KAIRÓS

Parlare di critica alla metafisica nell’accezione, però, significa avventurarsi in una critica che metterebbe in discussione i presupposti stessi del pensiero e della realtà e che, quindi, nel momento in cui si esplicita come pensiero e come enunciato sulla realtà, deve tener comunque sempre presente il limite intrinseco di questa esplicitazione che è ancora, appunto, pensiero e proposizione sull’essere, quindi ontologia. Se la critica alla metafisica di Nietzsche vuole avere un valore, essa deve tener conto di questo limite e giustificare la sua stessa possibilità di esplicazione.

A tal fine essa non può darsi nella forma meramente concettuale, che viene da essa stessa contestata. Nietzsche tenta, quindi, di superare questa concettualità da una parte attraverso un’operazione stilistica (l’adozione del discorso aforistico o metaforico), dall’altra attraverso la definizione di una dimensione ontologica che nel capitolo precedente abbiamo definito “puro essente”, ovvero di una dimensione ontologica che si sottrae alla concettualizzazione. Questa è la dimensione ontologica definita dal pensiero dell’eterno ritorno dell’uguale.

In questa dimensione ontologica il tempo gioca un ruolo fondamentale. Ma non il
tempo lineare della definizione aristotelica, bensì il tempo qualitativo della
decisione, il kairós. Senza il momento della decisione il pensiero dell’eterno ritorno non è che una canzone di “organetti di Barberia”, qualcosa da considerare con atteggiamento “sprezzante”, come fa il nano disceso dalle spalle di Zarathustra. Ma, dal momento che la decisione avviene nel tempo, è condizionata dal tempo e determina il tempo, è evidente che la questione del tempo, o meglio del tempo kairotico, appare centrale nel pensiero nietzschiano.

Il kairós è l’attimo della decisione, che si distingue dalla successione meccanica
dei momenti e nel quale si dà propriamente la realtà del tempo. Nietzsche non
tematizza mai il problema del kairós, ma, come abbiamo detto, non sarebbe
possibile comprendere il suo “pensiero abissale” prescindendo da tale questione.
Infatti, con il pensiero dell’eterno ritorno dell’uguale Nietzsche tenta di giustificare
la critica alla metafisica nella prospettiva del kairós, evocando insieme una realtà
che si sottrae alla concettualizzazione. Questa è la realtà temporale e storica che
si dà nell’attimo della decisione. In tal modo la critica alla metafisica nietzschiana
non sfocia in un semplice scetticismo che relativizza ogni verità assoluta, ma
aspira ad aprire la strada ad un nuovo concetto di verità che tenga conto di…
“essere e tempo”.

Tale ridefinizione del concetto di verità, però, risulta problematica, non da ultimo
perché la stessa dimensione temporale risulta ambigua alla luce del pensiero
dell’eterno ritorno. Infatti, se questo pensiero da una parte assolutizza la realtà
temporale, dall’altra la mette in discussione, dal momento che il circolo annulla le
definizioni di passato e futuro. Si presenta in esso un paradosso, esprimibile
anche nella contraddizione tra l’infinitezza dell’eterno ritorno e la finitezza
dell’esserci, alla cui realtà proprio il pensiero dell’eterno ritorno vuole dare infinito
valore. Un paradosso, che costituisce forse l’essenza stessa del “pensiero
abissale”.

L’accettazione della temporalità dell’uomo appartiene essenzialmente alla “fedeltà
alla terra”, cioè all’affermazione della vita e dell’esserci. Il “mondo dietro al mondo criticato da Nietzsche è la realtà dell’inalterabile essere eleatico, cioè il mondo
dell’atemporalità, dal momento che il tempo, secondo la definizione di Aristotele,
sta in collegamento con il movimento e il cambiamento. Il mondo a cui si deve
fedeltà, invece, è il mondo dell’esserci, della vita che si sviluppa nel tempo.
L’enfatizzazione della temporalità non significa, però, automaticamente la
posizione del primato della storia. Storia e temporalità, infatti, non coincidono. La
storia riceve consistenza nel momento in cui la realtà dell’“adesso” viene inserita
nella tensione tra il “prima” e il “dopo” e forma con essi un’unità. Unità, che, d’altra parte, si dà solo in virtù della presenza di una fine, così come l’unità dell’esserci si dà solo in virtù della presenza della morte.

Con il pensiero dell’eterno ritorno dell’uguale, che rappresenta «il tempo senza
finale», vengono tolti i confini della storia e annullate le determinazioni del passato e del futuro. Passato e futuro perdono importanza, o meglio essi non hanno più spessore, consistenza. Per la verità, le affermazioni di Nietzsche a proposito di un definitivo annullamento della storia sono controverse. Se da una parte si può parlare per quanto riguarda il suo pensiero di un eterno presente, dall’altra parte si trovano spesso nelle sue ultime opere accenni al fatto che il pensiero dell’eterno ritorno dovrebbe aprire una nuova era, una nuova storia, il cui soggetto sarebbe il “superuomo”. Il paradosso qui espresso, come detto e come è ancora ulteriormente da spiegare, costituisce il paradosso intrinseco del pensiero dell’eterno ritorno, un paradosso che intendiamo definire con le formule: “eterno
esserci” o “infinita finitezza”.

Alla base di tale paradosso c’è, a nostro parere, l’impossibilità di definire la
temporalità a prescindere dalla storia. Infatti, là dove l’attimo kairotico non può
estendersi in un intreccio di passato e futuro, di memorie e speranze, esso finisce
per perdere realtà. La temporalità non può, insomma, prescindere dalla storicità.
Quest’ultima, però, si dà solo là dove l’esserci è posto di fronte al suo limite, come
rileva giustamente Heidegger in Sein und Zeit. Il limite può essere rappresentato dalla morte o dal sopraggiungere dell’altro, che offre i contorni e la sostanza delle nostre scelte. Sia l’uno che l’altro tipo di limite manca, però, nel pensiero di Nietzsche, cosicché l’esserci non può essere colto autenticamente nella sua storicità.

Se si considera il tutto con attenzione, si scopre che il paradosso sopra illustrato
ha le sue radici nella stessa accezione di “fedeltà alla terra” presente in Nietzsche.

Essa non è legata veramente alla finitezza, cosicché “rimanere fedeli alla terra”
significhi vivere nella finitezza. Si tratta piuttosto sin da La nascita della tragedia
dell’esaltazione dell’eterno divenire contro la fissità dell’essere eleatico. Se si
riflette sul fatto che la storia ha bisogno di un “finale” per sussistere e che la
storicità si dà solo nella determinazione della finitezza, è facile comprendere
perché Nietzsche ha grossi problemi con il concetto di “storia” e di “storicità”.
L’eterno ritorno non sopporta alcuna storia, perché esso è illimitato e pertanto
indefinibile. La finitezza, invece, che si dà sempre in dialettica con l’infinitezza, si
presenta come l’essenza dell’essere storico e costituisce il fondamento della storia stessa.

LA RIDUZIONE CHE RIGUARDA L’ESSERE E LA PRODUZIONE DI ENTI

La Volontà di Potenza è l’essenza del Nichilismo

Nel suo saggio ‘Oltre la linea’, Ernst Jünger propone una ‘descrizione del locus del nichilismo’, alla quale si riferisce ‘una valutazione del luogo e delle opportunità disponibili all’essere umano nel luogo descritto mediante l’immagine della linea’.

Questa ‘Topografia del Nichilismo’ si presta a una discussione con questa considerazione ponderata la cui più urgente possibilità è la determinazione dell’essenza e dell’origine del nichilismo. Come considerazione ponderata dell’essenza, ciò che potrebbe essere definito una “topologia” può essere caratterizzato in contrasto con la precedente topografia letteraria. In effetti, una considerazione dell’essenza del nichilismo appartiene a qualsiasi esame dell’attraversamento dell’essere, nella misura in cui il nulla nichilista appartiene in generale all’essenza dell’essere come forma storicamente determinata del nulla.

Proprio tale disamina dell’essenza dell’essere (in connessione con quel nulla che appartiene ad esso) è già stato proposto nel modo sopra indicato. In questo metodo, la considerazione dell’essenza del nichilismo è stata portata al punto in cui diventa chiaro che d’ora in avanti questa essenza e questa origine possono essere determinate topologicamente. Perché ora diventa evidente che questo nulla nichilista, proprio come il nulla in generale, appartiene all’essenza dell’essere. Tuttavia non è stato ancora mostrato chiaramente e in modo inequivocabile in che modo l’annullamento nullificante del nichilismo diversamente annunciato nella riduzione del mondo e dell’essere vivente descritto nel mondo, prevale e regni.

Tenere conto di questa relazione tra la topografia e la topologia del nichilismo significa che una topologia filosofica deve “precedere” una topografia letteraria.

Soprattutto, ciò significa che ciò che la topologia mette in luce in quanto l’essenza del nichilismo precede ciò che può essere rappresentato topograficamente in termini di riduzione. La topologia riflessiva è caratterizzata come “l’esibizione di quel luogo dove l’essere e il nulla sono riuniti e che determina l’essenza del nichilismo in modo tale che un possibile superamento del nichilismo si manifesti in questo modo”.

Questo locus, che approva la topologia del nichilismo, è un luogo essenziale, il luogo in cui l’essere e il nulla sono così essenzialmente esposti nella loro appartenenza totale, che questa appartenenza rappresenta il modo in cui il nulla nichilista prevale nella manifestazione dell’essere. Questo luogo essenziale, storicamente determinato, è tuttavia una collocazione in proprio, perché determina il modo di apparire del proprio essere sia storicamente che nichilisticamente.

La domanda fondamentale per la topologia del nichilismo recita: dove l’essere e il nulla si uniscono e in che modo l’essenza del nichilismo si sviluppa dall’inter-gioco tra essi? Questo intreccio tra l’essere e il nulla, tra il voltarsi e voltarsi avanti, chiama il modo d’essere [Wesungsweise] del nichilismo. Nel verso della frase “essere e nulla”, “e” esprime l’appartenenza essenziale di ciascuno all’altro. Il modo di essenziare del nichilismo è un modo particolare in cui prevale l’annullamento dell’eliminazione nel cambiamento verso l’essere.

Ciò che si cerca è il “dove”, il luogo essenziale del predominio nichilista dell’abbandono nella cambiamento illuminante verso l’essere. La risposta a questa domanda si collega alla riduzione topografica designata. Perché dovrebbe essere possibile cogliere l’esperienza riduttiva e l’espressione del mondo della vita e della vita nel mondo dall’essenza del nichilismo. All’esperienza di una riduzione totale si aggiunge anche l’intuizione che la riduzione “è un processo continuo di potere e distruttività sempre crescente”.

La riduzione nichilista in connessione con un potenziamento sempre crescente implica quanto segue per la topologia riflessiva: “un processo la cui profondità e originalità sono sempre diminuite nella sfera dell’essere in generale, non semplicemente accompagnato da una crescita nella volontà di potere ma in realtà determinata da esso’.

“Nell’essere in generale”, cioè nell’apertura e nel disvelamento degli esseri, riduzione, contrazione e ritiro avvengono con profondità e originalità sempre minori. Questo “sempre in diminuzione” non è nulla di ontico ma reca un marchio ontologico-storico. Perché l’apertura o il disvelamento degli esseri non è esso stesso nulla di ontico. Gli esseri possono essere affrontati solo dal loro disvelamento. Nel loro stesso disvelamento, gli esseri ci affrontano come determinati riguardo a cosa e come sono. La riduzione nichilista è introdotta in questo modo molto sfrontato.

Il crescente potenziamento, collegato a un processo di profondità sempre minore e originalità all’interno della sfera degli esseri, è considerato topologicamente come un aumento della volontà di potenza, un processo attraverso il quale la riduzione e la contrazione e con essa lo sviluppo del potere all’interno la sfera degli esseri è determinata.

Viene quindi fatta una distinzione tra la crescente legittimazione all’interno della sfera degli esseri e l’aumento della volontà di potenza. Quella volontà di potenza che viene identificata sotto gli auspici della topologia non è prontamente contenuta entro i limiti di ciò che intendeva Nietzsche con questa frase; piuttosto la volontà di potenza qui assume la forma di una esemplificazione storica dell’appartenenza dell’essere e del nulla, un’appartenenza insieme dalla quale procede sia la riduzione sia, la connessione con essa, quella progressiva emancipazione all’interno del disvelamento degli esseri. “Essere e nulla”, nell’interazione tra cui si sviluppa l’essenza del nichilismo, appartengono insieme alla volontà di potenza, in quella volontà “che vuole se stessa”.

La volontà di potenza come volontà di volere si manifesta così come l’essenza del nichilismo. La volontà di potenza è la modalità di occultamento dell’essenza di quel nulla che appartiene all’essere e che in quanto tale costituisce l’essenza del nichilismo. In che modo invalidante domina questa volontà auto-affermativa?

Se la riduzione e il potenziamento progressivo che prevale nella sfera degli esseri appartengono all’essenza della volontà di potenza e alla sua crescita senza fine, si potrebbe dire: “quella riduzione che si manifesta nella sfera degli esseri è radicata in una produzione di essere, cioè nello sviluppo della volontà di potenza come volontà incondizionata di volere ‘.

Questa “produzione dell’essere” è una manifestazione storica della deviazione verso l’essere ma il tale tipo che vi appartiene, è anche una svolta schiacciante dominante nel senso del ritiro annullante. In primo luogo, questo ritiro nella sfera degli esseri è caratterizzato da profondità e originalità sempre minori. Ma quel ritiro che si radica in un modo invalidante di essere della volontà di potenza non deve essere limitato a quanto sopra.

Poiché la riduzione nella sfera dell’essere si basa su una produzione peculiare da parte dell’essere, si potrebbe dire: “La contrazione, l’assenza è determinata da e attraverso una pre-presenza”. È il pre-senso del modo di essere nullificante di essere della volontà di potenza che ‘precede ogni declino’.

Lì dove la sfera degli esseri declina non è quindi questa sfera stessa a prevalere, ma precisamente qualcos’altro. Questo declino all’interno della sfera degli esseri non significa la sua scomparsa e diminuzione. Al contrario, la sfera ontica può essere aumentata ed esaltata mai come prima, e anche in questo caso declina dal punto di vista della impertinenza.

In che modo, tuttavia, questa sempre crescente volontà di potenza si auto-annulla? Come può questa nullificazione nichilista del pervi-cace e del pot-ente essere definita come una caratteristica essenziale dell’essere? La volontà di potenza come storica, anzi come il più moderno e nuovo modo di essenziare dell’essere appartiene alla storicità concettualmente inventata dell’essere. In quanto concetto ontologico storicamente determinato, questa parola non dà un nome a ciò che nel linguaggio corrente è conosciuto come una macchinazione umana, ma “un’essenza dell’essere”, quell’essenza dell’essere che è decisiva per la fabbricazione di tutti gli esseri.

La modalità dell’essenza dell’essere come fabbricazione significa che qui, nel processo di disvelatezza, viene alla luce. La capacità di essere come volontà di potenza è esibita nella praticità di base di tutti gli esseri e, correlativamente, nell’artificialità del soggetto moderno, un soggetto il cui intero essere è centrato in questa concezione meccanicistica del tutto. La fattibilità degli esseri significa: tutto ciò che è, incluso l’essere umano stesso, può essere rivelato come costruibile. Correlativamente, l’artificialità del soggetto è mostrata in questo, che tutte le sue modalità di rivelazione sono caratterizzate dall’artificio del fare.

La fattibilità e l’artificiosità esibite nella fabbricazione “rafforzano il potere che sta alla radice”. Il modo più moderno in cui viene mostrata l’artificialità dell’essere è esposto nella misura in cui consente al potere di emergere nella sua essenza come “gravoso”. L’essenza del potere deriva dalla volontà di potenza come gravoso. Qui ciò che è veramente negativo si mostra come ciò in cui risiede l’essenza del nichilismo. La forza è di per sé un ‘abbattere e distruggere’.

Questo di-struggere (Ver-nichten) è, come tutto il resto che deve essere pensato, non inteso in un metodo ontico. Non è un’impostazione a parte e la rimozione di ciò che è presente a portata di mano, nemmeno una “demolizione e frammentazione nel senso di una disintegrazione radicale di ciò che si presenta”.

L’abbattimento e la distruzione in questione è un avvenimento molto più ontologico, che avviene nel processo stesso di scoperta come la “trascrizione in nullità”. La distruzione del potere gravoso porta sul cosa e sul come del regno portato alla luce e di conseguenza sul modo di disfacimento che gli corrisponde. Come distruzione totale, il gravoso ha un carattere più “essenziale che cumulativo”.

La negazione nichilistica come distruzione non si lega in primo luogo a qualsiasi essere possa esserci, e precisamente perché non è una distruzione ontica, ma piuttosto ‘prima si fissa sull’essere stesso’ e questo perché la distruzione procede dall’essere se stesso.

La distruzione che procede fuori dal potere gravoso “è la” desertificazione “[Verwüstung]”. Ma anche questo non è una dispersione ontica, o un consumo di ciò che è, ma un ontologico logorare” ogni possibilità di decidere. Ciò significa che gli esseri non possono più essere determinati nei loro precedenti modi di essere, cosa e come sono, in quanto questi ultimi sono stati evocati nella distruzione rescissa. La desertificazione “non è più in grado di tornare indietro”, perché può solo andare avanti verso l’estinzione di ogni possibilità di portare gli esseri in quanto tali in contatto con il loro essere.

La volontà di potenza annulla ogni possibilità ontologica di quell’essere che è stato oggettivato dalla scienza e dalle tecnologie moderne di essere mai in grado di entrare nella comprensione determinata storicamente dell’essere come quadruplo, e questo perché è esso stesso rivelato attraverso una copertura del suo precedente modo di essere ciò che è come è.

ESSERCI O NON ESSERCI?

DESTROYER

 Come è noto, Sein und Zeit è un’analitica dell’esistenza. Ma, in tutte le lingue moderne occidentali più ricche di tradizione filosofica1, «esistenza» si dice, nell’ordine: lat. existentia, it. esistenza, sp. existencia, fr. existence, ingl. Existence  e, infine, ted. Existenz! Assumiamo provvisoriamente questa parola come esemplare in un quadro inter-indoeuropeo.

In tutte queste lingue, «esistenza» ha due significati principali, che sonostati originariamente isolati dalla cultura grammaticale, logica e filosofica greca nel modo che possiamo così schematizzare:

  1. il <fatto> che è (gr. hoti esti, lat. quod est, ted. daß es ist) in quanto distinto da
  1. che cos’è (gr. ti esti, lat. quid est, ted. was ist es / wie ist es)

Questa distinzione separa l’esistenza dal suo senso, l’accadere da ciò che accade, opponendo così come due entità separate existentia ed essentia: Ma in realtà, quando diciamo «la nostra esistenza», noi aboliamo la separazione e ci riferiamo alla vita umana: sia alla sua specifica essenza e qualità, sia al suo destino e alla sua vicenda. In questo significato del termine non si pensa affatto al che in opposizione al che cosa (Daßsein vs Wassein) ma, in tutte le lingue indicate, si pensa insieme l’esistenza e l’essenza, e cioè il «fatto che» esistiamo «così e così, come» di fatto esistiamo, nella nostra vicenda personale e storica.

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POESIA E LINGUAGGIO IN HEIDEGGER

POETIS

1. Il linguaggio

L’analisi heideggeriana del linguaggio muove da un rilievo fenomenologico: «L’uomo parla. Noi parliamo nella veglia e nel sonno. Parliamo sempre, anche quando non proferiamo parola […] In un modo o nell’altro parliamo ininterrottamente. Parliamo, poiché il parlare ci è connaturato […] Si dice che l’uomo è per natura parlante, e vale per acquisito che l’uomo, a differenza della pianta e dell’animale, è l’essere vivente capace di parola. Dicendo questo, non s’intende affermare soltanto che l’uomo possiede, accanto ad altre capacità, anche quella del parlare. S’intende dire che proprio il linguaggio fa dell’uomo quell’essere vivente che egli è in quanto uomo. L’uomo è uomo in quanto parla» (In cammino verso il linguaggio, trad. it., Mursia, Milano 1988, p. 27).

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FONDO ABISSALE

ORIGINARIONULLA

La pienezza del potere è il nulla originario che evidenzia la totalità del mondo in quanto lo mantiene in potenza, sospeso. Heidegger ripropone così anche nel corso universitario del 1935 di Friburgo, utilizzando altri termini, il mistero che dietro il proprio velo non ha il nulla da mostrare, ma tutto ha già ospitato.

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OVERCOMING METAPHYSICS

DESTROYER

Still on the “destruction of ancient ontology”, Heidegger writes in The End of Philosophy that metaphysics is something to be overcome.Heidegger argues that metaphysics has been the ground of misunderstanding by preventing access in experience to the essence of Being.

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L’ORIGINARIO NULLA

ORIGINARIONULLA
Heidegger, riprendendo la lezione di Hegel dalla Scienza della logica, rimarca che l’origine sta preventivamente in questo immediato apparire di essere e nulla, che non è ancora lo svelamento dell’ente a partire dal nulla, non è ancora il porsi della differenza ontologica. L’essere, scrive Hegel, «il puro essere, — senza nessun’altra determinazione. Nella sua indeterminata immediatezza […] è simile soltanto a se stesso, ed anche non dissimile di fronte ad altro; non ha alcuna diversità né dentro di sé, né all’esterno. […]

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IL NULLA ORIGINARIO

ORIGINARIONULLA

Il nulla è analizzato secondo varie modalità da Heidegger, vi è infatti il nulla come “nullità”, come ciò che non importa, ciò che può essere tralasciato o il “nient’altro” rispetto a ciò che veramente interessa oppure il nulla come ciò che “non c’è” e può quindi essere abbandonato. Questo stesso nulla “che non c’è” è anche considerato come l’opposto di ciò che c’è, di ciò che esiste ed è oggetto di scienza, ma questo nulla alternativo è fuorviante in quanto si pone al domandare allo stesso modo dell’ente divenendo un qualcosa di argomentabile.

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DESTROYING ANCIENT ONTOLOGY

DESTROYER

Heidegger writes in What is Philosophy that destruction does not mean destroying but dismantling, liquidating, putting to one side the merely historical assertions about the history of philosophy.

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THE DISSOLUTION OF VALUE II

DISSOLUTION

 

 

 

 

 

 

 

In explicating the problems of valuation, Heidegger sees value-thinking as the assumption that must be in place before modernity as we know it can begin.

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