AMOR FATI

Non c’è dubbio che Nietzsche considerava il tema dell’amor fati [l’amore del destino] di importanza essenziale: nel suo lavoro precedente riferiva questo come la “formula per la grandezza in un essere umano”, “lo stato più alto che un filosofo può raggiungere” , o ancora la “natura più intima”.

L’Amor Fati viene spesso citato dai commentatori in connessione con l’eterno ritorno e implicitamente considerato come una delucidazione del tipo di atteggiamento esistenziale caratteristico di qualcuno che risponda positivamente alla sfida del demone e affermi che la vita vale la pena di viverla più e più volte ancora. Occasionalmente viene affrontato in relazione a vari temi, come la creazione di sé o l’esigenza di una rivalutazione di tutti i valori. Tuttavia ⎯ sorprendentemente data l’importanza per Nietzsche ⎯ c’è pochissima letteratura secondaria specificamente dedicata ad esso. Forse questa sorpresa iniziale diminuirà se si considera che nononstante tutta questa importanza, c’è poco materiale sull’amor fati nel lavoro di Nietzsche. Tutto sommato, sono stato in grado di identificare solo sette passi, quattro nell’opera pubblicata, uno nella “Volontà di Potere”, uno nel Nachlass e uno nella corrispondenza di Nietzsche. E se si cerca di aiutare se stessi anelando alle elucidazioni distinte dell’amore, non va molto meglio. Mentre i passaggi critici sull’amore da vicinato o sull’amore per le donne non sono rari, Nietzsche dice poco su forme più positive dell’amore. In uno dei suoi ultimi frammenti, cripticamente dichiara che “Non ho mai profanato il santo nome dell’amore” e Zarathustra elogia l'”amore generoso” del “predatore di tutti i valori” e dell’amico, ma senza espandere la natura di tale amore.

Per quanto riguarda il destino, le discussioni nella letteratura accessorie si concentrano spesso sulla questione se la dottrina dell’eterno ritorno affida Nietzsche al fatalismo, con conclusioni ampiamente divergenti. In quanto segue, mi limiterò a esaminare i pensieri di Nietzsche sul destino esclusivamente in relazione all’amor fati: Adotterò quindi un interpretazione minima del destino direttamente implicato in tutti i riferimenti a quest’ultimo nell’opera pubblicata, vale a dire “ciò che è necessario” o “tutto ciò che è necessario”. Sebbene queste espressioni possano essere interpretate come implicanti, dove la necessità possa ammettere eccezioni, e quindi che non tutto è necessario, vedremo che i legami strutturali tra amor fati e l’eterno ritorno indicano che la categoria è onnicomprensiva, coprendo ‘il mondo così com’è, senza sottrazione, eccezione o selezione ‘. È interessante notare che questa comprensione del fato come necessità onnicomprensiva è molto vicina a quella proposta dallo Stoa, che Nietzsche aveva chiaramente in mente quando sosteneva che l’amor fati implica più che ‘semplicemente sopportare ciò che è necessario’ ⎯ quindi Aetius riferì che “lo Stoa descrive il destino come una sequenza di cause, cioè un ordinamento e una connessione ineludibili”.

Ai fini di questo testo, lascerò da parte questioni come la relazione tra la concezione del destino come necessità e la comprensione più arcaica e impregnata di pathos nella “Nascita della Tragedia” o lo stato di necessità in generale come una categoria nell’elaborazione di Nietzsche, nel concentrarsi sui paradossi e sulle difficoltà legate al fatto che il fato abbia così interpretato l’oggetto di qualsiasi amore, per non parlare della più alta forma possibile di amore. In tal modo, il mio obiettivo sarà quadruplice:

a) cogliere sia la struttura dell’amor fati che il tipo di amore che comporta,

b) comprendere meglio il ruolo svolto dal concetto nell’opera successiva di Nietzsche, in particolare in relazione all’eterno ritorno,

c) identificare alcuni dei modi in cui l’amor fati potrebbe essere raggiunto da noi e

d) mettere in discussione la sostenibilità e i limiti di tale ideale.

A meno che non sia interpretato in modo contro-intuitivo, come una forza cieca priva di qualsiasi intenzionalità che ci muove in modo puramente causale (una possibilità che Nietzsche avrebbe sicuramente rifiutato), l’amore implica una valutazione del suo oggetto. Amare qualcosa o qualcuno comporta la comprensione di questo oggetto o persona come pregiato.

La solita ipotesi è che tale valutazione debba essere positiva. Questa intuizione commosensoriale è spesso usata nella letteratura sulle emozioni per distinguere l’amore dal bisogno in termini della loro “direzione di adattamento”: il bisogno ci spinge verso una particolare linea d’azione mentre l’amore ci attrae verso il suo oggetto. Ciò consente anche la distinzione tra amore ed emozioni negative come antipatia o odio, in cui l’oggetto ci respinge. Quindi, amare qualcosa implica comprenderlo positivamente, come degno d’amore. Tuttavia questa osservazione pone due problemi strutturali per l’amor fati. In primo luogo, punta verso una potenziale contraddizione tra la natura dell’attaccamento e il valore presunto del suo oggetto. Come dice Nietzsche, “si vedrà che il problema è quello del significato della sofferenza”.

Come è noto, la “Nascita della Tragedia” enfatizzò nel modo più crudele possibile che il nostro destino fosse di soffrire all’infinito, una visione illustrata dalla storia di Edipo e incastonato nella dichiarazione ‘saggia’ di Sileno che, la cosa migliore per noi sarebbe non essere nati, e la seconda, sarebbe quella di morire presto. Anche sull’infima interpretazione evocativa di cui sopra (come necessità), il destino è costretto nel comportare almeno un po ‘di sofferenza e infelicità per ciascuno di noi.

Perderemo i nostri cari o li vedremo feriti. Saremo offesi. E anche se la nostra vita fosse il più possibile priva di sofferenza, il destino ci condurrà inevitabilmente all’invecchiamento e alla morte, possibilmente in circostanze dolorose o degradanti. Per amare il destino, allora, si dovrebbe accettare la possibilità paradossale di amare un oggetto repellente (o uno completamente negativo o uno che nella migliore delle ipotesi implica una negatività molto significativa).

In secondo luogo, ci sono due modi principali in cui possiamo valutare un oggetto amato: in relazione ai nostri bisogni, ad esempio perché riteniamo il suo possesso o godimento altamente desiderabile o persino indispensabile per il nostro benessere o felicità; o in relazione all’oggetto stesso, perché ci sembra dotato di valore intrinseco. Nel primo caso, percepiamo l’oggetto del nostro amore come qualcosa che dovremmo cercare di acquisire o, se avessimo la fortuna di averlo già in nostro possesso, per prevenire la perdita di questo. Nel secondo, cerchiamo di preservare o proteggere l’oggetto amato per lo stesso interesse, indipendentemente dalla nostra felicità. Eppure entrambe queste opzioni sollevano ulteriori dubbi sull’idoneità del fato come oggetto d’amore.

Per quanto riguarda il primo, su entrambi i concetti (moira greca o necessità), il destino è visto come indifferente ai nostri bisogni e desideri e potrebbe solo soddisfarli (o non) accidentalmente. Siamo consapevoli che non possiamo possederlo e non avere alcun controllo su di esso. Inoltre, non è nemmeno il tipo di oggetto che possiamo cercare attivamente: siamo già sotto il suo dominio e nessuno lo può liberare.

Quindi, come potremmo concepirlo come una componente indispensabile della nostra felicità? E se dovessimo valutare il destino di per sé piuttosto che in relazione a noi stessi (la seconda opzione), allora sorge un problema diverso, che è stato originariamente identificato dallo Stoa come argos logos [reazione vana]. Forse la versione più conosciuta è quella di Cicerone: “se il tuo destino è riprendersi da questa malattia, ti riprenderai se chiami o meno il medico. Allo stesso modo, se il tuo destino non è quello di riprendersi, sia che chiami o meno il medico, non ti riprenderai. Uno dei due è il tuo destino, quindi è inutile chiamare il medico”. Seguendo linee simili, per definizione il destino o la necessità si svilupperanno indipendentemente dal fatto che lo amiamo o meno, e non è chiaro quale differenza possa fare il nostro amore. Se questo è il caso, quindi amor fati sembrerebbe una forma piuttosto futile di amore. In parole povere, perché preoccuparsi?

Quindi i futuri amanti del destino sono affrontati fin dall’inizio con due paradossi:

a) l’amor fati comporta un’apparente contraddizione tra la natura dell’amore e il valore parzialmente negativo dell’oggetto proposto, e in particolare ci impone di amare qualcosa che è difficile, se non impossibile, valutare in relazione ai nostri bisogni o desideri;

b) dovremmo valutare il destino per se stesso, sembra che non ci sia alcun punto nel nostro amarlo: se lo facciamo o no non farà alcuna differenza né per il destino né per quello che ci accade. Date queste difficoltà strutturali, come possiamo dare un senso all’amor fati, e tanto meno considerarlo come un ideale desiderabile? Per cercare una soluzione a questo enigma, può aiutare rivolgersi alla tradizionale distinzione tra quattro forme di amore: eros, agape, caritas e philia. Di questi, solo i primi tre sono rilevanti per l’amor fati poiché la philia (nella sua versione aristotelica) comporta un elemento di disinteresse da parte dell’amante e della reciprocità da parte dell’oggetto amato, due condizioni che l’amore del fato non può soddisfare. E poiché la caritas, almeno secondo Nygren, è una sintesi agostiniana di eros e agape intesa a risolvere uno specifico problema dottrinale (cioè se l’amore umano può, con la propria forza, ascendere a Dio), mi concentrerò sugli ultimi due. Molto interessante, la principale differenza tra eros e agape, forme di amore greche e cristiane, riguardo la relazione tra amare e valorizzare. Entrambe le tradizioni concordano sul fatto che l’amore non è cieco e comporta una valutazione del suo oggetto, ma non sono d’accordo sulla fonte e la natura di tale valutazione. In poche parole, l’amore erotico è motivato dal valore percepito del suo oggetto: amiamo qualcuno o qualcosa perché li valutiamo. Al contrario, l’amore agapico conferisce valore al suo oggetto, e questo indipendentemente dal valore precedentemente attribuito ad esso: diamo valore a qualcuno o qualcosa perché li amiamo. Come vedremo, se e come possiamo risolvere i paradossi dell’amor fati analizzati sopra dipende in gran parte su quale di queste due concezioni dell’amore è vista come dominante nel pensiero di Nietzsche. Per capirlo, mi dilungherò brevemente su ciascuno di essi.

Secondo Nygren, l’eros è la comprensione dell’amore che deriva dalla tradizione platonica ed ellenistica, e ha cinque caratteristiche principali:

a) è un amore acquisitivo, intermedio tra il volere e l’avere (eros è figlio di poros e penia): amare un oggetto significa desiderare il suo possesso;

b) di conseguenza, è una forma umana di amore (quindi per Platone gli dei non sentono amore perché non vogliono nulla);

c) il desiderio e quindi l’amore per se stesso sono motivati dal valore percepito dell’oggetto (nel Simposio, bellezza): è impossibile amare un oggetto negativo e dovremmo renderci conto, ad esempio, che se l’oggetto non avesse il valore come pensavamo di averlo, avremmo smesso di amarlo;

d) l’eros è una forma di amore egocentrico: l’oggetto è amato perché riteniamo che il suo possesso possa assicurare la nostra felicità;

e) infine, tale amore può essere educato: le nostre stime del valore del suo oggetto possono essere corrette o perfezionate, e questo può portarci a ricanalare di conseguenza il nostro amore. Quest’ultima caratteristica è ciò che rende l’amore erotico importante per la tradizione platonica: può essere purificato dalla riflessione filosofica e in ultima analisi riorientato su oggetti intelligibili (il bello e il bene).

Questo è lo scopo dell’ascesa dell’amore nel discorso di Diotima nel Simposio. A differenza, l’amore agapico è di origine cristiana e trova le sue prime formulazioni nel Nuovo Testamento e nelle lettere di Giovanni e Paolo. Ha quattro caratteristiche principali:

a) è una forma divina di amore;

b) è spontaneo nel senso di non essere motivato esternamente ⎯ immeritato dono di Dio (e non meritevole, almeno nella tradizione luterana che Nietzsche conosceva) all’uomo;

c) non è motivato dal valore dell’oggetto (Cristo è venuto per i peccatori e per i giusti); e infine

d) crea valore trasfigurando il suo oggetto (il peccatore diventa degno in virtù dell’essere amato da Dio).

È difficile sapere quale (se esiste) di queste due forme d’amore Nietzsche aveva in mente quando per primo ha coniato l’espressione ‘amor fati’: ‘amor’ è una scelta di parole abbastanza neutrale, sebbene sia interessante la stessa di Lutero come ridisposizione dell’amore agapico contro la caritas agostiniana. Inoltre, l’eros e l’agape sono tipi idealizzati ed è improbabile che la comprensione di Nietzsche dell’amor fati ricada sotto ogni descrizione. Iniziamo con la prima occorrenza del concetto nella “La gaia scienza”:

Voglio imparare sempre di più e vedere come è bello ciò che è necessario nelle cose, allora sarò uno di quelli che rendono le cose belle; Amor fati: lascia che sia il mio amore d’ora in poi! Un giorno desidererò essere solo un si-fiducioso.

IL “SOGNO” DI NIETZSCHE CONTRO LA CAVERNA DI PLATONE

Solo il prigioniero può mantenere questo sogno; è libero solo quello che è capace di riconoscersi come prigioniero. Concretamente la realtà è per quelli che non possono sopportare il peso dei sogni, il peso di un’esistenza insensata: l’uomo desidera la verità perché è incapace di confrontarsi col sogno, con il mistero.

Cosicché Nietzsche utilizza la metafora della prigione per definire l’uomo libero: non come quello che si rifugia in valori senza fondamento, considerati possessori di verità che non possono sopportare il peso al quale li pone il caos, bensì quello che è cosciente della sua condizione di prigioniero e che sa che non può conoscere la verità non essendo capace di decifrare il caos in costante trasformazione e, pertanto, avendo come unica maniera di conoscere la verità, con la prospettiva, il sogno, (la conoscenza della verità è possibile solo da una posizione parziale).

Nella caverna di Platone gli uomini sono legati e diretti verso una parete nella quale possono vedere solo ombre di quello che si vede fuori. Fuori da questa caverna c’è un altro muro oltre il quale altri uomini appaiono con forme di animali, piante e persone che sono proiettate da un fuoco nella parete degli uomini incatenati nella caverna. Se uno di questi uomini che indossano le forme parlasse, nella caverna si formerebbe un’eco che potrebbe portare i prigionieri a pensare che quella voce provenga dalle ombre che vedono passare sul muro. Mentre una persona esterna avrebbe un’idea completa della situazione, i prigionieri, non sapendo quello che realmente succede dietro e non avendo esperienza del mondo esterno, essendo incatenati dall’infanzia, sono portati a interpretare le ombre “parlanti” come oggetti, animali, piante e persone reali.

In questo mito della caverna Platone identifica questa con il mondo sensibile e “fuori” il mondo intelligibile, (il soprasensibile), con la verità. Platone afferma che normalmente gli uomini sono prigionieri, obbligati a guardare le ombre come forme semplici che non sono neanche oggetti reali; questi oggetti reali possono trovarsi solo “fuori” dalla caverna, cioè nel mondo intelligibile delle forme conosciute per la ragione e non per la percezione. Gli uomini non conoscono direttamente e immediatamente gli oggetti reali del mondo: piuttosto, noi conosciamo solo l’effetto dove la realtà esterna agisce nelle nostre menti. Quando guardiamo un oggetto, percepiamo solo una copia, una semplice rappresentazione mentale del vero oggetto della realtà esterna.

Platone, pertanto, attraverso la metafora della caverna, riconosce l’uomo libero nell’individuo che è cosciente che il mondo sensibile non rivela la vera essenza delle cose, è che può raggiungere la conoscenza pura del reale liberandosi dalle catene della sua esperienza e guardando la luce delle stelle e della luna, arrivando nel mondo della pura intellezione e comprendendo l’idea del Bene in sé.

Platone e Nietzsche utilizzano la metafora di un posto chiuso come la caverna e la prigione con il fine di arrivare alla definizione di uomo libero e per ambedue fuori da questo luogo chiuso sta la verità. La differenza tra Platone e Nietzsche è che, in primo luogo per Platone, la verità è direttamente visibile, benché non nel mondo dei sensi che è solo una copia del soprasensibile, bensì nel mondo intelligibile (fuori dalla caverna) mentre per Nietzsche, non possiamo conoscere la verità che si trova fuori dalla prigione, una verità che può essere concorde con il caos, con qualcosa che è in costante movimento, in costante trasformazione.

Per Platone il mondo ha un senso e la realtà, la verità, può essere raggiunta dall’uomo; per Nietzsche, invece, il mondo non ha senso è l’uomo che deve creare un senso, e la verità, il caos, non è conoscibile se non da una posizione parziale, attraverso la prospettiva, nel mantenimento del sogno.

Inoltre fondamentale per Nietzsche è l’abbandono del progetto metafisico platonico che vede una distinzione tra il mondo sensibile ed il mondo soprasensibile, per sostenere la mancanza di fondamento di un mondo trascendentale. L’unica cosa che rimane all’uomo è la sua vita terrena, l’apparenza, vista qui come una maniera di interpretare la verità.

L’INTENTO DI NIETZSCHE DELL’INVERSIONE DEL PLATONISIMO A PARTIRE DALL’ESPERIENZA FONDAMENTALE DEL NICHILISMO: LA VERITÀ NEL PLATONISMO E NEL POSITIVISMO

Diciamo Platonismo, e non Platone, perché non documenteremo qui la concezione della conoscenza in questione in modo originale e dettagliata nel lavoro di Platone, ma evidenzieremo solo senza entrare nei dettagli una caratteristica determinata da lui. La conoscenza è l’equalizzazione di ciò che deve essere conosciuto.

Cosa si deve sapere? L’entità stessa.

Cos’è? Da dove viene determinato il suo essere?

Dalle idee e come. Loro “sono” ciò che percepiamo quando guardiamo le cose considerando l’aspetto che mostrano, come sono: cosa sono. Ciò che rende un tavolo un tavolo, l’essere del tavolo, può essere visto, non con gli occhi sensibili del corpo ma con quelli dell’anima; questa visione è la percezione di cosa sia una cosa, della sua idea. Quello visto così è qualcosa che non è sensibile. Ma poiché è solo sotto la luce possiamo conoscere il sensibile, ciò che è qui come una tabella, il non-sensibile è allo stesso tempo al di sopra del sensibile. È l’essere sovrasensibile, l’autentico che-è e l’ente del se autentico. Per ciò, il conoscere deve adattarsi alla misura del sovrasensibile, l’idea, deve portare non davanti alla visione del visibile non sensibile, deve metterlo davanti a sé: re-presentarlo. Il cono-scere è il rappresentare che si adegua alla misura del sovrasensibile. Il re-presentare puro, non sensibile che si spiega in un mediatore apportare di quello rappresentato, cosi si chiama.

Il conoscere è in essenza teorico.

Nella base di questa concezione del conoscere, il con-conoscere “teorico” è una determinata interpretazione dell’essere, e questa concezione della conoscenza ha solo senso e legittimità nel terreno della metafisica. Pertanto, predicare circa una “essenza eterna ed immutabile della scienza”, o è una mera maniera di parlare che non prende sul serio quello che dice o, altrimenti, implica un’ignoranza dei fatti fondamentali che riguardano l’origine del concetto occidentale di sapere.

Il “teorico” non si distingue solo ed è differente dal “pratico”, ma si fonda su una determinata esperienza fondamentale dell’essere. La stessa cosa vale anche rispetto al “pratico” che in ogni caso si differenzia dal “teorico”.

Tanto essi come la sua separazione stessa possono comprendersi solo a partire dall’essenza dell’essere in ogni caso, cioè metafisicamente.

Né il pratico si trasforma mai a causa del teorico né il teorico a causa del cambiamento del pratico, bensì sempre nello stesso momento a partire dalla posizione metafisica fondamentale.

Differente da quella del platonismo è l’interpretazione della conoscenza che fa il positivismo. Anche qui il conoscere è un adattarsi alla misura. Ma quello che ha il carattere di modello di misura, quello che è il rappresentare deve attenersi innanzitutto e costantemente, ed è qualcosa di differente: è quello che giace immediatamente davanti, è permanentemente anteposto, il positum. Si considera come tale il dato nella sensazione, alla cosa sensibile. Il modo nel quale si produce il compendiare è anche qui un re-presentare immediato, la “sensazione”, che si risolve per una mediazione che mette in relazione alcuni con altri elementi che si danno nella sensazione, per il giudicare. L’essenza del giudizio stesso può, a sua volta, interpretarsi in modi differenti, ma non continueremo ad analizzarlo.

Senza fissare già ora la concezione della conoscenza di Nietzsche ad una di queste due correnti fondamentali —il platonismo o il positivismo—
né a un miscuglio di entrambe, possiamo dire: la parola “verità” significa per lui la stesso cosa di vero, e questo vuole dire: lo è nella realtà conosciuta. Conoscere è apprendere teorico-scientificamente il reale nel più ampio senso.

Con ciò rimane detto, in una maniera generale: per quanto nel particolare possa allontanarsi da interpretazioni anteriori, la concezione nietzscheana dell’essenza della verità si mantiene nell’ambito della gran tradizione del pensiero occidentale. Ma anche rispetto alla nostra domanda specifica circa la relazione tra arte e verità, abbiamo ceduto e siamo andati avanti in maniera decisiva.

In accordo con la delucidazione che si è fatta della concezione della verità dominante, quello che qui si mette in relazione è, considerato in modo più stretto, da una parte l’arte e dall’altra la conoscenza scientifica – teorica.

L’arte, compresa nel senso nietzscheano dall’artista, è un creare, e questo è riferito al bello. Analogamente, la verità è l’oggetto di riferimento per la conoscenza. Quindi, la relazione in questione, la relazione tra arte e verità che provoca trepidazione, deve concepirsi come la relazione tra arte e conoscenza scientifica, oppure tra bellezza e verità.

Ma in che senso quella relazione per Nietzsche è una discrepanza?

In che senso l’arte e la conoscenza, la bellezza e la verità in generale entrano per lui in una relazione speciale?

Certamente non per le ragioni completamente esterne che servono da norma alle usuali filosofie e scienze della cultura: il fatto che se c’è arte vicino a lui, c’è anche scienza, e ambedue appartengono alla cultura e che,se si vuole costruire un sistema della cultura, bisogna indicare tra altre cose le relazioni che mantengono tra sé questi fenomeni culturali. Se la domanda nietzscheana rispondesse solo a una filosofia della cultura nel senso della costruzione di un sistema ben ordinato dei fenomeni e valori culturali, la relazione tra arte e verità non potrebbe essere convertita mai in una discrepanza e meno ancora in una discrepanza che provocasse trepidazione.

Per vedere come arte e verità possono e devono entrare per Nietzsche in una relazione speciale, partiremo in realtà di nuovo da una delucidazione del suo concetto, perché l’altro elemento della relazione, l’arte, è stato già sufficientemente trattato. Per caratterizzare in realtà in maniera più precisa il concetto nietzscheano dobbiamo domandarci in che senso concepisce il conoscere e che criteri stabilisce. In che relazione si trova la concezione nietzscheana della conoscenza rispetto alle due correnti fondamentali che abbiamo caratterizzato, il platonismo e il positivismo?

Nietzsche dice in un’occasione, in una breve osservazione che si trova nei lavori preliminari alla sua prima opera: La “mia filosofia,il platonismo invertito: quanto più lontano dall’ente vero, tanto più puro, bello, migliore. La vita nell’apparenza come 150fin” (IX)190).

È questa una sorprendente anticipazione da parte del pensatore dell’insieme della sua posteriore posizione filosofica fondamentale, perché i suoi ultimi anni di creazione non si occuparono più di questa inversione del platonismo. Non dobbiamo sorvolare , tuttavia, che il “platonismo invertito” nella sua prima epoca differisce in modo considerabile dalla posizione raggiunta finalmente nel Il tramonto degli idoli. Nonostante ciò, seguendo quelle parole proprio di Nietzsche, può risolversi ora in maniera più precisa la sua concezione della verità, cioè del vero.

Per il platonismo, il vero, l’ente veridico è il sovrasensibile, l’idea. Il sensibile, al contrario, è il; questo non vuole dire assolutamente non ente, bensì, quello che non deve essere trattato come ente, benché non sia semplicemente niente. Nella misura e fino a dove si chiama ente, il sensibile deve misurarsi con il sovrasensibile, perché il non ente è ombra e il resto dell’essere è il vero ente.

Invertire il platonismo vuole dire, allora: invertire i criteri di misura; per dirlo così, quello che sta sotto nel platonismo e deve misurarsi con il sovrasensibile deve passare sopra il sovrasensibile e mettersi al suo servizio. Portando a termine l’inverti mento, il sensibile si trasforma nel propriamente ente, cioè nel vero, nella verità. Il vero è il sensibile. Questo è quello che insegna il “positivismo.” Sarebbe affrettato, tuttavia, fare passare per “positivista”, come succede generalmente, la concezione nietzscheana della conoscenza e pertanto la concezione della verità che gli corrisponde.

È indiscutibile che nel periodo della sua autentica conversione e maturazione, tra gli anni 1789 e 1781, prima di lavorare nella progettata opera capitale, La volontà di potere, Nietzsche attraversò un estremo positivismo che, benché trasformato, si integrò nella sua posteriore posizione fondamentale. Ma la cosa importante è precisamente quella trasformazione.

E questo vale specialmente rispetto all’invertimento del platonismo nel suo insieme. In esso si consuma il pensiero filosofico più proprio di Nietzsche. Molto presto- e da due lati- arriva il compito di pensare attentamente la filosofia di Platone, ed è per lui un compito urgente. La sua professione iniziale di filologo classico lo conduceva, per obbligo, ma soprattutto per inclinazione filosofica, a Platone. Alla sua epoca a Basilea impartì in varie occasioni lezioni su Platone: Qui “introduzione allo studio dei dialoghi platonici»,ma torna anche ad avere con chiarezza l’influenza filosofica di Schopenhauer. Proprio Schopenhauer basa tutta la sua filosofia cosciente ed espressamente in Platone e in Kant. Così, nel prologo della sua opera capitale, Il mondo come volontà rappresentazione (1818, scrive: “La filosofia di Kant è dunque l’unica rispetto alla quale si presuppone una conoscenza dettagliata in quello che espone. Ma se oltre a ciò, anche il lettore si è trattenuto nella scuola del divino Platone, sarà tanto meglio preparato e sarà tanto più ricettivo ad ascoltarmi.”

In terzo luogo, nomina inoltre i Veda indù. Sappiamo che in gran misura Schopenhauer ha falsificato e rozzamente interpretato la filosofia kantiana. La stessa cosa è successa con la filosofia di Platone. Di fronte alla grossolana interpretazione della filosofia platonica, Nietzsche, filologo classico, non era tanto disarmato fino dall’inizio, rispetto all’interpretazione di Kant fatta da Schopenhauer. Già nei suoi anni giovanili, la sua interpretazione di Platone raggiunge, con le lezioni di Basilea, una notevole indipendenza e una maggiore verità che quella di Schopenhauer. Respinge soprattutto l’interpretazione che la ricezione delle idee è una semplice “intuizione” e sottolinea: la ricezione delle idee è “dialettica.”

L’opinione schopenhaueriana di che cosa è un’intuizione proviene da una brutta comprensione della dottrina di Schelling circa la “l’intuizione intellettuale” come atto fondamentale della conoscenza metafisica.

Tuttavia, questa interpretazione di Platone ed il platonismo in un senso piuttosto filologico e storico-filosofico, sebbene rappresenta un aiuto, non costituisce la strada decisiva che porta a Nietzsche a penetrare filosoficamente nella dottrina platonica e a mantenere un confronto con lui, cioè, all’esperienza e la comprensione della necessità di un invertimento del platonismo. L’esperienza fondamentale di Nietzsche è la crescente comprensione del fatto basilare della nostra storia. Questo è, per lui, il nichilismo.

Nietzsche non ha cessato di esprimere in forma passionale questa esperienza fondamentale della sua esistenza pensante. Per i ciechi per chi non può e soprattutto non vuole vedere, le sue parole suonano facilmente come qualcosa di smisurato, come un delirio. E tuttavia, se valutiamo la profondità della sua comprensione e riflettiamo circa la vicinanza con la quale il fatto storico fondamentale del nichilismo lo disturbava, quasi si potrebbe dire che le sue parole sono soavi. Una delle formule essenziali per caratterizzare l’avvenimento del nichilismo è: “Dio è morto” (Cfr. ora Holzwege).

DICOTOMIA DIONISIO-APOLLO

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Il pensatore tedesco, realizza la sua meditazione circa la visione dell’uomo rispetto alla vita da un’ottica duale, prendendo come riferimento due elementi mitologici della Grecia antica, egli si riferisce alle figure di Dionisio ed Apollo, il primo rappresenta il dio dei campi, del vino, della festa, mentre il secondo è il dio archetipo di bellezza, ordine, razionalità. Nella sua analisi Nietzsche, espone la polarità tra le visioni di mondo a partire da entrambe le lenti, dionisiaco ed apollineo.

Spirito Apollineo: Formale, Armonia, Razionalità, Intelletto, Immobilità, Morte, Cerca di comprendere al mondo

Spirito Dionisiaco: Creativo, Esaltazione, Forza vitale, Istinto, Divenire, Vita, Accetta il mondo

La visione del mondo degli uomini divaga tra queste due versanti, la grandezza della tragedia greca, esperienza, semplicità e creatività propria dello spirito dionisiaco si è visto spostata dalla decadenza razionalista dello spirito apollineo, in mani dei post-socratici, e tutti quelli che anelano alla trascendenza, disintegrando la natura e la vita.

La depressione del pensiero occidentale sorge col cambiamento dalla tragedia greca alla filosofia della razionalizzazione. L’uomo deve ritornare alla visione dionisiaca che non è più che, la libertà dei pre-metafisici, l’accettazione del caos e il caso propri della vita, rinunciando alle consolazioni esistenziali offerto dalle religioni, che fanno si che l’uomo sia reciso dalla strada verso il quale deve dirigersi, verso l’Übermensch.

EL “SUEÑO” DE NIETZSCHE CONTRA LA CAVERNA DE PLATÓN

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Sólo el prisionero puede mantener este sueño; sólo es libre aquel que es capaz de reconocerse como prisionero. De hecho la realidad es para aquellos que no pueden soportar el peso de los sueños, el peso de una existencia sin sentido: el hombre desea la verdad porque es incapaz de enfrentarse con el sueño, con el misterio.

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DICOTOMÍA DIONISIO-APOLO

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UN BREVE TESTO-SULLA LOTTA A MORTE TRA L’INDIVIDUO DIONISIACO:MAI PRONO AL FINALISMO- ALL’IMMUTABILITÀ DELLA VITA- E  DELL’ASSOLUTO- E L’INDIVIDUALITÀ APOLLINEA:EGO-RAZIONALE- FISSA E IMMOBILE  NELLA SUA ARMONIA FATTA DI  VALORI COMUNI E EGUALI.

El pensador alemán, realiza su meditación acerca de la visión del hombre con respecto a la vida desde una óptica dual, tomando como referencia dos elementos mitológicos de la Grecia antigua, él se refiere a las figuras de Dionisio y Apolo, el primero representa el dios de los campos, del vino, de la fiesta, mientras que el segundo es el dios arquetipo de belleza, orden, racionalidad. En su análisis Nietzsche, expone la polaridad entre las visiones de mundo a partir de ambos lentes, dionisíaco y apolíneo.

Espíritu Apolíneo: Formal, Armonía, Racionalidad, Intelecto, Inmovilidad, Muerte, Intenta comprender al mundo

Espíritu Dionisiaco: Creativo, Exaltación, Fuerza vital, Instinto, Devenir, Vida, Acepta al mundo

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VOLONTA DELL’OLTREUOMO

SELETTIVO

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Sul rapporto intercorrente tra eterno ritorno e volonta di potenza, i lettori di Nietzsche sono discordi: da una parte, Mazzino Montinari sostenne fermamente la tesi che l’eterno ritorno sia ≪la negazione e il superamento della volonta di potenza≫; dall’altra, il gia citato Alfred Baumler sostenne all’inverso come l’ultima parola nel ≪sistema nietzschiano≫ spettasse alla volonta di potenza, di cui l’eterno ritorno non sarebbe altro che una diversa espressione.

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EL MUNDO ES SU INTERPRETACIÓN II

EL HOMBRE QUE SE PRODUCE A SI MISMO (LA MORAL)

 

 

 

 

 

 

 

Dentro de estas relaciones, el texto, en virtud de su ambigüedad, casi no existe: por tanto, tiende a perderse en el criterio de la verdad de la interpretación. Desde otros puntos de vista, la exigencia nietzscheana se dirige a liberar el texto auténtico de la interpretación no verdadera, cosa que ocurre cuando Nietzsche pretende que el hombre se vuelva a traducir a naturaleza:

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ETERNO RETORNO CONTRA LAS LEYES DEL PENSAMIENTO APOLÍNEO

 

A partir de la interpretación que realiza Nietzsche del mito de Ariadna es posible el análisis del concepto de ?eterno retorno? así como de las nociones de ?diferencia? y ?repetición?. El eterno retorno, pensado contra las leyes del pensamiento apolíneo, tiene un vínculo fundamental con la voluntad de poder: la repetición en el eterno retorno es la voluntad de poder.

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PRIMA DEL LEVAR DEL SOLE

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“O cielo sopra di me, cielo puro e Profondo! Abisso di luce! Guardandoti io rabbrividisco di divina brama. Slanciarmi nella tue altezze, ecco la mia profondità! Rifugiarmi nella tua purezza, questa è la mia innocenza!

Il dio è avvolto e nascosto dalla sua bellezza: così tu occulti le tue stelle. Non parli: così mi annunci la tua saggezza.

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