LA VOLONTÀ COME VOLONTÀ DI POTENZA

Per N. la volontà non è altro che volontà di potenza, e la potenza non è altro che
l’essenza della volontà. La volontà di potenza è allora volontà di volontà, cioè volere è volere se stesso.

Se vogliamo tentare di chiarire concetti che pretendono di cogliere l’essere dell’ente, non ci possiamo richiamare ad un ente determinato o ad un modo d’essere particolare. Così, ad esempio, non si può dire che la volontà è una facoltà psichica, perché se è la volontà a determinare l’essenza di ogni cosa, non è quest’ultima che avrà il carattere della psiche, ma sarà la psiche ad avere il carattere della volontà.

Se la volontà di potenza connota l’essere stesso, non ci sarà più nulla che possa
determinare ulteriormente la volontà. La volontà è volontà; ma questa definizione,
formalmente corretta, non dice più nulla, e può indurre in errore in quanto si crede
che alla semplice parola corrisponda una cosa altrettanto semplice.

Nietzsche nondimeno la denomina a volte come “affetto”, come “passione”, come
“sentimento”, o come “comando”. Anche se questo modo di procedere può suscitare perplessità, in quanto non si tratta di determinazioni chiarite a sufficienza, va considerato che, data la polisemia del concetto di volontà, non restava a N., per definirne l’essenza, che utilizzare termini noti.

La determinazione del volere che si impone per prima, è quella di un tendere a..,
mirare a qualcosa, essere diretti a qualcosa. (Anche se nell’essere diretti a
qualcosa, come per es. nella rappresentazione, non è insito ancora un volere).
Si dice anche volere nel senso di desiderare; ma il volere non è un desiderare,
poiché implica la risolutezza del comando. Nel volere inoltre è implicito il riferimento ad un oggetto: l’errore di Schopenhauer, al proposito, è quello di ritenere che esista.

IL ROVESCIAMENTO DEL PLATONISMO IN NIETZSCHE

Anche per N., bellezza e verità, per entrare in discrepanza, devono prima coappartenersi nel riferimento all’essere. Ma per N. l’essere è volontà di potenza;
quindi, dall’essenza della volontà di potenza deve risultare una originaria
coappartenenza di bellezza e verità che diventa una discrepanza.

Ora, N. non si limita a capovolgere il platonismo, nel senso di mantenere la
struttura di quest’ultimo invertendone gli spazi – il mondo sensibile al posto del
soprasensibile-, ma effettua uno svincolamento (Herausdrehung), che comporta una profonda trasformazione filosofica.

Termini quali “mondo vero” e “mondo apparente”, propri del platonismo, vengono
aboliti.

Si prenda il brano intitolato “Come il ‘mondo vero’ finì per diventare favola. Storia di un errore”, che si trova nel Crepuscolo degli idoli. In esso N. articola in sei capitoletti una storia del pensiero occidentale che arriva alle soglie della sua filosofia. Tale storia è scandita dal progressivo venire meno dell’idea centrale del platonismo, quella del mondo soprasensibile.

Nella prima fase, che corrisponde alla dottrina di Platone (N. distingue tra Platone e platonismo), fra mondo sensibile e mondo vero c’è una sostanziale continuità: il mondo vero è raggiungibile dal virtuoso, che è in grado di distogliersi dal mondo sensibile; l’ idea è esperita come visione, che conferisce a ogni ente il potere di essere se stesso. Ma già nella seconda fase – che si configura come un platonismo distinto dal pensiero di Platone – viene operata una rottura con il sensibile, e il mondo vero, non più presente nell’ambito dell’esistenza umana, diviene irraggiungibile per il tempo di quest’ultima.

Il terzo periodo designa quella forma di platonismo raggiunta dalla filosofia di Kant.
Il soprasensibile, assolutamente irraggiungibile per la conoscenza, è ora un
postulato della ragione pratica. Nel quarto, conseguente agli sviluppi del kantismo,
vi è un superamento del platonismo, che avviene però senza esiti creativi. Nel
quinto, il mondo vero viene abolito. Nondimeno rimane ancora il mondo sensibile e
il posto vuoto del mondo superiore. In tale fase, N. designa già il tratto del proprio
cammino filosofico che corrisponde alle opere aforistiche, da Umano, troppo umano alla Gaia scienza. Occorre un nuovo passaggio, che si compie nel sesto periodo, in cui anche il mondo apparente viene tolto. Questo è il compito che N. si propone nell’ultima fase della sua filosofia, quella dello Zarathustra.

Abolire il mondo apparente non significa abolire il sensibile, poiché il mondo
apparente è il mondo sensibile nello schema del platonismo. La sua abolizione, al
contrario, significa valorizzare il sensibile ed eliminare l’eccedenza del
soprasensibile. Compiendo questo passo, N. dunque trasforma lo schema gerarchico del platonismo, non si limita a capovolgerlo.

In tutti e sei i capitoli, la storia del platonismo è messa in relazione con un tipo
d’uomo che si rapporta al mondo vero. Di conseguenza, il rovesciamento del
platonismo diventa una metamorfosi dell’uomo: alla fine del platonismo c’è il
superuomo, l’uomo che va oltre (ueber) l’uomo che c’è stato finora.

L’AMANTE POTENZIALE DEL DESTINO II

L’Amor fati, in questo modo, riceve la propria massima estensione: non dobbiamo solo amare ciò che è necessario, ma amarne la restituzione. C’è molta letteratura secondaria sull’eterno ritorno e la mia intenzione, non è di entrare nei vari dibattiti per la loro stessa ragione. Mi interessa solo capire il ruolo pratico che svolge in relazione all’amor fati. Dal punto di vista dell’amore erotico, la possibilità più ovvia è di vedere l’eterno ritorno come un metodo radicale per sviluppare la nostra capacità di vedere ciò che è necessario come bello.

In questo senso, è uno strumento poderoso che ci consente sia di sviluppare la giusta prospettiva sulla nostra vita sia di mettere alla prova la nostra capacità di amare il destino fornendo il punto di vista appropriato per considerarlo al punto giusto. Secondo questa logica, molti commentatori presentano l’eterno ritorno come un “esperimento mentale” progettato per fornirci una “rappresentazione visiva e concettuale di un particolare atteggiamento nei confronti della vita”.

L’aforisma viene analizzato come una forma di ragionamento ipotetico-deduttivo, formulando un’ipotesi (potrebbe arrivare il demone e dirci che dovremo vivere la nostra vita più e più volte) seguito da una “conclusione” razionale che deve dimostrare la nostra capacità per “cogliere concettualmente” le implicazioni dell’esperimento mentale. In modo simile, Clark comprende la sfida del demone strutturalmente simile alla domanda “se dovessi rifare tutto da capo, mi sposeresti di nuovo?” Analizzare le condizioni di validità della prova invece di cercare di rispondere sarebbe una segno di evasività piuttosto che di onestà intellettuale: l’importante è meditare sulla domanda e vedere quale conclusione possiamo trarre da una valutazione così attenta.

L’idea implicita sembra essere che dobbiamo considerare tutto ciò che ci è successo, sia di per sé che nella sua interconnessione con altri eventi, e prendere una decisione sul valore complessivo della sequenza. Sebbene Nietzsche insista sul fatto che “il valore della vita non può essere stimato” perché siamo “parte della controversia”, l’eterno ritorno ci fornisce un punto di vista verticale (la vista a volo d’uccello nella citazione precedente) che ci permette di valutare la nostra vita (non la vita in generale) da una prospettiva che è temporaneamente staccata dalla sequenza di eventi che è chiamata a considerare.

Questo distacco è simboleggiato dalla messa in scena dell’esperimento mentale (presentato a noi da una creatura soprannaturale, un demone): dovremmo stare davanti al ‘cancello’ descritto in Zarathustra, da dove i due percorsi temporali del passato e del futuro ‘si susseguono l’un l’altro’. Solo da questo cancello, ‘Momento’, possiamo prendere in considerazione entrambi i percorsi. Se, da questo punto di vista, siamo in grado di concludere che la nostra vita è degna di essere vissuta più e più volte, allora il nostro amore per il destino sarà sia comprovato (l’oggetto acquisirà un determinato contenuto attraverso l’esperimento mentale) sia provato (dal nostro avere dato il nostro assenso). Si noti che in questa lettura, affermare l’eterno ritorno equivale ad affermare un contenuto proposizionale del tipo: “la mia vita vale la pena di viverla, ancora e ancora e tale è la mia volontà”.

Non vi è alcuna garanzia che valutare la nostra vita dal punto di vista dell’eterno ritorno ci porterà ad una conclusione positiva riguardo al suo valore: tutto ciò che fa (che è già considerevole) è rendere possibile raggiungere tale conclusione. Ma se dovessimo raggiungerlo, allora sulla logica erotica finora immaginata, questo basterebbe a risolvere il primo paradosso dell’amor fati (dover amare un oggetto repellente): il destino si sarebbe rivelato essere un oggetto positivo, dopo tutto. Per quanto allettante possa sembrare, c’è un’interferenza fatale in questa interpretazione.

Per coglierla, passiamo brevemente a una fonte forse improbabile (data la critica dall’imperativo categorico di Nietzsche), cioè Kant. Riflettendo sui primi due comandamenti, Kant osserva che “l’amore è una questione di sentimento, non di volontà o volitiva, e non posso amare perché lo farò, ancora meno perché dovrei”.
Questo commento indica una lacuna cruciale e finora inesplorata: quella che separa l’amore e il valore. In effetti, il fatto che l’amore implichi una valutazione del suo oggetto non significa che sia riducibile a una tale valutazione: posso valutare il sistema di trasporto pubblico britannico senza amarlo. Posso ritenere il carattere e le azioni di qualcuno degni di rispetto o ammirazione senza amare quella persona. Quindi la relazione tra amore e valutazione è asimmetrica:

Non posso amare un oggetto senza valutarlo in qualche modo (anche erroneamente), ma posso valutarlo senza amarlo. Come abbiamo visto, l’idea dell’affermazione deliberata avrebbe dovuto colmare questa lacuna: avendo valutato la mia vita alla luce dell’eterno ritorno, ora posso ripeterla. Ma posso dare valore alla mia vita in modo positivo e voglio anche che ritorni eternamente, e tuttavia non lo amo. Il mio assenso può essere conquistato dal mio razionale considerare un’ipotesi e seguirla fino alla conclusione (vale a dire che la mia vita vale la pena di riviverla ancora e ancora); ma anche con la motivazione più forte, non posso né discutere né volere il mio amore nell’esistenza.

La ragione di questo non è una lacuna di forza di volontà. Come vedremo, la differenza tra volere e amare è qualitativa, non quantitativa: mentre la prima è puramente attiva, la seconda implica un elemento significativo di passività. Sebbene io possa essere più o meno ricettivo ad esso, cercando di coltivarlo o scoraggiarlo, l’amore mi succederà (se lo fa) indipendentemente dal mio controllo. Per quanto possa essere forte, per quanto io possa valutare qualcuno o qualcosa, non posso scegliere di amare (né smettere di amarlo).

Quindi l’interpretazione erotica dell’amor fati fallisce: il divario motivazionale tra la valutazione e l’amore non può essere ridotto da argomentazioni razionali o da uno sforzo di volontà. Molto significativamente, in una lettera a Overbeck datata estate 1882 (e quindi contemporanea della prima apparizione del tema nell’opera pubblicata), Nietzsche si riferisce all’amor fati in termini che enfatizzano la dimensione passiva: “Sono in uno stato d’animo fatalistico” arrendersi a Dio ‘⎯ Lo chiamo amor fati, tanto che vorrei cascare nelle mascelle di un leone’. Tornerò più tardi alle sfumature religiose del passaggio, ma osservo che l’atteggiamento corretto verso l’amor fati è quello della resa, non della ricerca erotica, della affermazione o della volontà.

Qualche anno prima, Nietzsche aveva già mostrato la sua consapevolezza del divario motivazionale insistendo sul fatto che l’amore è al di là dell’educazione o della motivazione razionale: è impossibile insegnare l’amore; perché è solo l’amore che può conferire all’anima, non solo una visione chiara, discriminante e auto-sprezzante di se stessa, ma anche il desiderio di guardare oltre se stesso e di cercare con tutte le forze un sé superiore ancora nascosto da questo amore (UM: 162-3).

Questo passaggio suggerisce l’altra possibilità che ho menzionato sopra, cioè l’agape (l’amore da solo ‘conferisce all’anima’ …), a cui ora tornerò. È da ricordare, che sul modello agapico, il valore dell’oggetto non determina l’amore che possiamo sopportare; al contrario, il nostro amore trasfigura l’oggetto conferendogli un valore. Se il destino è valutato positivamente o negativamente prima del nostro amore, non influirà sul fatto che possiamo amarlo oppure no. Ciò si occupa in una volta di due delle difficoltà incontrate in precedenza, vale a dire l’apparente impossibilità di amare un oggetto repellente e il vuoto motivazionale esaminato sopra. Anche se il destino fosse percepito come un oggetto completamente negativo, il nostro amore ci consentirebbe di per sé di superare questa valutazione negativa.

Di conseguenza, in una lettura agapica qualunque sia la funzione che l’eterno ritorno giocherà in relazione all’amor fati, non sarà per fornirci un punto di vista e le ragioni per una rivalutazione positiva del fato (dato che questo potrebbe ricadere sulla logica erotica sopra smentita). Al contrario, da parte di un punto di vista agapico il problema principale è quello della genesi: non perché dovremmo amare il destino (poiché le ragioni non determineranno l’amore), ma come un tale amore può nascere, specialmente tenendo presente che nella versione originale l’amore agapico è divino, non umano. Ma prima di passare a questo problema, dovrò prima esaminare le prove testuali per vedere di fornire supporto e sostanza a un’interpretazione agapica dell’amor fati.

Torniamo alla asserzione originale di Nietzsche, questa volta enfatizzandone aspetti diversi:

Voglio apprendere sempre di più, e vedere come bello, ciò che è necessario nelle cose; allora sarò uno di quelli che rendono le cose belle. Amor fati: lascia che sia il mio amore d’ora in poi!

In precedenza ho letto questo passaggio come una strategia quasi platonica di superare la negatività percepita del destino e rendere così possibile l’amor fati. Tuttavia due elementi si appoggiano a beneficio di un’interpretazione diversa: in primo luogo, su un interpretazione erotica nella seconda parte dell’affermazione (“allora sarò uno di quelli che rendono le cose belle”) è piuttosto misteriosa: è presentata come una conseguenza (” poi ‘) di amor fati. L’unica interpretazione che una lettura erotica consente è piuttosto letterale: avendo imparato a vedere le cose come belle, sarei in grado di creare cose belle. Ma l’espressione ‘fare le cose belle’ (die Dinge schön machen) si riferisce chiaramente alle cose esistenti, il che esclude l’idea di una poiesis fisica in cui le cose belle sarebbero prodotte.

L’alternativa, è capire se questo “fare cose belle”, è come una trasfigurazione agapica del valore determinata dal nostro amore per esse. Questa caratteristica centrale dell’amore agapico, vale a dire la capacità di trasformare il valore precedente dei suoi oggetti, è esplicitamente identificata da Nietzsche come una delle caratteristiche dell’Oltreuomo: “in verità, un predatore di tutti i valori deve diventare un amore così generoso; (…) Possa il tuo amore elargire e la tua conoscenza servire al significato della terra! (…) Possa il tuo amore elargire e la tua conoscenza servire al significato della terra!” Proverò in seguito a specificare come funziona questo conferimento nel caso dell’amor fati; per il momento, lasciatemi indicare il secondo aspetto della GS che favorisce una lettura agapica dell’amore.

Riguarda la modalità peculiare dell’espressione “lascia che sia il mio amore”. In primo luogo, sebbene sia, grammaticalmente, un imperativo, può anche essere letto in modo non prescrittivo, come espressione di speranza per l’arrivo dell’amore agapico piuttosto che come una chiamata erotica all’azione. In secondo luogo, il tipo di atto a cui si riferisce (lasciandosi) non è né pienamente attivo né passivo: suggerisce che l’amore possa arrivare attraverso l’azione (chi deve “lasciarlo” accadere, forse, in questo caso, precisamente sperando in esso), ma che non può essere completamente causato dall’azione.

Sebbene la maggior parte delle lingue indoeuropee consenta solo modalità passive e attive, il greco antico aveva una terza modalità per riferirsi a dei casi in cui l’agire è ambiguo. La voce di mezzo aveva lo scopo di catturare la modalità delle situazioni in cui l’azione è sia attiva che passiva, in modo tale da partecipare all’azione ma senza averne il controllo. Sottolineo questa particolare modalità attiva / passiva della voce media in relazione a un particolare esempio in greco antico, che è quello di sposare qualcuno.

La forma attiva (gameô) era comunemente usata dagli uomini e denota un’azione in cui chi agisce ha il pieno controllo, vale a dire l’assunzione di una moglie. Questo è grammaticalmente riflesso dal fatto che il complemento è nell’accusativo. La forma della voce media (gameomai) era normalmente usata dalle donne: denota attività (la donna prende un marito) ma anche passività (si concede a lui, un fatto che è grammaticalizzato dal complemento indiretto e nel dativo). Inoltre, la voce di mezzo ha una dimensione eventiva: indica che “il processo del matrimonio si abbatte sul soggetto”, in modo tale che vi partecipa senza controllarlo.

Voglio suggerire che questa modalità medio passiva è tipica della reinterpretazione di Nietzsche dell’agape come forma umana di amore. Differisce dall’immagine d’amore volontaria, erotica, in quanto tiene pienamente conto della lacuna motivazionale rivelata dalla fenomenologia dell’amore descritta sopra. L’abbandono dell’amore agapico mostra proprio le due caratteristiche indicate da Gonda: è sia attiva che passiva, richiedendo, forse, lo sviluppo o la coltivazione di una particolare ricettività a tale amore, ma senza alcuna garanzia che la presenza di tale sensibilità genererà il nostro amore. In secondo luogo, ha una marcata dimensione eventiva (l’amore accade, come espresso dalla locuzione “innamorarsi”).

Questa modalità medio-passiva si trova spesso in passaggi dedicati sia all’amor fati sia all’eterno ritorno. Per esempio, le osservazioni autobiografiche di Nietzsche in “Ecce Homo” raccontano come la rivelazione dell’eterno ritorno gli sia arrivata sullo sfondo del “il sì del pathos per eccellenza”, poi “vivo in me al massimo grado” (EH: 296 ⎯ nota che in GS si riferisce anche al destino benevolo di poter dire di sì ad esso).

La modalità di questo “essere vivo in me” del “sì-affermo il pathos” è molto simile a quella del “lasciar andare” dell’amor fati: suggerisce che l’atteggiamento di Nietzsche era strumentale al pathos del sì affermante che era vivo, forse nel senso che era abbastanza consapevole di sé per percepire l’esistenza in esso e gli offriva condizioni propizie senza le quali sarebbe morto; tuttavia l’espressione chiarisce che sia il pathos che la propria vita non furono né generati né controllati da Nietzsche stesso.

Quindi l’introduzione dell’amor fati di Nietzsche nella GS è ambiguo. Può essere letto come un invito a sforzarsi di soddisfare le condizioni che renderanno possibile una versione erotica dell’amor fati o una descrizione di cosa potrebbe accadere se in qualche modo fosse realizzata una forma agapica di amor fati. Al contrario, gli ultimi due passaggi sull’amor fati, che ho finora lasciato da parte, sembrano enfatizzare la seconda possibilità, a cui ora farò riferimento. Sono come segue:

Dieci anni e nessuno in Germania si è sentito obbligato in coscienza, nel difendere il mio nome contro l’assurdo silenzio in cui giace sepolto (…). Io stesso non ho mai sofferto di tutto questo; ciò che è necessario non mi fa male; amor fati è la mia natura più intima..

Ciò che è più intimo in me, insegna che tutto ciò che è necessario, visto dall’alto e interpretato nella direzione di un’economia superiore, è anche utile di per sé. Non bisogna solo sopportarlo, ma anche amarlo … Amor fati: questo è il profondo della mia natura…

IL MITO DELLA CAVERNA

Nel settimo libro di La Repubblica Socrate spiega a Glaucone, fratello minore di Platone, il mito della caverna, nel tentativo di chiarire che cosa sia la cultura (paidéian) e la sua mancanza (apaideusían).

Dobbiamo immaginarci, dice Socrate, una caverna dotata di un’apertura da cui entra la luce. In essa vivono fin dall’infanzia degli uomini, incatenati alle gambe e al collo, costretti a rimanere lì guardando soltanto in avanti, verso la parete, perché le catene non permettono loro di girare la testa. Dietro di essi c’è un muretto dietro al quale camminano delle persone che portano vasi e statue di ogni tipo e, alle spalle di questi, brilla un fuoco.

I prigionieri che vivono in quella caverna non vedono altra cosa che le ombre degli uomini dietro il muro, proiettate dalla fiamma sulla parete della caverna. Poiché non hanno mai visto altra cosa al di fuori di quelle, pensano che le ombre che vedono siano reali e che la loro voce sia l’eco che sentono su quella parete.

Immaginiamo ora, dice Socrate, cosa accadrebbe se quegli uomini fosse liberati dalle catene e dall’ignoranza. Chi venisse così liberato proverebbe dolore a muovere le proprie membra e a guardare direttamente la luce, da cui risulterebbe abbagliato. Non servirebbe a nulla dirgli che ciò che vedeva prima altro non era che apparenza mentre ora il suo sguardo è più vicino all’essere e rivolto ad oggetti reali. Non ci crederebbe affatto e gli sembrerebbe evidente che ciò che vede è molto più sfocato ed irreale di quanto vedeva prima, e perciò meno vero. Costretto a guardare verso la luce, a causa del dolore agli occhi l’antico prigioniero cercherebbe di fuggire verso ciò che vede meglio e che ritiene più vero. Anche se fosse trascinato verso la luce non riuscirebbe a scorgere neppure uno degli oggetti illuminati dal sole. Dovrebbe abituarsi lentamente e all’inizio scorgerebbe con facilità le ombre, poi le figure riflesse nell’acqua e solo alla fine vedrebbe tutto così come è in realtà. Dopo un bel po’sarebbe pronto a dare un’occhiata veloce al sole e ne capirebbe la funzione, ossia che esso è la causa di tutto ciò che i prigionieri vedevano. Sentirebbe poi pietà per i suoi compagni ma, anche se decidesse di svelare loro l’illusione in cui vivono, di liberarli e portarli al cospetto del sole, verrebbe deriso e probabilmente ucciso da chi non gli crede o non vuole credergli.

Si conclude così il racconto del mito, a cui segue la spiegazione.

Il mondo visibile è rappresentato dalla dimora in prigione, mentre il fuoco costituisce il sole. La salita dell’uomo in superficie corrisponde all’ascesa dell’anima verso il mondo intelligibile. Aggiunge Socrate: «Ti sembra dunque strano che chi passa dagli spettacoli divini alle umane miserie si comporti goffamente e appaia ridicolo, appunto perché ancora ottenebrato e costretto, prima di essersi ben abituato a questa oscurità, a difendersi nei tribunali e altrove dalle ombre della giustizia e dalle immagini che proiettano quelle ombre, o a rifiutare l’interpretazione di tali immagini da parte di chi non ha mai contemplato l’essenza della giustizia?».

Chi abbia scoperto la verità, che cosa sia effettivamente giusto, deve dunque fare i conti non soltanto con sé stesso, e con il dolore che provoca l’aver compreso di aver vissuto fino allora nell’errore ma deve anche confrontarsi con l’incomprensione esterna. Nessuno è disposto a credergli perché è da troppo tempo assuefatto a immagini e idee che reputa reali: la maggioranza degli esseri umani non mette neppure in discussione ciò in cui crede e considera folle chi si discosta dal sentire comune. Con la folla il sapiente cerca inizialmente di dialogare, di trasmettere ciò che sa, convinto dell’importanza e del valore della sua scoperta, ma riceve in cambio solo derisione, se non odio e disprezzo. Sembra chiedersi allora Socrate, come farà un paio di millenni dopo Nietzsche, «come trasmettere agli uomini la verità?». Platone usò il mito, Nietzsche l’aforisma, nella consapevolezza che qualsiasi verità svelata nella sua luce diretta è troppo accecante, e sta al singolo decidere se voler conoscerla. Per Platone, chi abbia raggiunto la verità non deve rimanersene isolato lassù, rifiutandosi di scendere di nuovo fra i prigionieri e di partecipare alle loro fatiche e ai loro premi. Ci sono nature, le migliori, che possono venire educate affinché comprendano e vogliano fare un giorno quell’ascesa.

Chi è assennato comprenderebbe però, aggiunge Socrate, che un essere turbato e incapace di vedere bene ha di certo subito un passaggio o dalla luce all’ombra, o dall’ombra alla luce, perché queste sono le cause dei disturbi agli occhi, e si chiederebbe da dove provenga. Con queste parole Platone ci suggerisce che ogni intimo turbamento va interpretato, e che v’è una ragione per la sensazione di smarrimento in cui sembrano trovarsi tante anime.

Se è vero dunque che scorgere la verità direttamente è doloroso e rischioso, è però possibile guardarla indirettamente, non tanto osservando le ombre ma scrutando con occhio più attento i propri simili e avvicinandosi a coloro che mostrano di averla già veduta. A tale scopo è necessario acuire la propria sensibilità e prestare attenzione nei confronti dell’altro. Non ascolta realmente, né realmente vede, colui che ricerca sempre una conferma a ciò che egli è negli occhi altrui perché pensa solo alle proprie parole e negli occhi di chi ha di fronte vede ancora sempre e solamente il riflesso narcisistico di sé stesso. La diversità non lo attrae e dell’altro accetta solo le somiglianze. Va da sé che un simile atteggiamento, preminentemente mentale, non permette di uscire dal circolo limitato delle proprie precostituite conoscenze.

La verità, ci insegnano i due miti, richiede fiducia: nei confronti dell’amore così come del sapere. In qualsiasi ambito si trovi, irrazionale o razionale, richiede apertura e un’ininterrotta capacità di mettere in questione le proprie certezze, specialmente laddove siano il risultato di un’indolente adeguarsi a convenzioni e valori comunemente ed acriticamente accettati. È su questo punto che Nietzsche ci farà riflettere, e il risultato sarà proprio ciò che Socrate aveva previsto: l’impietosa derisione della maggior parte dei suoi contemporanei, impreparati a vedere la verità e narcisisticamente convinti della propria superiorità, sopravvalutazione errata che mai li avrebbe condotti alla fama che invece raggiunse chi avevano tanto schernito. Per tal motivo nacquero e morirono incatenati, legati a pregiudizi che li rendevano tanto più sicuri quanto più mediocri. Dalla mediocrità si può però uscire e a tal fine è essenziale riflettere sulla verità.

AMOR FATI AGAPICO

L’Amor Fati è ora presentato in prima persona e non come ideale ma come è stato realizzato (“la mia natura più intima”, “il fondo della mia natura”). Nietzsche non offre alcuna ragione per cercare di convincerci della desiderabilità di amare il fato, ma come una descrizione riflessiva di come le cose appaiono a qualcuno che si trova in tale stato.

Questo può essere visto come un implicito riconoscimento del divario motivazionale identificato sopra; riflette anche la convinzione che la filosofia è uno stile di vita, piuttosto che una teoria della vita: deve essere vissuta per essere genuinamente compresa. Molto significativamente, il passaggio che collega esplicitamente l’amor fati all’eterno ritorno è introdotto come segue: “ la filosofia, come ho finora capito e vissuto … (…). Tale filosofia che vivo (…) vuole passare a un’affermazione Dionisiaca del mondo (ecc.) ‘.

Ne consegue che il significato di amor fati non è riducibile ad un puro contenuto concettuale: è inseparabile dalle esperienze di prima persona che sono entrambe espressive e governate da esso. Correlativamente, quelli che possono sembrare argomenti o requisiti per l’amore erotico del destino sono in realtà osservazioni sul tipo di esperienze che lo stato di esse comporta una volta raggiunto la forma agapica. In particolare, le citazioni precedentemente fornite a sostegno del requisito apparente che ogni parte della nostra vita dovrebbe essere valutata positivamente, come fine a se stessa, sono precedute da “è parte di questo stato percepire non solo la necessità di quei lati dell’esistenza finora negati ma la loro desiderabilità (…) per il loro interesse “.

Che l’amante agapico non sperimenti più il negativo in quanto tale dovrebbe essere inteso come una descrizione delle conseguenze dell’amare in uno stato specifico, non come una nostra ragione per entrare in quello stato (che comunque non possiamo attuare tuttavia). Inoltre, e soprattutto, qualsiasi tentativo di interpretare queste osservazioni come ragioni sarebbe controproducente perché il valore esperienziale di tali stati poteva essere pienamente compreso solo retrospettivamente, dalla prospettiva di conferimento del valore dell’amor fati stesso.

L’aspirante ad essere un amante erotico, che ha bisogno di motivazione, non potrebbe capire le “ragioni” che renderebbero il destino adorabile; al contrario, l’amante agapico, che sarebbe in grado di capirli, non ha bisogno di esse.

Ciò, tuttavia, rende più acuta la questione della genesi. Se l’amor fati non può essere motivato razionalmente o voluto nell’esistenza, come verrà alla luce? Si noti che in virtù della sua irriducibilità a un contenuto concettuale e della mancanza di giustificazione razionale per esso, non ci può essere alcuna risposta de iure a queste domande, ma solo resoconti empirici come le osservazioni autobiografiche fatte da Nietzsche sulla propria esperienza di amor fati. Ora esplorerò due possibili modi che emergono dai suoi scritti.

Il primo è l’eterno ritorno, interpretato questa volta non come un esperimento mentale, ma come uno scenario immaginativo ed emotivamente motivato destinato a generare amor fati in modo performativo. Il secondo, paradossalmente, consiste nell’esperienza della sofferenza stessa, intesa sotto certe condizioni.

Questa lettura agapica apre un secondo e più fruttuoso modo di comprendere la funzione dell’eterno ritorno: non come un esperimento mentale pensato per darci un punto di vista dal quale possiamo valutare razionalmente il valore della nostra vita e prendere una decisione, ma come uno scenario poetico in cui siamo in una tale interpretazione, l’eterno ritorno ha una “forza divulgativa”: l’interiorizzazione dello scenario è di per sé, quello di operare un cambiamento esistenziale. A tale riguardo, si noti che la possibilità di una risposta positiva è introdotta da un riferimento all ‘”esperienza di un irrequieto momento”.

In Ecce Homo, Nietzsche descrive il potere rivelatore di tali momenti come segue: “con indescrivibile certezza e sottigliezza, qualcosa diventa visibile, udibile, qualcosa che scuote fino in fondo e ti getta a terra”. Si noti inoltre che il demone non inizia ponendo una domanda senza volto come “vorresti vivere di nuovo la tua vita?” (come la domanda di Clark: “vorresti sposarmi di nuovo?”). Al contrario, ci presenta una descrizione metaforica e potente di quello che potrebbe sembrare per noi avere questo momento particolare, “anche questo ragno e questa luce lunare tra gli alberi”, si ripetono. E significativamente, le possibili “risposte” delineate non sono né “sì” né “no”, ma atteggiamenti specifici (“digrignando i denti”, “schiacciati” o al contrario “ben disposti per se stessi e per la propria vita”), recitati in modo fantasioso, in un modo che ci rivela come ci sentiamo nella nostra vita in un singolo momento potenzialmente mutevole.

Questa dimensione performativa dell’eterno ritorno è esplicitamente riferita da Nietzsche: “se questo pensiero si impossessasse di te, ti cambierebbe come sei e forse ti schiaccerebbe”. Mentre questi possono essere visti come espressivi di un contenuto proposizionale, essi non lo affermano e sarebbe difficile interpretarli come conclusioni raggiunte attraverso il ragionamento ipotetico-deduttivo.
Correlativamente, il sì affermativo di cui si parla non dovrebbe essere interpretato come un atto linguistico costitutivo. In questo caso un’affermazione, ma in un modo performativo: proprio come il “sì” del voto matrimoniale, entrambi esprimono il nostro amore e attualizzano il nostro impegno, in allo stesso modo, dire “sì” all’eterno ritorno non giudica la nostra vita degna di essere vissuta ancora e ancora e assentire a ciò che comporta questo giudizio, ma impegnandoci a vivere alla luce di quell’esperienza. Eppure c’è un’importante asimmetria tra il “sì” del voto matrimoniale e il “sì” all’eterno ritorno. Mentre il primo è pienamente a nostra disposizione, il secondo arriva a noi (o no) al culmine della nostra interiorizzazione immaginativa dell’eterno ritorno. Nietzsche lo chiarisce nella sua descrizione della propria esperienza: “si avverte, non si cerca; si accetta, non si chiede a chi dà; come un lampo, un pensiero balenò, con necessità ‘. Ancora una volta, la modalità medio-passiva tipica dell’amore agapico è in vigore: possiamo decidere di’ giocare ‘e prendere sul serio lo scenario (piuttosto che informarci sulle sue condizioni di validità),ma anche se è importante quanto intensamente interiorizziamo, non controlliamo questo processo e il suo risultato non dipende da noi.

Eppure, anche se l’impegno per l’amor fati è generato, ci sembra di una intrinseca fragilità. Potrebbe essere del tutto sincero nel momento in cui è stato creato, e tuttavia svanire una volta scomparse le condizioni piuttosto drammatiche della sua genesi. Il pensiero può’ prendere possesso di noi’ nell’istante paradossale del nostro impegno performativo, ma può mantenere la presa su di noi in maniera durevole?

Forse, ma forse no. Tuttavia esiste un altro modo, forse più duraturo: la sofferenza stessa. Nietzsche offre una fenomenologia della sofferenza molto ricca, in prima persona, e le sue narrazioni sono l’espressione dell’illustrazione della trasfigurazione del negativo che è la caratteristica dell’amore agapico. Considerate in questo modo il seguente passaggio:

Accadde che, in un modo che non posso ammirare a sufficienza, dove, proprio durante il periodo trionfale, l’eredità malvagia di mio padre venne in mio aiuto ⎯ in fondo, la predestinazione fino alla morte prematura. La malattia mi distaccò lentamente: (…) Mi concesse la necessità di mentire, di divertirsi, di aspettare e di essere paziente…ma ciò significava pensare.

Da un punto di vista erotico, “la predestinazione fino alla morte prematura” sarebbe probabilmente una delle obiezioni più forti possibili per amare il destino, e così avremmo il tipo di malattia che potrebbe causare la nostra morte. Eppure nella narrativa di Nietzsche entrambe sono percepite come benedizioni (“in un modo che non posso ammirare abbastanza” … mi ha concesso … “) Come è possibile questo rovesciamento agapico? Tre le cose che vale la pena notare sin dall’inizio: in primo luogo, nessuna sofferenza agirà. Solo una sofferenza protratta e intensa, una “formazione di ghiaccio” nel bel mezzo della giovinezza, che “il lungo dolore lento in cui siamo bruciati come il legno verde può avere un effetto trasfigurante. La ragione è presumibile, a meno che non sia abbastanza intensa o abbastanza duratura, e la sofferenza sarà scontata come un fastidioso ma insignificante ostacolo. E se può essere attenuata, è molto più probabile che cercheremo ogni possibile linea di condotta (medicine tradizionali o alternative, chirurgia, ecc.), che possa determinare la sua attenuazione piuttosto che il subire un cambiamento esistenziale. La nostra attenzione sarà rivolta all’esterno, non verso l’interno.

Al contrario, la necessità di “resistere pazientemente a una terribile, lunga pressione ⎯ (…) pazientemente, senza sottomettersi, ma anche senza speranza, può aprire la possibilità di amare il destino per chi soffre. In secondo luogo, se l’amor fati venisse da noi, ciò non significherebbe la fine del nostro dolore: il tipo di superamento della sofferenza e del sé descritto da Nietzsche non implica il passaggio a uno stato indolore, un punto importante sul quale tornerò. Infine, e soprattutto, si noti che proprio come l’amore agapico, la modalità del nostro rapporto con la sofferenza è medio-passiva: che soffriamo, è al di fuori del nostro controllo, e ci sono dei limiti su ciò che possiamo fare al riguardo; ma in modo cruciale, possiamo in qualche misura influenzare il modo in cui esiste il nostro dolore.

È questa la capacità di esporre il nostro dolore in modi particolari che aprono la possibilità di favorire l’amor fati. Può sembrare paradossale, poiché è per definizione impossibile conoscere in anticipo la sua forma o gli effetti, e il suo avvento non è sotto il nostro controllo: come possiamo prepararci? Le riflessioni autobiografiche di Nietzsche suggeriscono che in risposta alla sofferenza possiamo sviluppare tre caratteristiche che sono propizie all’amor fati perché ostacolano le possibilità esistenziali alternative che minacciano costantemente il sofferente, cioè l’autocommiserazione, la rassegnazione e l’autoinganno. Le prime due di queste caratteristiche sono il coraggio e la forza morale. Amor fati non è il risultato di un atteggiamento taciturno nei confronti della sofferenza: al contrario, Nietzsche sottolinea la “lunga guerra come quella che ho intrapreso con me stesso contro il pessimismo della stanchezza con la vita”. Un altro brano rimanda all ‘”ultimo, più gioioso” ( …) sì alla vita dell’amor fati al’ coraggio, e come condizione di ciò, un eccesso di forza ‘.

Sulla stessa falsariga, un brano inedito sull’amor fati menziona il ‘coraggio, la severità nei confronti di se stessi, la pulizia verso se stessi’. Queste qualità sono necessarie per contrastare l’ascesa dell’autocommiserazione o della rassegnazione nichilista. Per quanto ne so, Nietzsche non dice molto sul primo (anche se ha molto da dire sulla compassione per gli altri, e non è niente di positivo), forse perché non sembra aver provato questa tentazione da solo. Eppure l’autocommiserazione renderebbe impossibile l’amor fati per tre ragioni: in primo luogo, implica che ci si sente “faticosamente” trattati in modo ingiusto e immeritato. Questo, a sua volta, implica supposizioni sulla provvidenza (in particolare l’idea che si debba essere trattati in proporzione ai propri meriti) che Nietzsche trova sia ingiustificati che indesiderabili.

In secondo luogo, l’autocommiserazione tende a distogliere la nostra attenzione verso scenari alternativi favorevoli e quindi a favorire il risentimento verso la situazione esistente. Infine, rivela profondi limiti esistenziali da parte del sofferente, in particolare il desiderio di proteggersi dal dolore ad ogni costo senza rendersi conto che le cose più preziose nella vita umana possono venire solo verso noi, se ci apriamo alla possibilità di essere feriti: “se ti rifiuti di lasciare che la tua sofferenza ti si stenda addosso anche per un’ora e se cerchi costantemente di prevenire e cautelarsi da ogni possibile via d’uscita prima del tempo; se sperimentate la sofferenza e il dispiacere come malvagio, odioso, degno di annientamento e come difetto dell’esistenza, allora è chiaro che oltre alla vostra religione di pietà, voi […] nutrite la religione della comodità. Quanto poco sai della felicità umana ‘.

Come l’Ultimo Uomo in Zarathustra, l’auto-commiserazione cerca di “muoversi verso sud” piuttosto che rischiare le difficoltà coltivando terre più dure. Eppure è solo da tali rischi che possono nascere possibilità umane superiori, incluso il “nuovo tipo di felicità” portato dall’amor fati.

KAIRÓS

Parlare di critica alla metafisica nell’accezione, però, significa avventurarsi in una critica che metterebbe in discussione i presupposti stessi del pensiero e della realtà e che, quindi, nel momento in cui si esplicita come pensiero e come enunciato sulla realtà, deve tener comunque sempre presente il limite intrinseco di questa esplicitazione che è ancora, appunto, pensiero e proposizione sull’essere, quindi ontologia. Se la critica alla metafisica di Nietzsche vuole avere un valore, essa deve tener conto di questo limite e giustificare la sua stessa possibilità di esplicazione.

A tal fine essa non può darsi nella forma meramente concettuale, che viene da essa stessa contestata. Nietzsche tenta, quindi, di superare questa concettualità da una parte attraverso un’operazione stilistica (l’adozione del discorso aforistico o metaforico), dall’altra attraverso la definizione di una dimensione ontologica che nel capitolo precedente abbiamo definito “puro essente”, ovvero di una dimensione ontologica che si sottrae alla concettualizzazione. Questa è la dimensione ontologica definita dal pensiero dell’eterno ritorno dell’uguale.

In questa dimensione ontologica il tempo gioca un ruolo fondamentale. Ma non il
tempo lineare della definizione aristotelica, bensì il tempo qualitativo della
decisione, il kairós. Senza il momento della decisione il pensiero dell’eterno ritorno non è che una canzone di “organetti di Barberia”, qualcosa da considerare con atteggiamento “sprezzante”, come fa il nano disceso dalle spalle di Zarathustra. Ma, dal momento che la decisione avviene nel tempo, è condizionata dal tempo e determina il tempo, è evidente che la questione del tempo, o meglio del tempo kairotico, appare centrale nel pensiero nietzschiano.

Il kairós è l’attimo della decisione, che si distingue dalla successione meccanica
dei momenti e nel quale si dà propriamente la realtà del tempo. Nietzsche non
tematizza mai il problema del kairós, ma, come abbiamo detto, non sarebbe
possibile comprendere il suo “pensiero abissale” prescindendo da tale questione.
Infatti, con il pensiero dell’eterno ritorno dell’uguale Nietzsche tenta di giustificare
la critica alla metafisica nella prospettiva del kairós, evocando insieme una realtà
che si sottrae alla concettualizzazione. Questa è la realtà temporale e storica che
si dà nell’attimo della decisione. In tal modo la critica alla metafisica nietzschiana
non sfocia in un semplice scetticismo che relativizza ogni verità assoluta, ma
aspira ad aprire la strada ad un nuovo concetto di verità che tenga conto di…
“essere e tempo”.

Tale ridefinizione del concetto di verità, però, risulta problematica, non da ultimo
perché la stessa dimensione temporale risulta ambigua alla luce del pensiero
dell’eterno ritorno. Infatti, se questo pensiero da una parte assolutizza la realtà
temporale, dall’altra la mette in discussione, dal momento che il circolo annulla le
definizioni di passato e futuro. Si presenta in esso un paradosso, esprimibile
anche nella contraddizione tra l’infinitezza dell’eterno ritorno e la finitezza
dell’esserci, alla cui realtà proprio il pensiero dell’eterno ritorno vuole dare infinito
valore. Un paradosso, che costituisce forse l’essenza stessa del “pensiero
abissale”.

L’accettazione della temporalità dell’uomo appartiene essenzialmente alla “fedeltà
alla terra”, cioè all’affermazione della vita e dell’esserci. Il “mondo dietro al mondo criticato da Nietzsche è la realtà dell’inalterabile essere eleatico, cioè il mondo
dell’atemporalità, dal momento che il tempo, secondo la definizione di Aristotele,
sta in collegamento con il movimento e il cambiamento. Il mondo a cui si deve
fedeltà, invece, è il mondo dell’esserci, della vita che si sviluppa nel tempo.
L’enfatizzazione della temporalità non significa, però, automaticamente la
posizione del primato della storia. Storia e temporalità, infatti, non coincidono. La
storia riceve consistenza nel momento in cui la realtà dell’“adesso” viene inserita
nella tensione tra il “prima” e il “dopo” e forma con essi un’unità. Unità, che, d’altra parte, si dà solo in virtù della presenza di una fine, così come l’unità dell’esserci si dà solo in virtù della presenza della morte.

Con il pensiero dell’eterno ritorno dell’uguale, che rappresenta «il tempo senza
finale», vengono tolti i confini della storia e annullate le determinazioni del passato e del futuro. Passato e futuro perdono importanza, o meglio essi non hanno più spessore, consistenza. Per la verità, le affermazioni di Nietzsche a proposito di un definitivo annullamento della storia sono controverse. Se da una parte si può parlare per quanto riguarda il suo pensiero di un eterno presente, dall’altra parte si trovano spesso nelle sue ultime opere accenni al fatto che il pensiero dell’eterno ritorno dovrebbe aprire una nuova era, una nuova storia, il cui soggetto sarebbe il “superuomo”. Il paradosso qui espresso, come detto e come è ancora ulteriormente da spiegare, costituisce il paradosso intrinseco del pensiero dell’eterno ritorno, un paradosso che intendiamo definire con le formule: “eterno
esserci” o “infinita finitezza”.

Alla base di tale paradosso c’è, a nostro parere, l’impossibilità di definire la
temporalità a prescindere dalla storia. Infatti, là dove l’attimo kairotico non può
estendersi in un intreccio di passato e futuro, di memorie e speranze, esso finisce
per perdere realtà. La temporalità non può, insomma, prescindere dalla storicità.
Quest’ultima, però, si dà solo là dove l’esserci è posto di fronte al suo limite, come
rileva giustamente Heidegger in Sein und Zeit. Il limite può essere rappresentato dalla morte o dal sopraggiungere dell’altro, che offre i contorni e la sostanza delle nostre scelte. Sia l’uno che l’altro tipo di limite manca, però, nel pensiero di Nietzsche, cosicché l’esserci non può essere colto autenticamente nella sua storicità.

Se si considera il tutto con attenzione, si scopre che il paradosso sopra illustrato
ha le sue radici nella stessa accezione di “fedeltà alla terra” presente in Nietzsche.

Essa non è legata veramente alla finitezza, cosicché “rimanere fedeli alla terra”
significhi vivere nella finitezza. Si tratta piuttosto sin da La nascita della tragedia
dell’esaltazione dell’eterno divenire contro la fissità dell’essere eleatico. Se si
riflette sul fatto che la storia ha bisogno di un “finale” per sussistere e che la
storicità si dà solo nella determinazione della finitezza, è facile comprendere
perché Nietzsche ha grossi problemi con il concetto di “storia” e di “storicità”.
L’eterno ritorno non sopporta alcuna storia, perché esso è illimitato e pertanto
indefinibile. La finitezza, invece, che si dà sempre in dialettica con l’infinitezza, si
presenta come l’essenza dell’essere storico e costituisce il fondamento della storia stessa.

IL CARATTERE DELLA «DIMOSTRAZIONE» DELLA DOTTRINA DELL’ETERNO RITORNO

Con queste riflessioni, nulla è stato ancora deciso sul processo dimostrativo in quanto inferenza, né sul carattere del ragionamento come “dimostrazione”.
Ci chiediamo ora, con l’unico proposito di chiarire il pensiero: questo ragionamento è una dimostrazione nel senso ordinario di un’inferenza in un insieme di proposizioni? Le proposizioni sull’essenza del mondo sono formulate come premesse principali di un ragionamento per mezzo del quale la proposizione dell’eterno ritorno è dedotta da esse?

A prima vista sembra così. Abbiamo quindi presentato il processo dimostrativo: dalle proposizioni sulla costituzione dell’entità nel suo insieme sono state tratte conclusioni sul modo di essere di questa entità, e così si è inferito la necessità di un eterno ritorno per l’ente nel suo complesso. Ma cosa ci dà il diritto di estrarre senza ulteriore forma di presentazione, condizionata dall’altra parte da certe circostanze storiche, il contenuto e il tipo che corrispondono al ragionamento filosofico? Si potrebbe dire: se ci atteniamo all’aspetto offerto da ciò che è scritto e detto, le proposizioni e il significato di esse sono le stesse qua e là, nei testi scientifici e nei testi filosofici; forse il “contenuto” è diverso, ma la “logica”, che è ciò che conta qui, è la stessa.

O la “logica” della filosofia è completamente diversa? Non deve essere totalmente diverso, e non solo perché il pensiero della filosofia si riferisce a qualcosa che per il suo contenuto differisce in qualche modo rispetto all’oggetto delle scienze? Le scienze trattano, per esempio, con la divisione degli atomi, dell’ereditarietà, della formazione del costo, di Federico il Grande, del Codice Penale, delle equazioni differenziali, dell’Antigone di Sofocle; analogamente, la filosofia si occupa, ad esempio, dell’eterno ritorno; altre cose, un’altra logica! Se fosse proprio così, la filosofia sarebbe solo una scienza tra le altre. Ma tutta la scienza si occupa sempre solo di una certa area dell’ente, e di questa in una determinata considerazione. La filosofia, d’altra parte, pensa l’ente nella sua totalità rispetto in cui tutti gli altri sono in principio necessariamente inclusi. La “logica” della filosofia, quindi, non è solo “anche a sua volta diversa” ma è totalmente diversa.

Pensare alla filosofia richiede un atteggiamento di pensiero completamente diverso e, soprattutto, una diversa disposizione a pensare. Per quanto la nitidezza venga messa nella considerazione della logica formale quando esponiamo il processo dimostrativo, trovandolo identico alla corrente, penseremo sempre in modo estrinseco e formale.

Per ritornare alla nostra domanda sul carattere del ragionamento nietzscheano nelle “dimostrazioni” della dottrina dell’eterno ritorno e per formularlo di nuovo: ciò che viene fatto qui è dedurre la proposizione dell’eterno ritorno da altre proposizioni precedentemente formulate sull’essenza del mondo? Non è piuttosto che è solo grazie alla determinazione della totalità del mondo come una totalità che ritorna come la stessa, che l’essenza del mondo come l’eterno caos della necessità diventa visibile? Se è così, la presunta dimostrazione non è una dimostrazione che può avere la sua forza nella coerenza e nella conclusività dei passaggi dell’inferenza. Ciò che la forma espositiva di una dimostrazione adotta è solo la rivelazione delle tesi che sono co-poste, e necessariamente co-poste, nel progetto dell’entità nel suo insieme nella direzione dell’essere come ciò che eternamente ritorna come lo stesso. Questa dimostrazione è quindi solo un riferimento analitico all’insieme di ciò che viene messo insieme al progetto; in breve, una dispiegazione del progetto, ma mai un calcolo del risultato o una base di esso.

Se con questa interpretazione raggiungiamo il nucleo del pensiero nietzscheano come pensiero metafisico, tutto diventa ancora più discutibile. Porre l’essenza del mondo nel carattere fondamentale dell’eterno ritorno dello stesso, se questo carattere non è dedotto dall’intero mondo ma precedentemente attribuito e imposto su di esso, è puramente arbitrario e, allo stesso tempo, il più alto grado di ciò che Nietzsche voleva evitare, l’umanizzazione dell’ente. Non è stato dimostrato che l’origine del pensiero dell’eterno ritorno, è stata l’esperienza dell’istante, in quanto costituiva la postura più umana rispetto al tempo? In questo modo, Nietzsche trasporta non solo un’esperienza umana all’entità nella sua totalità, ma, se vuole evitare l’umanizzazione, agisce allo stesso tempo contro se stesso. Visto nel suo insieme, manca di chiarezza riguardo al proprio comportamento in una questione decisiva, una circostanza non molto decorosa per un filosofo, e ancor meno per un filosofo con tante pretese come Nietzsche.

Poteva non sapere che stava “proiettando la sua interpretazione”?

Lo sa e lo sa troppo bene, e maggiormente, cioè, con più dolore e più onestà di qualsiasi altro pensatore precedente. Allo stesso tempo in cui cerca di pensare l’essenza del mondo nel senso dell’eterno ritorno dello stesso, vede con crescente chiarezza che l’uomo pensa sempre da “un angolo del mondo”, da un angolo spazio-temporale :

“Non possiamo vedere oltre il nostro angolo” (Lagaya ciencia, 374; 1887). L’uomo è inteso come “quello che è in un angolo” [Ecken-steher]. In questo modo, l’umanizzazione di tutto, il fatto che tutto ciò che può essere accessibile è all’interno del cerchio visivo determinato da quell’angolo, è chiaramente espresso e riconosciuto come qualcosa di inevitabile per ogni pensiero.

Allora è impossibile interpretare l’essenza del mondo come il caos della necessità nel senso in cui è stato posto, cioè come l’eliminazione di ogni umanizzazione; o dobbiamo concedere che si tratta di una prospettiva e una visione che proviene anche da un angolo. Qualunque sia la decisione adottata in questo caso, lo scopo di rimuovere ogni umanizzazione pensando l’essenza del mondo e il riconoscimento che l’uomo è sempre in una posizione angolare, si escludono a vicenda. Se si ritiene che questo scopo sia realizzabile, l’uomo deve cogliere l’essenza del mondo da una posizione che è fuori da ogni angolazione e deve essere in grado di adottare, quindi, qualcosa di simile al punto di vista della mancanza di un punto di vista.

Infatti, anche oggi ci sono studiosi che si occupano di filosofia e che ritengono che la mancanza di punti di vista non sia un punto di vista, poiché solo in quanto tale può essere ciò che è. Possiamo ignorare questi curiosi tentativi di sfuggire alla nostra ombra, poiché la loro considerazione non contribuisce in alcun modo al porre la domanda. Solo una cosa deve essere presa in considerazione: questo punto di vista della mancanza di punti di vista ritiene che superi l’unilateralità e i pregiudizi che hanno finora influenzato la filosofia, è che sono sempre stati e dipendono da un punto di vista. Ma in realtà non è un superamento, ma la conseguenza e l’affermazione estrema, e quindi il passo finale, di quella opinione sulla filosofia che fissa esternamente tutta la filosofia a punti di vista che sarebbe qualcosa di definitivo e inconfutabile, cercando dopo di bilanciare la loro unilateralità.

Ma il carattere del punto di vista, come dote essenziale e inevitabile di tutta la filosofia, non perderà la sua presunta e temuta nocività e pericolosità negandola e smentendola, ma solo se pensata e concepita in riferimento alla sua essenza originaria e la sua necessità, cioè se dalla sua radice si rialza nuovamente e alla domanda viene data risposta dall’essenza della verità e dell’esistenza dell’uomo.
O l’esclusione di ogni umanizzazione è considerata possibile, e quindi deve esserci qualcosa come il punto di vista della mancanza di punti di vista; o l’uomo è riconosciuto nella sua essenza di essere nell’angolo, e quindi dobbiamo rinunciare a una captazione non umanizzante dell’intero mondo. Quale decisione prende Nietzsche prima di questo dilemma, che difficilmente avrebbe potuto sfuggirgli poiché sarebbe stato lui a contribuire in parte a svilupparlo? Viene deciso in favore di entrambe le opzioni, sia la volontà di disumanizzare l’ente nel suo insieme sia la volontà di prendere sul serio l’essenza dell’uomo come un “essere nell’angolo”.

Nietzsche decide in favore dell’unione di entrambe le volontà.

Richiede allo stesso tempo la suprema umanizzazione dell’entità e l’estrema naturalizzazione dell’uomo. Solo chi penetra anche in questa volontà di pensiero di Nietzsche ha qualche idea della sua filosofia.

Ma se la domanda sorge in questo modo, l’angolo da cui l’uomo vede e da dove viene determinato il luogo di tale angolo diventa ancora più decisivo. Diventa anche decisivo fino a dove l’orizzonte è lontano, della possibile disumanizzazione dell’ente nel suo complesso; e diventa totalmente decisivo se e come, la visione diretta all’intero ente afferma qualcosa di fondamentale nella determinazione topologica dell’angolo in cui, necessariamente, l’uomo è situato.

Sebbene Nietzsche non abbia elevato queste connessioni alla gamma della conoscenza in modo così esplicito e con questa concettualizzazione, il suo pensiero più intimo, come possiamo verificare in retrospettiva, si è spostato su di esse durante un tratto del suo percorso. Sin dall’inizio, nell’esporre il suo pensiero fondamentale, abbiamo visto che non è possibile separare i due elementi che devono essere pensati: la totalità del mondo e il pensiero del pensatore. Ora capiamo più chiaramente a cosa si riferisce e cosa significa questa inseparabilità: è il riferimento necessario dell’uomo, in quanto è un luogo di permanenza in mezzo all’ente nella sua totalità, a se stesso.

Pensiamo a questa relazione fondamentale nell’approccio decisivo dell’essere-uomo in generale, in modo tale che diciamo: l’essere dell’uomo – e per quanto ne sappiamo, solo dell’uomo – si basa sull’esser-ci [Dasein]; esser-ci è il posto possibile per il luogo di permanenza del vostro essere in ogni caso. Allo stesso tempo, da questa connessione essenziale estraiamo quanto segue: l’umanizzazione diventa più inesorabile come minaccia alla verità, più originariamente l’uomo occupa il luogo di soggiorno di un angolo essenziale, cioè, nella misura in cui riconosce come tale e rende l’esser-ci. Ma il carattere essenziale dell’angolazione è determinato dall’originalità e dall’ampiezza con cui l’entità è sperimentata e compresa nella sua interezza secondo l’unico rispetto decisivo, cioè secondo l’essere.

Questa riflessione mostra che, quando si pensa al pensiero più grande, ciò che è pensato non può essere separato da come è pensato, ciò che è determinato dal come, e anche, inversamente, come è determinato da cosa. Da ciò possiamo dedurre già quanto sia fuorviante rappresentare le dimostrazioni dell’eterno ritorno come prova di natura fisica o matematica. Ciò che questo significa e può significare, è che la dimostrazione deve essere determinata esclusivamente dall’essenza di questo pensiero dei pensieri.

Sulla base dell’inseparabilità essenziale di come pensare e di cosa pensare, è stata presa anche una decisione importante sotto un altro aspetto. La distinzione tra un contenuto dottrinale “teorico” del pensiero e il suo effetto “pratico” è impossibile in anticipo.

Questo pensiero non ammette neanche che sia “teoricamente” pensato o applicato “praticamente”. Il primo, perché il pensiero del pensare richiede che l’uomo, non appena agisce praticamente ma in generale come entità, penetri nell’esercizio del pensiero stesso, si determini e determini il suo angolo dal pensiero, simultaneamente e non solo più tardi.

Fino a quando questa determinazione non ha luogo, il pensiero continua a essere impensabile e impensato, e non vi è alcuna nitidezza, il che aiuta a fare un minimo passo in avanti. Ma anche un’applicazione “pratica” è impossibile, perché diventata superflua nel momento in cui il pensiero è pensato.

TRASVALUTAZIONE DELL’OBLIO

“Il gregge pascola, ignaro di cosa sia ieri, oggi e salta, mangia, riposa e digerisce e così, sempre allo stesso modo dall’alba al tramonto, giorno dopo giorno, legato al piacere e al dolore di quell’istante, incatenato al presente, mai triste né annoiato. L’uomo si fregia della sua umanità, per sentirsi superiore ad esso, ma tuttavia osserva l’animale, né tediato né addolorato, e invidia la sua felicità spensierata. L’uomo una volta chiese all’animale: perché non mi parli della tua felicità e soltanto mi guardi? L’animale dal canto suo voleva rispondere e dire: ciò deriva dal fatto che dimentico subito quel che volevo dire – ma subito dimenticò anche questa risposta e tacque; sicché l’uomo se ne meravigliò”.

Ma l’uomo soprattutto ebbe stupore di se stesso, della sua incapacità a dimenticare alcuna cosa e della sua condizione di schiavo rispetto al momento passato. Gli attimi si susseguono, e quell’istante presente subito si dissolve, diventando così uno spettro passato, pronto a turbare la quiete del nuovo presente. L’animale, che vive in modo non storico poiché dispiega la sua esistenza interamente nel presente, è degno dell’invidia degli esseri umani, che schiacciati sotto il peso ingente del passato, sono costretti a resistere, fingendo di ignorare il grave che li opprime. La felicità quindi si configura come il poter dimenticare, ossia la capacità di sentire in modo non storico.

“Chi non sa mettersi a sedere sulla soglia dell’attimo dimenticando tutte le cose passate, chi non è capace di star ritto su un punto senza vertigini e paura come una dea della vittoria, non saprà mai che cosa sia la felicità, e ancora peggio, non farà mai alcunché che renda felici gli altri”

Per ogni agire è dunque necessario l’oblio, e per sedersi sulla soglia dell’attimo bisogna smettere di ruminare il passato, di vivere come in uno stato di insonnia dato dal senso storico. La forza plastica, che permette di crescere a modo proprio su se stessi, di trasformare e incorporare cose passate ed estranee, è presente in coloro che hanno radici forti nel presente e che non si fanno schiacciare dal passato. Il bersaglio polemico fondamentale in quest’opera è Eduard Von Hartmann, filosofo tedesco schopenhaueriano, il quale aveva tentato l’elaborazione di una fondazione eudemonologica del pessimismo. Nell’opera Filosofia dell’inconscio, l’inconscio è descritto come l’essenza di tutto il reale, ciò che spinge il mondo verso una finalità precisa, il compimento della perfezione. Essendo il non-essere preferibile all’essere, la perfezione sarà il non-essere, e quindi il mondo tenderà ad annullarsi. Nietzsche si scaglierà contro questa teleologia storica, accusata di annichilire la vita.

Ma la storia è utile o dannosa per la vita? Di fronte al quesito centrale di questa breve opera Nietzsche si pone in modo inattuale: certamente la storia può essere utile per la vita, quando è al servizio di essa e aiuta a vivificare il presente. Ma, in questo rapporto di subordinazione, non dovrà mai tentare di costituirsi come scienza. La storia occorre all’individuo in tre modi: in quanto è attivo e ha aspirazioni, in quanto preserva e venera, in quanto soffre e ha bisogno di liberazione; a ciò corrispondono rispettivamente la storia monumentale, antiquaria e critica, ognuna delle quali presenta dei limiti e dei rischi.

La storiografia monumentale corrisponde all’atteggiamento di chi è attivo e ha aspirazioni e, come tale, si proietta nel futuro. Essa occorre all’individuo potente che combatte grandi battaglie, che ha bisogno di modelli e di maestri che non può trovare nel presente. La meta di costui è una qualche felicità, se non la propria almeno quella dell’umanità intera, egli fugge dalla rassegnazione e usa la storia come mezzo per combatterla. La sola ricompensa cui aspira è la gloria per i postumi, è il divenire a propria volta maestro per i posteri. Dai grandi momenti della storia passata egli deduce che la grandezza fu comunque una volta possibile e perciò quando si accinge a compiere un’opera in modo coraggioso, l’insicurezza e la debolezza vengono spazzate via dalla certezza che già qualcuno percorse quella strada. In ciò consiste il giovamento di tale approccio. Tuttavia il rischio al quale soggiace è di appiattire le differenze con il passato, di falsarlo e mitizzarlo per renderlo degno di imitazione; è una storia che appare come una raccolta di avvenimenti che faranno effetto nel tempo. Essa inganna e seduce con le forzate analogie con il passato, eccitando il coraggioso alla temerarietà e l’entusiasta al fanatismo.

Colui che venera e ama perseverare nella tradizione coltiva il passato, quasi come volesse ripagare con la fedeltà il debito della propria esistenza, è uno storico antiquario. La storiografia antiquaria appartiene a una specie umana conservatrice e veneratrice, la quale ha cura delle proprie origini e assume la tutela della tradizione come compito. Il punto più alto di questa storia risiede nella capacità di diffondere un sentimento di piacere e contentezza semplice riguardo alle condizioni modeste, rozze e talvolta misere di un popolo. Ma il senso antiquario implica un campo visivo molto limitato, concentrato com’è sulle singole cose rischia di venerare tutto ciò che è antico in quanto tale. In questo modo la storia serve la vita passata al punto da minare e inaridire il presente, degenera fino a smettere di ravvivare l’anima e finisce col mummificare la vita. La pietà iniziale rinsecchisce e lascia spazio ad una erudizione compiaciuta che gira perpetuamente intorno al proprio centro. Anche quando non giunge alla conseguenza estrema, la storia antiquaria ha il limite nell’assenza di capacità creativa, è capace soltanto di conservare la vita e non di generarla,“ostacola la forte risoluzione per il nuovo, quindi paralizza chi agisce, il quale sempre, come agente, violerà e deve violare qualche pietà”.

Infine il terzo modo, quello della storiografia critica deve avere la forza di infrangere e dissolvere il passato per poter vivere. Per questo motivo istituisce un tribunale al passato, e, dopo averlo interrogato, lo condanna.

“È la vita che siede a giudizio, quella forza oscura, impellente, insaziabilmente avida di se stessa. Il suo verdetto è sempre inclemente, sempre ingiusto, poiché esso non è mai scaturito da una pura fonte di conoscenza: ma nella maggior parte dei casi il verdetto risulterebbe uguale, se fosse la giustizia a pronunciarlo. Ci vuole molta forza per poter vivere e per dimenticare, in quanto vivere ed essere ingiusti sono una cosa sola”.

Anche questo atteggiamento, aperto all’oblio e dunque alla vita, incappa in dei corto circuiti. Diventa infatti pericoloso affrancarsi dal proprio passato con una cesura netta, nel tentativo di darsi a posteriori un passato da cui si vorrebbe derivare, in contrasto con quello da cui in realtà si deriva. Solo se la vita sa porsi grandi compiti ha ancora un senso guardare nel passato. Soltanto chi esprime una potente volontà di futuro sa scoprire il futuro che vive nel passato stesso. Se il progetto per il futuro viene a crollare, allora tutto il sapere storico diventa un peso morto, anzi un pericolo per la vita stessa, la quale, svuotata da impulsi creativi, si rifugerà nel passato, nell’illusoria pienezza di una vita già vissuta.

Esclusivamente una storia che conceda di essere trasformata in opera d’arte sarà in grado di mantenere e perfino suscitare nuovi istinti vitali e creativi. L’uomo moderno soffre di una “malattia storica”, di un eccesso di storia che intacca la forza plastica della vita, non più capace di trarre nutrimento dal passato. Tuttavia Nietzsche auspica una gioventù in grado di contrastare questo morbo con l’elemento antistorico, con il quale si designa la forza e l’arte di poter dimenticare e di rinchiudersi in un orizzonte limitato, e l’elemento sovrastorico, ossia le potenze che distolgono lo sguardo dal divenire, volgendolo a ciò che ha carattere di eterno e immutabile: l’arte e la religione. Come si arriverà a questa meta? Come i Greci, i quali si trovarono nella condizione di rischiare di morire, a causa del mescolarsi di cose straniere e passate, a causa della “storia” e riuscirono a organizzare il caos, concentrandosi, secondo l’insegnamento dell’oracolo delfico, solo loro stessi, cioè su bisogni veri, riuscendo a espungere quelli apparenti. Questo esempio si deve tradurre in un simbolo per ognuno: bisogna organizzare il caos in sé, così da disvelare il concetto greco di cultura, come nuova physis, unanimità fra vivere, pensare, apparire e volere. È molto forte, sebbene non chiaramente esplicitata, l’influenza dell’amico e maestro Jacob Burckhardt nella valorizzazione della società greca come caratterizzata dall’agone e dalla pluralità di individui superiori.

Nella Genealogia della morale. Uno scritto polemico, opera composta da tre dissertazioni scritte tra il 10 e il 30 luglio del 1887, viene ripreso il tema dell’oblio. Il termine “genealogia” presuppone la frattura operata dalla scienza darwiniana: la ricerca dell’origine della morale percorre il positivismo. Nietzsche, tuttavia, critica radicalmente le cattive «ipotesi genealogiche» del contemporaneo positivismo che ammette comunque una fondazione della morale ancora sotto il dominio dei valori dati. Si tratta invece, per Nietzsche, di indagare proprio ciò che, generalmente, viene utilizzato come spiegazione, come dato primitivo e naturale. La seconda dissertazione “Colpa, cattiva coscienza e simili” si apre con la descrizione del concetto di dimenticanza, che non corrisponde ad una vis inertiae, bensì ad una facoltà attiva che permette di non sovraccaricare la coscienza di ricordi, così da lasciare posto a ciò che è nuovo. Si tratta di una Einverleibung, incorporazione, assimilazione.

La volontà sana è quella che assimila il passato e lo trasforma nella linfa vitale del proprio corpo, perché è in grado di dimenticare e proseguire nel suo cammino. Ma la promessa impedisce questa incorporazione del passato, in quanto fissa il presente attuale nella memoria, invade con il suo peso lo spazio della volontà e inchioda l’azione al permanere del passato. In questo senso si spiega la costruzione della memoria da parte della cattiva coscienza, in contrasto con la tendenza attiva all’oblio.

“Quando l’uomo ritenne necessario farsi una memoria non andò mai senza sangue, martiri e sacrifici: i sacrifici e pegni più spaventosi (in cui si ricomprendono i sacrifici dei primogeniti), le più ripugnanti mutilazioni (per esempio le castrazioni), le più crudeli forme rituali di tutti i culti religiosi (e tutte le religioni sono nel loro ultimo fondo, sistemi di crudeltà) – tutto ciò ha avuto origine in quell’istinto che colse nel dolore il coadiuvante più potente della mnemonica”.

L’uomo moderno ha barattato una parte della felicità primordiale dello stato di natura con la sicurezza dello stato sociale. Il controllo avvenne attraverso l’imposizione di quella che Nietzsche definisce camicia sociale di forza. Attraverso regole, usi, costumi, leggi progettate per far diventare l’uomo calcolabile, regolare, necessario si rese mansueto l’animale umano. Con l’uso di mnemotecniche si forgiò una vera e propria memoria della volontà, giacché solo la memoria assicura la persistenza del comportamento docile.

“Si incide a fuoco qualcosa affinché resti nella memoria: soltanto quel che non cessa di dolorare resta nella memoria”

Responsabilità, promessa, senso di colpa sono esperienze che necessitano della capacità di ricordare e di mantenere nel futuro tale ricordo. Tali esperienze hanno potuto affermarsi solo attraverso pratiche di dolore e di crudeltà, perché sono le sole capaci di opporsi alla forza attiva dell’oblio e di costituire di contro un’altra forza, questa volta reattiva, poiché scaturita dal dolore, che è la memoria, centro focale della coscienza. Nello smascheramento dei presupposti psichici della costruzione della morale, attuato attraverso la pratica della genealogia, Nietzsche mostra l’origine artificiale della memoria, la quale, ben lungi dall’essere innata, è il frutto di un atto di violenza, che incatena l’umanità doppiamente al passato e al futuro.

TUTTO E NIENTE

Il sé come egoista era presente in tutto l’insieme come l’oggetto delle negazioni più fondamentali del Dio della religione o della persona etica. Il sé è stato ripudiato come “peccatore” e “sventurato disumano”. Ma nulla potrebbe cancellare il sé nell’essere l’auto sé corporeo, con la sua intrinseca Egoicità, il proprietario (Eigenheit). Buttato giù Dio, lo stato, la società e l’umanità, tuttavia questi hanno lentamente cominciato a sollevare la testa di nuovo. Possono farlo perché i fanatici che brandiscono le Bibbie o la ragione o gli ideali dell’umanità “inconsciamente e involontariamente perseguono l’egoicità”.

In primo luogo, è stato rivelato che “il vero corpo di Dio” era “l’uomo,” che ha rappresentato un punto verso la scoperta del se-stesso egoista.

La ricerca del sé è rimasto inconscio come l’ego si è perso nel fanatismo sulla ragione o l’idea di umanità.

Nelle denunce dell’umanesimo all’egoismo dell’ego come disumano ed egocentrico, per quest’ultimo più il suo impegno è diventato vigoroso è più diventa chiaro che l’ego non è qualcosa da accantonare. Fu solo dalle profondità del nientismo a cui l’ego era stato bandito che poteva, nel gesto di negare ogni negazione, sorgere per rivendicarsi.

Nella prima metà del suo lavoro, Stirner sviluppa questa dialettica ironica; in un secondo momento, si occupa del punto di vista positivo dell’egoismo, mostrando come l’ego rivendica la propria unicità e proprietà, e abbraccia in sé tutte le altre cose e le idee, le assimila, impadronendosene come proprietario (Eigner), e quindi raggiunge la consapevolezza di quell’unico (einzige) che ha appropriato tutto all’interno del proprio Egocentrismo, rendendo il mondo il contenuto della propria vita.

Stirner capisce che la propria essenza del sé è come la consumazione della “libertà”. La “Libertà” è in origine una dottrina cristiana che ha a che fare con la liberazione di sé da questo mondo, nella rinuncia a tutte le cose che livellano verso il basso. Questo insegnamento ha portato alla fine all’abbandono del cristianesimo e la moralità a favore di un punto di vista dell’ego “senza peccato, senza Dio, senza moralità, e così via”. Questa “libertà”, tuttavia, è semplicemente negativa e passiva. L’ego doveva ancora prendere il controllo delle cose da cui è stato liberato e renderle proprie; diventando propria proprietà (Eigner). Questo è il punto di vista del proprietario (Eigenheit).

Che differenza c’è tra la libertà e Egoicità….

Sono libero da cose cui mi sono sbarazzato ma io sono il proprietario

(Eigner) delle cose che ho in mio potere (macht) e

che io controllo (miichtig).

Eigenheit è il punto di vista del Eigene; in questo punto di vista la libertà stessa diventa la mia proprietà per la prima volta. Una volta che l’ego controlla tutto e la possiede come sua proprietà, esso possiede veramente la libertà. In altre parole, quando si arriva a questa “forma di libertà”, la libertà diventa la propria proprietà. Stirner dice che “l’individuo (der Eigene) è il solo che è nato libero; ma il liberale è colui che cerca la libertà, come sognatore e fanatico “.

E ancora:

“Essere Proprietario ha creato una nuova libertà, nella misura in cui è il creatore di tutto”. Questo proprietario sono Io stesso, e “tutta la mia essenza e l’esistenza.” Stirner chiama l’essere essenziale di questo tipo di proprietario “innominabile”, “concettualmente impensabile” e “indicibile”. L’ego pensa ed è il controllore e proprietario di tutti i pensieri, ma non può essere acquisito attraverso il pensiero. In questo senso si può dire che sia “uno stato di spensieratezza (Gedankenlosigkeit)”. Contrariamente a Feuerbach, che considera l'”umanità” come l’essenza dell’essere umano e l’egoista che viola l’umanità come “uno sventurato disumano”, Stirner sostiene che non c’è modo di separare la nozione di un essere umano dalla sua esistenza. Semmai, l’esistenzialismo di Stirner dissolve l’essenza dell’essere umano nella sua innominabile esistenza.

Per tutto ciò che è stato affermato, la profonda affinità di Stirner con Nietzsche dovrebbe essere chiara. Il suo punto di vista del “potere” di assimilare tutto nel mondo in sé ricorda l’idea di Nietzsche di volontà al potere. In Nietzsche è follia come il culmine della conoscenza, e in Stirner è “spensieratezza” che rende tutto la mia proprietà. L’ego in Nietzsche è anche in ultima analisi, senza nome, o al più simbolicamente chiamato Dioniso. Nel caso di Stirner troviamo anche l’elemento del “nulla creativo”, un nichilismo creativo. Quest’ultimo punto merita un esame più attento.

In un passaggio importante, Stirner affronta la “fede nella verità”, proprio come Nietzsche, sottolinea “la fede nel sé stesso” come il punto di vista del nichilismo.

Finché credete nella verità, non credete in voi stessi

e siete un servo, una persona religiosa. Tu solo sei la

verità, o meglio, tu sei più della verità, che non è nulla

prima di voi tutto.

Naturalmente anche voi analizzate dopo la verità,

anche voi la “criticate”, ma non c’è il domandarsi dopo una

“superiore verità”, che sarebbe superiore a te, e

non si può criticare secondo il criterio di una tale verità. Ti impegni

in pensieri e idee, come le cose appaiono,

solo allo scopo di credere… è tuo, lo vuoi

solo per controllarli e diventare loro proprietario, vuoi orientare

te stesso e essere nella loro casa, e li trovi veramente

o li vedi nella loro vera luce… quando hanno ragione per te,

quando sono la tua proprietà. Se dovessero in seguito diventare

più forti, se dovessero disimpegnarsi di nuovo da

il tuo potere, che è poi proprio la loro falsità-vale a dire, la tua

impotenza. La tua impotenza [Ohnmacht] è il loro potere

[Macht], la tua umiltà la loro grandezza. La loro verità, dunque,

sei tu, o è il nulla che tu sei per loro, in cui

si dissolvono, dove la loro verità è la loro nullità (Nichtigkeit).

L’affermazione di Stirner che la verità del pensiero è il proprio nientismo, e il potere della verità la propria impotenza, arriva allo stesso punto come l’affermazione di Nietzsche che “la volontà di verità” è l’impotenza della volontà, che la “verità” è un’illusione con la quale la volontà inganna se stessa, e che dietro una filosofia che cerca la verità fluisce la corrente del nichilismo. Inoltre, l’idea di Stirner che quando il pensiero diventa una proprietà diventa vero per la prima volta, è un parallelismo che dice che l’illusione è riaffermata come utile per la vita dal punto di vista della volontà di potere. Nei termini di Stirner, il nientismo come impotenza si trasforma in nulla creativo. Questo “auto-superamento del nichilismo” e “la fede nel sé” costituiscono il proprio egoismo.

Continua:

“Tutta la verità in sé è morta, un cadavere; è viva solo nel modo in cui i miei polmoni sono vivi-vale a dire, in proporzione alla mia vitalità propria “. Ogni verità stabilita sopra l’Ego uccide l’ego; e fintanto che uccide l’ego, è di per sé morta, e semplicemente appare come un “fantasma” o un idea fissa.

Ogni verità di un era è l’idea fissa di quell’era… uno vuole, dopo tutto, essere ‘ ispirato ‘ (begeistert) da una tale ‘ idea.’ L’individuo ha desiderato essere regolato da un pensiero-e posseduto da esso.

È dunque possibile discernere un chiaro spiraglio del nichilismo che percorre i 50 anni che separano Nietzsche da Stirner, ognuno dei quali riconosce il proprio nichilismo come espressione di una grande rivoluzione nella storia del mondo europeo. Come Stirner dice: “Siamo ai piedi di un limite.” Entrambi sono stati veri pensatori delle crisi nel senso più radicale.

Abbiamo visto come Feuerbach ha criticato lo spirito assoluto di Hegel, come “astrazione” ed ha offerto una postura di esistenza realmente reale al posto di esso. Secondo Stirner, questa “esistenza” di Feuerbach non è che un’astrazione.

Ma io non sono solo astrazione, io sono tutto in tutto e di conseguenza

Io sono astrazione o niente. Io sono tutto e niente;

[Io non sono un semplice pensiero, ma sono allo stesso tempo pieno di

pensieri, un mondo di pensieri. ] Hegel condanna l’Egoicità, ciò che

è il mio (meinige)-che è, “parere” (Meinung). Tuttavia, “il pensiero

assoluto “… ha dimenticato che è il mio pensiero, e

che sono io che penso (Ich denke), che esso stesso esiste attraverso

me… è solo la mia idea.

Lo stesso può dirsi dell’enfasi di Feuerbach sulla sensazione [Sinnlichkeit] nell’opposizione a Hegel:

Ma al fine di pensare e anche di sentire, è così per l’astratto

per quanto riguarda il sensibile, ho bisogno sopra tutte le cose di me stesso,

e in effetti io come questo assolutamente definito io, questo individuo unico.

L’ego, che è tutto e niente, che posso chiamare anche il pensiero assoluto del mio pensiero, è l’ego che espelle da sé tutte le cose e le idee, rivela il nientismo del sé, e allo stesso tempo annulla questa “verità”. È lo stesso ego che rende tutto questo, carne e sangue, possedendo e “godendo” (geniessen) nell’usarla. L’ego introduce il nientismo dietro l'”essenza” di tutto ciò che è “essenza”, dietro la “verità” di tutte le idee, e dietro “Dio” che è la loro terra.

All’interno di questo nientismo, gli aspetti sacri che hanno regnato sopra l’ego sono spogliati dai loro rivestimenti esterni per rivelare la loro vera natura. L’ego prende il loro posto e rende tutte le cose e le idee proprie, diventando unico con il mondo nel punto di vista del nientismo. In altre parole, l’egoismo di Stirner si basa su qualcosa di simile a quello che Kierkegaard chiamò “l’abisso del nientismo panteistico” o quello che Nietzsche chiamò per l’ eterno ritorno,”fede panteistica “.

Questo è il motivo perché Stirner chiama “proprietario” il creatore di tutte le cose, il nato libero. Da questo punto di vista può affermare che, per l’individuo, il pensiero stesso diventa un mero “passatempo” (Kurzweile) o “l’equazione dello sconsiderato e il premuroso Io”. Ho già affrontato il modo in cui l’abisso del nientismo rivela il vero volto della vita come noia (Langweile) in connessione con Schopenhauer e Kierkegaard. Il nichilismo creativo che ha superato questo tipo di nichilismo appare come “gioco” in Nietzsche e come “divertimento” in Stirner.

ANTITESI DELL’AMOR FATI

Nietzsche è più esplicito sulla rassegnazione, che viene presentata come l’antitesi dell’amor fati: “una tale filosofia sperimentale, come la vita, anticipa anche le possibilità del nichilismo più fondamentale: ma questo non significa che debba fermarsi a una negazione, un No , una volontà di negazione. Essa vuole attraversare l’opposto di questo (…) ⎯ la mia formula per questo è amor fati.

Per mancanza di spazio non svilupperò gli argomenti di Nietzsche contro il Cristianesimo o Schopenhauer; di maggiore interesse qui è il pensiero che la negazione non deve essere “arrestata”. Questo può essere inteso come un’allusione all’interpretazione della posizione su Schopenhauer nella storia della filosofia Occidentale (si suppone che abbia migliorato la visione del mondo cristiano sostituendo l’idea di un Dio benevolo con la volontà condannata dalla propria stessa struttura a soffrire infinitamente).

Ma può anche riferirsi a una caratteristica specifica della propria esperienza di sofferenza di Nietzsche, vale a dire il “fatalismo russo” descritto in “Ecce Homo”. Il fatalismo russo è una risposta a certe situazioni in cui il coraggio e la forza del sofferente si trovano sopraffatti dal dolore e dalla malattia: “non ci si può liberare di nulla, non si può superare nulla (…), tutto fa male”.

Gli uomini e le cose si intromettono troppo accuratamente; le esperienze colpiscono troppo profondamente; la memoria diventa una ferita putrescente “. (EH: 230) Tali situazioni sono destinate a sorgere nel corso di una lunga malattia: la sofferenza e l’impotenza favoriscono una maggiore sensibilità e vulnerabilità sia agli eventi che alle persone; l’individuo è ferito da dettagli che i sani non notano nemmeno.

I ricordi di una vita più felice, lontani dall’essere confortanti, diventano ossessivi ricordi di ciò che è stato perso. Arriva il momento in cui anche il più grande coraggio e forza mentale devono fallire. In questi momenti, la risposta appropriata è quella del “soldato russo che, trovando una campagna troppo faticosa, finalmente si sdraia sulla neve. (…) Per non prendere più nulla, non assorbire più nulla ⎯ cessare di reagire del tutto “.

Tuttavia, mentre questo può sembrare una forma di rassegnazione Schopenhaueriana (simile alla morte per attrito cercata dall’asceta), la funzione di tale fatalismo è l’esatto contrario: “preservare la vita nelle condizioni più pericolose riducendo il metabolismo”. Piuttosto che essere invasi e consumati da reazioni negative (“risentimento, rabbia, vulnerabilità patologica, lussuria impotente per la vendetta”), è meglio non “reagire più” finché non si trova il coraggio e la forza per misurarsi con il proprio dolore in un modo che trasfigura sia la sofferenza che il sofferente. Anche se questo è destinato a essere respinto (forse per essere assunto più tardi ancora ) non appena la nostra vitalità è di nuovo “ricca e orgogliosa”. Il fatalismo russo è quindi un riconoscimento commovente (e forse inaspettato) della finitezza umana da parte di Nietzsche. Mentre per definizione previene il tipo di impegno positivo dell’amor fati, promuove comunque il giusto tipo di atteggiamento e può forse essere visto come il suo precursore: “Ho mostrato il” fatalismo russo “di cui ho accennato, tenacemente aggrappato per anni a tutti, ma con intollerabili situazioni (…). Era meglio cambiarli, piuttosto che sentire che potevano essere cambiati ⎯ che ribellarsi contro di loro “.

La terza caratteristica che può favorire la nascita dell’amor fati è la chiarezza della visione a volte alimentata in noi dalla necessità di non arrendersi di fronte a sofferenze prolungate. Questo è piuttosto paradossale in quanto si dice spesso che il dolore oscuri il giudizio. Tuttavia, se dovessimo mostrare il coraggio e la forza menzionati sopra, allora la sofferenza potrebbe rivelarsi l’ultimo liberatore dello spirito (…) [che] ci costringe (…) a scendere nelle nostre immensità più profonde “.

In un altro passaggio, Nietzsche menziona il “supremo ridimensionamento attraverso il dolore” che è il mezzo per “districare [noi] dal pericoloso mondo della fantasia” in cui vive il sano. Come notato dai moralisti, la sofferenza spesso spoglia le relazioni umane e gli eventi dalle loro trappole sociali e ci rivela ciò che conta di più per noi.

‘Colui che soffre intensamente guarda le cose con una terribile freddezza: tutti queste bugie che si trovano in piccoli incantesimi, dove le cose sono solitamente accerchiate, ma quando l’occhio del sano li guarda, non esistono; anzi, egli stesso mente prima di sé spogliato di ogni colore e piumaggio’ . (Ibid)

‘Tale chiarezza mentale è una difesa contro la menzogna dell’idealismo o autocommiserazione e quindi può rafforzare il nostro coraggio di fronte alla sofferenza (eliminando la tentazione di soffermarsi sulle alternative). È anche di per sé un modo per sopportare il dolore. Per coloro che sono abbastanza forti, il dolore ha un effetto “spiritualizzante”: tali individui sono in grado di superare la loro avversione nativa ad esso concentrandosi sulla maggiore lucidità che può portare. Cosi ‘la tremenda tensione impartita all’intelletto dal suo desiderio di opporsi e contrastare il dolore gli fa vedere tutto ciò che ora vede in una nuova luce; e lo stimolo inesprimibile (…) è spesso sufficientemente potente da sfidare ogni tentazione all’autodistruzione’ .

Nietzsche sottolinea lucidamente che tale consapevolezza porta con sé il pericolo dell’arroganza Faustiana: “Il nostro orgoglio torreggia come non mai: scopre uno stimolo incomparabile nell’opporsi a un tiranno come il dolore, e in risposta a tutte le insinuazioni che ci fa, che dovremmo testimoniare contro la vita, diventa appunto l’avvocato della vita di fronte a questo tiranno “.

Eppure per esso un tale orgoglio è preferibile alla rassegnazione o all’autocommiserazione, in quanto favorisce un atteggiamento positivo nei confronti di questa vita: anche in questo può essere visto come un precursore dell’amor fati, non perché trasmetta il giusto tipo di comprensione del destino , come il fatalismo russo, ma a causa dell’impegno per la vita che esprime. Quindi, come si vive la propria vita se si è arrivati ad amare il destino, attraverso un impegno istantaneo e performativo verso l’eterno ritorno o la lunga e difficile esperienza della sofferenza? Per cercare di descrivere l’esperienza dell’amor fati, è necessario concentrarsi sulla sua caratteristica principale, il conferimento agapico del valore.

Per Nietzsche, tale conferimento è il correlato di una trasfigurazione del sé: “l’uomo diventa il trasfiguratore dell’esistenza quando impara a trasfigurarsi”. (WP § 821) Come abbiamo visto, la sofferenza è strumentale a tale “apprendimento” perché (nel migliore dei casi) ci aiuta a sviluppare le qualità (coraggio, forza, lucidità) che ci consentiranno di superare gli effetti negativi.

L’estensione della trasfigurazione agapica dell’esistenza è direttamente proporzionale alla trasformazione del sé: “l’uomo tragico afferma anche la sofferenza più dura: è sufficientemente forte, ricco e capace di deificarsi per farlo. Il cristiano nega anche la parte più felice della terra: è sufficientemente debole, povero, diseredato, per soffrire di vita in qualsiasi forma lo si incontri “. (WP, §1052) Molto importante, tale affermazione non è l’asserzione di un contenuto proposizionale – è forse meglio descritta come un impegno a vivere le nostre vite alla luce del nostro amore “divinizzato”. Né agisce tenendo di fronte a noi la prospettiva di una vita senza disordine, irrazionalità o dolore: ciò replicherebbe solo la struttura dicotomica degli ideali ascetici, contrapponendo implicitamente la nostra attuale condizione miserabile con un felice eterno sotto l’influenza dell’amor fati.

Qualunque cosa faccia, la trasfigurazione agapica non funziona ignorando i lati più oscuri, caotici e irrazionali dell’esistenza umana (che è forse il motivo per cui il coraggio è così importante nel fomentare l’amor fati). Non diminuisce la nostra avversione al dolore, né dissipa il carattere doloroso delle nostre esperienze più difficili; eppure attraverso una trasformazione esistenziale che ci rende più forti e “più profondi”, in qualche modo ci permette di amare queste esperienze come fatali, e questo nonostante la sofferenza che ci causano. Questo non equivale a ricatturarli all’interno di una sorta di narrativa provvidenziale erotizzante, criticata. Nessuna giustificazione o ragione è affatto coinvolta: sentiamo il dolore che si attacca a tali esperienze, ma ci troviamo in grado di amarle comunque, senza trattenerle come obiezioni alla vita. Come dice Zarathustra, “amiamo la vita, non perché siamo abituati a vivere, ma perché siamo abituati ad amare” (Z: 68). Amor fati, come la rosa di Angelus Silesius, non ha un perché.

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