VOLONTÀ E POTENZA-L’ESSENZA DELLA POTENZA

Ogni volere è un voler-essere-di-più; quindi è potenza nel senso del potenziamento, dell’elevazione; è anche autoaffermazione, nel senso di un riandare all’essenza, all’origine. La volontà di potenza è dunque volontà di essenza, e in quanto tale è qualcosa che crea e distrugge: l’essere-signore-al-di-là-di-sè è sempre anche annientamento. Anche il nulla, la distruzione fanno parte dell’essenza dell’essere. Con tale concezione N. si ricollega al pensiero occidentale.

L’idealismo tedesco ha pensato l’essere come volontà, e si è spinto fino a pensare il negativo come appartenente all’essere. Hegel, nella Prefazione alla Fenomenologia dello spirito ha parlato di “immane potenza del negativo” e ha scritto che la vita dello spirito è quella “che sopporta la morte e che in essa si mantiene”.

N. che non approvava il disprezzo di Schopenhauer verso l’idealismo, nel brano n. 416 della Volontà di potenza, ha esaltato la “grandiosa iniziativa” della filosofia tedesca che ha pensato “un panteismo in cui il male, l’errore e il dolore non siano avvertiti come argomenti contro la divinità”.

Anche per quanto riguarda il concetto di potenza come determinazione dell’essere N. si ricollega alla tradizione metafisica occidentale. La potenza, per N., in quanto forza, significa essere pronti ad operare, essere capaci di.. (dynamis). Ma potenza è anche l’atto del dominio, l’essere-all’opera-della-forza (enèrgheia), nonchè venire-ase- stesso nella semplicità dell’essenza (entelècheia). Ma dynamis, enèrgheia ed entelècheia sono per Aristotele le determinazioni supreme dell’essere. Vi è quindi un’intima relazione fra la volontà di potenza di N. e la metafisica di Aristotele. Ciò non significa interpretare N. attraversa.

IL PROCESSO ISTINTUALE DI AUTOCONSERVAZIONE

Che cosa viene ad essere quindi l’universo per l’uomo? Con la cosmologia moderna l’uomo spiega l’universo come un immenso spazio composto da vuoto e materia, dove non si trova più a suo agio come nella concezione antica o medievale del cosmo, ma si sente spaesato, smarrito, senza una meta o un fine.

Gli uomini non hanno mai abitato il mondo, ma sempre e solo la descrizione che di volta in volta il mito, la religione, la filosofia, la scienza hanno dato del mondo. Una descrizione attraverso parole stabili, collocate ai confini dell’universo per la sua delimitazione e all’interno dell’universo per la sua articolazione.

La stabilità di queste concezioni dava all’uomo una certa sicurezza, gli permetteva di potersi orientare tra vero e falso e la sua esistenza nella natura aveva una direzione, un fine; era in grado di avere un dialogo con l’universo, che parlava la lingua della filosofia o della religione. Con le scoperte della scienza moderna il disegno del mondo cambia, non conta più l’essenza delle cose naturali, ma la relazione che intercorre tra esse, descritta in termini matematici e fisici. L’uomo può solo esaminare l’universo attraverso la ragione, ciò che prima sembrava circondarlo ponendolo al centro del movimento, adesso resta in silenzio, ignorandolo. La sensazione è quella di trovarsi nel bel mezzo dell’ignoto, che è proprio ciò da cui l’uomo cerca di sfuggire dando una designazione alle cose. Nietzsche chiarisce questo processo istintuale di autoconservazione dell’uomo nel Crepuscolo degli idoli (1889):

Ricondurre qualche cosa di ignoto a qualche cosa di conosciuto alleggerisce, acquieta, appaga, infonde inoltre un senso di potenza. Con l’ignoto è dato il pericolo, l’inquietudine, la preoccupazione – l’istinto primo mira a sopprimere questi penosi stati d’animo. Principio primo: una spiegazione qualsiasi è meglio di nessuna spiegazione. Poiché in fondo si tratta soltanto di una volontà di liberarsi da rappresentazioni opprimenti, non si va molto per il sottile con i mezzi impiegati per liberarsene: la prima rappresentazione con cui l’ignoto si chiarifica come noto è di tale giovamento che la «prendiamo per vera». […] Il «perché?» non deve tanto dare, se è possibile, la causa per se stessa, quanto piuttosto una determinata specie di causa – una causa acquietante, liberatrice, rasserenante.[…] Il nuovo, il non vissuto, l’estraneo viene escluso come causa. – Non soltanto viene dunque cercata come causa una determinata specie di spiegazioni, ma anche una specie eletta e privilegiata di spiegazioni, quelle, cioè, con cui è stato eliminato nella maniera più rapida, nel maggior numero dei casi, il sentimento dell’estraneo, del nuovo, del non vissuto – le spiegazioni più abituali.

La formazione delle verità attraverso il linguaggio è una fuga dall’inquietudine dell’ignoto, che procede verso la razionalizzazione dei concetti, creando una determinata immagine del mondo. Il nichilismo è il disfacimento di questa costruzione, passo dopo passo, significato dopo significato; si tratta della storia della decadenza del pensiero europeo, la cui origine si trova già nella distinzione platonica tra mondo sensibile e mondo ideale. Nietzsche descrive questo processo, che chiama Storia di un errore, in un breve testo all’interno del Crepuscolo degli idoli, intitolato Come il «mondo vero» finì per diventare favola. Vediamo una ricostruzione delle tappe fondamentali del pensiero occidentale, che arriva fino alla confutazione del mondo vero , ovvero quello ideale, platonico, cristiano, in contrapposizione a quello
apparente.

1. Il mondo vero attingibile dal saggio, «lui stesso è questo mondo». Il mondo soprasensibile di Platone, che si oppone a quello sensibile in quanto vero, è qualcosa che solo il sapiente è in grado di raggiungere; è il mondo delle essenze, rispetto al quale quello apparente (quello che appare davanti ai nostri occhi, empirico) è solamente una copia.

2. Il mondo vero inattingibile, ma promesso al saggio. Dalla dicotomia del platonismo nasce quello che viene definito da Nietzsche platonismo per il popolo, ovvero il cristianesimo. Il mondo sensibile, terreno, viene svalutato del tutto in quanto transitorio, l’esistenza umana trova il suo significato nella fede e nella promessa di un mondo vero che viene raggiunto solo nell’aldilà. Il mondo vero non è più qualcosa che il saggio può raggiungere dentro di sé, diviene oltremondano e raggiungibile solo attraverso l’esercizio della virtù, della penitenza e della purificazione.

3. Il mondo vero inattingibile, non più una promessa ma, in quanto pensato, una consolazione, un imperativo. Questo passaggio corrisponde al pensiero kantiano: il mondo vero non è dimostrabile dalla ragione teoretica, ma è postulato dalla ragione pratica come vincolante.

4. Il mondo vero sconosciuto, non più una consolazione, una salvezza e quindi non più vincolante. La fiducia nel mondo ideale viene meno e con essa il suo carattere vincolante, in particolare dal punto di vista morale e religioso. La fase che segue l’idealismo è caratterizzata da scetticismo e indifferenza: il mondo vero è svincolato dalla verità assoluta e risulta inconoscibile.

5. Il « mondo vero» confutato, quindi superfluo, da eliminare. Nietzsche mette tra virgolette il mondo vero, che ha ormai perso il suo valore, ma perché questa dissoluzione non si risolva nel nulla abbiamo bisogno di un passaggio ulteriore.

6. «Abbiamo tolto di mezzo il mondo vero: quale mondo ci è rimasto? Forse quello apparente? … Ma no! col mondo vero abbiamo eliminato anche quello apparente! ». Il mondo vero dei valori tradizionali viene ridotto a favola, poiché non più credibile e di conseguenza il mondo apparente risulta svuotato di valore. Per Nietzsche non vi sono mondo vero e mondo apparente, ma solo quest’ultimo, che in quanto non è più la contrapposizione di quello vero non è più nemmeno apparente. Con questa ultima fase viene smascherata la convinzione che sta alla base del pensiero occidentale, ossia il pregiudizio morale secondo cui la verità è più profonda e ha maggior valore dell’apparenza, intesa come ciò che appare in superficie, ciò che è quindi terreno; viene così eliminato quel mondo irraggiungibile che privava di valore la dimensione in cui realmente conosciamo e ci muoviamo.

UN’AFFERMAZIONE DIONISIACA DELL’ESISTENZA

È in “Ecce Homo” che Nietzsche rivela il significato dello Zarathustra e il motivo per cui è all’opposto della singolarità del “persiano” nella storia. “Zarathustra [storico] è stato il primo a vedere nella lotta tra il bene e il male la vera ruota motrice l’ingranaggio delle cose – la trasposizione della morale al metafisico, come forza, causa, fine a se stessa, è opera sua ”. E questa sarebbe precisamente la risposta al perché. Ora, se Zarathustra era responsabile del recepimento della morale nella metafisica, della creazione dell’errore più fatale, Zarathustra doveva anche essere il primo a riconoscerlo. Pertanto, spetta a Zarathustra [Nietzschiano] svolgere il compito di “il superamento della moralità dalla verità, il superamento di sé del moralista nel suo opposto” (Ecce Homo, Perché io sono un destino, §3)

Questo è il motivo per cui Zarathustra non solo parla in modo diverso, ma è anche diverso (cfr. Ecce Homo, Prologo, §4), e questa differenza può essere vista dalle prime pagine di “Così Parlò Zarathustra”. Se il profeta persiano ha introdotto i principi del bene e del male nel mondo, sottoponendo così la cosmologia alla morale, allora lo Zarathustra nietzscheano fa implodere le dicotomie dei valori. Per ristabilire l’innocenza del divenire. Se il risultato del pensiero metafisico e della affabulazione cristiana era il dualismo dei mondi, spetta a Zarathustra dissipare questo malinteso riunendo physis e logos, riconciliando l’uomo con il divenire, annichilendo l’opposizione tra ego e fatum. Per aver rotto con l’unità tra physis e logos, per aver spopolato un mondo pieno di dei in cui la religione è diventata soprattutto un “teismo monotono” (L’Anticristo, §19), per svalutare questo mondo e nominarne un altro essenziale, eterno e immutabile, la cui cultura socratico-ebraica-cristiana divenne nichilista sin dal suo inizio. Ecco perché la morte di Dio costituisce l’atto più grande che consente “una storia più elevata di tutta la storia fino ad oggi” (Gaia Scienza, §125).

È la morte di Dio che permette a Zarathustra di attraversare il nichilismo. È suo compito scacciare i pericoli derivanti dal collasso dei valori superiori. Se si è in un mondo soprasensibile, è in un mondo reale che i valori trovavano legittimità, il compito ora è quello di annientare il terreno anche da cui sono stati eretti in modo da poter creare nuovi valori. Dato che il compito per antonomasia zarathustriano è quello di dissipare il malinteso dello Zarathustra storico, superare le barriere imposte dalla dualità dei mondi risultanti dalla affabulazione di un mondo reale in tutta la cultura occidentale, è il passo decisivo per il ritorno dell’uomo all’uomo, condizione per l’affermazione dell’esistenza. È nel ripristinare l’innocenza del divenire che si possono generare nuovi valori, ora in linea con la terra. Questa è quindi la prospettiva dalla quale il filosofo intende intraprendere la trasvalutazione di tutti i valori.

In effetti, prima della stessa finitudine l’uomo inventò la metafisica, costruì il cristianesimo e stabilì valori morali. Per sbarazzarsi della sofferenza imposta dalla morte, la metafisica ha generato un altro mondo, un mondo vero e immutabile, che per secoli è rimasto sede e origine di tutti i valori morali. Allo stesso modo, la religione cristiana, al fine di riscattare questa esistenza, inventò l’aldilà e fabbricò il regno di Dio per legittimare le azioni umane. Inoltre, è stato concepito un uomo che aspira alla felicità attraverso la ricerca del piacere e la fuga del dolore, a cui sono stati imposti norme di condotta attraverso lo sguardo del risentimento. Pertanto, le dottrine morali, perché basate sul piacere e sul dolore, sono diventate semplici accessori con cui misurare “il valore delle cose”, motivo per cui sono semplicemente “falsi modi di pensare e di ingegnosità”. (Al di là del bene e del male, §225)

Per questo motivo, la metafisica, la religione cristiana e le dottrine morali sono solo un mezzo che l’uomo ha trovato per giustificare l’esistenza. “Dubitando e svalutando il mondo che siamo”, il vero mondo creato dalla metafisica, “ora è stato il nostro attacco più pericoloso alla vita” (Frammento Postumo 14 [103] della Primavera del 1888); inducendo l’uomo a cercare un altro mondo, a voler essere diversamente e ad essere altrove, “il concetto di” Dio “è stato finora l’obiezione definitiva contro l’esistenza” (Il crepuscolo degli idoli, I quattro grandi errori §8 ); e poiché le dottrine morali si basano solo sul piacere e sul dolore, sono diventate solo accessori con cui il valore delle cose è ingenuamente misurato (cfr. Al di là del bene e del male, §225), motivo per cui è da confutare non solo il mondo reale e la favola cristiana, ma anche le stesse dottrine morali.

In questo senso, quando Nietzsche concepisce una trasvalutazione di tutti i valori, la concepisce con un doppio pregiudizio. Da un lato, l’obiettivo principale è quello di annientare il terreno da cui sono stati finora generati i valori, sia che si tratti della metafisica, della favola cristiana o delle dottrine morali. È su questo punto che il filosofo rivendica il compito di dinamitare le fondamenta, demolire le fondamenta e rovesciare gli idoli, evidenziando così l’intera faccia corrosiva della propria filosofia. D’altra parte, il filosofo lavora attraverso il volto costruttivo e affermativo, che non solo cerca di trasformare in “oro” (cfr. Lettera di Nietzsche a Brandes del 23/05/1888) quello che fino ad allora era odiato dall’umanità, o cioè l’efficacia stessa, ma crea anche nuovi valori che sono in linea con la prospettiva della Terra. Pertanto, la sopravvalutazione di tutti i valori non è altro che la soppressione totale del mondo reale e le conseguenti aggregazioni in modo che l’uomo possa riconciliarsi e reinserirsi affermativamente nel proprio mondo nella prospettiva del divenire. Una volta riconciliati, uomo e mondo devono condividere lo stesso destino in cui non c’è ego ma solo fatum. Questo fatum, che, dal punto di vista di una filosofia dionisiaca, deve essere dichiarato incondizionatamente.

In questo senso, Zarathustra è concepito dal filosofo come il cambiamento di prospettiva, la figura in base alla quale tutta la dualità, forgiata sotto gli auspici della prospettiva generata dallo storico Zarathustra, deve lasciare il posto alla visione agonistica della volontà di potenza, alla lotta stessa, di impulsi antagonisti che nella fluidità del divenire creano e si distruggono eternamente. Zarathustra è il personaggio destinato a realizzare una visione dionisiaca del mondo, a sperimentare l’amor fati. È suo compito generare una filosofia dionisiaca, quella filosofia eroica (cfr. Frammento postumo 1 [83] di luglio-agosto 1883) in grado di sostenere la realtà del divenire. Ecco perché, per il filosofo, Zarathustra è il più affermativo degli spiriti, “in lui tutti gli opposti si fondono in una nuova unità. Le forze più basse e più alte della natura, le più dolci, le più leggere, le più terribili, sgorgano da una sorgente con certezza perenne … Ma questa è l’idea stessa di Dioniso. “(Ecce Homo, Così Parlò Zarathustra 6).

Pensato nel contesto di una filosofia essenzialmente affermativa, Zarathustra è direttamente associato alla figura di Dioniso. Simbolo della dinamica del divenire, della tensione tra gli opposti nel gioco della creazione-distruzione, Dioniso viene visto da Nietzsche, non solo come il nome del flusso eterno del divenire, come l’incarnazione della creazione, come distruzione presente nel cosmo, ma anche come “affermazione religiosa della vita, di una vita, non negata e dimezzata” (Frammento Postumo14 [89] della Primavere del 1888). È nell’affermazione incondizionata del divenire come flusso eterno di creazione-distruzione che Dioniso serve come parametro per il personaggio. Zarathustra può svolgere il suo compito solo se incorpora le caratteristiche stesse del dio greco, poiché è solo in questa accessibilità agli opposti che “Zarathustra si sente come la forma suprema di tutto ciò che è” (Ecce Homo, Così Parlò Zarathustra , §6)

È quindi da questa prospettiva che, dalle prime pagine di “Così Parlò Zarathustra”, il personaggio figura come l’annunciatore di una svolta completa nella nostra cultura. Incarnando la proposta nietzscheana di porre fine alla morale in decadenza, Zarathustra mostra, dalle prime linee del lavoro, ciò a cui l’esperienza e la sua dottrina si oppongono. Proprio come Gesù all’età di trenta anni lascia la terra natale, così Zarathustra lascia la sua terra. Per quanto diverso, non è nel deserto che il personaggio si ritira, ma verso le montagne. E a differenza del personaggio evangelico, che si ritira per quaranta giorni, Zarathustra si ritira per dieci anni. Tuttavia, a differenza dei Vangeli (cfr Lc 3,23), non è all’età di trent’anni ma all’età di quarant’anni che inizia il suo ministero e, a differenza di Platone, non è fuori dalla caverna, ma è internamente che diventa saggio.

Opposto al cristianesimo e al platonismo, deve tornare al simposiaco degli uomini. Proprio come il sole che, dopo aver bruciato la terra, passa dietro l’oceano, portando la sua luce anche negli inferi (cfr. Così parlò Zarathustra, Prologo, §1), Zarathustra, dopo essere stato saturo della propria saggezza, deve abbandonare anche la montagna e scendere a valle. Zarathustra deve declinare, deve attraversare il nichilismo e incarnare l’eterno ritorno, poiché può solo affermare l’esistenza nel desiderio di sperimentarlo, dionisicamente, ancora e ancora. Con ciò, il filosofo intende generare una nuova concezione dell’uomo capace di sperimentare il divenire, mentre si presenta, sotto l’affermazione senza restrizioni effettive, specialmente in ciò che è più terribile e doloroso.

Una simile concezione riunisce un’accettazione incondizionata del divenire che, nel flusso eterno della circolarità del tempo, si svolge ininterrottamente nel processo eterno di creazione e annientamento di se stesso. In questo senso, non è un caso che nei successivi scritti, specialmente in “Ecce Homo” (cfr. Così parlò Zarathustra, §6), il filosofo si riferiva alla figura di Dioniso stesso come un’affermazione illimitata di vita ed esistenza. Per questo motivo, c’è una stretta connessione tra Dioniso e il personaggio di Zarathustra, poiché è responsabilità di quest’ultimo incorporare allo stesso tempo la suprema distruzione e creazione caratteristica di Dioniso. In questo senso, Zarathustra è l’affermatore per eccellenza, poiché è lui che “contraddice con ogni parola questa affermazione degli spiriti; in lui tutti gli opposti si fondono in una nuova unità ”(Ecce Homo, Così parlò Zarathustra §6).

In questo senso, il divenire è dionisiaco, poiché la parola “dionisiaco” esprime già “il sentimento di unità tra la necessità di creare e annientare” (Frammento Postumo 14 [14], della Primavera del 1888). Il mondo stesso è dionisiaco, è il pieno divenire, un cambiamento seguito da un altro, in cui ad ogni stadio raggiunto un altro succede. Il mondo stesso è una totalità nella generazione permanente e nella distruzione di se stesso. È un processo, un’interrelazione e una lotta permanente, un’interconnessione dei campi di forza, come dinamica in costante tensione. Privo di nómos e telos, non si sottomette a poteri trascendenti né a nessuna sostanza che ne garantisca la coesione. Questa unità dipende esclusivamente dall’interrelazione delle molteplici forze. È per il carattere molto dinamico della forza che si esercita, così come è per la volontà di diventare più forte, che il conflitto diventa incessante. Per questo motivo, “questo mondo è la volontà di potenza – e nient’altro che questo” (Frammento Postumo 38 [12] Giugno 1885). Non è un essere, ma un pathos da cui proviene (cfr. Frammento Postumo 14 [79] della primavera del 1888). Non si adatta alle caratteristiche di un essere metafisico o trascendente, poiché come qualità di ogni evento in cui la forza stessa viene effettuata è un fenomeno universale e assoluto (cfr. Al di là del bene e del male, §22).

Pertanto, la vita e la volontà di potenza sono identificate, poiché come insegna Zarathustra stesso: “dove c’è vita c’è anche volontà: ma non volontà di vita, ma – questo è ciò che ti insegno – volontà di potenza” (Così parlò Zarathustra, II, Della superazione di sé stessi). Attivo in ogni essere vivente, è efficace in ogni elemento che, di fronte alla resistenza di altri elementi circostanti, innesca una lotta permanente e agonistica per più potere. In questa costante comparsa di vincitori e vinti, le gerarchie stabilite non sono mai definitive, poiché in questo costante processo di creazione e distruzione ogni vita vive a spese di un’altra vita (cfr. 1886) e “la nostra vita, come tutta la vita, è allo stesso tempo una morte perpetua” ( Frammento Postumo 37 4 giugno – luglio 1885).

È così che Nietzsche, come “discepolo del filosofo Dioniso (Ecce Homo, Prologo, §2), rivendica il divenire, la distruzione, il flusso e la necessità del processo permanente di annientamento e creazione. In questo intende affermare la vita così com’è, “Questo mio mondo dionisiaco che si crea eternamente, che distrugge eternamente se stesso, questo mondo misterioso di voluttà, questo mio al di là del bene e del male” (Frammento Postumo 38 [12] giugno-luglio 1885) Dioniso figura quindi a Nietzsche, come espressione della sua forza effettiva.

Incorpora le condizioni necessarie affinché la vita sia assimilata e affermata senza restrizioni. Tanto che in “Ecce Homo” il filosofo esprime chiaramente che un prerequisito per la natura dionisiaca è proprio la “durezza del martello, il piacere stesso di distruggere”. Osa, non si tratta di fare concessioni a idoli affermati o di generare valori immutabili radicati nell’altro mondo, ma piuttosto di stare in piedi come un martello contro i valori che svalutano la vita, con l’obiettivo della distruzione, perché è preminente, condizione per la creazione. “L’imperativo: ‘diventare duro!’ La certezza fondamentale che tutti i creatori sono duri, è il vero marchio di natura dionisiaca” (EH, Così Parlò Zarathustra, §8), aggiunge ulteriormente il filosofo.

Pertanto, la durezza di una filosofia a martellate, una filosofia essenzialmente basata sull’accettazione incondizionata dell’eterno ritorno, costituisce una prerogativa di base per creare e distruggere. È in questa prospettiva che Zarathustra, assumendo le stesse caratteristiche di Dioniso, figura in “Così parlò Zarathustra” come danzatore e distruttore. In questo senso, non è sorprendente che il filosofo abbia pubblicato un’opera intitolata: “Il crepuscolo degli idoli o come si filosofa con il martello”. Allo stesso modo, non c’era da meravigliarsi se scrisse nel prologo di questa stessa opera: “Questo piccolo libro è una grande dichiarazione di guerra; e per quanto riguarda l’analisi degli idoli, questa volta non sono solo idoli di questa epoca, ma idoli eterni ” (Il crepuscolo degli idoli, Prologo) . Fu anche in una guerra dichiarata che il filosofo non solo cercava di modellare la nascita e il rovesciamento del mondo reale, ma, soprattutto, di collocare il suo prediletto personaggio come contrappunto alla prospettiva del mondo reale.

Quindi il Zarathustra [nietzschiano] non è solo un antagonismo alla negazione della prospettiva della vita, non è solo un individuo con la missione di annullare il malinteso storico generato dal profeta persiano, è prima di tutto l’incarnazione di Dioniso, che, nell’accettazione incondizionata del divenire, non solo afferma l’esistenza nella forma migliore e peggiore, ma emancipa e riscatta l’uomo dal suo più grande errore, dalla prospettiva del mondo reale. Nell’insegnare che l’uomo deve essere superato e che l’oltreuomo è il senso della terra (cfr. Così parlò Zarathustra, Prologo, §3), Zarathustra, nella propria annessione dell’eterno ritorno e l’esperienza nell’amor fati, indica l’abbondanza della vita al contrario dell’indebolimento della vita.

È a questo proposito che il filosofo contrappone la concezione del mondo con quella concepita dalla filosofia socratica-platonica-cristiana. Mentre la prima considera la sofferenza parte integrante dell’esistenza e la accetta, la seconda la concepisce come punizione e castigo, e quindi la respinge. Se la prospettiva della prima è di celebrare la vita e il mondo, la seconda è di negarla e denigrarla. Da un lato, Dioniso, dall’altro, il Crocifisso, e la differenza non è nel martirio ma nel suo significato, poiché mentre “il dio sulla croce è una maledizione sulla vita, un dito puntato per riscattarlo, il Dioniso diviso a pezzi è una promessa di vita: rinascerà per sempre e tornerà dalla distruzione ”(Frammento Postumo 14 [89] della primavera del 1888).

Pertanto, una filosofia dionisiaca, come la concepisce Nietzsche, è quella che afferma il fatum senza riserve, che accetta l’affermazione attraverso l’uomo, che interpreta la vita, non concependo più l’uomo in opposizione al mondo, ma entrambi in armonia. Il dionisiaco è anche la filosofia che concepisce l’uomo come creatore e non più come creatura, che si diverte a distruggere e creare e che, contrariamente alla prospettiva del mondo reale, si rivolge a ciò che è terreno, poiché questa è l’unica realtà esistente. Questa è senza dubbio la massima espressione di una filosofia che vuole essere soprattutto affermativa e dionisiaca. E forse è per questo che il filosofo è stato anche in grado di sentenziare alla fine di “Ecce Homo” (Perché io sono un destino, §9): “Sono stato capito? – Dioniso contro il crocifisso…”

LA GERARCHIA DELLE FORZE

Il primo grande autore esplicitamente anti-platonico è, secondo Deleuze, proprio Nietzsche, in quanto concepisce la realtà in termini di complessità e pluralismo. Questi due concetti sono totalmente coesi: il complesso esprimerebbe un pluralismo irriducibile a unità; esso è costellazione,molteplicità (Deleuze, 2002, p. 7). In tal senso, l’idea che le forze siano concepite come “atomi” della realtà si mostra la più adeguata, in quanto è in grado di mantenere la complessità del reale senza farlo confluire in unità. Il tutto è esprimibile in termini di lotta fra le qualità delle forze in campo: in base a questa, si distinguono le forze attive da quelle reattive. Da qui discendono sia il senso che il valore: «il senso di una cosa è il rapporto tra la cosa e la forza che se ne impadronisce, il valore di una cosa è la gerarchia delle forze che si esprimono nella cosa in quanto fenomeno complesso»; «un senso rinvia all’elemento differenziale da cui deriva il suo significato, così come i valori rinviano all’elemento differenziale da cui deriva il loro valore». Così si mostra il metodo genealogico: esso rivela i rapporti di forze che giacciono al di qua della fondazione del senso di una cosa, della sua fallace unità e della costruzione dei valori, i quali non sono assoluti ma imposti dalla forza che trionfa sull’altra.

Ma la domanda che Nietzsche pone per la prima volta a fondamento del suo pensiero– e che Deleuze ritiene tanto fondamentale quanto poco frequentata dai filosofi precedenti– è “chi?”;ovvero, chi è il soggetto da cui scaturiscono
le qualità delle forze che corrispondono alle due proposizioni “io obbedisco” (forza reattiva) e “io comando” (forza attiva)? “Chi vuole”? La volontà di potenza vuole.

Deleuze riporta un passo dei Frammenti postumi di Nietzsche in cui si esprime chiaramente questo punto:«Il vittorioso concetto di “forza” […] abbisogna ancora di un completamento: gli si deve assegnare un mondo interno, che io chiamo “volontà di potenza”». La volontà di potenza è il mondo interno delle forze, ovvero il principio delle loro qualità e della loro lotta reciproca. Ma, al contrario dei vecchi principi metafisici, trascendenti e “separati” dalla realtà sensibile, esso è immanente ed interno, «differenziale e genetico». I concetti di volontà di potenza e di forza costituiscono il modo squisitamente nietzschiano di intendere due categorie fondamentali della filosofia moderna:

«La forza può, la volontà di potenza vuole». Potenza e volontà non sono contrapposti ma strutturati in un rapporto complementare. Gli elementi differenziali della volontà di potenza che generano le qualità della forza sono l’affermazione (forza attiva) e la negazione (forza reattiva). La potenza che la forza può esprimere è generata dunque da queste due volontà (o per meglio dire, da questi due aspetti dell’unica volontà di potenza). La volontà di potenza è dunque il dispositivo che interpreta e valuta, determinando i valori morali (bene/male) ed il diritto (giusto/sbagliato). Solamente l’occhio del genealogista è in grado di vedere il “dietro le quinte” della finzione insita in tali fondazioni, che così rivelano la loro origine differenziale: alto, nobile, forte, per ciò che riguarda la forza attiva; basso, vile, servo, per ciò che riguarda la forza reattiva. Le due forze corrispondono dunque a due prospettive in rapporto complementare: l’una comanda, l’altra obbedisce.

Inoltre, in quanto prospettive l’una può specchiare l’altra; in questo senso, le forze reattive riflettono le forze attive, consegnandone però una immagine deformata: «le forze attive, pur essendo nobili, si trovano di fronte a una immagine di sé che, riflessa dalle forze reattive, è diventata plebea». È da questo punto di vista che la genealogia si trasforma in evoluzionismo. Secondo Deleuze, dunque, Nietzsche non sarebbe sodale ad un concetto di evoluzione se non da una prospettiva totalmente deformata, che trasfigura reattivamente la genealogia. Quest’ultima è «un’arte nobile» (laddove si dice “nobile” si rimanda immediatamente alla natura delle forze attive) e si basa sul concetto di differenza; la contraddizione sarebbe il prodotto di un de-potenziamento reattivo della differenza. La teoria delle forze rivela in questa maniera il lato del negativo: il fatto che le forze reattive siano quelle “deboli”, ovvero quelle la cui potenza inerisce l’obbedienza, non significa che non siano in grado di trionfare sulle forze attive ed imporre la loro potenza come visione del mondo dominante. È ciò che secondo Deleuze accade nella filosofia moderna e contemporanea, incentrata totalmente sul lato reattivo e impregnata dei falsi valori generati dallo spirito di vendetta, dal risentimento, dal senso di colpa, etc. – in breve, dalla nichilistica prospettiva giudaico-cristiana:

Nietzsche definisce col termine nichilismo quel tentativo volto a negare la vita, a svalutare l’esistenza, e ne analizza i principali aspetti: risentimento, cattiva coscienza, ideale ascetico; con l’espressione «spirito di vendetta» definisce la compagine del nichilismo nelle sue varie forme. […] lo spirito di vendetta è il principio da cui dipende la nostra psicologia. […] nella critica contro la metafisica Nietzsche assume il nichilismo non come espressione di una metafisica
particolare ma come presupposto per ogni metafisica: non c’è metafisica che non giudichi e non svaluti l’esistenza in nome di un mondo sovrasensibile (Deleuze, 2002, p. 52-53).

La filosofia di Nietzsche sarebbe dunque anti-metafisica, in quanto la metafisica è intimamente legata al trionfo delle forze reattive la cui natura inerisce il risentimento, il senso di colpa, la morale in generale (e dunque il giudizio ) e la svalutazione della vita in favore della fondazione di un mondo dietro il mondo. Hinterweltler : con questo termine Nietzsche apostrofa i metafisici e li associa alla stessa “carenza di volontà” che caratterizza lo spirito giudaico-cristiano e la morale kantiana, che impongono un dovere in luogo del volere. A questa compagine, Deleuze aggiunge la dialettica servo-padrone, la quale rispecchia una prospettiva “plebea”, o “popolare”:

In Hegel, le volontà vogliono che la loro potenza venga riconosciuta, vogliono rappresentarla. Ma secondo Nietzsche questa è una concezione totalmente errata della volontà di potenza e della sua natura, è la concezione del servo, è l’immagine che della potenza si fa l’uomo del risentimento. Il servo è colui che intende la potenza soltanto come oggetto di un riconoscimento, materia di rappresentazione, posta in palio di una competizione, facendola perciò derivare, al termine di una lotta, da una semplice attribuzione di valori consolidati (Deleuze, 2002, p. 16)

La necessità del riconoscimento è tratto caratteristico della coscienza– ma la coscienza è sempre falsa, è coscienza infelice. La critica di Deleuze a Hegel è incentrata sul fatto che la sua dialettica è totalmente reattiva, in quanto prospettata dal servo. La lotta fra il servo ed il padrone è improntata alla vittoria dei valori del primo su quelli del secondo. Il ritratto stesso che il filosofo tedesco fornisce del padrone, sostiene Deleuze, è «tracciato dal servo». La visione cristiana e quella dialettica sono accomunate dalla medesima origine genealogica: la falsa coscienza ed il risentimento. Il metodo genealogico di Nietzsche si mostra dunque ben più profondo dell’idealismo. Quest’ultimo avrebbe un limite determinante: quello di fermarsi al sintomo ed ai suoi sviluppi, senza afferrare mai il senso di ciò che descrive. Essa rimane una scienza astratta del sintomo; la genealogia, viceversa, è il metodo differenziale e genetico che mostra il senso di un fenomeno:

La dialettica non sfiora nemmeno l’interpretazione, non si spinge mai oltre l’ambito dei sintomi; essa confonde l’interpretazione con lo sviluppo del sintomo non interpretato. […] Non ci si può meravigliare del fatto che la dialettica proceda per opposizioni, per sviluppo dell’opposizione o contraddizione, per soluzione della contraddizione; essa infatti ignora l’elemento reale da cui derivano le forze con le loro qualità e i loro rapporti […]. L’opposizione potrà anche essere la legge del rapporto tra i prodotti astratti, ma è la differenza l’unico principio genetico e produttivo, di cui la stessa opposizione, come semplice apparenza, è prodotto. La dialettica vive di opposizioni perché ignora i ben più sottili e sotterranei meccanismi differenziali: gli spostamenti topologici e le variazioni tipologiche (Deleuze, 2002, p. 236).

Il concetto di differenza è dunque originario rispetto alla contraddizione e all’opposizione, che ne rappresentano la manifestazione più superficiale. Si deduce che Deleuze non opponga la genealogia alla dialettica, Nietzsche a Hegel; piuttosto egli afferma la superficialità della dialettica rispetto alla genealogia. In altri termini, si afferma la superiorità filosofica di Nietzsche ad ogni autore dialettico. Ma la critica deleuziana va oltre, mostrando la sostanziale natura reattiva della dialettica:

C’è davvero un punto di vista secondo cui l’opposizione si rivela elemento genetico della forza, ed è il punto di vista delle forze reattive: sul versante delle forze reattive l’elemento differenziale appare capovolto, riflesso alla rovescia, trasformato in opposizione. E c’è davvero una prospettiva che oppone la finzione al reale, che sviluppa la finzione come mezzo per il trionfo delle forze reattive, ed è il nichilismo, la prospettiva nichilistica. […] L’opposizione è la manifestazione delle forze reattive, il lavoro del negativo è la manifestazione della volontà del nulla. La dialettica è la naturale ideologia del risentimento e della cattiva coscienza […]; è pensiero essenzialmente cristiano (Deleuze, 2002, p. 239).

Nietzsche avrebbe dunque “incastrato” la dialettica hegeliana all’interno della sua filosofia, riducendola a mera manifestazione di una delle due qualità della volontà di potenza. Il punto di vista genealogico riesce a scorgere l’origine delle categorie dialettiche e, perciò stesso, a predirne gli esiti: l’opposizione è una manifestazione di superficie della potenza delle forze reattive; la volontà del nulla è il motore mobile del negativo.

La Nascita della tragedia– improntata al tragico – inaugura in questo senso una nuova visione del mondo attraverso le figure di Apollo e Dioniso. Esse non sono in contraddizione, l’una non nega l’altra; esse piuttosto risolvono la contraddizione «tra il volere e l’apparire, tra la vita e la sofferenza». Dioniso è affermazione della vita attraverso la riconciliazione con l’unità primitiva; Apollo ne fa una rappresentazione plastica glorificando la bella apparenza. L’intera opera nietzschiana si risolve nella tragedia intesa come conciliazione, dove si concretizza « l’oggettivazione di Dioniso all’interno di una forma e di un mondo apollinei». In Ecce Homo, Nietzsche descrive la sua prima opera come impregnata di un «ripugnante odore hegeliano» (Nietzsche, 2007, p. 68), probabilmente in quanto in essa permea la necessità di una risoluzione delle due figure. In seguito,l’autore esplicita i punti nodali del suo testo:

Ero il primo a vedere il vero contrasto: -da una parte l’istinto degenerante, che si rivolta contro la vita con rancore sotterraneo ( – il cristianesimo, la filosofia di Schopenhauer, in un certo senso già la filosofia di Platone, tutto l’idealismo ne sono forme tipiche –), e dall’altra una formula della affermazione suprema, nata dalla pienezza, dalla sovrabbondanza, un dire sì senza riserve, al dolore stesso, alla colpa stessa, a tutto ciò che l’esistenza ha di problematico e di ignoto… (Nietzsche, 2007, p. 69)

Da affermazioni come queste, probabilmente, Deleuze deduce l’idea secondo cui Nietzsche interpreta cristianesimo, idealismo, platonismo ed ogni forma di metafisica che svaluti il mondo immanente come espressioni di una volontà
degenerante, ovvero reattiva e dunque nichilistica. Non è un caso che il filosofo tedesco riconosca solo in Eraclito un suo precursore; quest’ultimo – contrariamente a Platone che concepisce il divenire come hybris, dunque colpevole, e pone il demiurgo come la figura che lo limita attraverso il Modello (o idea) – sostiene per primo che il divenire «non può e non deve essere “giudicato”, che la sua legge non proviene dal di fuori, che è “giusto” e possiede al proprio interno la sua legge». Quest’idea colpevole del divenire, conseguenza di una prospettiva reattiva, si riverbera nella contemporaneità, proiettandola esclusivamente verso le forze reattive e misconoscendo la potenza delle forze attive. In ciò consisterebbe la piena realizzazione del nichilismo: le forze reattive hanno la meglio sulle forze attive quando quest’ultime divengono reattive. Il movimento attraverso cui le forze reattive trionfano è peculiare:

Esse procedono […] per scomposizione: separano la forza attiva da ciò che è in suo potere, le sottraggono, in parte o in tutto il potere; non diventano attive, ma, per contro, fanno sì che la forza attiva si unisca a esse e diventi reattiva modificando il proprio senso.

Le forze reattive manipolano una finzione, un paralogismo e bloccano, attraverso l’accusa e la colpa l’azione della forza attiva – tale è il modo deleuziano di descrivere la morale. Da queste premesse accade che

Non solo constatiamo l’esistenza delle forze reattive, ma ne riscontriamo ovunque il trionfo. In virtù di che cosa trionfano? In virtù della volontà del nulla, grazie all’affinità tra reazione e negazione. E cos’è la negazione? È una qualità della volontà di potenza che la qualifica come nichilismo o volontà del nulla, che costituisce il divenire-reattivo delle forze. È sbagliato dire che la forza attiva diviene reattiva perché le forze reattive trionfano; queste, al contrario, trionfano perché, separando la forza attiva da ciò che è in suo potere, la consegnano alla volontà del nulla, a un divenire-reattivo ancora più profondo (Deleuze, 2002, p. 96).

La volontà del nulla, la potenza di negazione delle forze reattive, è il mezzo attraverso cui quest’ultime trionfano sulle forze attive. Ma il trionfo delle forze reattive non annuncia forse una loro trasformazione in forze attive? Non è la tendenza alla potenza la caratteristica determinante della forza attiva? Con le parole dell’autore: la forza reattiva, in virtù della sua natura, nel momento in cui riesce a separare la forza attiva da ciò che in suo potere «non si spinge forse a suo modo fino al limite di ciò che è in suo potere? […] la bassezza, l’infamia, la stoltezza, ecc. non diventano forze attive nel momento in cui giungono al limite estremo della loro possibilità?» . Ciò che non troppo velatamente qui sta domandando Deleuze è: Nietzsche distrugge ogni principio ordinatore per affermare il caos e l’assenza di ogni regola? Si tratta forse di una posizione archista sfrenata che grida la morte di Dio per proclamare la legittimità di ogni azione, sia pure la più turpe e becera? In realtà, poiché la forza reattiva è sempre e comunque legata alla negazione, quest’ultima rimane la sua unica potenza; e la negazione non può che condurre al nichilismo ed alla propria stessa nullificazione.

IL SENSO COMUNE COME IMMAGINE DEL PENSIERO

Il primo postulato ha un duplice aspetto: la buona natura del pensatore e la natura retta del pensiero. Il primo aspetto consiste nel supporre che il pensiero sia l’esercizio naturale di una facoltà, vale a dire che abbiamo sempre pensato e che lo facciamo naturalmente, mentre il secondo indica che il pensiero ha un’affinità naturale con il vero. Se torniamo all’osservazione ovvia ma non meno necessaria che la parola φιλοσοφία indica una relazione intrinseca tra φιλεῖν e σοφία, diventa necessario concludere che la critica deleuziana dell’immagine del pensiero è intrinsecamente una critica della filosofia in quanto tale . Cosa fa Deleuze? Prima di tutto, critica una tradizione di pensiero e prova a tracciare un altro tipo di relazione tra desiderio e verità: in questo senso Deleuze si avvicina a Heidegger, la cui filosofia della differenza è già menzionata nella prefazione come uno dei segni dell’epoca. La formula heideggeriana “non pensiamo ancora” in Was heißt denken? riassume, per Deleuze, questa opposizione alla cogitatio natura universalis.

“L’uomo può pensare, purché abbia questa possibilità. Solo che questa possibilità non garantisce che siamo in grado di realizzarlo. “Dobbiamo far arrivare il pensiero; è la stessa idea che Deleuze riprenderà da Artaud formulata in termini di “genitalità” del pensiero rispetto all’innatismo. Ma è proprio questa inerzia nella quale troviamo sempre, sia Deleuze che Heidegger, ciò che più ama essere pensato. “La cosa più importante a cui pensare [Das Bedenklichste]”, dice Heidegger, “è che non pensiamo ancora; nemmeno ora che lo stato del mondo sta dando sempre più da pensare [der Weltzustand fortgesetzt bedenklicher wird “.

Il concetto heideggeriano di das Bedenklichste trova un equivalente nel concetto di deleuziano di bêtise. Deleuze si chiede, in questo senso: “se il pensiero pensa solo come costretto e forzato, se rimane stupido come nulla lo costringe a pensare, ciò che costringe a pensare non è anche l’esistenza di follia [ bêtise], vale a dire, che non pensa fino a quando nulla lo costringe? “(Deleuze, 1968: 353). Heidegger si è espresso in termini simili: “La cosa più importante a cui pensare nella nostra preoccupante epoca [Das Bedenklichste in unserer bedenklichen Zeit] è che non pensiamo ancora”. Il termine tedesco Bedenklichste significa letteralmente “inquietante”, ma nel contenere la radice -endk include il significato di “ciò che dà da pensare”.

Heidegger lo definisce nel modo seguente: “das Bedenklichste […] ist das, was uns zu denken gibt” (il “più preoccupante” è ciò che ci dà da pensare) (Heidegger, 2002: 7). Mentre Deleuze rimprovererà Heidegger per il concetto di pre-comprensione dell’essere, che manifesterebbe ancora una φιλία, un’analogia o un’omologia tra il pensiero e ciò che deve essere pensato (Deleuze, 1968: 188), le affinità con il pensatore della differenza ontologica sono nel profondo della questione “cosa significa pensare?”. Proprio nel corso del 1951-1952, intitolato a questa domanda, Heidegger distingue quattro modi per farlo:

La domanda “cosa significa pensare?” Viene chiesta in quattro modi. Essa chiede:

1. Cosa è designato dalla parola “pensa”?

2. Cosa si intende per pensare, vale a dire, cosa significa questo con la dottrina del pensare fino ad ora esistente, nella logica?

3. Cosa è necessario in noi per effettuare il corretto pensiero?

4. Che cosa [befiehlt] ci viene affidato nel pensare? Sosteniamo: la domanda elencata al quarto posto deve essere chiesta in primo luogo.

Deleuze parte dello stesso modo di chiedere, anche se le loro risposte variano. Ciò che ci affida al pensiero è, per il filosofo francese, l’intensità data nella sensibilità. Prima di tutto richiede una condizione, con la dimensione passiva e contingente che ha, in modo che il pensiero nasca in noi. Solo a quel punto può essere correttamente visualizzata la seconda domanda enumerata correttamente da Heidegger, corrispondente all’immagine dogmatica del pensiero o Immagine del pensiero. E da lì si può rispondere alla terza domanda, cioè, distinguere tra l’immagine dogmatica e la nuova immagine, o tra l’Immagine del pensiero e il pensiero senza immagine. La prima domanda, anche se insistente per tutto il corso, sarà affrontata da Deleuze in tutte le sue dimensioni fino alla fine della sua vita, costituendo il problema di Che cos’è la filosofia? Il punto di rottura di Deleuze con Heidegger in questo senso sta nella direzionalità di ciò che è pensare al pensante. Il filosofo tedesco dice: “Il richiamo sta già arrivando, in effetti, da dove è diretto il richiamo. Nel richiamo sta operando un originale tendere-verso … [Auslangen nach …] “. Questa tendere-verso implica un’affinità naturale del pensiero con cosa pensare, che per Deleuze costituisce un presupposto dell’immagine dogmatica. Per lui, al contrario, l’incontro con l’intensità come elemento che provoca il pensiero è contingente e pericoloso, e non esiste un “richiamo” in questo senso che presupponga la direzionalità dal chiamante al richiamo. Mentre, secondo Heidegger, ciò che ci fa pensare “ci affida il pensiero in quanto tale al destino della nostra essenza [Wesensbestimmung]”, non esiste alcuna essenza o destino per Deleuze: l’umanità non è destinata a pensare. Nel sottolineare la connessione del ricordo con gratitudine, Heidegger sostiene che “in gratitudine, lo spirito ricorda ciò in cui rimane raccolto nella misura in cui esso appartiene”.

Al contrario, nella filosofia di Deleuze, l’appartenere non è mai un luogo in cui tornare, ma sempre un luogo di passaggio. Lo spirito non appartiene a nessun luogo, poiché ogni territorializzazione è sempre un movimento preceduto da una de-territorializzazione, e allo stesso tempo suscettibile di essere sostituito da qualcos’altro. Ritornare a casa, in madrepatria, come se ci fosse qualcosa di più originale, più vero o più puro è un movimento di ri-territorializzazione che si chiude ad altri divenire, e le cui indesiderabili conseguenze politiche la storia ci rivela chiaramente. Tornando a “Differenza e ripetizione”, scrive Deleuze rispetto all’identificazione del primo postulato con il senso comune:

La forma più generale di rappresentazione è quindi nell’elemento del senso comune come natura giusta e buona volontà […]. Il presupposto implicito della filosofia si trova nel senso comune come cogitatio natura universalis, da cui la filosofia può prendere il punto di partenza.

Allo stesso modo, poiché i postulati non sono proposizioni esplicite ma interpretazioni pre-filosofiche, “il pensiero concettuale filosofico ha come presupposto implicito un’immagine di pensiero pre-filosofico e naturale, preso a prestito dal puro elemento del senso comune” ( Deleuze, 1968: 172). Finché il punto di partenza del filosofo è questa immagine prefissata, il punto di arrivo non sarà altro che una raffinata conferma dello stesso.

È esattamente ciò che l’autore ha sottolineato nella “La filosofia critica” di Kant con questa citazione leggermente modificata della “Critica della ragion pura”: “La più alta filosofia, in relazione agli scopi essenziali della natura umana, non può andare oltre la direzione accordata al senso comune “. Allora si tratta allora di staccarsi da questo punto di partenza. Come si inizia a pensare, quindi, se non si sa nemmeno cosa significa pensare? La scommessa di Deleuze sta nella sperimentazione. Da qui la formula dell’empirismo trascendentale, che usa per descrivere la sua filosofia:

L’empirismo trascendentale non significa nulla di efficace se le condizioni non sono specificate. Il “campo” trascendentale non deve essere tracciato dall’empirico, come fa Kant: deve a sua volta essere esplorato come tale, quindi “vissuto” (ma [è] un tipo molto particolare di esperienza). È questo tipo di esperienza che ci permette di scoprire le molteplicità, ma anche l’esercizio del pensiero […]. Poiché credo che, oltre alle molteplicità, la cosa più importante per me sia stata l’immagine del pensiero mentre cercavo di analizzarlo in Differenza e ripetizione, in Proust e ovunque.

Il pensiero è qualcosa che può essere sperimentato, qualcosa che accade in modo imprevisto, e mai ciò che pensavamo di sapere; ecco perché Artaud, con la sua nozione di genitalità, solleva, secondo Deleuze, “il principio di un empirismo trascendentale”. Come sottolinea Christian Kerslake, alludendo ai concetti kantiani di Umfang e Schranken, “la gamma e le limitazioni delle facoltà sono scoperte nel loro stesso esercizio, piuttosto che essere date in dono”. Ciò implica anche, come indica Marc Rölli, “la necessaria inversione delle relazioni tra il trascendentale e l’empirico”. Il buon senso, in questo contesto, implica al contrario tutto ciò che già sapevamo in anticipo in che cosa significava pensare: la non-filosofia come fondamento della filosofia.

Da un punto di vista filologico, è plausibile affermare che Deleuze prende il termine “empirismo trascendentale” dal Traité de métaphysique di Jean Wahl, dove si legge:

Quando Kant ha affermato che l’essere è essenzialmente posizione, ha indubbiamente fornito il punto di partenza per la filosofia positiva di Schelling e per quello che potremmo chiamare un empirismo superiore. Esiste davvero un empirismo trascendentale, precisamente l’empirismo di Schelling, che cerca le condizioni, per non parlare della possibilità, ma della realtà dell’esperienza.

Deleuze non era solo uno studente di Wahl alla Sorbona, ma il libro citato era usato come manuale nelle sue lezioni. Deleuze fa riferimento al libro di Differenza e Ripetizione di Wahl, Les Philosophies pluralistes d’Angleterre et d’Amérique, dedicato al pragmatismo americano-americano, sebbene centrato principalmente sulla filosofia di William James. Qua, Deleuze scrive che “il lavoro di Jean Wahl è una profonda meditazione sulla differenza; sulle possibilità di esprimere la sua natura poetica, libera e selvaggia; circa l’irriducibilità della differenza al negativo; sulle relazioni non hegeliane tra affermazione e negazione “, e usa un poeta citato da Wahl per descrivere” la professione di fede dell’empirismo trascendentale come una vera estetica “.

Con questo, il compito dell’esplorazione del campo trascendentale, che è “flusso puro di coscienza soggettiva, coscienza impersonale pre-riflessiva, durata qualitativa della coscienza senza sé”, è posto primordialmente nel campo della sperimentazione sensibile. Questa esplorazione può tuttavia essere aperta solo da una rottura con le condizioni di accordo imposte dal buon senso e dall’immagine dogmatica.

DISINTEGRAZIONE DEL CONCETTO DI VERITÀ OGGETTIVA

Il testo in cui compare per la prima volta una definizione di verità è in Su verità e menzogna in senso extramorale del 1873. Il primo impulso alla verità è nato dall’esigenza dell’uomo di fuggire dall’inganno, desiderando la verità con le sue conseguenze. Nei termini morali comunemente accettati, essere veritieri è “solo l’obbligo di mentire secondo una convenzione stabilita, di mentire al modo del branco in uno stile vincolante per tutti. Il testo rimanda quindi alla tesi di fondo che la vita individuale si regge sulla menzogna, su di un carattere artificiale che però è l’unica possibilità di autoaffermazione; la menzogna è un artificio, ma è proprio questo carattere artificioso che consente di vivere: l’uomo (a differenza dell’animale) possiede la dimensione spirituale dell’intelletto orientata alla dissimulazione; l’intelletto si finge il mondo, i concetti e le verità in esso presenti, ma questa finzione è un modo perché l’uomo si crei un mondo vivibile. Il carattere di menzogna proprio di ogni gesto conoscitivo individuale, e quindi di ogni azione interpretativa, può entrare in conflitto con gli altri.

Allora il problema diventa quello di una conciliazione, per non contraddire la finalità della finzione (e del linguaggio) che è quella di garantire una praticabilità del mondo a chi la crea , per trovare una finzione condivisa, qualcosa di compatibile con ciò che dicono gli altri. Diventano quindi verità quelle finzioni che sembrano funzionanti alla collettività, poiché l’uomo, allo stesso tempo per necessità e per noia, vuole esistere in società e come in gregge. Con questo processo, con la formazione dell’impulso alla verità e con le imposizioni sociali, la verità finisce per configurararsi con la sedimentazione delle finzioni delle letture della realtà che si sono dimostrate vincenti. Ma una nozione assoluta di verità non esiste; verità e menzogna non sono altro che costruzioni linguistiche e l’essenza del linguaggio è il suo strutturarsi in metafore. Una stessa metafora può dare origine a concetti diversi, dunque il concetto è un depotenziamento del linguaggio.

“Che cos’e’ dunque la verita’? un mobile esercito di metafore, metonimie, antropomorfismi, in breve una somma di relazioni umane che sono state potenziate poeticamente e retoricamente, che sono state trasferite e abbellite, e che dopo un lungo uso sembrano a un popolo solide, canoniche e vincolanti: le verita’ sono illusioni di cui si e’ dimenticata la natura illusoria, sono metafore che si sono logorate e hanno perduto ogni forza sensibile, sono monete la cui immagine si e’ consumata e che vengono prese in considerazione soltanto come metallo, non piu’ come moneta”.

Per questa strada Nietzsche giunge alla disintegrazione del concetto di verità oggettiva. Si arriva ad una logica del valore falsa ma allo stesso tempo necessaria: rinunciare ai giudizi falsi sarebbe un rinunciare alla vita, una negazione della vita: il centro unitario della vita è una funzione che deve essere sempre attiva, per questo deve continuamente interpretare (e quindi falsificare). Nietzsche ha indicato le verità come il risultato di una quantità immensa di errori, errori necessari alla vita, quel genere di errori senza i quali sarebbe impossibile volere, divenire, vivere; Nietzsche ha evidenziato il carattere illusorio, prospettico, della verità, una verità che è interpretazione, volontà di potenza del vivente che vuole soprattutto esercitare la sua forza.

Per guadagnare una corretta prospettiva occorre tenere presente la specificita’ della collocazione nietzscheana della questione della verita’. Collocata al di fuori del quadro della possibilita’ e oggettivita’ caratteristico della visione antica, essa non pone il tema della conoscenza in modo che dipenda dalla questione posta dal problema del rapporto tra verita’ e realta’. Per gli antichi, infatti, la conoscenza vera e’ la conoscenza che comprende la realta’. La prospettiva nietzscheana sottolinea piu’ il soggetto che l’oggetto della conoscenza, nella prospettiva gia’ propria al kantismo. Alla fine, il progetto nietzscheano vuole essere una prosecuzione della critica trascendentale kantiana, sino a raggiungere il risultato di porre la verita’ dalla conoscenza. Questa demolizione dell’oggettivita’ fa del nichilismo un mutamento radicale.

LA VOLONTÀ COME VOLONTÀ DI POTENZA

Per N. la volontà non è altro che volontà di potenza, e la potenza non è altro che
l’essenza della volontà. La volontà di potenza è allora volontà di volontà, cioè volere è volere se stesso.

Se vogliamo tentare di chiarire concetti che pretendono di cogliere l’essere dell’ente, non ci possiamo richiamare ad un ente determinato o ad un modo d’essere particolare. Così, ad esempio, non si può dire che la volontà è una facoltà psichica, perché se è la volontà a determinare l’essenza di ogni cosa, non è quest’ultima che avrà il carattere della psiche, ma sarà la psiche ad avere il carattere della volontà.

Se la volontà di potenza connota l’essere stesso, non ci sarà più nulla che possa
determinare ulteriormente la volontà. La volontà è volontà; ma questa definizione,
formalmente corretta, non dice più nulla, e può indurre in errore in quanto si crede
che alla semplice parola corrisponda una cosa altrettanto semplice.

Nietzsche nondimeno la denomina a volte come “affetto”, come “passione”, come
“sentimento”, o come “comando”. Anche se questo modo di procedere può suscitare perplessità, in quanto non si tratta di determinazioni chiarite a sufficienza, va considerato che, data la polisemia del concetto di volontà, non restava a N., per definirne l’essenza, che utilizzare termini noti.

La determinazione del volere che si impone per prima, è quella di un tendere a..,
mirare a qualcosa, essere diretti a qualcosa. (Anche se nell’essere diretti a
qualcosa, come per es. nella rappresentazione, non è insito ancora un volere).
Si dice anche volere nel senso di desiderare; ma il volere non è un desiderare,
poiché implica la risolutezza del comando. Nel volere inoltre è implicito il riferimento ad un oggetto: l’errore di Schopenhauer, al proposito, è quello di ritenere che esista.

IL ROVESCIAMENTO DEL PLATONISMO IN NIETZSCHE

Anche per N., bellezza e verità, per entrare in discrepanza, devono prima coappartenersi nel riferimento all’essere. Ma per N. l’essere è volontà di potenza;
quindi, dall’essenza della volontà di potenza deve risultare una originaria
coappartenenza di bellezza e verità che diventa una discrepanza.

Ora, N. non si limita a capovolgere il platonismo, nel senso di mantenere la
struttura di quest’ultimo invertendone gli spazi – il mondo sensibile al posto del
soprasensibile-, ma effettua uno svincolamento (Herausdrehung), che comporta una profonda trasformazione filosofica.

Termini quali “mondo vero” e “mondo apparente”, propri del platonismo, vengono
aboliti.

Si prenda il brano intitolato “Come il ‘mondo vero’ finì per diventare favola. Storia di un errore”, che si trova nel Crepuscolo degli idoli. In esso N. articola in sei capitoletti una storia del pensiero occidentale che arriva alle soglie della sua filosofia. Tale storia è scandita dal progressivo venire meno dell’idea centrale del platonismo, quella del mondo soprasensibile.

Nella prima fase, che corrisponde alla dottrina di Platone (N. distingue tra Platone e platonismo), fra mondo sensibile e mondo vero c’è una sostanziale continuità: il mondo vero è raggiungibile dal virtuoso, che è in grado di distogliersi dal mondo sensibile; l’ idea è esperita come visione, che conferisce a ogni ente il potere di essere se stesso. Ma già nella seconda fase – che si configura come un platonismo distinto dal pensiero di Platone – viene operata una rottura con il sensibile, e il mondo vero, non più presente nell’ambito dell’esistenza umana, diviene irraggiungibile per il tempo di quest’ultima.

Il terzo periodo designa quella forma di platonismo raggiunta dalla filosofia di Kant.
Il soprasensibile, assolutamente irraggiungibile per la conoscenza, è ora un
postulato della ragione pratica. Nel quarto, conseguente agli sviluppi del kantismo,
vi è un superamento del platonismo, che avviene però senza esiti creativi. Nel
quinto, il mondo vero viene abolito. Nondimeno rimane ancora il mondo sensibile e
il posto vuoto del mondo superiore. In tale fase, N. designa già il tratto del proprio
cammino filosofico che corrisponde alle opere aforistiche, da Umano, troppo umano alla Gaia scienza. Occorre un nuovo passaggio, che si compie nel sesto periodo, in cui anche il mondo apparente viene tolto. Questo è il compito che N. si propone nell’ultima fase della sua filosofia, quella dello Zarathustra.

Abolire il mondo apparente non significa abolire il sensibile, poiché il mondo
apparente è il mondo sensibile nello schema del platonismo. La sua abolizione, al
contrario, significa valorizzare il sensibile ed eliminare l’eccedenza del
soprasensibile. Compiendo questo passo, N. dunque trasforma lo schema gerarchico del platonismo, non si limita a capovolgerlo.

In tutti e sei i capitoli, la storia del platonismo è messa in relazione con un tipo
d’uomo che si rapporta al mondo vero. Di conseguenza, il rovesciamento del
platonismo diventa una metamorfosi dell’uomo: alla fine del platonismo c’è il
superuomo, l’uomo che va oltre (ueber) l’uomo che c’è stato finora.

L’AMANTE POTENZIALE DEL DESTINO II

L’Amor fati, in questo modo, riceve la propria massima estensione: non dobbiamo solo amare ciò che è necessario, ma amarne la restituzione. C’è molta letteratura secondaria sull’eterno ritorno e la mia intenzione, non è di entrare nei vari dibattiti per la loro stessa ragione. Mi interessa solo capire il ruolo pratico che svolge in relazione all’amor fati. Dal punto di vista dell’amore erotico, la possibilità più ovvia è di vedere l’eterno ritorno come un metodo radicale per sviluppare la nostra capacità di vedere ciò che è necessario come bello.

In questo senso, è uno strumento poderoso che ci consente sia di sviluppare la giusta prospettiva sulla nostra vita sia di mettere alla prova la nostra capacità di amare il destino fornendo il punto di vista appropriato per considerarlo al punto giusto. Secondo questa logica, molti commentatori presentano l’eterno ritorno come un “esperimento mentale” progettato per fornirci una “rappresentazione visiva e concettuale di un particolare atteggiamento nei confronti della vita”.

L’aforisma viene analizzato come una forma di ragionamento ipotetico-deduttivo, formulando un’ipotesi (potrebbe arrivare il demone e dirci che dovremo vivere la nostra vita più e più volte) seguito da una “conclusione” razionale che deve dimostrare la nostra capacità per “cogliere concettualmente” le implicazioni dell’esperimento mentale. In modo simile, Clark comprende la sfida del demone strutturalmente simile alla domanda “se dovessi rifare tutto da capo, mi sposeresti di nuovo?” Analizzare le condizioni di validità della prova invece di cercare di rispondere sarebbe una segno di evasività piuttosto che di onestà intellettuale: l’importante è meditare sulla domanda e vedere quale conclusione possiamo trarre da una valutazione così attenta.

L’idea implicita sembra essere che dobbiamo considerare tutto ciò che ci è successo, sia di per sé che nella sua interconnessione con altri eventi, e prendere una decisione sul valore complessivo della sequenza. Sebbene Nietzsche insista sul fatto che “il valore della vita non può essere stimato” perché siamo “parte della controversia”, l’eterno ritorno ci fornisce un punto di vista verticale (la vista a volo d’uccello nella citazione precedente) che ci permette di valutare la nostra vita (non la vita in generale) da una prospettiva che è temporaneamente staccata dalla sequenza di eventi che è chiamata a considerare.

Questo distacco è simboleggiato dalla messa in scena dell’esperimento mentale (presentato a noi da una creatura soprannaturale, un demone): dovremmo stare davanti al ‘cancello’ descritto in Zarathustra, da dove i due percorsi temporali del passato e del futuro ‘si susseguono l’un l’altro’. Solo da questo cancello, ‘Momento’, possiamo prendere in considerazione entrambi i percorsi. Se, da questo punto di vista, siamo in grado di concludere che la nostra vita è degna di essere vissuta più e più volte, allora il nostro amore per il destino sarà sia comprovato (l’oggetto acquisirà un determinato contenuto attraverso l’esperimento mentale) sia provato (dal nostro avere dato il nostro assenso). Si noti che in questa lettura, affermare l’eterno ritorno equivale ad affermare un contenuto proposizionale del tipo: “la mia vita vale la pena di viverla, ancora e ancora e tale è la mia volontà”.

Non vi è alcuna garanzia che valutare la nostra vita dal punto di vista dell’eterno ritorno ci porterà ad una conclusione positiva riguardo al suo valore: tutto ciò che fa (che è già considerevole) è rendere possibile raggiungere tale conclusione. Ma se dovessimo raggiungerlo, allora sulla logica erotica finora immaginata, questo basterebbe a risolvere il primo paradosso dell’amor fati (dover amare un oggetto repellente): il destino si sarebbe rivelato essere un oggetto positivo, dopo tutto. Per quanto allettante possa sembrare, c’è un’interferenza fatale in questa interpretazione.

Per coglierla, passiamo brevemente a una fonte forse improbabile (data la critica dall’imperativo categorico di Nietzsche), cioè Kant. Riflettendo sui primi due comandamenti, Kant osserva che “l’amore è una questione di sentimento, non di volontà o volitiva, e non posso amare perché lo farò, ancora meno perché dovrei”.
Questo commento indica una lacuna cruciale e finora inesplorata: quella che separa l’amore e il valore. In effetti, il fatto che l’amore implichi una valutazione del suo oggetto non significa che sia riducibile a una tale valutazione: posso valutare il sistema di trasporto pubblico britannico senza amarlo. Posso ritenere il carattere e le azioni di qualcuno degni di rispetto o ammirazione senza amare quella persona. Quindi la relazione tra amore e valutazione è asimmetrica:

Non posso amare un oggetto senza valutarlo in qualche modo (anche erroneamente), ma posso valutarlo senza amarlo. Come abbiamo visto, l’idea dell’affermazione deliberata avrebbe dovuto colmare questa lacuna: avendo valutato la mia vita alla luce dell’eterno ritorno, ora posso ripeterla. Ma posso dare valore alla mia vita in modo positivo e voglio anche che ritorni eternamente, e tuttavia non lo amo. Il mio assenso può essere conquistato dal mio razionale considerare un’ipotesi e seguirla fino alla conclusione (vale a dire che la mia vita vale la pena di riviverla ancora e ancora); ma anche con la motivazione più forte, non posso né discutere né volere il mio amore nell’esistenza.

La ragione di questo non è una lacuna di forza di volontà. Come vedremo, la differenza tra volere e amare è qualitativa, non quantitativa: mentre la prima è puramente attiva, la seconda implica un elemento significativo di passività. Sebbene io possa essere più o meno ricettivo ad esso, cercando di coltivarlo o scoraggiarlo, l’amore mi succederà (se lo fa) indipendentemente dal mio controllo. Per quanto possa essere forte, per quanto io possa valutare qualcuno o qualcosa, non posso scegliere di amare (né smettere di amarlo).

Quindi l’interpretazione erotica dell’amor fati fallisce: il divario motivazionale tra la valutazione e l’amore non può essere ridotto da argomentazioni razionali o da uno sforzo di volontà. Molto significativamente, in una lettera a Overbeck datata estate 1882 (e quindi contemporanea della prima apparizione del tema nell’opera pubblicata), Nietzsche si riferisce all’amor fati in termini che enfatizzano la dimensione passiva: “Sono in uno stato d’animo fatalistico” arrendersi a Dio ‘⎯ Lo chiamo amor fati, tanto che vorrei cascare nelle mascelle di un leone’. Tornerò più tardi alle sfumature religiose del passaggio, ma osservo che l’atteggiamento corretto verso l’amor fati è quello della resa, non della ricerca erotica, della affermazione o della volontà.

Qualche anno prima, Nietzsche aveva già mostrato la sua consapevolezza del divario motivazionale insistendo sul fatto che l’amore è al di là dell’educazione o della motivazione razionale: è impossibile insegnare l’amore; perché è solo l’amore che può conferire all’anima, non solo una visione chiara, discriminante e auto-sprezzante di se stessa, ma anche il desiderio di guardare oltre se stesso e di cercare con tutte le forze un sé superiore ancora nascosto da questo amore (UM: 162-3).

Questo passaggio suggerisce l’altra possibilità che ho menzionato sopra, cioè l’agape (l’amore da solo ‘conferisce all’anima’ …), a cui ora tornerò. È da ricordare, che sul modello agapico, il valore dell’oggetto non determina l’amore che possiamo sopportare; al contrario, il nostro amore trasfigura l’oggetto conferendogli un valore. Se il destino è valutato positivamente o negativamente prima del nostro amore, non influirà sul fatto che possiamo amarlo oppure no. Ciò si occupa in una volta di due delle difficoltà incontrate in precedenza, vale a dire l’apparente impossibilità di amare un oggetto repellente e il vuoto motivazionale esaminato sopra. Anche se il destino fosse percepito come un oggetto completamente negativo, il nostro amore ci consentirebbe di per sé di superare questa valutazione negativa.

Di conseguenza, in una lettura agapica qualunque sia la funzione che l’eterno ritorno giocherà in relazione all’amor fati, non sarà per fornirci un punto di vista e le ragioni per una rivalutazione positiva del fato (dato che questo potrebbe ricadere sulla logica erotica sopra smentita). Al contrario, da parte di un punto di vista agapico il problema principale è quello della genesi: non perché dovremmo amare il destino (poiché le ragioni non determineranno l’amore), ma come un tale amore può nascere, specialmente tenendo presente che nella versione originale l’amore agapico è divino, non umano. Ma prima di passare a questo problema, dovrò prima esaminare le prove testuali per vedere di fornire supporto e sostanza a un’interpretazione agapica dell’amor fati.

Torniamo alla asserzione originale di Nietzsche, questa volta enfatizzandone aspetti diversi:

Voglio apprendere sempre di più, e vedere come bello, ciò che è necessario nelle cose; allora sarò uno di quelli che rendono le cose belle. Amor fati: lascia che sia il mio amore d’ora in poi!

In precedenza ho letto questo passaggio come una strategia quasi platonica di superare la negatività percepita del destino e rendere così possibile l’amor fati. Tuttavia due elementi si appoggiano a beneficio di un’interpretazione diversa: in primo luogo, su un interpretazione erotica nella seconda parte dell’affermazione (“allora sarò uno di quelli che rendono le cose belle”) è piuttosto misteriosa: è presentata come una conseguenza (” poi ‘) di amor fati. L’unica interpretazione che una lettura erotica consente è piuttosto letterale: avendo imparato a vedere le cose come belle, sarei in grado di creare cose belle. Ma l’espressione ‘fare le cose belle’ (die Dinge schön machen) si riferisce chiaramente alle cose esistenti, il che esclude l’idea di una poiesis fisica in cui le cose belle sarebbero prodotte.

L’alternativa, è capire se questo “fare cose belle”, è come una trasfigurazione agapica del valore determinata dal nostro amore per esse. Questa caratteristica centrale dell’amore agapico, vale a dire la capacità di trasformare il valore precedente dei suoi oggetti, è esplicitamente identificata da Nietzsche come una delle caratteristiche dell’Oltreuomo: “in verità, un predatore di tutti i valori deve diventare un amore così generoso; (…) Possa il tuo amore elargire e la tua conoscenza servire al significato della terra! (…) Possa il tuo amore elargire e la tua conoscenza servire al significato della terra!” Proverò in seguito a specificare come funziona questo conferimento nel caso dell’amor fati; per il momento, lasciatemi indicare il secondo aspetto della GS che favorisce una lettura agapica dell’amore.

Riguarda la modalità peculiare dell’espressione “lascia che sia il mio amore”. In primo luogo, sebbene sia, grammaticalmente, un imperativo, può anche essere letto in modo non prescrittivo, come espressione di speranza per l’arrivo dell’amore agapico piuttosto che come una chiamata erotica all’azione. In secondo luogo, il tipo di atto a cui si riferisce (lasciandosi) non è né pienamente attivo né passivo: suggerisce che l’amore possa arrivare attraverso l’azione (chi deve “lasciarlo” accadere, forse, in questo caso, precisamente sperando in esso), ma che non può essere completamente causato dall’azione.

Sebbene la maggior parte delle lingue indoeuropee consenta solo modalità passive e attive, il greco antico aveva una terza modalità per riferirsi a dei casi in cui l’agire è ambiguo. La voce di mezzo aveva lo scopo di catturare la modalità delle situazioni in cui l’azione è sia attiva che passiva, in modo tale da partecipare all’azione ma senza averne il controllo. Sottolineo questa particolare modalità attiva / passiva della voce media in relazione a un particolare esempio in greco antico, che è quello di sposare qualcuno.

La forma attiva (gameô) era comunemente usata dagli uomini e denota un’azione in cui chi agisce ha il pieno controllo, vale a dire l’assunzione di una moglie. Questo è grammaticalmente riflesso dal fatto che il complemento è nell’accusativo. La forma della voce media (gameomai) era normalmente usata dalle donne: denota attività (la donna prende un marito) ma anche passività (si concede a lui, un fatto che è grammaticalizzato dal complemento indiretto e nel dativo). Inoltre, la voce di mezzo ha una dimensione eventiva: indica che “il processo del matrimonio si abbatte sul soggetto”, in modo tale che vi partecipa senza controllarlo.

Voglio suggerire che questa modalità medio passiva è tipica della reinterpretazione di Nietzsche dell’agape come forma umana di amore. Differisce dall’immagine d’amore volontaria, erotica, in quanto tiene pienamente conto della lacuna motivazionale rivelata dalla fenomenologia dell’amore descritta sopra. L’abbandono dell’amore agapico mostra proprio le due caratteristiche indicate da Gonda: è sia attiva che passiva, richiedendo, forse, lo sviluppo o la coltivazione di una particolare ricettività a tale amore, ma senza alcuna garanzia che la presenza di tale sensibilità genererà il nostro amore. In secondo luogo, ha una marcata dimensione eventiva (l’amore accade, come espresso dalla locuzione “innamorarsi”).

Questa modalità medio-passiva si trova spesso in passaggi dedicati sia all’amor fati sia all’eterno ritorno. Per esempio, le osservazioni autobiografiche di Nietzsche in “Ecce Homo” raccontano come la rivelazione dell’eterno ritorno gli sia arrivata sullo sfondo del “il sì del pathos per eccellenza”, poi “vivo in me al massimo grado” (EH: 296 ⎯ nota che in GS si riferisce anche al destino benevolo di poter dire di sì ad esso).

La modalità di questo “essere vivo in me” del “sì-affermo il pathos” è molto simile a quella del “lasciar andare” dell’amor fati: suggerisce che l’atteggiamento di Nietzsche era strumentale al pathos del sì affermante che era vivo, forse nel senso che era abbastanza consapevole di sé per percepire l’esistenza in esso e gli offriva condizioni propizie senza le quali sarebbe morto; tuttavia l’espressione chiarisce che sia il pathos che la propria vita non furono né generati né controllati da Nietzsche stesso.

Quindi l’introduzione dell’amor fati di Nietzsche nella GS è ambiguo. Può essere letto come un invito a sforzarsi di soddisfare le condizioni che renderanno possibile una versione erotica dell’amor fati o una descrizione di cosa potrebbe accadere se in qualche modo fosse realizzata una forma agapica di amor fati. Al contrario, gli ultimi due passaggi sull’amor fati, che ho finora lasciato da parte, sembrano enfatizzare la seconda possibilità, a cui ora farò riferimento. Sono come segue:

Dieci anni e nessuno in Germania si è sentito obbligato in coscienza, nel difendere il mio nome contro l’assurdo silenzio in cui giace sepolto (…). Io stesso non ho mai sofferto di tutto questo; ciò che è necessario non mi fa male; amor fati è la mia natura più intima..

Ciò che è più intimo in me, insegna che tutto ciò che è necessario, visto dall’alto e interpretato nella direzione di un’economia superiore, è anche utile di per sé. Non bisogna solo sopportarlo, ma anche amarlo … Amor fati: questo è il profondo della mia natura…

IL MITO DELLA CAVERNA

Nel settimo libro di La Repubblica Socrate spiega a Glaucone, fratello minore di Platone, il mito della caverna, nel tentativo di chiarire che cosa sia la cultura (paidéian) e la sua mancanza (apaideusían).

Dobbiamo immaginarci, dice Socrate, una caverna dotata di un’apertura da cui entra la luce. In essa vivono fin dall’infanzia degli uomini, incatenati alle gambe e al collo, costretti a rimanere lì guardando soltanto in avanti, verso la parete, perché le catene non permettono loro di girare la testa. Dietro di essi c’è un muretto dietro al quale camminano delle persone che portano vasi e statue di ogni tipo e, alle spalle di questi, brilla un fuoco.

I prigionieri che vivono in quella caverna non vedono altra cosa che le ombre degli uomini dietro il muro, proiettate dalla fiamma sulla parete della caverna. Poiché non hanno mai visto altra cosa al di fuori di quelle, pensano che le ombre che vedono siano reali e che la loro voce sia l’eco che sentono su quella parete.

Immaginiamo ora, dice Socrate, cosa accadrebbe se quegli uomini fosse liberati dalle catene e dall’ignoranza. Chi venisse così liberato proverebbe dolore a muovere le proprie membra e a guardare direttamente la luce, da cui risulterebbe abbagliato. Non servirebbe a nulla dirgli che ciò che vedeva prima altro non era che apparenza mentre ora il suo sguardo è più vicino all’essere e rivolto ad oggetti reali. Non ci crederebbe affatto e gli sembrerebbe evidente che ciò che vede è molto più sfocato ed irreale di quanto vedeva prima, e perciò meno vero. Costretto a guardare verso la luce, a causa del dolore agli occhi l’antico prigioniero cercherebbe di fuggire verso ciò che vede meglio e che ritiene più vero. Anche se fosse trascinato verso la luce non riuscirebbe a scorgere neppure uno degli oggetti illuminati dal sole. Dovrebbe abituarsi lentamente e all’inizio scorgerebbe con facilità le ombre, poi le figure riflesse nell’acqua e solo alla fine vedrebbe tutto così come è in realtà. Dopo un bel po’sarebbe pronto a dare un’occhiata veloce al sole e ne capirebbe la funzione, ossia che esso è la causa di tutto ciò che i prigionieri vedevano. Sentirebbe poi pietà per i suoi compagni ma, anche se decidesse di svelare loro l’illusione in cui vivono, di liberarli e portarli al cospetto del sole, verrebbe deriso e probabilmente ucciso da chi non gli crede o non vuole credergli.

Si conclude così il racconto del mito, a cui segue la spiegazione.

Il mondo visibile è rappresentato dalla dimora in prigione, mentre il fuoco costituisce il sole. La salita dell’uomo in superficie corrisponde all’ascesa dell’anima verso il mondo intelligibile. Aggiunge Socrate: «Ti sembra dunque strano che chi passa dagli spettacoli divini alle umane miserie si comporti goffamente e appaia ridicolo, appunto perché ancora ottenebrato e costretto, prima di essersi ben abituato a questa oscurità, a difendersi nei tribunali e altrove dalle ombre della giustizia e dalle immagini che proiettano quelle ombre, o a rifiutare l’interpretazione di tali immagini da parte di chi non ha mai contemplato l’essenza della giustizia?».

Chi abbia scoperto la verità, che cosa sia effettivamente giusto, deve dunque fare i conti non soltanto con sé stesso, e con il dolore che provoca l’aver compreso di aver vissuto fino allora nell’errore ma deve anche confrontarsi con l’incomprensione esterna. Nessuno è disposto a credergli perché è da troppo tempo assuefatto a immagini e idee che reputa reali: la maggioranza degli esseri umani non mette neppure in discussione ciò in cui crede e considera folle chi si discosta dal sentire comune. Con la folla il sapiente cerca inizialmente di dialogare, di trasmettere ciò che sa, convinto dell’importanza e del valore della sua scoperta, ma riceve in cambio solo derisione, se non odio e disprezzo. Sembra chiedersi allora Socrate, come farà un paio di millenni dopo Nietzsche, «come trasmettere agli uomini la verità?». Platone usò il mito, Nietzsche l’aforisma, nella consapevolezza che qualsiasi verità svelata nella sua luce diretta è troppo accecante, e sta al singolo decidere se voler conoscerla. Per Platone, chi abbia raggiunto la verità non deve rimanersene isolato lassù, rifiutandosi di scendere di nuovo fra i prigionieri e di partecipare alle loro fatiche e ai loro premi. Ci sono nature, le migliori, che possono venire educate affinché comprendano e vogliano fare un giorno quell’ascesa.

Chi è assennato comprenderebbe però, aggiunge Socrate, che un essere turbato e incapace di vedere bene ha di certo subito un passaggio o dalla luce all’ombra, o dall’ombra alla luce, perché queste sono le cause dei disturbi agli occhi, e si chiederebbe da dove provenga. Con queste parole Platone ci suggerisce che ogni intimo turbamento va interpretato, e che v’è una ragione per la sensazione di smarrimento in cui sembrano trovarsi tante anime.

Se è vero dunque che scorgere la verità direttamente è doloroso e rischioso, è però possibile guardarla indirettamente, non tanto osservando le ombre ma scrutando con occhio più attento i propri simili e avvicinandosi a coloro che mostrano di averla già veduta. A tale scopo è necessario acuire la propria sensibilità e prestare attenzione nei confronti dell’altro. Non ascolta realmente, né realmente vede, colui che ricerca sempre una conferma a ciò che egli è negli occhi altrui perché pensa solo alle proprie parole e negli occhi di chi ha di fronte vede ancora sempre e solamente il riflesso narcisistico di sé stesso. La diversità non lo attrae e dell’altro accetta solo le somiglianze. Va da sé che un simile atteggiamento, preminentemente mentale, non permette di uscire dal circolo limitato delle proprie precostituite conoscenze.

La verità, ci insegnano i due miti, richiede fiducia: nei confronti dell’amore così come del sapere. In qualsiasi ambito si trovi, irrazionale o razionale, richiede apertura e un’ininterrotta capacità di mettere in questione le proprie certezze, specialmente laddove siano il risultato di un’indolente adeguarsi a convenzioni e valori comunemente ed acriticamente accettati. È su questo punto che Nietzsche ci farà riflettere, e il risultato sarà proprio ciò che Socrate aveva previsto: l’impietosa derisione della maggior parte dei suoi contemporanei, impreparati a vedere la verità e narcisisticamente convinti della propria superiorità, sopravvalutazione errata che mai li avrebbe condotti alla fama che invece raggiunse chi avevano tanto schernito. Per tal motivo nacquero e morirono incatenati, legati a pregiudizi che li rendevano tanto più sicuri quanto più mediocri. Dalla mediocrità si può però uscire e a tal fine è essenziale riflettere sulla verità.

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