IL FUOCO E L’IDENTITÀ

È noto che lo stile di Eraclito sia oscuro, ma ciò trova una propria motivazione nella consapevolezza che la natura ami nascondersi e l’umanità non è in grado di comprenderne il messaggio per la prima volta che l’ascolta, non avendo avuto prima che Eraclito stesso lo esplicitasse la possibilità concreta di ascoltarlo. Dunque, il carattere criptico della filosofia eraclitea ha un fondamento quasi naturale, logico, ovvio: un messaggio altisonante e innovativo, che dirompe le coscienze degli uomini non può essere veicolato alla luce del sole, mediante parole chiare, certe e incontrovertibili.

Questo è il contesto entro cui cogliere la più celeberrima delle sue affermazioni: Tutto scorre, ogni cosa è in stato di perenne flusso. Non si può attraversare due volte lo stesso fiume, perché le acque scorrono sempre dinnanzi a noi: il fiume è e non è lo stesso; le acque, scorrendo, modificano la natura del fiume, pur essendo il fiume lo stesso. Tutte le cose sono in perenne moto, nulla è fermamente, in modo stabile. Tutto è nel momento in cui al contempo fluisce e cambia: essere e non essere sembrano convivere, in un’Unità che è Differenza. L’Unità si realizza nella Differenza. Non si tratta di negare il Reale e di asserire che il Reale non sia reale: Eraclito non afferma l’Irrealtà del Reale. Il filosofo di Efeso non vuole dire che non esiste null’altro che il cambiamento.

In Anassimandro gli opposti sono considerati l’uno come invadente il campo dell’altro – l’acqua invade l’aria, l’aria invade il fuoco, il caldo invade il freddo e lo porta al suo estinguersi, la morte invade la vita, in ultima istanza – questa concezione filosofica, tuttavia, non pare reggersi, perché la motivazione di questo continuo flusso esistenziale sarebbe determinato da azioni ingiuste, da atti di ingiustizia per nulla giustificabili e spiegabili. Chi compie questi atti di ingiustizia? A questo interrogativo, nella filosofia anassimandrina, non è dato rispondere, sebbene – è il caso di rammentarlo – un forte desiderio esplicativo emerga all’interno della proposta di questo importante cosmologo ionico. Peraltro, l’idea che esistano infiniti mondi e che in ogni momento ci siano coesistenze di cosmi molteplici indica, in ultima istanza, che esiste un fluire dalla vita alla morte ma pure anche dalla morte alla vita, in una dialettica fra gli opposti in cui, nei fatti, non esiste realmente la morte: la morte sarebbe il definitivo tramonto e l’ultimo, inesorabile passaggio verso il non-essere, la non-esistenza, ma ciò è in contrasto con l’idea di un àpeiron illimitato e indefinito. Poiché tutto torna all’apeiron, a ciò che non ha alcun confine, tutto può ricominciare a vivere, per il richiamato atto di ingiustizia.

La riflessione di Eraclito trova la propria genesi entro l’orizzonte di Anassimandro, per poi, tuttavia, superarlo. Per quest’ultimo la guerra tra gli opposti è qualcosa di indesiderabile, che porta caos anziché ordine, essendo qualcosa che danneggia la purezza originaria dell’Uno. Per Eraclito, al contrario, l’Uno può esistere solo nella tensione polemica – nella guerra o nel pòlemos – con ciò che è opposto: la guerra è essenziale per l’Unità dell’Uno, ovvero per la sua medesima esistenza.

Dunque, il Reale è uno ma è anche molteplice nello stesso tempo: come suggerisce Copleston, studioso di filosofia statunitense, la coesistenza di Realtà-nell’-Unità e nella-Molteplicità non è un fatto o un evento accidentale, ma essenziale. È essenziale sia nel senso che costituisce l’essenza della stessa filosofia eraclitea, sia nel senso che l’Uno è essenzialmente Uno ed essenzialmente molteplice. L’Identità è nella Differenza. L’arché di Eraclito è tale Uno/Molti, che rende giustizia dell’impasse di Anassimandro, perché spiega in che senso l’ingiustizia anassimandrea genera gli opposti: anzi, a essere ancora più precisi, l’ingiustizia si tramuta in Eraclito nel proprio contrappunto, divenendo Giustizia. Non c’è atto ingiusto generativo degli opposti, ma atto giusto e razionalmente comprensibile, giacché ogni cosa è mentre non è. E qui il doppio riferimento al fatto che, per esempio, il nostro corpo sia sempre lo stesso nonostante i continui ricambi cellulari o che la nostra identità personologica non si modifichi nonostante il flusso di coscienza è già implicato: come dire, che nell’Antichità già si ravvisa tutto lo sviluppo della storia della filosofia successiva ma pure, anche, della psicologia e di forse tutte le altre scienze moderne e contemporanee.

Certo, rispetto a quest’ultimo punto si può argomentare che si sta procedendo verso un’interpretazione anti-storica, ma ciò è più apparenza che sostanza, giacché i semi dello sviluppo di qualcosa sono sempre antecedenti allo sviluppo stesso. Eraclito non può giungere alla conclusione freudiana dello stato di coscienza e proporre un metodo delle libere associazioni per scavare all’interno di un inconscio che egli non può scoprire, ma, spesso, pur in contesto non sempre rigorosamente scientifico, ci sono delle premesse che devono essere poi inverate in un momento successivo, quando i tempi sono maturi.

Il simbolo del fluire nell’identico è il Fuoco, che rappresenta, dunque, la concretizzazione dell’arché eracliteo. Il fuoco vive nutrendosi di una sostanza, per tramutarla in qualcosa d’altro: vive mentre consuma e si consuma, vive mentre muore, dando luogo al differente del (e dall’) identico. La vera esistenza del fuoco dipende dal conflitto e dalla tensione. Secondo Eraclito, quando il fuoco è condensato e posto sotto pressione, diviene acqua, che congelata diviene terra: è il sentiero discendente delle trasformazioni naturali che avverrebbero nell’universo. Ma esiste anche un sentiero ascendente, che porta il fuoco a essere aria: anzi, l’acqua si scioglie nell’umido ed evapora, formando l’atmosfera, che si originerebbe dal mare, grazie al vapore acqueo.

Dunque esistono conflitti eterni nell’universo e un continuo salire e scendere della materia, che ora è maggiormente rarefatta e ora maggiormente condensata, a causa della spinta generatrice e rigeneratrice del fuoco. L’inseparabilità degli opposti si spiega come l’essere i diversi gradi e momenti dell’Uno: la morte dell’acqua è divenire terra, ma la morte della terra è divenire acqua. Vita e morte convivono e sono la stessa cosa – nessun dubbio che, allora, non si debba temere la morte in quanto tale: noi siamo vita e morte assieme, esistiamo in quanto parte di un divenire eterno, del Fuoco universale, in cui ogni ente è solo manifestazione dell’Uno.

Si nota il carattere panteistico della filosofia eraclitea: il mondo è Dio, è divino, è il luogo del fuoco, le cui manifestazioni parziali portano alla nascita delle diverse cose che noi sperimentiamo e, in ultima istanza, portano alla nascita di noi stessi. La Ragione umana è un momento della Ragione universale, o una sua contrazione e canalizzazione: l’uomo deve combattere per raggiungere il punto di vista della Ragione nella sua purezza, trascendendo così i punti di vista particolari in cui noi ci troviamo racchiusi. E, per inciso, ogni uomo è racchiuso e prigioniero di specifici punti di vista, del proprio punto di vista: non è questa la prospettiva di Eraclito, certo, ma quella di Socrate, che, nondimeno, con Eraclito e grazie all’immersione nella filosofia ionica prima e nella sofistica poi, afferma anch’egli che la Ragione umana è parte integrante della ragione universale. Ancora una volta, i germi dello sviluppo successivo, germi inconsapevoli, trovano una propria ragion d’essere.

Tutti i sistemi panteistici prevedono un punto di vista universale, quello della Ragione (Eraclito, Stoicismo, Spinoza ne sono esempi), o quello dello Spirito (L’Idealismo tedesco ed Hegel in particolare sono in questo caso i referenti): il problema è come trascendere gli specifici punti di vista per assurgere a qualcosa di più grande, di universale perché valido per tutti e a prescindere dalle situazioni concrete in cui ci immergiamo ogni giorno. Può essere la Storia ad abbracciare dialetticamente i diversi momenti, può essere la Fisica con i due richiamati sentieri, può essere l’Intelligenza umana e la capacità del saggio di astrarre da sé: le risposte sono molteplici, come molteplici sono i punti di vista che, evidentemente, sono annullati quando guardiamo il mondo dalla prospettiva di Dio – qualsiasi sia la definizione e il senso da attribuire a quest’ultima entità.

EVOCANDO QUEL FUOCO

Quella che Nietzsche fa della filosofia di Eraclito non è una descrizione secondo il classico modello alla base dei saggi e delle tante storie della filosofia, la sua è una interpretazione alla stregua di quella compiuta da un grande maestro d’orchestra nell’esecuzione di una sinfonia di Beethoven. Come questi non si limita a far scorrere le note secondo lo spartito lasciato dal compositore tedesco, ma tenta di coglierne l’intima essenza e problematicità attraverso accentuazioni particolari dei suoi accordi sublimi, così Nietzsche, del più «oscuro» e profondo dei filosofi, si propone di evocare quel «fuoco» da cui emerse la sua più intima intuizione per mezzo di una coloritura linguistica che si accordi con quel senso inaudito.

Per scendere nell’abisso della intuizione eraclitea, egli usa il linguaggio che è proprio delle grandi profondità: la poesia. Egli cerca di entrare in sintonia con quel pensiero musicale attraverso gli accordi di un parlare lirico e anticonvenzionale. Solo inabissandosi, si possono cogliere i segreti dell’abisso stesso.

E’ stupefacente come, da una esposizione saggistica della filosofia di Eraclito, possano estrapolarsi «momenti letterari» che assomigliano, in tutto e per tutto, ad autentici aforismi. Sembra quasi di leggere dei frammenti dello stesso Eraclito, proprio a rendere prova di quell’accordo cercato da Nietzsche con la musicalità del pensiero del grande greco.

Quelle di Nietzsche, sulla personalità di Eraclito, sono autentiche suggestioni. Con un senso intuitivo pari a quello del suo «maestro», egli ne evoca i tratti caratteriali e spirituali più profondi:

Il suo talento è tra i più rari, in un certo senso il più innaturale, e inoltre esclusivo e ostile persino verso i talenti affini.

Il muro del suo restar pago di sé deve essere di diamante, se non vuol essere distrutto e infranto, poiché tutto è in movimento contro di lui.

Costui possiede la verità: si volga pure dove vuole la ruota del tempo, non potrà mai sfuggire alla verità.

Di siffatti uomini è importante sapere che essi sono vissuti una volta. Non riusciremmo mai ad immaginarci, per esempio, la superbia di Eraclito come una oziosa possibilità.

Sempre a proposito della «superbia» di Eraclito, Nietzsche aggiunge:

Ogni aspirazione al conoscere sembra in se stessa, stando alla sua essenza, eternamente inappagata e inappagante. Perciò nessuno, se non è ammaestrato dalla storia, potrà credere ad un tanto sovrano apprezzamento di sé, nonché alla certezza di essere l’unico pretendente favorito della verità.

Uomini di questa stoffa vivono nel loro proprio sistema solare; lì dobbiamo cercarli.

Di quel senso della solitudine che permeò l’eremita efesio del tempio di Artemide, soltanto nei più aspri deserti montani è possibile avere in qualche modo un agghiacciante presagio.

Da costui non si espande alcun sentimento oltrepossente di compassionevoli turbamenti, alcuna bramosa volontà di aiutare, di guarire e salvare. E’ una costellazione senz’atmosfera.

Il suo occhio, che si rivolge fiammeggiante all’interno, guarda, come per semplice apparenza, spento e gelido all’esterno.

Ma anche gli uomini dal cuore sensibile si discostano da una siffatta maschera che sembra fusa nel bronzo; un tale essere può apparire più comprensibile in un remoto santuario tra simulacri divini accanto ad una architettura fredda, pacatamente sublime.

«Cercai e investigai me stesso» – disse di sé con le parole con cui si indica la consultazione di un oracolo: come se fosse lui e nessun altro a dare verace adempimento e compimento al precetto delfico: «conosci te stesso».

……possa essa (l’umanità) farsi interpretare come sentenze oracolari quel che costui (Eraclito), a somiglianza del dio delfico, «né asserisce, né nasconde».

Poiché il mondo ha eternamente bisogno di verità, così ha eternamente bisogno di Eraclito: pur non avendo costui bisogno di esso.

Della sua gloria importa in qualche modo agli uomini, non a lui, l’immortalità degli uomini ha bisogno di lui, non lui dell’immortalità dell’uomo Eraclito.

Quel che lui vide, la dottrina della legge nel divenire e del gioco nella necessità, deve d’ora innanzi starci eternamente di fronte agli occhi: egli ha levato il sipario su questo grandioso spettacolo.

VOLONTÀ DI POTENZA DELLA CONCEZIONE ‘STATICA’ DELL’ESSERE

Per molto tempo la dottrina della volontà di potenza è stata considerata come il nocciolo della filosofia di Nietzsche, anche grazie all’edizione del libro Volontà di potenza apprestata dalla sorella Elisabeth Foerster e dall’amico Peter Gast. In quest’opera si è voluto vedere il tentativo di Nietzsche di compiere una sistematizzazione del proprio pensiero. La dottrina esposta in essa doveva essere considerata per lungo tempo l’ultima e definitiva parola di Nietzsche, e non solo da interpreti come Baeumler, che videro in questa dottrina il valore più alto della filosofia di Nietzsche, bensì anche da coloro che la considerarono in modo
negativo, come una ricaduta nella metafisica (per esempio Jaspers). Sulla base di
quest’opera, considerata come «l’opera sistematica fondamentale» di Nietzsche,
«si è orientata di fatto la storia della ricezione della sua filosofia per quasi quarant’anni».

Questo vale anche per l’interpretazione heideggeriana, sebbene essa consideri la dottrina della volontà di potenza strettamente collegata al pensiero dell’eterno ritorno e rivendichi la maggiore importanza di quest’ultimo sulla prima. Heidegger ritiene che «Nietzsche dà due risposte riguardo all’ente nel suo insieme: l’ente nel suo insieme è volontà di potenza (…) riguardo alla sua costituzione» e «l’ente nel suo insieme è eterno ritorno dell’uguale (…) riguardo al suo modo di essere».

Per Heidegger, insomma, tanto la dottrina della volontà di potenza quanto il pensiero dell’eterno ritorno costituiscono un insegnamento metafisico, cioè un insegnamento sull’ente nel suo insieme. Si tratta dell’ultima forma della metafisica occidentale. Si deve tener presente che Heidegger ascrive inizialmente alla dottrina della volontà di potenza carattere metafisico (precisamente nelle lezioni del 1936/37: “La volontà di potenza come arte”), e successivamente lo riferisce anche al pensiero dell’eterno ritorno (lezioni del 1937: “L’eterno ritorno dell’uguale”.

Per l’interpretazione che fa Jaspers del pensiero nietzschiano il discorso è diverso. Essa mette al centro la critica svolta da Nietzsche contro la metafisica, e in particolare contro il concetto di verità. Qui la dottrina della volontà di potenza appare come una ricaduta nella «modalità della precedente metafisica dogmatica». Una ricaduta considerata da Jaspers «contraddittoria», perché si tratta di una «interpretazione del mondo» generale e assoluta che si sa, però, come interpretazione e quindi non può rivendicare di essere assoluta.

La dottrina della volontà di potenza, ad ogni modo, sia che venga considerata come momento della sistematizzazione del pensiero di Nietzsche (come nell’interpretazione di Baeumler, di Heidegger, ma anche di Löwith) che come elemento contraddittorio della sua filosofia ) ha svolto un ruolo determinante nella comprensione del pensiero nietzschiano, pur essendo una teoria contenuta quasi esclusivamente negli scritti inediti. Questo fino a che la nuova edizione critica di Colli e Montinari (citata KGW) ha mostrato come, se non il pensiero della volontà di potenza, come voleva Schlechta, almeno l’opera edita con questo titolo sia niente più che una “leggenda”, che non trova reale riscontro nell’analisi filologica degli appunti nietzschiani pervenutici. Alla luce di questo lavoro filologico si è ridotta l’importanza della teoria della volontà di potenza e si sono aperte nuove possibilità interpretative sulla scorta di altre rilevanti riflessioni presenti negli scritti nietzschiani dell’ultimo periodo.

In generale, però, c’è da dire che tra le interpretazioni sopra citate quella che ha avuto più fortuna nei recenti studi nietzschiani è senz’altro quella di Jaspers, che ha posto l’accento soprattutto sulla dimensione asistematica della filosofia di Nietzsche. Alle posizioni di Jaspers si richiamano coloro che vedono nella volontà di potenza l’espressione di un processo infinito di interpretazione, capace di innumerevoli prospettive e che, nello stesso tempo, operano una rilettura filologicamente più attenta degli scritti inediti.

Anche Heidegger, per la verità, aveva inteso la volontà di potenza come un prospettivismo, soprattutto nelle lezioni del 1939 che portano il titolo: “Volontà di potenza come conoscenza”. Un capitolo di questo testo è intitolato: “Il bisogno pratico come bisogno di schemi. Formazione di orizzonte e prospettiva”. In esso la produzione di prospettive da parte di colui che conosce, espressione della sua volontà di potenza, viene collegata ad un “bisogno pratico”. Questo “bisogno pratico” mira a fornire al “caos della vita” qualcosa di “stabile” (Beständiges).

Questa assicurazione di stabilità viene fornita dalla determinazione di un certo punto di vista che viene assunto e subito assolutizzato dal soggetto. Tali punti di vista sono le prospettive: «La prospettiva è la traiettoria di uno scorcio, preventivamente tracciata, sulla quale si forma di volta in volta un orizzonte». In questo modo il prospettivismo viene posto da Heidegger in relazione con il primato del soggetto, che costituisce il “destino della metafisica”. D’altra parte, il prospettivismo di Nietzsche mostrerebbe il carattere eminentemente pratico del pensare, almeno nella sua manifestazione in Occidente, della quale la filosofia nietzschiana costituisce l’ultimo, insuperabile stadio. Per la verità qui si tratta di un concetto particolare di prassi, che Heidegger riassume in questo modo: «la prassi è in sé – in quanto assicurazione della sussistenza – un bisogno di schemi». E più sotto: «Il bisogno di schemi è già un mirare (Ausblick) a qualcosa che fissi e quindi delimiti.

Ciò che delimita si dice in greco το οριζον. Dell’essenza del vivente nella sua vitalità, della assicurazione della sussistenza nel mondo del bisogno di schemi, fa parte un orizzonte. Questo non è quindi un confine che capita al vivente dall’esterno e contro il quale l’attività della vita va a sbattere e si sciupa». Prassi, quindi, per Heidegger è il conoscere in sé, il pensiero metafisico quale costruzione del “vero” sulla base della prospettiva del soggetto. Questo concetto di prassi ha a che fare con il tradimento della verità quale αλεθεια, svelamento. Esso è alla fin fine un concetto eminentemente teoretico, che non lascia spazio per una dimensione propria e differenziata del “pratico”. Il primato della “prassi” nella filosofia occidentale, che sarebbe rivelato in modo eclatante dalla teoria della volontà di potenza, è in realtà un primato della teoria.

Il carattere teoretico della dottrina nietzschiana è stato intuito e mostrato anche da Jaspers alla fine del suo libro su Nietzsche, là dove egli parla della formazione della teoria della volontà di potenza. Secondo Jaspers, Nietzsche ha derivato la sua dottrina della volontà di potenza da determinati ambiti scientifici (l’ambito psicologico, sociologico, politico). Alla base della sua formulazione, quindi, sta una considerazione fenomenologica, eminentemente teoretica, che egli poi ha volto in una pretesa metafisica, nel momento in cui ha esteso il carattere fenomenico osservato all’intero essere vivente e anche al non vivente. Il carattere imperativo, poi, che egli attribuisce alla dottrina della volontà di potenza, non si differenzierebbe da quello della morale tradizionale, che, come Nietzsche stesso ha evidenziato, costituisce una forma di orientamento della prassi basato su una visione metafisica del mondo. Il primato della teoria sulla prassi, quindi, riappare, secondo Jaspers, nell’ultimo Nietzsche, nonostante le sue esplicite dichiarazioni in senso contrario delle fasi precedenti.

La permanenza del primato della teoria sulla prassi in Nietzsche, soprattutto nell’ultimo Nietzsche, è riscontrata da Jaspers anche sulla base di altre osservazioni. Innanzitutto, la volontà di potenza è, come già detto, un infinito interpretare, quindi un’operazione teoretica, benché priva di un referente ontoveritativo.

La volontà di potenza, infatti, si pone come il risultato della messa in questione e della soppressione del concetto di verità. Dopo aver criticato radicalmente il concetto di verità e averlo eliminato quale referente del pensiero, Nietzsche non poteva far altro che proporre una interpretazione della realtà del mondo e della vita priva di referenza veritativa. Ma “senza referenza veritativa” significa senza riferimento a qualcosa di determinato, che possa fungere da misura per qualsivoglia asserzione. Da ciò deriva che l’interpretazione stessa non può essere nient’altro che un infinito interpretare. Solo così, infatti, il riferimento ad una verità, che necessariamente è contenuto in ogni interpretazione, può venire prolungato e dissolto in un processo infinito. Tale interpretazione viene poi
ulteriormente infinitizzata col fatto che essa interpreta il mondo stesso come “interpretazione” e “interpretare”. Si tratta di un gioco di specchi che fa perdere il
punto di riferimento originario.

La volontà di potenza sta ad indicare l’essenza di un divenire infinito di carattere teoretico, che è strettamente collegato con il pensiero dell’eterno ritorno dell’uguale. Entrambi, infatti, propongono la dissoluzione della concezione ‘statica’ dell’essere, ritenuto dalla metafisica occidentale, debitrice dell’eleatismo, come ciò che è massimamente sussistente e inalienabile. Entrambi aboliscono il collegamento, anch’esso inaugurato dall’eleatismo, tra essere e pensiero, approdando all’inconcepibile. Entrambi, tuttavia, proprio nel momento in cui portano il pensiero ai suoi limiti, riaffermano il primato del ‘teoretico’, anche se il pensiero dell’eterno ritorno contiene il tentativo di superare questo primato, come vedremo meglio nel prossimo capitolo. Infine, entrambi, secondo Jaspers, non vengono a capo dell’esistenza nella sua autenticità.

La grossa mancanza della filosofia nietzschiana, secondo Jaspers, è stata quella di non vedere un aspetto essenziale dell’esistenza: il suo essere “davanti alla trascendenza”. «Ciò che nell’esistenza si sa davanti alla trascendenza, non può riconoscersi apparentato con questa metafisica».

La radicale rinuncia alla trascendenza in nome della critica alla “teoria dei due mondi” conduce a non poter comprendere autenticamente la finitezza dell’esistenza. Questa finitezza, infatti, esige un essere -di-fronte-alla-trascendenza, carattere che sfugge alla comprensione della vita di Nietzsche. La vita è per Nietzsche la vita nell’al di qua, la vita dell’esistente, che si definisce in contrapposizione con tutto ciò che è «fisso, solo pensato, astratto» e «contro la deviazione nel niente di un essere-altro che sta nell’al di là». Si tratta, insomma, di un «concetto della vita come pura immanenza». Ma con questo concetto non si può «cogliere in modo inequivocabile l’esistenza», perché l’esistenza abbisogna di un orizzonte trascendente.

Stabilire in che misura le considerazioni di Jaspers siano valide, anche a fronte delle nuove conoscenze dei testi nietzschiani, fornite dall’edizione critica Colli- Montinari, non è cosa di poca importanza, se si vuole arrivare a fondo del problema della “fedeltà alla terra”. Da quanto abbiamo visto finora, infatti, possiamo affermare che l’imperativo “restare fedeli alla terra” mira a liberare l’esistenza dalla sottomissione ad un «mondo dietro al mondo», che è costruito sull’essere fisso e invariabile della tradizione metafisica. Resta, però, incerto se esso sia in grado di indicare una via per esistere nel mondo dell’al di qua, ovvero se esso sia in grado di comprendere autenticamente l’esistenza, che è determinata in modo essenziale dalla finitezza. Infatti, l’essere dell’esistenza, la vita, alla luce della dottrina della volontà di potenza (e dell’eterno ritorno), viene vista piuttosto come un eterno, infinito divenire. La finitezza dell’esistenza è certamente tema insistente della fase illuministica, ma essa appare qui più come un motivo polemico, un elemento di differenziazione da Schopenhauer e da Wagner, che il nocciolo di una filosofia che si confronti con questo problema. Tant’è che questa accentuazione della finitezza scompare nello Zarathustra, dove con il pensiero dell’eterno ritorno si propone una nuova e radicale enfatizzazione dell’infinitezza dell’esistenza. Dietro questo afflato per gli “infiniti orizzonti”, tuttavia, permane il pungolo di un interrogativo. Esso appare in un motivo non tematizzato, eppure essenziale nell’opera di Nietzsche: quello della temporalità.

LO SVILUPPO ANTITELEOLOGICO E ANTIMECCANICISTICO DELL’ORGANISMO

Nietzsche, rifiuta l’idea che ogni organismo all’interno del mondo tenda indistintamente al raggiungimento di uno stesso, unico fine ultimo in cui tutto trova unità e le differenze vengono appiattite, poiché il compimento e la realizzazione di ogni forma di vita consisterebbero soltanto nell’essere conforme a tale fine. Secondo Nietzsche la natura, intesa come un sistema unico ed indifferenziato, teleologicamente organizzato, è una erronea costruzione dell’uomo, egli ritiene che in una visione teleologica del mondo, in cui vengono eliminate le differenze tra ciò che è organico e ciò che non lo è, e il molteplice e il diverso vengono ridotti rispettivamente all’uno e all’uguale, lo stesso essere vivente perderebbe quella pluralità e diversità delle parti che invece lo caratterizzano.

Secondo Nietzsche ciò che vive, ossia l’organismo, non mostra l’esistenza di «un’intelligenza superiore» a cui deve ubbidire per realizzarsi, ma solo l’esistenza di «forze che agiscono alla cieca» e che dunque non soltanto sono molteplici, ma
sono anche prive di un’intenzione, ossia di un fine ultimo. In questo senso, l’uomo non è più visto come un essere teleologicamente strutturato, che si distingue dal mondo naturale e che, allo stesso tempo, lo domina e lo riduce a qualcosa di unico e ordinato sino ad eliminarne la diversità e la complessità. Infatti se la natura è al contrario proprio tale complessità e varietà di forme e di cose, ogni essere vivente, compreso l’uomo, è all’interno del mondo naturale come una sua parte accanto ad altre diverse, molteplici parti. Di conseguenza è anch’esso complesso e molteplice così come la natura di cui fa parte. Allora, il fine che ogni organismo persegue non è altro che l’adattarsi alla vita per sopravvivere, perciò «noi chiamiamo conforme a un fine solo ciò che si mostra adatto alla vita» tra tante cose che non lo sono, ossia che non hanno tale scopo di adattamento.

In questo modo, la finalità, che riguarda l’organico e che viene spiegata in termini chiaramente evoluzionistici, è un’eccezione, qualcosa di casuale in mezzo a un’infinità di altre cose che si comportano diversamente. In questo senso l’organismo non è altro che una molteplicità di forze che lottano tra loro sprigionando la loro potenza in mezzo ad altre molteplici forze che sfogano anch’esse la loro potenza. La differenza sta nel modo in cui tale potenza viene sprigionata perché nel caso degli esseri viventi essa comporta appunto la vita, nel caso invece di tutto ciò che vivente non è essa consiste semplicemente nello sprigionare energia. In ogni caso si tratta sempre di volontà di potenza, ossia di attività, di movimento, di energie di cui, quindi, non ce ne sono alcune superiori ad altre, ma soltanto differenti qualitativamente.

Allora l’individuo, inteso come unità organizzata ateleologicamente, si sviluppa soltanto nel movimento continuo e dinamico delle particelle che lo compongono le quali, a loro volta, vivono del loro continuo incontrarsi e scontrarsi, obbedire e comandare. Tale attività, secondo Nietzsche, non scaturisce da un mero istinto di sopravvivenza, ma da una volontà di affermazione e di potenza caratteristica di ogni parte, anche di quelle che, essendo più deboli, hanno il compito di obbedire.

Infatti, anche ciò che obbedisce è in qualche modo attivo poiché, comunque, lotta e agisce per affermare la propria potenza, la cui intensità è minore di altre. Per Nietzsche, dunque, autoregolazione dell’organismo significa che tutto quello che ne fa parte è attivo, ossia partecipa a quel movimento che è lo sviluppo stesso dell’organismo. Secondo Nietzsche, infatti, ciò che l’uomo compie è un’attività di autocontrollo:

L’uomo come essere organico (qui mirando soltanto al mondo interno), ha istinti di nutrizione (avidità), istinti di espulsione (amore), a cui appartiene anche la rigenerazione, e al servizio degli istinti un apparato di autocontrollo (intelletto); rientrano in ciò l’assimilazione del nutrimento, degli avvenimenti, l’odio, e così via. (FP 25[179], primavera 1884)

In questo modo, allora, il mondo organico risulta essere un mondo interno caratterizzato da un apparato di Selbstregulierung. Questa capacità di autocontrollo non consiste in un adattarsi passivamente a ciò che viene dall’esterno, a quelli che Nietzsche chiama «Ereignisse», cioè avvenimenti, bensì in un assimilarli organizzando internamente quest’assimilazione. Infatti, l’organismo che si autorganizza sembra essere caratterizzato da uno «schöpferischen Element», ossia da un’attività creativa attraverso cui esso seleziona e trasforma internamente ciò che viene assimilato dall’esterno. Tale capacità creativa è, allora, ciò attraverso cui l’organismo muta il suo sistema e la sua organizzazione indipendentemente dalla selezione naturale. Essa è ciò in cui si sviluppa l’attività di autoregolazione. In questo modo, vediamo che a quel recupero della fantasia, della creatività, degli istinti, quali elementi fondamentali di un procedere prospettico e naturalizzato della conoscenza, di cui abbiamo parlato nel primo paragrafo, Nietzsche fornisce un preciso fondamento biologico proprio attraverso la teoria dell’autoregolazione, che mette in evidenza il ruolo attivo e trasformatore dell’organismo.

In questo senso, nell’uso del concetto di Selbstregulierung l’esigenza nietzscheana non sarebbe tanto quella di affermare una totale indipendenza dello sviluppo degli organismi dall’ambiente esterno, quanto, piuttosto, quella di sottolineare il ruolo attivo dell’organismo rispetto all’ambiente che lo circonda, con il quale non ha un rapporto di sottomissione, ma, al contrario, di interazione e influenza reciproca. Se, infatti, l’organismo si autorganizza trovando in se stesso la causa del proprio sviluppo, il rapporto con il mondo esterno viene anch’esso visto in chiave dinamica di interazione reciproca. In questo senso, la creatività dell’organismo consiste nella sua capacità di organizzazione e riorganizzazione in relazione a ciò che proviene dall’ambiente esterno, il quale non viene ignorato, ma assimilato e rielaborato internamente. Allora, l’attività creativa dell’essere organico non è altro che ciò che scaturisce dal movimento di composizione e scomposizione, aggregazione e disgregazione delle molteplici forze che sono in esso. Infatti, creativa è la capacità di tali forze di trasformare ogni elemento esterno di novità in uno spunto per un nuovo modo di strutturarsi e combinarsi dell’organismo sempre più organizzato e complesso.

Se, allora, l’organismo è una complessa attività di autorganizzazione, l’ambiente circostante non è semplicemente qualcosa di esterno rispetto a cui l’essere organico o domina, attraverso un processo di riduzione, o soccombe passivamente; al contrario, tutto quello che circonda l’organismo è ciò con cui esso entra in relazione e rispetto a cui è attivo così come attivo è anche tutto il resto. Così, il mondo esterno all’organismo, mondo che è fatto di altri organismi, ma anche di elementi inorganici, è ciò che influenza l’essere organico, ossia il rapporto interno tra le sue molteplici parti, ma anche ciò che, a sua volta, è influenzato dall’organismo stesso e dal suo modo di organizzarsi. È proprio in questo gioco di influenza reciproca e coattività che l’organismo si evolve autoregolandosi. Così, prendendo a prestito un concetto proprio della teoria della complessità, potremmo parlare dell’organismo nietzscheano come di un «sistema complesso adattivo». Esso, infatti, è un sistema in quanto è un insieme, un tutto organizzato. A sua volta, tale sistema è complesso poiché è l’insieme di molteplici forze (vielfältige Kräfte) e può organizzarsi come tutto proprio grazie all’attività delle molteplici parti che lo compongono. Infine, è adattivo sia perché le molteplici forze che lo rendono complesso si organizzano adattandosi l’una all’altra, cioè combinandosi tra loro, e sia perché il suo organizzarsi come insieme
di forze avviene anche in base a un rapporto di adattamento reciproco con l’ambiente esterno.

Dunque, occorrerebbe interpretare la volontà di potenza alla luce di una tale nuova concezione nietzscheana dell’organismo, la quale si porrebbe sulla stessa linea di quel pensiero della complessità che oggi considera lo sviluppo dell’organismo come un connubio di autorganizzazione e coevoluzione; infatti, come sostiene Kauffman, la biologia è piena di sistemi complessi, ossia di organismi che si formano e si sviluppano, cioè si autorganizzano attraverso la coevoluzione di una miriade di altri organismi, i quali si influenzano reciprocamente e, tramite tale influenza, si intrecciano. Esempio ne sono i geni che si regolano l’un l’altro all’interno della cellula così come i neuroni che, intrecciandosi, creano quella rete che fa da base all’apprendimento e al comportamento di ogni essere vivente.

In quest’ottica la Wille zur Macht è ciò che rende l’organismo attivo, ossia quell’interna volontà di affermazione grazie alla quale qualsiasi essere vivente instaura relazioni con ogni altra cosa, sia vivente che non vivente. Così, il processo di autorganizzazione attraverso cui l’essere organico si sviluppa è proprio il risultato dello sprigionarsi delle molteplici volontà di potenza che caratterizzano le altrettanto molteplici forze da cui l’organismo è composto. Infatti, è la sua volontà di affermazione e di dominio che porta una forza a entrare in contatto con le altre. Esse si influenzano reciprocamente poiché l’intensità della potenza di ogni forza cambia in relazione all’intensità della potenza delle altre ed è in base a tale influenza reciproca che tali forze si combinano tra loro in maniera sempre diversa, dando vita così a quel tutto organizzato, sempre dinamico che è l’organismo.

La relazione tra le forze scaturisce soltanto dalla natura attiva ed affermativa di ciascuna di esse; è grazie a tale natura che queste stesse forze si intrecciano, poiché l’attività interna di ognuna di loro influenza l’attività interna alle altre ed è a sua volta influenzata da queste. In questo senso si può affermare che l’intrecciarsi e combinarsi di tali forze tra loro è anch’esso un processo di coevoluzione.

Allo stesso modo, quel tutto organizzato che è l’organismo è anch’esso volontà di potenza o meglio l’insieme complesso di molteplici volontà di potenza. In quanto tale esso vuole prima di tutto sprigionare questa potenza entrando così in relazione con il mondo circostante in cui si trovano altre diverse volontà di potenza. L’organismo, dunque, è attivo rispetto a un mondo che è altrettanto attivo. In questo modo Nietzsche vuole allontanare il pericolo di vedere lo sviluppo dell’essere vivente solo come un processo di passivo adattamento; per fare questo egli ritiene necessario riconoscere una dimensione di attività e dinamicità anche al mondo naturale circostante l’organismo. Anzi, è proprio perché questo mondo sarebbe attivo e dinamico, che l’organismo stesso potrebbe essere altrettanto attivo e, quindi, autoregolarsi. Infatti, l’organismo si svilupperebbe attraverso il movimento delle sue forze interne, la cui combinazione cambierebbe continuamente grazie anche al formarsi di nuove forze a partire dagli stimoli provenienti dal mondo esterno e dal confronto con altre combinazioni, le quali modificherebbero l’organizzazione dell’organismo e, a loro volta, sarebbero da questa modificate.

Ciò in base a cui Nietzsche spiega il nascere di ogni attività e quindi anche quel processo di reciproca influenza tra forza e forza, tra combinazione e combinazione, su cui si fonda l’autoregolazione stessa, è la volontà di potenza. Proprio per questo motivo, Nietzsche sente la necessità di affermare che il nutrimento, pur rendendo in qualche modo l’organismo dipendente da qualcosa di esterno, anch’esso conseguenza di una superiore volontà di potenza attraverso cui l’organismo si autoregola.

È proprio l’affermazione nietzscheana della volontà di potenza come protagonista del processo di autoregolazione che distingue il pensiero nietzscheano dalla teoria rouxiana della Selbstregulation secondo la quale il movimento che permette a un organismo di svilupparsi è sempre di natura causalmeccanicistica.

Se infatti Roux per primo considera l’organismo una Kampf der Teile che si autoregola e svolge tutte quelle attività che gli consentono di svilupparsi e sopravvivere, egli sottolinea anche la natura causalmeccanicistica di tale processo: l’essere organico che si autoconserva e si autoregola sarebbe pur sempre una macchina che si autoconserva e si autoregola. L’intento di Roux è quello di confutare una spiegazione teleologica dello sviluppo dell’organismo il quale, dunque, non sarebbe affatto un soggetto che agisce finalisticamente così come non lo sono le molteplici parti che lo compongono e che in esso lottano continuamente.

La ripresa nietzscheana del concetto rouxiano di autoregolazione conserva tale atteggiamento di condanna nei confronti di una spiegazione teleologica dello sviluppo biologico dell’essere vivente, ma, allo stesso tempo, esclude la possibilità di considerare l’organismo che si autoregola una macchina, perché per Nietzsche nell’essere organico manca completamente il carattere meccanico. Infatti, ciò a cui Nietzsche lega il processo di autoregolazione non è né l’idea di un soggetto teleologicamente orientato né quella di una macchina, ma soltanto la volontà di potenza. Quest’ultima coincide con la vita stessa di ogni essere organico che vuole, come ogni sua più piccola parte, sempre un di più di potenza. In questo senso il concetto di volontà di potenza non ha nulla di antropomorfico né di teleologico poiché essa non è semplicemente la volontà di un soggetto agente, bensì la capacità di resistenza propria di ogni essere organico. Così, Nietzsche può affermare che già nella forma di vita più semplice e basilare, come il protoplasma, ciò che accade è proprio l’affermazione della sua volontà di potenza che lo porta a cercare qualcosa, ossia altri protoplasmi, a cui opporsi e su cui applicare la propria potenza allo scopo di vincerli.

In questo senso il processo di nutrizione è anch’esso soltanto una conseguenza
della volontà di diventare più forte di ogni essere vivente, il quale assimila e incorpora ciò su cui è riuscito a imporre la propria potenza e in questo modo si nutre. Allora, la volontà di vita coincide proprio con tale volontà di divenire più forte. Il fatto che ogni essere vivente sia una molteplicità di forze di cui ciascuna è volontà di potenza, ossia «un’improvvisa esplosione di energia», elimina la possibilità di considerare tale volontà di potenza in senso teleologico e antropomorfico senza, però, ricadere nell’immagine meccanicistica dell’organismo come macchina.

Allora, la volontà di potenza non è altro che il naturale bisogno di ogni essere vivente, e quindi anche di ogni singola particella dell’organismo, di sprigionare la propria energia. È in questo senso che Nietzsche definisce anche l’uomo come una forza che sprigiona la propria energia e resiste in relazione alle altre forze le quali, a loro volta, resistono e sprigionano la loro energia.

Dunque, la lotta che gli organismi combattono non soltanto al loro interno, ma anche l’uno contro l’altro, non è soltanto quella per la vita e il nutrimento, ma, dice Nietzsche:

Dev’esserci la lotta per la lotta, e dominare è: sopportare il contrappeso della forza minore – dunque una specie di prosecuzione della lotta. Anche obbedire è una lotta: la forza che, appunto, resta per resistere. (FP 26 [276], estate-autunno 1884)

L’uomo, allora, non è un automa, bensì soltanto colui che vuole e deve scaricare la propria energia. Infatti, la volontà di potenza, intesa come ciò che muove internamente ogni forma di vita, è l’attività attraverso cui l’energia si sprigiona determinando un’autorganizzazione priva di qualsiasi carattere meccanico. In questo modo Nietzsche si allontana dalla posizione di Roux e dal suo meccanicismo senza però che questo implichi un rifiuto del concetto di autoregolazione in quanto tale o una ricaduta in una posizione teleologica dalla quale invece Nietzsche si discosta proprio attraverso il concetto di Selbstregulierung.

Infatti, ciò che si cela dietro l’agire umano sembra essere sempre e soltanto volontà di potenza, cioè la volontà di autoaffermazione, da cui ha origine ogni interno processo di organizzazione e mutazione. Così, attraverso il concetto di autoregolazione,insieme a quello di Wille zur Macht, Nietzsche si pone al di là tanto di una posizione meccanicista quanto di una teleologia dell’organismo che è e si sviluppa soltanto a partire dalla lotta delle sue innumerevoli particelle le quali, a loro volta, sono sempre attive poiché devono anch’esse affermare la loro potenza.

In questo modo emerge come il nutrimento, la vita intesa nella sua durata e l’autoconservazione, non siano ciò che muove lo sviluppo dell’organismo, ma solo conseguenze della natura intrinseca di ogni essere vivente che vuole (will) e deve (muß) scaricare la propria forza. Will e muß sono equipollenti poiché il wollen di cui Nietzsche parla è esso stesso un dovere non nel senso del sollen, cioè di ciò che si dovrebbe fare e che dipendenella sua realizzazione dalla libertà e, dunque, dalla volontà di un soggetto agente, bensì nel senso di una necessità naturale per cui una cosa non può essere diversamente da ciò che effettivamente è. È proprio in relazione a questo modo d’intendere la necessità che dire «accadere» ed «accadere necessariamente» è una tautologia poiché ciò che accade, accade sempre e soltanto perché non può non accadere, ossia perché non può essere diversamente da ciò che è, come tutte le cose che sono e che accadono.

Infatti, nel momento stesso in cui qualcosa accade, essa accade sempre necessariamente. Allo stesso modo, ogni determinata forza può essere sempre e soltanto quella determinata forza poiché essa è fatta in un certo modo per natura e non potrà mai essere diversamente. In questo senso bisogna intendere il müssen come il dovere necessario di ogni essere vivente a scaricare la propria forza poiché questa è la sua natura. Se la volontà di potenza è proprio la volontà di ogni essere vivente di sprigionare ed affermare la sua forza, essa è anche ciò che inerisce necessariamente ad ogni organismo.

In questo modo, il concetto di Wille zur Macht sembra esprimere una volontà che, pur escludendo una spiegazione meccanicistica, non può essere intesa in senso volontaristico o teleologico perché non è l’«io voglio» di un’intelligenza che agisce liberamente per uno scopo, bensì, vista nei termini della «potency» mutazionista, è l’intrinseca necessità di ogni forma di vita che in quanto Kraftzentrum mostra la propria forza resistendo alle altre. Se l’affermazione della forza è qualcosa di necessario, allora tutto il resto ne è soltanto una conseguenza. Lo sviluppo dell’individuo non consisterebbe quindi in un mero volere rimanere uguale a se stessi al fine di conservarsi, ma piuttosto sarebbe il risultato della volontà di realizzare molteplici attività, come dominare, obbedire, crescere, perché in esse l’organismo vive e si sviluppa liberando la propria energia.

Se, allora, la volontà di potenza è quell’energia interna attraverso cui l’organismo vive e si autorganizza, essa può essere letta nei termini di quel nuovo rigoroso vitalismo teorizzato dalla moderna scienza della complessità a partire dall’idea che la vita è ciò che scaturisce dall’organizzazione. In questo senso la vita è considerata un’energia che trascende la materia in sé, non perché esista un’essenza vitale al di fuori di leggi fisiche e chimiche, ma, piuttosto, perché la vita stessa consiste nell’interazione complessa dei molteplici elementi che compongono un sistema vivente; quegli elementi che Nietzsche chiama molteplici centri di forza. La vita sarebbe un tutto complesso che emerge dall’attività delle sue molteplici parti rispetto a cui non sarebbe qualcosa di diverso, poiché essa stessa è attività che scaturisce dall’interazione e a sua volta, interagisce con ciò che la circonda.

La scoperta e l’accettazione di una tale teoria della Selbstregulierung sembra avere delle importanti conseguenze non soltanto su un piano strettamente scientifico, come abbiamo fin adesso visto, ma anche su un piano etico-sociale. Emerge infatti un nuovo modello di uomo che, essendo capace di autoregolarsi, è per propria natura attivo e indipendente rispetto alla società in cui vive, ed inoltre accetta e riconosce il carattere prospettico della conoscenza così come lo abbiamo precedentemente descritto. Nietzsche scrive infatti:

Autoregolazione – dunque è presupposta la capacità di dominare su di una comunità; ciò vuol dire, però, che lo sviluppo ulteriore dell’organico non è collegato al nutrimento, bensì al comando e alla capacità di dominare; il nutrimento è soltanto un risultato. (FP 26 [272], estate-autunno 1884)

Da ciò che l’uomo è biologicamente, ossia autoregolazione, ne consegue sul piano sociale, che egli è capace di emergere rispetto alle strutture impostegli dalla società in cui vive. Ciò che si autoregola è ciò che è autosufficiente e che quindi non ha nessun bisogno della comunità come ciò da cui attingere conforto e sicurezza. In questo senso Nietzsche ritiene che l’uomo, che si pone al di sopra del sistema sociale, non persegue un mero istinto di autoconservazione, ma, al contrario, vuole prima di tutto sprigionare la propria potenza e realizzare tutte le proprie potenzialità e capacità di essere umano indipendentemente da quanto queste siano utili alla conservazione. Quest’uomo sarebbe indipendente dalle strutture impostegli socialmente e culturalmente, le quali, come quelle di causa ed effetto, soggetto e oggetto, deformano e falsano la visione umana della natura.

L’uomo che si autorganizza è colui che è libero da un falso modo di intendere se stesso e il mondo che lo circonda. Egli vuole soltanto liberare e sprigionare tutte le proprie energie e per fare questo ha bisogno di entrare in relazione con il mondo circostante; questo a sua volta è composto da altre volontà di potenza, le quali vogliono anch’esse affermarsi. Allora, in quest’ottica, l’uomo, piuttosto che sfuggire al confronto con ciò che è diverso, vivendo in una cooperazione fittizia, intesa soltanto come un uniformarsi passivamente a un modello generale, cerca il confronto con ciò che lo circonda, con ciò che è diverso, ma, allo stesso tempo, volontà di potenza. In questo senso l’uomo, che riconosce la propria natura attiva, riconosce e rispetta anche l’attività di tutto ciò che lo circonda. Infatti colui che vive non riduce, per paura, il diverso all’uguale, il molteplice all’uno, ma considera al contrario ciò che gli sta di fronte sempre e soltanto come altro che vuole anch’esso affermare la sua forza e contro cui combattere.

In tal senso quest’uomo è alla ricerca non di sudditi, ossia di uomini deboli che si sottomettono per autoconservarsi, ma piuttosto di uomini che, come lui, hanno il coraggio di affermare la loro potenza. Infatti, l’amico, secondo Nietzsche, deve
sempre essere un nemico poiché soltanto nel confronto con qualcosa o qualcuno, che è anch’esso uno sprigionarsi di energia, l’uomo forte può realizzare se stesso. In quest’ottica, la società non è più ciò in cui l’individualità e la diversità vengono
schiacciate, bensì una struttura complessa e variegata la quale si sviluppa proprio grazie all’attività dei diversi individui che liberano e impegnano tutta la loro forza nella lotta e nel confronto reciproco. Così, la relazione che scaturisce da un tale confronto si basa sempre sul ruolo attivo e competitivo dei suoi termini che si adattano reciprocamente senza, però, risultare passivi l’uno rispetto all’altro.

In questo modo, sembra emergere sempre di più dal pensiero nietzscheano una concezione complessa del rapporto uomonatura poiché l’essere umano, secondo Nietzsche, non domina assolutisticamente il mondo che lo circonda né da questo è dominato, ma in esso si muove attivamente accanto ad altri molteplici elementi che, se pur diversi, fanno anch’essi parte di quello stesso mondo; quest’ultimo, a sua volta, vivrebbe proprio nell’organizzarsi e disorganizzarsi incessante di tali molteplici attività. La naturalizzazione, allora, non è semplicemente un progetto di cui si auspica la realizzazione, ma è ciò che già esiste biologicamente poiché l’organismo che si autoregola coadattivamente è un organismo pienamente naturalizzato.

Ciò che invece Nietzsche auspica si possa realizzare è l’accettazione da parte dell’uomo di tale natura naturalizzata di tutti gli esseri viventi, le cui conseguenze sono sì epistemologiche, ma anche sociali. Da un lato, l’uomo, riconoscendosi come parte di un tutto complesso e dinamico, riconoscerebbe anche il carattere prospettico e limitato della propria conoscenza, dall’altro lato, proprio attraverso tale accettazione del prospettivismo, egli sarebbe costretto ad ammettere anche l’esistenza di una molteplicità di altre prospettive dietro le quali risiederebbero altri molteplici esseri viventi con cui dovrebbe confrontarsi e lottare a partire dal riconoscimento della loro diversità.

TRASFIGURAZIONE DEL CAOS DISGREGANTE

La ricostruzione del rapporto di Nietzsche con alcune teorie scientifiche del suo tempo, l’analisi del modo in cui, abbiamo visto, Nietzsche si appropria di concetti quali quelli di dinamicità, forza, attività ecc. al fine di negare la dissipazione dell’energia e la morte termica dell’universo, ci consentono di delineare all’interno del pensiero nietzscheano un nuovo ordine cosmico nel quale non esisterebbe nessuna causa meccanica né teleologica ma soltanto «il volere diventare più forte di ogni centro di forza».

La potenza di ogni quanto consiste, secondo Nietzsche, proprio in questo volere diventare sempre più forte. Ciò che muove le forze non è quindi qualcosa di esterno ma, al contrario, la loro stessa energia interna. Affinché questa possa realizzarsi è necessario che ogni forza si incontri, o meglio si scontri, con le altre dando vita così a delle sempre nuove, diverse combinazioni, che mutano in relazione all’intensità della potenza di ciascuna forza. L’ordine cosmico di cui Nietzsche parla consisterebbe allora nella continua trasformazione dei rapporti di potenza tra le forze; si tratta dunque di un movimento indeterminato, imprevedibile e caotico. Dice Nietzsche:

[…] per spiegare il caos, deve essere già presupposta l’attività di una forza; a costituire questo strettissimo groviglio è necessario un movimento. (FP 23 [31], inverno 1872-1873)

Così, i concetti di caos e potenza (Macht) sono strettamente legati tra loro perché l’attività che scaturisce dalla volontà di ogni forza di realizzare la propria potenza è quello stesso movimento imprevedibile ed indeterminabile che caratterizza il mondo come caos. Quest’ultimo è infatti un’ininterrotta battaglia tra forze più deboli che soccombono e forze più forti che dominano. Tale rapporto di dominio e sottomissione sembra però mutare continuamente perché quelle forze che in una certa situazione sono dominatrici possono, in un altro momento, essere sopraffatte da una nuova più potente forza, la quale stabilisce dei nuovi equilibri anch’essi mai definitivi.

Ritorna così il carattere deorganizzatore di tale movimento che vive proprio nel continuo combinarsi e scombinarsi delle forze. Ogni singola forza è l’attività stessa del mondo, il quale si sviluppa e si organizza senza lasciare spazio a ciò che è passivo, ossia a ciò che si limita a resistere e a reagire. Infatti, se il movimento passivo è sempre un movimento di reazione a qualcosa di esterno che determina e definisce tale reazione, nella visione del mondo nietzscheana, invece, tutto ciò che si muove è interno al mondo stesso e si muove soltanto per liberare la propria potenza rispetto a ciò che lo circonda. Così anche la forza più debole non sarebbe una forza di reazione ma una forza attiva, interna al mondo, la quale per sprigionare la propria energia si combina con altre forze contribuendo allo sviluppo di quel movimento dinamico che è l’organizzazione stessa del mondo. Secondo Nietzsche, il movimento è l’esternazione di qualcosa che accade internamente, cioè di qualcosa che non viene determinata e organizzata dall’esterno.

Ogni forza si muove perché in essa è presente una potenza che si realizza nel combinarsi con le altre forze e, quindi, muovendosi. Questo movimento delle forze l’una verso l’altra è a sua volta espressione o, per usare un termine nietzscheano, segno dell’immensa forza del mondo che si organizza proprio nel combinarsi sempre diverso delle forze.

In tale nuova visione del mondo come ciò che si autorganizza muovendosi caoticamente l’ipotesi di un mondo creato diventa insostenibile e assolutamente priva di senso. Dice Nietzsche:

Il mondo sussiste: esso non è niente che divenga, niente che perisca. O piuttosto: diviene, perisce, ma non ha mai cominciato a divenire e non ha mai cessato di perire – si conserva nelle due cose… vive di se stesso si nutre dei suoi escrementi… (FP 14 [188], primavera 1888)

Il mondo si autorganizza proprio perché non dipende da nulla che non sia se stesso. La sua attività consiste infatti in una capacità di riciclare, trasformandolo, ciò che gli appartiene. Nietzsche non intende negare il movimento del mondo, il suo divenire e il suo passare, ma soltanto il fatto che tale divenire e tale passare abbiano un inizio e una fine, ossia siano qualcosa di determinato e determinabile. Il mondo passa e diviene nel senso che passa e diviene ciò che accade al suo interno, mentre esso si conserva proprio in questo eterno mutare e divenire. Se allora il mondo si organizza nel continuo combinarsi e scombinarsi delle forze e nell’incessante divenire e passare di tali combinazioni, dovrebbe conseguirne necessariamente che il caos non è soltanto una fase iniziale del mondo in cui regna il disordine e a cui seguiranno ordine e determinatezza. Al contrario, il caos è proprio il modo di organizzarsi del mondo che non è né soltanto disordine, in cui niente potrebbe svilupparsi e conservarsi, né soltanto ordine.

Esso sembra essere piuttosto ordine e disordine insieme, ossia un ordine che scaturisce dal disordine e viceversa. In questo modo, così come gli attuali studi sui sistemi complessi parlano di «criticità autorganizzata» o, come dice Morin, di «disintegrazione organizzatrice», il caos del mondo nietzscheano sarebbe un caos organizzato, nel senso che è proprio a partire dal movimento caotico, imprevedibile e non lineare di molteplici forze coagenti, che nasce l’organizzazione e cioè il complesso combinarsi in maniera sempre diversa di tali forze.

Morin non soltanto definisce il caos una «disintegrazione organizzatrice», ma ne parla nei termini di «catastrofe »; con tale termine intende infatti quel processo per cui la rottura di una qualche forma è contemporaneamente la genesi di una nuova, quella trasformazione che è disintegratrice e creatrice allo stesso tempo. Se, allora, il caos è inteso proprio come processo catastrofico, esso non è soltanto un puro inizio, ma il modo stesso di essere e di muoversi dell’universo che da quel caos è inseparabile. Ritorna così il carattere terribile del mondo che in Nietzsche, come abbiamo visto, trova espressione nei concetti di deorganizzazione e disgregazione, i quali indicano la capacità dell’universo di organizzarsi attraverso la propria distruzione.

Dunque, il mondo si autorganizzerebbe proprio nel suo essere sempre in bilico tra ordine e disordine, stabilità e instabilità, equilibrio e squilibrio; il caos di cui parla Nietzsche coincide con questo modo di organizzarsi del mondo, che egli, infatti, descrive come:

[…]Un mostro di forza, senza principio, senza fine, una quantità di energia fissa e bronzea che non diventa né più grande né più piccola, che non si consuma, ma solo si trasforma […] un gioco di forze, di onde di energia che è insieme uno e molteplice, di forze che qui si accumulano e là diminuiscono, un mare di forze che fluiscono e si agitano in se stesse, in eterna trasformazione […]. (FP 38 [12], estate 1885)

Allora, se tutto è interno al mondo e fa parte del suo autorganizzarsi esso è qualcosa, ma anche il suo contrario, il più calmo, rigido, freddo, ma anche il più ardente e selvaggio. Il mondo vive proprio in tale continua attività nella quale non esiste niente di fisso e definitivo ed in cui le molteplici realtà, che Nietzsche chiama forze, non sono dominate sempre dalle stesse leggi perché, al contrario, non esiste nessuna legge, ma solo il movimento di queste forze la cui potenza muta continuamente. In questo modo Nietzsche descrive un mondo in cui la molteplicità e la diversità trovano riscatto perché in esso il molteplice non è ridotto all’uno, ma piuttosto l’uno viene trasformato nel molteplice. Nietzsche infatti non sacrifica mai, ma al contrario sottolinea ed esalta, la natura plurale e molteplice della forza, la quale non è un tutto-uno bensì l’insieme di diverse molteplici forze che giocano tra loro essendo une e molteplici allo stesso tempo. Il mondo è infatti un «mostro di forza», poiché coincide proprio con quest’eterno fluttuare e ritornare di un mare di forze che si incontrano e si scontrano incessantemente. Esso allora distrugge e costruisce se stesso poiché è, contemporaneamente diverse forze, di cui alcune sono più forti, e quindi si affermano, altre  invece sono più deboli, e dunque soccombono.

All’interno di un tale panorama, possiamo vedere come il principio dell’eterno ritorno sia semplicemente ciò che racchiude in sé questo complesso movimento del mondo. In tal modo esso escluderebbe qualsiasi forma di determinismo e la conseguente mancanza di libertà derivante dal fatto che, se tutto ritornasse sempre identico, allora, come abbiamo già visto sosteneva Dühring e più recentemente Magnus, ogni cosa sarebbe già stabilita e l’uomo non avrebbe nessuna libertà di scelta e di azione. Ciò che invece ritorna eternamente, secondo Nietzsche, è quanto abbiamo chiamato il caos organizzato, ossia il movimento di molteplici centri di forza che mutano continuamente le loro combinazioni passando dal disordine all’ordine, dall’organizzazione alla disgregazione e viceversa. In tal modo sembra emergere piuttosto chiaramente come il mondo sia tutt’altroche un sistema deterministicamente chiuso, poiché ciò che ritorna è un’organizzazione sempre aperta e in continuo riassestamento attraverso momenti di crisi e di rottura, dai quali ogni volta nasce una nuova organizzazione anche se sempre a partire dallo stesso materiale.

Secondo Nietzsche infatti i centri di forza sono quantitativamente limitati così come le loro combinazioni, le quali però si alternano e si muovono mai con lo stesso ordine. In questo senso tale descrizione nietzscheana del mondo escluderebbe la presenza in esso di qualsiasi meccanicistico stato finale da raggiungere. Tale mondo è senza scopo, «a meno ché non si trovi uno scopo nella felicità di un ciclo senza volontà ».

Allora, ciò che permette a Nietzsche di escludere una spiegazione meccanicistica e deterministica del mondo è proprio l’idea dell’eterno ritorno dell’identico a cui egli giunge attraverso l’affermazione di ciò che, invece, Vogt aveva negato, ossia la finitezza e determinatezza fisica della forza la quale, in un tempo infinito, ritorna continuamente e ripetutamente. A tale proposito Nietzsche afferma:

[…] Si dimostrerebbe che il mondo è un ciclo che si è già ripetuto un’infinità di volte e che gioca in infinitum il suo gioco. Questa concezione non è semplicemente una concezione meccanicistica; infatti, se tale fosse non determinerebbe un infinito ritorno di casi identici, ma uno stato finale. Poiché il mondo non ha raggiunto questo stato finale, la concezione meccanicistica del mondo ci deve apparire come un’ipotesi imperfetta e soltanto provvisoria. (FP 14 [188], primavera 1888)

Ciò che il mondo fa, secondo Nietzsche, è semplicemente muoversi e trasformarsi attraverso il cambiamento continuo delle combinazioni delle molteplici forze che in esso si trovano ed è soltanto in un’attività così descritta che esso vive e si realizza. Il gioco che tale mondo giocherebbe all’infinito non ha nessun motivo di finire perché esso consiste proprio nel non cessare mai. Il modo in cui questo mondo gioca con se stesso, pur consistendo in un eterno ritorno e, dunque, in una infinita ripetizione di ciò che già è stato, rimane sempre un gioco di dadi nel quale è impossibile prevedere e determinare in maniera fissa come e quando avverrà la ripetizione di ogni combinazione. Infatti, se l’identico che ritorna è qualcosa che non ha equilibrio né stabilità, ma che piuttosto vive al limite del disordine e del caos in un continuo passare da un’organizzazione momentanea a un’altra, allora il mondo non è nulla di già accaduto e quindi di determinabile e prevedibile, poiché anche se gli elementi che ne fanno parte sono sempre gli stessi, essi si riorganizzano in combinazioni che sono sì anch’esse finite di numero, ma assolutamente imprevedibili nel loro ripetersi e succedersi.

In questo senso, la libertà che Nietzsche nega all’uomo, sarebbe quella di credere che tutte le attività siano azioni e dietro ogni azione ci sia un io voglio, un soggetto, che agisce al fine di raggiungere qualcosa di ultimo. Egli nega così la libertà di potere spiegare e prevedere tutto quello che accade. Al contrario, la libertà di cui parla Nietzsche, la quale scaturisce proprio dall’accettazione dell’eterno ritorno, è la libertà dell’uomo che riconosce la natura caotica e imprevedibile del mondo, in cui non tutto è riducibile ad azioni teleologicamente orientate poiché, invece, ciò che accade è soltanto attività necessaria. Così, a differenza di quanto sostiene Magnus, l’idea di libertà di Nietzsche sembra non essere compatibile con la sua cosmologia poiché essa, al contrario, scaturirebbe proprio dall’accettazione del mondo come eterno ritorno dell’identico.

L’uomo che riconosce la paradossalità di un mondo molteplice e dinamico, il quale si organizza attraverso una continua, caotica trasformazione, sarebbe colui che si libera dalle false strutture della ragione, accettando la natura prospettica e molteplice della propria conoscenza. Si tratta di quello stesso uomo che, come abbiamo visto nel primo capitolo, piuttosto che perseguire un bieco istinto di autoconservazione,vuole invece realizzare pienamente e incondizionatamente la propria natura complessa all’interno di un mondo altrettanto complesso. Tale modello di uomo, che è attivo biologicamente poiché, come tutti gli esseri viventi, si sviluppa autoregolandosi, sarebbe colui che riconosce e accetta liberamente questa sua natura molteplice e, allo stesso tempo, limitata rispetto al mondo circostante; egli è consapevole del fatto che il suo sviluppo avviene non in contrapposizione ma in relazione e in cooperazione con l’ambiente circostante. La libertà che allora scaturisce dall’accettazione dell’eterno ritorno dell’identico sembra essere la stessa che scaturirebbe dalla realizzazione di quel processo di naturalizzazione, in cui l’uomo riconosce la naturalità della natura, ossia il fatto che questa non è qualcosa di controllabile e definibile a lungo termine, ma riconosce anche la naturalità di se stesso e cioè il suo essere parte integrante della natura e il suo bisogno di sfogare liberamente quella energia e quella potenza che lo rendono tale.

Se dunque da un lato Nietzsche nell’uso di termini quali forza, energia, attività si rifà ad alcune teorie fisiche del suo tempo, come quelle di Mayer e Vogt, dall’altro lato egli, allo scopo sempre di affermare un mondo privo di qualsiasi stato finale e che si conserva in un’attività infinita, attribuisce proprio a questo mondo il carattere di volontà di potenza ponendosi, così al di là di qualsiasi meccanicismo deterministico all’interno del quale, secondo Nietzsche, rimarrebbero invece imbrigliati tanto Mayer quanto Vogt. Nietzsche, infatti, in una lettera scritta a Peter Gast il 20 Marzo del 1882 critica Mayer per non essere riuscito a liberarsi completamente dal concetto di materia (Stoff), al quale quello di forza verrebbe inevitabilmente legato e, secondo Nietzsche, subordinato. Da questo punto di vista egli ritiene che la teoria dinamica di Boscovich avesse già superato il limite di Mayer attraverso la negazione totale dell’idea di materia in nome di una pura forza al di fuori della quale non esisterebbe nulla.

Allo stesso modo, anche la teoria vogtiana sarebbe rimasta all’interno di una visione meccanicistica del mondo. Infatti, anche se attraverso il concetto di «Weltsubstrat» Vogt tentò di liberare il meccanicismo dall’idea di una stato finale e da un materialismo ingenuo, la sua resterebbe comunque una critica interna che lo porta a continuare a parlare, come abbiamo già visto, di una forma di azione meccanica della forza.

All’interno di un tale contesto, sembra emergere chiaramente come il concetto di volontà di potenza sia la risposta nietzscheana alle conseguenze inaccettabili di una fisica meccanicistica che non riesce ad allontanare l’idea di una fine dell’universo se non attraverso il concetto vogtiano di una forza, la quale, non soltanto sarebbe eternamente attiva, ma si muoverebbe anche in uno spazio infinito dando così vita all’immagine di un infinito in atto, che Nietzsche stesso ritiene impossibile da accettare e che, comunque, non porterebbe nessuna conservazione dell’energia.

La volontà di potenza sembra allora non coincidere con quella volontà che Nietzsche ha escluso dal movimento ciclico del mondo, cioè una volontà intesa in senso teleologico e antropomorfico secondo la quale ogni attività non sarebbe altro che l’azione di un «io voglio». Al contrario, Wille zur Macht è l’attività fine a se stessa di ogni forza interna al mondo. La volontà di potenza esprime infatti quella dinamicità intrinseca al concetto stesso di forza, la quale non deve essere quindi intesa in senso meccanicistico, poiché la sua attività non è semplicemente la reazione a qualcosa di esterno, ossia una specie di effetto rispetto a delle cause poste esternamente, bensì l’attività che nasce all’interno stesso delle forze nel rapportarsi l’una all’altra e nel loro coagire. Dice Nietzsche:

Il vittorioso concetto di forza, con cui i nostri fisici hanno creato Dio e il mondo, ha ancora bisogno di integrazione; gli si deve attribuire un mondo interiore che io definisco volontà di potenza, ossia un insaziabile desiderio di esibire potenza; o impiego, esercizio della potenza, istinto creatore ecc. (FP 36 [31], estate 1885)

Nietzsche dunque pur rimanendo influenzato da alcuni sviluppi del dibattito scientifico del suo tempo, prende le distanze da una spiegazione meccanicistica la quale, piuttosto che considerare il movimento come un’azione a distanza determinata dalla potenza interna delle forze, spiega questo movimento ancora in termini di pressione e urto. Infatti, in una prospettiva meccanicistica, poiché la forza sostanzializzata e atomizzata risulta essere qualcosa di compatto e quindi più facilmente controllabile e calcolabile, anche i processi di attrazione e repulsione vengono ridotti meccanicisticamente a pressione ed urto. In questo modo l’attività che caratterizza le forze sarebbe interpretata – erroneamente secondo Nietzsche – sempre soltanto come Wirkung, cioè come effetto rispetto a qualche altra cosa, posta esternamente ed il cui incontro determina una reazione meccanica. La conseguenza erronea di una considerazione meccanicistica della forza è l’idea che essa sia qualcosa di assolutamente divisibile e, quindi, qualcosa che, proprio grazie a tale divisibilità, raggiunge uno stato di equilibrio, di ordine duraturo. Al contrario, per Nietzsche, tale equilibrio non c’è mai stato né mai ci sarà poiché la forza non è divisibile in parti uguali, ma è in ogni situazione sempre una qualità impossibile da dimezzare. La dimensione qualitativa che Nietzsche attribuisce alla forza è espressione della sua complessità poiché essa non è riducibile a qualcosa di semplicemente scomponibile e controllabile. Invece, in una concezione meccanicista che afferma l’esistenza dell’equilibrio come ciò in cui ogni movimento ha il suo compimento, Nietzsche vede celarsi la negazione dell’essenza stessa della forza e cioè la sua infinita attività interna.

L’attività (Tätigsein) di cui Nietzsche parla è qualcosa che si sviluppa all’interno di tutte le forze del mondo a seconda del grado di volontà di potenza che ognuna di esse possiede. Infatti, tale volontà di potenza è «il fatto più elementare da cui risulta un divenire, un agire…». In base a tale «fatto elementare» [elementarste Tatsache] ogni forza agisce non a partire dalle altre, ma piuttosto sulle (auf) altre forze; questo «auf» sottolinea come tale movimento non sia causato dall’esterno poiché ha, piuttosto, la sua origine all’interno della forza stessa la quale si sprigiona e si sfoga nel rapportarsi al mondo esterno e alle altre
molteplici forze.

Il riconoscimento della diversità e della molteplicità, che conduce Nietzsche a parlare sempre di situazioni di forze piuttosto che semplicemente di un tutto-forza, trova espressione in un mondo che coincide esso stesso con questa molteplicità poiché lo spazio in cui esso si trova è uno spazio «pieno di forze, un gioco di forze, di onde di energia che è insieme uno e molteplice ». Tale mondo è una quantità fissa di energia che, però, può mantenere tale fissità e conservarsi solo in un’eterna trasformazione, ossia attraverso «un mare di forze che fluiscono e si agitano in se stesse» e che, essendo in eterna trasformazione, sono il movimento stesso di questo mondo. L’attività del mondo sarebbe dunque una Tätigsein che non è semplicemente la reazione meccanica a qualcosa di esterno,
ma un movimento di affermazione di sé a partire da se stesso, ossia a partire dall’insieme di molteplici forze che sono al suo interno e, quindi, dall’attività che ciascuna di queste forze sviluppa in relazione alla propria volontà di affermarsi sulle altre.

Ecco in che senso Nietzsche dice:

[…] per questo mondo volete un nome? Una soluzione per tutti i suoi enigmi? E una luce anche per voi, i più nascosti, i più impavidi, o uomini della mezzanotte? Questo mondo è la volontà di potenza e nient’altro! E anche voi siete questa volontà di potenza – e nient’altro! (FP 38 [12], estate 1885)

La volontà di potenza non soltanto è ciò che sta alla base dell’evoluzione biologica, intesa come autoregolazione, e dello sviluppo di un istinto di autoconservazione ascendente, ma sembra essere anche ciò su cui si fonda l’organizzazione e la conservazione di un mondo che realizza la propria potenza grazie all’attività delle molteplici forze che lo compongono e a loro volta vogliono la loro potenza. L’attività delle forze, attraverso la quale il mondo si organizza caoticamente, non sarebbe nulla di diverso dalla volontà di potenza poiché è proprio questa che darebbe origine al movimento di ogni forza verso e contro le altre. In tal modo potremmo certamente dire che volontà di potenza è sia ciò che determina lo sviluppo e l’attività di ogni forma di vita, la quale sprigiona e sfoga la propria energia autoregolandosi, sia ciò che caratterizza l’attività dell’uomo più forte, il quale, in contrapposizione alla mediocrità del gregge, vuole realizzare se stesso in tutte le proprie potenzialità vivendo pienamente la propria vita, sia, infine, ciò che muove tutti i centri di forza del mondo nel senso già visto, per cui ogni forza è ciò che attraverso la sua attività si combina con le altre forze allo scopo di sprigionare e imporre la propria energia interna.

Si anticipa, così, ciò che tratteremo specificatamente nel capitolo successivo e cioè la possibile esistenza di una continuità tra mondo organico e mondo fisico pur nel riconoscimento e nel rispetto delle differenze che caratterizzano e distinguono tutte le cose del mondo, il quale, proprio per questo motivo, sarebbe complesso. Inoltre, è proprio in tale continuità che, come in parte abbiamo già visto e continueremo a vedere, si realizzerebbe concretamente e pienamente quel processo di naturalizzazione che Nietzsche pone infatti alla base sia dello sviluppo dell’organismo come autoregolazione, sia del mondo come
caos eterno.

ETERNITÀ DEL MOVIMENTO DEL MONDO

A partire dalla svolta scientifica compiuta da Boscovich, che sembra avere avuto un ruolo fondamentale nello sviluppo della concezione nietzscheana del mondo, Nietzsche fa propri alcuni nuovi concetti derivanti da teorie scientifiche successive a Boscovich, ma figlie anch’esse di quella rivoluzione che la teoria dinamica ha comportato riguardo al modo di intendere la materia e il suo movimento. Intendiamo fare riferimento in particolare alle teorie di Robert Mayer e Gustav Vogt di cui Nietzsche lesse e conobbe rispettivamente Mechanik der Wärme nella seconda edizione del 1874 e Die Kraft. Eine real-monistische
Weltanschauung del 1878. Sia in Mayer che in Vogt Nietzsche individua l’affermazione di una ciclicità del movimento del mondo coerentemente legata all’idea di una conservazione della forza che non si dissipa, ma, piuttosto, attraverso un processo di trasformazione, si ricicla infinitamente in un movimento che è appunto circolare.

Tale principio di conservazione della forza e la conseguente idea del movimento del mondo come movimento ciclico esprimono, tanto in Nietzsche quanto in una particolare scienza del suo tempo, come quella di Mayer e Vogt, la comune esigenza di scongiurare una morte termica dell’universo e, dunque, il rifiuto del secondo principio della termodinamica.

Non a caso uno dei sostenitori del principio di conservazione della forza è stato proprio Mayer che a partire anche dalle prime teorizzazioni di Helmholtz, in Mechanik der Wärme giunge a definire le forze come oggetti indistruttibili, mutevoli e imponderabili, che agiscono in maniera proteiforme. Mayer parla infatti di un principio di costanza della forza a partire dalla considerazione del processo naturale come processo circolare (Kreisprozess) in cui ciò che ritorna costantemente sarebbe un tutto-forza (All-Kraft) e cioè una forza che è quantitativamente determinata e organizzata in un numero altrettanto determinato e finito di combinazioni. Ciò che però pur nella costanza quantitativa della forza è eterno e, dunque, infinito è il movimento di tale tutto-forza, cioè la sua attività o meglio la sua energia. Mayer parla di questo tutto-forza come di un «quanto di forza energetico » che è indistruttibile e si muove infinitamente dando vita a determinate, anche se innumerevoli, «qualità di forza» [Kraftqualitäten].

Nietzsche, quindi, a differenza che in Boscovich, sembra trovare in Mayer l’affermazione sia della finitezza delle combinazioni delle forze sia, ancora più importante, l’infinitezza del movimento di queste forze, della loro attività. Allo stesso modo anche Vogt, attraverso il suo monismo meccanicistico, sembra farsi sostenitore del principio di conservazione della forza che egli definisce «sostrato del mondo» [Weltsubstrat]; essa, infatti, è ciò che sta sempre alla base di ogni attività e di ogni movimento poiché è l’essenza unica del mondo, la quale si conserva attraverso l’azione meccanica della contrazione e, quindi, attraverso un movimento di tensione in cui non si raggiunge mai un equilibrio definitivo, uno stato finale inteso come causa della morte stessa del mondo e del cessare della sua attività.

In questo senso, l’idea di una conservazione dell’energia, intesa come un tutto-forza indistruttibile e continuamente trasformabile o come un sostrato unico ed infinito del mondo, consentirebbe di collocare sia Mayer che Vogt tra quei fisici che lottano contro la teoria di una morte termica dell’universo e del raggiungimento di uno stato finale. È proprio a quest’ultimo che Nietzsche contrappone l’idea di un mondo che «può essere pensato come una determinata quantità di energia e come un determinato numero di centri di forza». La necessità di affermare un confine del mondo, che consenta una riconversione dell’energia, contro una concezione direzionista e progressista dell’universo, diventa in Nietzsche la necessità di affermare un mondo inteso come una quantità finita e limitata di forza che torna continuamente e ciclicamente in contrapposizione a quello stato finale, che, invece, conseguirebbe inevitabilmente dal teleologismo e dal meccanicismo; «conseguenza tratta – come dice Nietzsche – da William Thomson», cioè da chi, come lui, crede che il mondo prima o poi si esaurirà poiché la sua energia si dissiperà. È proprio contro la realizzazione di una tale conseguenza che Nietzsche, ancora una volta, così come aveva già fatto con la teoria dinamica di Boscovich, riprende il concetto mayeriano di tutto-forza e quello vogtiano di attività, inserendoli, però, all’interno della sua nuova immagine del
mondo che, grazie al suo movimento circolare (Kreislauf), sarebbe eternamente caos.

In quest’ottica, Nietzsche, allo scopo di mettere in evidenza la dimensione plurale e molteplice della forza, che è anche ciò che le consente di conservarsi, usa l’espressione «Gesamtlage aller Kräfte», ossia insieme globale di tutte le forze, per riferirsi a ciò che Mayer aveva chiamato, invece, «All-Kraft»; secondo Nietzsche questo tutto è uno soltanto perché è l’insieme di molteplici centri di forza che si incontrano e si scontrano tra loro dando vita a un numero finito di combinazioni, in cui la forza stessa ritorna continuamente. Infatti, tali combinazioni, grazie alle quali la forza si conserva, non potrebbero mai formarsi se tale forza non fosse plurale e molteplice, ossia se non esistessero molteplici centri di forza, i quali, però, non sono infinitamente diversi.

Proprio a partire dall’affermazione mayeriana di una forza quantitativamente finita, le cui qualità (Kraftqualitäten) sarebbero altrettanto finite, Nietzsche distingue tra l’ammettere che ci sono state e ci saranno infinite situazioni di forze e il dire che ci sono situazioni di forze infinitamente diverse. Nel primo caso, infatti, si affermerebbe soltanto che la forza è sempre in una situazione, cioè in una combinazione con altre forze all’interno della quale si muove ed è attiva. Viene così affermata l’infinitezza del movimento e dell’attività senza cui la forza non potrebbe essere tale. Nel secondo caso, si affermerebbe invece l’infinita diversità delle situazioni all’interno delle quali la forza si troverebbe, cioè l’esistenza di combinazioni infinitamente diverse. Ciò comporterebbe l’infinitezza della forza stessa. Così, mentre dire che esistono infinite situazioni di forza significa semplicemente affermare che ci sono e ci saranno sempre delle combinazioni nelle quali la forza in quanto attività (Tätigkeit) ritorna e, in questo modo, si conserva, dire invece che esistono situazioni infinitamente diverse implica un’infinitezza della forza stessa che tenderebbe a dissiparsi piuttosto che a conservarsi.

Dunque, ciò che si conserva eternamente è la forza come attività. Secondo Nietzsche infatti non si può parlare separatamente di forza e di attività perché quest’ultima è il modo stesso di essere della forza. È proprio in questo senso che egli riprende il concetto vogtiano di attività (Tätigkeit). Vogt aveva già affermato il legame indissolubile e necessario tra forza (Kraftbegriff) e attività (Tätigkeit) descrivendo la forza come ciò che può essere considerata solo in quanto attiva. Tale attività, che Nietzsche invece di Tätigkeit chiama «Tätigsein», proprio per mettere in evidenza che essa non è solo un attributo della forza bensì la
sua essenza, è infinita, cioè non cessa mai di essere perché, se così non fosse, verrebbe meno quel movimento senza il quale la forza stessa non potrebbe avere luogo. Affermare l’identità di forza e attività significa affermare che non esiste la forza senza l’attività, ossia quest’ultima non è semplicemente qualcosa che entra a far parte della forza a un certo momento, ma è il suo modo stesso di essere. Se allora la forza è sempre attività, essa è sempre in movimento, ossia non raggiunge mai uno stato di equilibrio fisso e duraturo. Ciò che permette alla forza di essere sempre attiva è l’infinitezza temporale che la caratterizza.

Però, se da un lato l’identità di forza ed attività affermata da Nietzsche ha la sua base nel monismo vogtiano, secondo il quale il mondo non è altro che una forza sempre attiva che esclude da sé qualsiasi comportamento passivo, dall’altro lato il modo in cui Nietzsche intende tale attività si allontana dalla posizione di Vogt per due motivi ben precisi. In primo luogo Nietzsche, così come abbiamo già avuto modo di vedere rispetto a Mayer, pensa la forza, piuttosto che come un tutto-uno che monisticamente pervade il mondo, nella sua natura inevitabilmente molteplice, ossia come l’insieme di molteplici centri di forza. In secondo luogo Vogt, a differenza di Nietzsche, descrive meccanicisticamente questa attività definendola come una forma di azione meccanica della forza spazialmente infinita.

Nietzsche prende quindi le distanze da Vogt non soltanto perché questo rimane legato ad una posizione meccanicistica – abbiamo prima presentato la teoria di Vogt come monismo meccanicistico – ma anche perché al fine di legittimare la ciclicità del movimento cosmico in contrapposizione all’idea di uno stato finale egli afferma accanto all’infinità del tempo anche quella dello spazio. Infatti, secondo Vogt, il mondo è un’unica grande forza che si muove in uno spazio assolutamente infinito e che, conseguentemente, non giungerà mai ad una fine. Nietzsche invece ritiene che la ciclicità del movimento cosmico e la conseguente negazione di una morte termica dell’universo possono verificarsi soltanto in un mondo la cui energia si conserva proprio in quelle molteplici, ma finite combinazioni di forza attraverso le quali essa si manifesta e si sprigiona. Pertanto, secondo Nietzsche, affinché tutto ciò possa accadere lo spazio non può essere infinito, come Vogt aveva sostenuto; affinché la forza possa conservarsi essa deve essere quantitativamente determinata e finita. Ciò che garantisce l’eternità del movimento del mondo è soltanto l’infinitezza temporale grazie alla quale la lotta e la combinazione tra i molteplici centri di forza è sempre possibile. Tali combinazioni, però, secondo Nietzsche, sono assolutamente determinate e finite di numero come determinati e finiti di numero sono gli stessi centri di forza. Ogni altra rappresentazione, come ad esempio quella vogtiana di un’infinitezza anche spaziale della forza e, quindi, delle sue combinazioni, è inutilizzabile.

Se quindi seguiamo l’ottica nietzscheana, il mondo, nel quale non esiste nessuno stato finale da raggiungere né in senso teleologico né in senso meccanicistico, è quello in cui l’energia, piuttosto che dissiparsi, si conserva. Per Nietzsche però tale conservazione non si potrebbe mai realizzare in un mondo che è una forza infinita quantitativamente, ma soltanto in uno la cui forza, al contrario, è finita e torna continuamente sempre la stessa. Ecco che possiamo comprendere in che senso allora Nietzsche afferma che la conservazione dell’energia esige l’eterno ritorno. Infatti, è proprio ritornando sempre la stessa che la forza si conserva e questo può verificarsi soltanto in un tempo infinito e in uno spazio finito.

Il concetto di eterno ritorno sembra allora acquistare una nuova luce, così come abbiamo già visto per il concetto di volontà di potenza. Infatti, sarebbe proprio attraverso l’eterno ritorno che Nietzsche afferma il principio di conservazione della forza contro l’idea della morte termica dell’universo, e, allo stesso tempo, supera il meccanicismo vogtiano in nome di una forza che è sempre attività e all’interno della quale domina la molteplicità. È nel suo essere eternamente attiva, nel suo ritornare continuamente, che questa forza determina un processo
circolare (Kreislauf ), quello stesso che Nietzsche definisce caotico, cioè imprevedibile e improvviso. Così, posto all’interno di un tale contesto, il concetto di eterno ritorno si riscatterebbe dalle accuse di fatalismo e determinismo, come, per esempio, quelle formulate da Dühring; esso acquisterebbe significato soltanto all’interno di una visione del mondo come sistema complesso che si organizza caoticamente e cioè attraverso il comporsi e lo scomporsi continuo dei suoi molteplici elementi, attraverso l’ordine e il disordine, l’organizzazione e la deorganizzazione, l’equilibrio e lo squilibrio.

Se la forza stessa è attività che ritorna eternamente, allora non ha senso parlare di uno stato finale e di un equilibrio verso cui l’attività stessa dovrebbe tendere. Dice Nietzsche:

Il fatto che non venga mai raggiunta una situazione di equilibrio ne dimostra l’impossibilità. Ma in uno spazio indeterminato dovrebbe essere raggiunta. E così pure in uno spazio sferico. La forma dello spazio deve essere la causa dell’eternità del movimento e, in ultima analisi, di ogni imperfezione. L’energia, il riposo, il restare uguale a se stesso sono cose in contrasto tra di loro. La misura dell’energia (come grandezza) è fissa, ma la sua essenza è fluida. (FP 35 [54], estate 1885)

Così, il mondo, inteso come una determinata quantità di energia eternamente in movimento, esclude il raggiungimento di un equilibrio definitivo. Il concetto di equilibrio all’interno della concezione nietzscheana del mondo è infatti inteso soltanto come uno stato momentaneo di passaggio da una combinazione di forze ad un’altra. In questo senso anche l’equilibrio rientrerebbe in quel gioco di cooperazione e competizione a cui abbiamo già fatto riferimento. Esso coincide con il momento in cui forze diverse, dopo avere lottato per affermarsi, stabiliscono i loro rapporti di dominio e sottomissione organizzandosi in una combinazione che, però, non è stabile e definitiva bensì si disgregherà in seguito al nascere di una nuova lotta; da questa si svilupperanno a loro volta dei nuovi rapporti e, dunque, un nuovo equilibrio. Ciò che Nietzsche allora rifiuta è il concetto di equilibrio come sinonimo di stasi poiché, così inteso, esso implicherebbe la cessazione del movimento e dunque del divenire stesso del mondo. Secondo Nietzsche l’antitesi quiete/movimento è inesistente poiché si tratta soltanto di «Gradverschiedenheiten», ossia di differenze di grado, ciò che Nietzsche definisce una «diversità nel ritmo dell’accadere».

In questo senso, l’equilibrio o la quiete non sono qualcosa di esterno ed estraneo al movimento delle forze, ma soltanto un momento, quello della cooperazione e del coordinamento, all’interno della loro incessante attività. Non esiste nessuno stato di equilibrio inteso come stasi, cioè come contrario dell’attività e del movimento perché, invece, anche nel momento di equilibrio all’interno di una combinazione, le forze sono caratterizzate da un’«azione combinata», cosicché tutte, quelle più forti come quelle più deboli, sono perennemente attive e si influenzano a vicenda. L’equilibrio è soltanto un momento all’interno del complesso sistema di autorganizzazione del mondo. Esso è uno dei risultati di quel gioco di ordine e disordine, organizzazione e disgregazione su cui si basa il movimento caotico del mondo; quest’ultimo, paradossalmente, si autorganizza proprio all’interno di situazioni-limite, colme di criticità in cui, quindi, ogni stato di equilibrio è interrotto da un successivo stato di confusione, ossia di disgregazione, a cui a sua volta seguirà un nuovo equilibrio e così via.

LA VITA COME VOLONTÀ DI POTENZA

Nietzsche critico di Darwin

Se già attraverso l’analisi degli aspetti evoluzionistici del pensiero nietzscheano comincia a delinearsi una nuova concezione del mondo in cui tanto la natura quanto l’uomo assumerebbero una dimensione dinamica e complessa all’interno di una realtà che è soltanto divenire, è però proprio a partire dalla critica nietzscheana alla teoria di Darwin che tale concezione del mondo sembra affermarsi ancora più chiaramente.

Un esempio di come il pensiero nietzscheano si ponga, da un lato, su un piano di descrizione e spiegazione del mondo in termini evoluzionistici e, dall’altro, su un piano critico, diagnostico e propositivo rispetto a ciò che viene descritto, è il modo in cui Nietzsche spiega il complesso fenomeno della coscienza.

Anch’essa, infatti, farebbe parte di quel mondo che l’uomo costruisce sulla base di ciò che è più funzionale alla propria autoconservazione. In questo senso Nietzsche nega che la coscienza possa essere considerata come una cosa in sé, come una struttura a sé stante perché essa, invece, sarebbe soltanto ciò che scaturisce dalla relazione con il mondo esterno. Anche la coscienza, dunque, sarebbe qualcosa che può essere solo in relazione ad altro. Nietzsche nota come «la coscienza in generale si sia sviluppata soltanto sotto la pressione del bisogno di comunicazione» e afferma che essa «è propriamente soltanto una rete di collegamento tra uomo e uomo».

In questo modo emerge come la coscienza non sarebbe affatto qualcosa di intimo e interno all’uomo poiché essa, invece, esisterebbe solo a partire dal bisogno di comunicare con gli altri in una vita sociale. Infatti, secondo Nietzsche, l’uomo solitario e primitivo vissuto prima della nascita della società non aveva nessun bisogno della coscienza. Quest’ultima nascerebbe piuttosto dalla paura dell’uomo di essere in pericolo e, quindi, dalla necessità di unirsi in società e di comunicare con gli altri per condividere paure e angosce. È all’interno di questa necessità che, secondo Nietzsche, nascono la coscienza e il linguaggio:

[…] L’uomo come ogni creatura vivente, pensa continuamente, ma non lo sa; il pensiero che diventa cosciente ne è soltanto la più piccola parte […] Infatti soltanto questo pensiero consapevole si determina in parole, cioè in segni di comunicazione, con la qual cosa si determina l’origine della coscienza medesima […] Solo come animale sociale l’uomo imparò a divenire cosciente di se stesso […] Il mio pensiero è che la coscienza non appartenga propriamente all’esistenza individuale dell’uomo, ma piuttosto a ciò che in esso è natura comunitaria e gregaria. (FW, 354)

Dunque, coscienza e linguaggio sarebbero concetti stretta-mente legati tra loro poiché entrambi nascono dal bisogno dell’uomo di comunicare con gli altri al fine di sentirsi al sicuro all’interno di una comunità che, in tal modo, conosce le sue esigenze e le sue paure; la coscienza e il linguaggio si svilupperebbero di pari passo. In questo senso Nietzsche attribuisce una funzione ed un significato molto particolari al linguaggio ed a quelle che chiama «categorie grammaticali». Infatti, così come la coscienza è ciò che nasce e si sviluppa all’interno della vita sociale e viene identificata col pensiero dell’unità, della definizione e dell’uguaglianza, allo stesso modo, il linguaggio e le regole grammaticali portano tutto il peso di un pensiero metafisico che si basa sulla distinzione tra soggetto ed oggetto e sulla credenza che il mondo sia qualcosa di categorizzabile in maniera fissa, dimenticandone il carattere dinamico ed imprevedibile.

Questa breve analisi del modo in cui Nietzsche spiega la nascita di strutture come la coscienza o il linguaggio ci fornisce un chiaro esempio di come, da un lato, Nietzsche abbia un’impostazione evoluzionistico-darwiniana e, dall’altro lato, rinunciando a un atteggiamento esclusivamente descrittivo, critichi un certo modo di soddisfare gli istinti di autoconservazione e di lotta per la vita. Infatti, così come l’uomo sarebbe convinto che il pensiero sia soltanto quello cosciente e che, quindi, pensare significhi giudicare, definire, determinare, allo stesso modo, quest’uomo sarebbe talmente abituato a parlare in base a certe regole linguistiche e grammaticali, attraverso cui per esempio prende forma il giudizio, da credere che sia impossibile pensare senza di esse. Al contrario, secondo Nietzsche, certe parole, come quelle di sostanza, soggetto, oggetto, essere e divenire, sono soltanto prodotto ed espressione di un certo modo di pensare, che è lo stesso della coscienza. Si tratterebbe quindi di quel pensiero attraverso cui l’uomo soddisfa il proprio bisogno di sicurezza nei confronti di una realtà che, piuttosto che divenire, risulta essere qualcosa di stabile e determinato.

Nietzsche pertanto considera darwinisticamente la coscienza come ciò che è funzionale alla conservazione dell’uomo, ma allo stesso tempo vede proprio in essa un modo errato di soddisfare l’istinto, pur fondamentale, di autoconservazione. Egli infatti non rinuncia a sottolineare la negatività di una vita che sia totalmente condizionata dalla coscienza e che sia quindi concentrata soltanto a soddisfare il proprio bisogno di comunicare e di aggregarsi al fine di autoconservarsi. In questo senso, l’affermarsi della coscienza significa il prevalere di ciò che è piatto, identico, generico rispetto a ciò che è individuale, particolare e diverso, poiché essa è l’insieme di leggi, regole e valori che l’uomo acquisisce dalla società in cui vive ed a cui si uniforma.

Il pericolo che Nietzsche vede celarsi in uno sviluppo esagerato della coscienza è lo stesso che è presente in ogni vita il cui unico interesse è soddisfare un mero istinto di autoconservazione. Se allora la coscienza nasce come ciò che avrebbe dovuto salvaguardare la vita dell’uomo e, dunque, conservarlo, essa, invece, ne diventa una limitazione perché riduce la poliedricità della natura umana a qualcosa di semplice e arido. L’uomo, pur di conservarsi, finirebbe per appiattire la complessità e la dinamicità dei processi mentali, delle emozioni e dei sentimenti ad un unico schema di pensiero e di segni in cui la sua individualità e la sua diversità si perdono. Nella coscienza trovano spazio concetti come quelli di verità assoluta, oggettività, determinazione; grazie a questi l’uomo sviluppa l’idea che il processo conoscitivo sia qualcosa di certo e stabile tanto da poter cogliere oggettivamente la realtà. In questo modo l’uomo sarebbe sicuro di autoconservarsi.

È proprio in contrapposizione a un tale modo di intendere l’istinto di autoconservazione che Nietzsche afferma:

Voler conservare se stessi è l’espressione di uno stato veramente penoso, di una limitazione del proprio istinto basilare della vita che tende a un’espansione di potenza, e abbastanza spesso pone in questione e sacrifica in questo suo volere, l’autoconservazione. (FW, 349)

In questo senso, Nietzsche accusa gli scienziati darwinisti del suo tempo di aver dimenticato che l’istinto di autoconservazione e la susseguente lotta per la vita sono solo un’«eccezione» [Ausnahme], «una provvisoria restrizione della volontà di vita». Nietzsche, infatti, ritiene falso e riduttivo considerare l’autoconservazione come l’unico scopo della vita. L’autoconservazione, per Nietzsche, è soltanto uno tra i molti scopi che l’uomo cerca di realizzare nel corso della propria vita e tale deve rimanere nella molteplicità delle attività umane. La critica nietzscheana non sarebbe rivolta allora agli istinti di autoconservazione e di lotta per la vita in quanto tali, che, invece, egli riconosce come caratteristiche di ogni essere vivente, quanto piuttosto al modo limitato e riduttivo in cui l’uomo piccolo e mediocre consegue o cerca di conseguire la propria conservazione. Nietzsche rivolge la sua polemica contro quei fisiologi, in particolare gli scienziati seguaci di Darwin, che considerano l’istinto di autoconservazione come il primo e il più importante in tutti gli esseri viventi, quando, invece, tale istinto sarebbe soltanto una conseguenza indiretta della volontà di potenza, della volontà di scatenare forza.

A partire da ciò, riguardo all’influsso della teoria darwiniana sul pensiero di Nietzsche, non possiamo non tenere in considerazione, d’accordo con alcuni interpreti come ad esempio Smith, il fatto che la posizione di Nietzsche in alcuni casi sia molto più darwiniana di quanto egli stesso non pensasse, poiché la sua lettura di Darwin, almeno in un primo momento di seconda mano attraverso l’opera di Lange, lo avrebbe condotto a dei fraintendimenti della stessa dottrina darwiniana, confondendo ciò che Darwin aveva effettivamente detto con ciò che era l’interpretazione di alcuni dei suoi seguaci. Allo stesso tempo, però, ciò che ci preme di più evidenziare è che, anche se accettiamo questa posizione, ciò non ci autorizza a ridurre il pensiero di Nietzsche in termini evoluzionistici. Ciò che infatti sembra distinguere la posizione di Nietzsche da quella evoluzionista di
Darwin, è il passare continuamente da un piano descrittivo a uno critico-propositivo e viceversa. È a partire da tale differenza di piano e, dunque, di punti di vista, che si sviluppa la critica nietzscheana alla teoria darwiniana ed è in questo senso che la filosofia di Nietzsche non potrebbe essere ridotta solamente a una descrizione evoluzionista dell’uomo e della natura. Infatti, il pericolo di un’interpretazione riduzionista sarebbe quello di vedere Nietzsche come un sostenitore del sociobiologismo a cui egli, invece, si contrappone fortemente proprio perché distingue tra un piano descrittivo, puramente biologico, e un piano critico-propositivo di valori definiti culturalmente. Nietzsche, però, non contrappone i due piani in vista di una riduzione in un senso o nell’altro, ma pensa, piuttosto, ad una loro influenza reciproca.

Sarebbe, allora, proprio su un piano critico che Nietzsche denunzierebbe il pericolo della «stasi» e dell’«inebetimento» in cui incorrerebbe l’uomo che vive all’interno della comunità e che pensa di rafforzarsi subordinando la propria individualità al sistema sociale acquisito soltanto perché questo è nützlich, cioè utile alla conservazione. Se, dunque, la teoria darwiniana, in quanto teoria scientifica, si limita a descrivere e spiegare quello che accade, Nietzsche considera invece i concetti di utilità, autoconservazione e lotta per la vita in relazione anche ai loro risvolti sul piano etico-sociale. Infatti, l’intenzione nietzscheana è quella di affermare un tipo di uomo che non si lascia inebetire dalla paura di non potersi autoconservare e che, proprio per il suo atteggiamento, è al di fuori del comportamento uniformato della «tribù».

Secondo Nietzsche, non ci può essere progresso senza «degenerazione » [Entartung]. Quest’ultima sarebbe infatti causata proprio da quell’elemento che si pone al di fuori della «tribù» e che quindi porta scompiglio e novità nel sistema fisso della comunità basato sul primato di ciò che è maggiormente utile alla conservazione. Ogni degenerazione di ciò che è fisso e stabile, ossia ogni indebolimento, comporta sempre però il rafforzamento di qualcos’altro, così come «l’orbo avrà un occhio più acuto» e «il cieco contemplerà più profondamente l’interiorità». È proprio la natura più debole e cioè quella che è isolata dalla comunità poiché tenta cose nuove che permette di progredire. Secondo Nietzsche, determinante per il progresso non è la lotta per l’esistenza, bensì ciò che emerge come un’eccezione dal sistema uniforme della comunità che vuole soltanto auto-conservarsi. Sarebbe pertanto proprio da ciò che è diverso, perché disturba e degenera l’ordine vigente, che avrebbe origine il progresso. Così, non per forza il fine dell’azione deve essere quello di lottare per auto-conservarsi, bensì questo può essere soltanto una conseguenza indiretta cui paradossalmente si giunge proprio perché non la si è considerata come un’esigenza primaria. È rispetto a tale posizione che, secondo Nietzsche, «il darwinismo è una filosofia
per garzoni macellai». Infatti egli accusa Darwin e i darwinisti di quel tempo di descrivere, attraverso il principio della lotta per l’esistenza e l’istinto di autoconservazione, una realtà in cui non esiste nessun progresso perché il modo in cui l’uomo vive è orientato soltanto a reprimere tutto quello che minaccia la propria autoconservazione. In questo caso Nietzsche mette insieme Darwin e gli altri biologi evoluzionisti di quel tempo, ossia quegli scienziati che discutono intorno al concetto di evoluzione anche sino a raggiungere, come nel caso di Spencer, un totale riduzionismo biologico. Egli, infatti, non ignora le differenze tra
l’uno e gli altri, ma ritiene che tutti quanti abbiano indistintamente commesso l’errore di non cogliere lo scarto tra ciò che descrivono e spiegano e il modo in cui questo poi effettivamente si realizza all’interno dell’uomo e della sua vita sociale.

Se, infatti, Darwin e le scuole di pensiero che a partire dalla sua teoria si sono sviluppate, come appunto la sociobiologia, parlano di una selezione a favore dei più forti e dei più dotati, per Nietzsche:

Si può toccare con mano esattamente il contrario: la cancellazione dei casi felici, l’inutilità dei tipi più altamente riusciti, l’inevitabile vittoria dei tipi medi e perfino di quelli al di sotto della media. (FP 14 [123], primavera 1888)

Nietzsche, allora, sta criticando e denunciando come errato un certo modo di vivere e di interpretare la vita. Egli, infatti, descrive un mondo in cui non avviene nessun progresso perché i vincenti paradossalmente sono i più deboli, ossia quelli che vivono bene soltanto nell’uniformità del «gregge» e della «tribù» e che subordinano tutto all’istinto di autoconservazione. Mentre coloro che sono effettivamente forti, perché agiscono individualmente e indipendentemente dalle strutture imposte dalla comunità, sono invece considerati solo una forma di «degenerazione» [Entartung], un’eccezione che deve essere integrata e di cui non si riconosce l’importanza poiché essa rappresenta soltanto l’esistenza del diverso. Così, essi finiscono per essere più deboli dei deboli.

A partire da ciò, Nietzsche accusa la scienza di essere schiava di una concezione della lotta per l’esistenza «inversa» a quella che essa stessa e, in particolare, il darwinismo avevano propagandato. Nessuno scienziato avrebbe compreso l’importanza dell’elemento degenerante e di come proprio in questo risiedano la forza e il progresso piuttosto che nell’uniformarsi e appiattirsi del gregge; quest’ultimo, infatti, non lascia alcuno spazio a chi è diverso e trova la propria forza in tale diversità.

In questo senso la critica nietzscheana è rivolta non soltanto a Darwin, ma in generale a tutta la scienza darwinista ed evoluzionista del tempo che invece di porsi come la nuova scienza rimarrebbe all’interno del già esistente sistema epistemico e sociale avallandone e ribadendone gli schemi, i valori e le leggi. Se, quindi, Nietzsche stesso è un darwinista nel modo in cui spiega il processo conoscitivo e nel suo porre l’autoconservazione e la lotta per l’esistenza tra gli istinti basilari di ogni essere vivente, egli però a differenza di Darwin, critica una certa applicazione dell’istinto di autoconservazione grazie alla quale trionferebbe quella morale del gregge in cui i deboli si rifugiano e «i tipi superiori», che vivono soltanto per realizzare la loro potenza, sono discriminati. All’interno di questa morale Nietzsche pone molti biologi evoluzionisti che prima o dopo Darwin hanno contribuito a sviluppare un concetto di evoluzione secondo lui errato, come Spencer, Haeckel, Rée, ecc..

Ciò che distinguerebbe il pensiero di Nietzsche da questo pensiero scientifico del suo tempo e da quella società che in questo ha le sue fondamenta, è la considerazione opposta dello stesso fenomeno. Mentre per Nietzsche l’individuo che non persegue esclusivamente l’istinto di autoconservazione, poiché tenta cose nuove e si pone al di là delle leggi della comunità, è il più forte ed è colui grazie al quale si può avere un vero progresso, per il sistema sociale dominato dai più deboli, questo stesso individuo, proprio perché non è dedito soltanto alla comunità e all’istinto di autoconservazione, è invece una natura degenerante che porta con sé insicurezza e instabilità.

Nietzsche non crede che si possa parlare di un progresso della specie, perché la selezione naturale non opera in senso progressivo, cioè eliminando i deboli e conservando i più robusti. A determinare la sopravvivenza, piuttosto che la forza, sono il caso e l’astuzia. Dimostrazione di ciò è il fatto che il tipo superiore d’uomo, che Nietzsche dice essere nient’altro che la forma più ricca e complessa, dura poco e perisce più facilmente del tipo inferiore che sembra invece durare di più.
Nietzsche propone una lotta per la vita attraverso la quale a conservarsi siano veramente i tipi superiori, cioè le nature più ricche e più complesse, coloro che creano cose nuove e sperimentano, laddove i più deboli invece, incapaci di vivere indipendentemente dalla stabilità e fissità del sistema sociale, periscono proprio a causa di questa loro mancanza. Nietzsche vuole perciò che non sia più necessario dovere difendere i forti dai deboli e che i forti, piuttosto che paura e sgomento, suscitino ammirazione, desiderio di attività e di creatività. Perché questo avvenga, però, l’uomo deve impegnare tutte le sue forze nel condurre un tipo di vita ascendente piuttosto che una vita di decadenza:

Io distinguo tra un tipo di vita ascendente e un altro di decadenza, di decomposizione, di debolezza […] Questo tipo più forte è già esistito moltissime volte: ma come caso fortunato, come eccezione; mai come qualcosa di voluto. Proprio esso piuttosto è stato impedito: esso ha avuto sempre il grande numero, l’istinto di ogni specie di mediocrità e, più ancora, l’astuzia, la raffinatezza, lo spirito dei deboli […] contro di sé … esso è stato fino a oggi la cosa da temere per eccellenza. (FP 15 [120], primavera 1888

Il tipo ascendente di vita è infatti quello in cui si persegue ciò che è utile alla conservazione della potenza. Questa vita comporta rischio, pericolo, imprevedibilità attraverso cui soltanto l’uomo si rafforza e si sviluppa.
Ecco che allora è possibile iniziare a comprendere in che senso bisognerebbe vedere da un diverso, nuovo punto di vista i concetti di utilità e di autoconservazione. Infatti, ciò che è utile alla conservazione dell’esistenza e, quindi, al fatto di vivere più a lungo, non è detto che sia anche utile per lo sviluppo della forza e della potenza. Così, all’istinto di autoconservazione, inteso come ciò attraverso cui l’uomo fa di tutto per prolungare il più possibile la propria esistenza, reprimendo ed eliminando ciò che la mette in pericolo, Nietzsche contrappone l’istinto di conservazione della potenza e di lotta per una vita, che è la realizzazione stessa di tale potenza.

Dunque, Nietzsche combatte, su un piano critico e propositivo allo stesso tempo, l’idea dell’istinto di autoconservazione che ha portato l’uomo a credere che il mondo sia una realtà fissa e stabile, conoscibile attraverso delle leggi e delle strutture altrettanto fisse e stabili, che soddisfano il suo bisogno di sicurezza, ma eliminano tutto ciò che c’è di imprevedibile e non razionalmente schematizzabile. Secondo Nietzsche, è da questo modo errato di vivere e di intendere l’istinto di autoconservazione che è nata una concezione altrettanto errata della conoscenza come processo di dominio e di controllo del soggetto-uomo sull’oggetto-natura. Da ciò ne consegue sia un’autocensura da parte dell’uomo rispetto al suo lato più istintivo, creativo e sentimentale, poiché questo lo allontanerebbe dall’attività di schematizzare, ordinare, unificare, sia una limitazione della natura stessa che è ridotta a qualcosa di finito e univoco.

Al contrario, attraverso un istinto di conservazione della vita,intesa non come mera quantità che deve essere prolungata, bensì come potenza che vuole solo realizzarsi e affermarsi, l’uomo si riapproprierebbe di se stesso in tutta la sua molteplicità e quindi anche di quei sentimenti, quelle passioni e quella fantasia che ne fanno parte. Inoltre, sarebbe recuperato un piano di imprevedibilità e non oggettività del processo conoscitivo, che scaturirebbe proprio da questa dimensione molteplice e non neutrale dell’uomo rispetto alla natura, la quale emerge anch’essa nella sua nuova dimensione enigmatica e complessa.

Solo un tale modo di concepire e di vivere l’istinto di autoconservazione condurrebbe al riconoscimento di una nuova visione del rapporto uomo-natura all’interno del quale la contrapposizione tra soggetto e oggetto sarebbe priva di significato ed in cui soltanto si potrebbe parlare di naturalizzazione. Se, infatti, la contrapposizione tra uomo e natura, l’eccessiva razionalizzazione del processo conoscitivo tramite l’assolutizzazione delle categorie dell’intelletto sono il risultato dell’istinto di autoconservazione più bieco attraverso il quale l’uomo negherebbe il divenire, la molteplicità e il diverso, al contrario, un istinto di autoconservazione, che vuole semplicemente realizzare la volontà di potenza presente in ogni essere vivente, permette di recuperare quella dimensione di molteplicità e di diversità che è nell’uomo così come in tutto ciò che lo circonda.

Secondo Nietzsche è un errore parlare di progresso in relazione a uno sviluppo dell’istinto di autoconservazione che, invece, significa indebolimento, riduzione e svilimento di una vita che, se quantitativamente si rafforza, perde in qualità ed intensità. In questo senso criticando ciò che Darwin si è limitato a descrivere, egli propone un diverso modo di vivere tale istinto di autoconservazione, all’interno di una nuova concezione del mondo secondo la quale l’uomo non cerca di dominare la natura come se fosse con questa in competizione, ma partecipa ad essa e in essa si sviluppa. Il parlare, tutto nietzscheano, dell’uomo come di una potenza che si realizza nell’affermazione e nello sviluppo di tutte le sue molteplici dimensioni (istinti, fantasie, sentimenti, passioni, ragione, ecc.), mette in evidenza il ruolo attivo che l’uomo ha rispetto al mondo circostante.

IL MOVIMENTO CAOTICO DEL MONDO

Se già nell’interpretazione del pensiero di Anassagora l’intento di Nietzsche sarebbe quello di affermare una visione del mondo atiteleologica e antiantropomorfica in cui, quindi, la natura riacquisti uno spazio che non è più dominato soltanto dall’uomo, è proprio l’immagine del mondo come caos eterno quella che Nietzsche propone in contrapposizione all’idea che esso sia un organismo teleologicamente determinato. La critica nietzscheana si riferisce in particolare a quella visione organicista dell’universo che trova espressione nella cosmologia di Otto Caspari; quest’ultimo descrive il mondo come un grande organismo composto da atomi biologici che obbediscono a una legge interna di autoconservazione grazie alla quale riescono ad avere, attraverso il proprio movimento, quel nutrimento che li mantiene continuamente in vita. In tal modo l’universo stesso viene descritto come un insieme organico di forze viventi che eternamente si rigenera creando vita sempre nuova da ciò che è morto ed evitando consapevolmente, coscientemente tanto uno stato iniziale quanto uno stato finale.

Nietzsche, da un lato, condivide con la cosmologia di Caspari il contrapporsi a una spiegazione meccanicistica dell’universo e alla conseguente idea di uno stato finale, dall’altro lato, però, non ne condivide la negazione dell’eterno ritorno dell’identico, derivante dall’idea che l’universo, in quanto organismo, vivrebbe grazie alla sua capacità di creare sempre qualcosa di nuovo. Proprio contro una tale concezione del mondo, che negherebbe la ripetizione in nome di un falso creazionismo, Nietzsche utilizza l’«Üten wir uns» dell’aforisma 109 de La gaia scienza in cui dice:

Il carattere complessivo del mondo è invece caos per tutta l’eternità, non nel senso di un difetto di necessità, ma di un difetto di ordine, articolazione, forma, bellezza, sapienza e di tutto quanto sia espressione delle nostre estetiche nature umane […] Guardiamoci dal dire che esistono leggi di natura. Non vi sono che necessità: e allora non c’è nessuno che comanda, nessuno che presta obbedienza, nessuno che trasgredisce. Se sapete che non esistono scopi, sapete anche che non esiste il caso: perché solo soltanto accanto a un mondo di scopi la parola caos ha senso […] Guardiamoci dal pensare che il mondo crei eternamente qualcosa di nuovo. Non esistono sostanze eternamente durature. (FW, 109)

Da un lato, Nietzsche nega la possibilità di attribuire al mondo caratteristiche tipicamente umane come ordine, bellezza, forma, dall’altro lato, egli rifiuta l’immagine del mondo come macchina. Così, attraverso il concetto di caos Nietzsche sviluppa una nuova visione del mondo, alternativa tanto al meccanicismo quanto alla teleologia; una visione che possiamo definire dinamica e nella quale trova pienamente espressione quel processo di naturalizzazione (Vernatürlichung) che abbiamo già visto essere molto importante per Nietzsche e che vedremo svilupparsi come Leitmotiv di tutta la sua cosmologia. Nietzsche,
infatti, si chiede «quando potremo iniziare a naturalizzare noi uomini, insieme alla pura natura ritrovata, nuovamente redenta ». Non soltanto la natura dovrebbe essere ricondotta a se stessa, ma anche l’uomo dovrebbe essere rinaturalizzato in quanto esso è semplicemente un elemento che accanto ad altri molteplici elementi partecipa internamente all’attività stessa della natura senza però poterla controllare e prevedere nei suoi movimenti. Infatti un mondo il cui carattere generale è per tutta l’eternità caos è un mondo che è sempre in movimento e in trasformazione, in cui ciò che dura è soltanto il continuo mutare
del suo modo di organizzarsi e in cui nulla è quindi prevedibile.

Il caos di cui parla Nietzsche sarebbe allora indeterminabile, sia nel senso che non ci sarebbe nessun fine ultimo verso cui esso tende, sia nel senso che non ci sarebbe nessun meccanismo in base al quale spiegare e prevedere tutti i movimenti. Nietzsche piuttosto lega il caos all’immagine del labirinto e di ciò che è irregolare. Infatti, se il bisogno pratico dell’uomo è quello di schematizzare il caos e di imporgli regolarità e forme, al contrario, la ragione che ordina e definisce è solo un’eccezione, mentre il caos, la necessità e il vortice delle stelle sono la regola.

In questo senso la regola, ossia ciò che caratterizza la natura, è proprio la mancanza di regole, poiché il movimento del mondo è un vortice caotico che sfugge a qualsiasi tentativo di fissarlo attraverso principi e definizioni. Il caos di cui parla Nietzsche non è, come abbiamo visto invece in Anassagora, semplicemente una fase cosmica iniziale alla quale deve seguire un processo di armonizzazione e determinazione di ciò che era disordinato e indefinito, bensì è il modo stesso di essere del mondo.

Ammettere l’esistenza di un movimento circolare non significa negare il caos, poiché ciò che ritorna continuamente è proprio il caos, ossia un movimento che è sì circolare, ma è comunque imprevedibile e indeterminabile da parte dell’uomo. Testimonianza del fatto che il caos nietzscheano non sarebbe semplicemente una fase iniziale da cui è nato il cosmo, è l’espressione «caos sive natura» in cui i due concetti, caos e natura, sono intercambiabili perché equivalenti. Questo significa che non esiste un intelletto ordinatore che agisce intenzionalmente su uno stato di disordine e di caos, poiché non c’è nessun progetto da realizzare né una meta da raggiungere dietro i molteplici movimenti naturali. Questi sono soltanto ciò che Nietzsche chiama «un caos di forze».

Il movimento di tale «caos sive natura», cioè di un mondo che è eternamente caos e che non ha un fine ultimo da raggiungere, sarebbe ciò che Nietzsche chiama «ciclo» [Kreislauf]. Esso è un movimento circolare non paragonabile a quei processi, come il movimento delle stelle o il susseguirsi delle stagioni, che nascono e periscono e fanno parte anch’essi del divenire della natura. Infatti, il movimento circolare sarebbe il movimento stesso della natura che non è direzionato verso un fine o un principio trascendente la natura stessa, ma è piuttosto ciò attraverso cui questa si sviluppa e vive. Attraverso il concetto di Kreislauf si inizia così a delineare la natura autorganizzatrice del mondo che non dipende da nulla di esterno verso cui dovrebbe tendere, ma, al contrario, vive del suo stesso movimento.

Dice Nietzsche:

Il caos del cosmo come esclusione di qualsiasi attività finalistica non è in contraddizione con il pensiero del corso circolare: quest’ultimo è appunto una necessità irrazionale senza riguardi formali, etici, estetici. Non c’è arbitrio né in piccolo né nella totalità. (FP 11 [271], primavera-autunno 1881)

Il movimento circolare esprime soltanto quella che Nietzsche chiama la «unvernüftige Notwendigkeit» del caos, cioè un movimento che è una necessità irrazionale perché è privo di qualsiasi scopo ultimo da raggiungere. Se non c’è nessun principio trascendente che organizza e determina il mondo dal di fuori, allora il mondo come caos si sviluppa internamente. Esso, però, si muove in un modo che non è né quello di un individuo che agisce intenzionalmente, né quello di una macchina programmata nel funzionamento dei suoi meccanismi. Si tratterebbe piuttosto di un mondo il cui movimento è fine a se stesso poiché semplicemente si muove sprigionando la proprio energia o meglio le proprie molteplici energie. Secondo Nietzsche invece è proprio dell’uomo voler vedere anche nell’assenza di scopi, uno scopo, un’intenzione, un progetto come se il fatto che il mondo non abbia un fine preciso possa essere esso stesso il risultato di un’intenzione, di un’azione consapevole.

Il mondo-caos nietzscheano, però, sfugge alle strutture conoscitive dell’uomo perché ciò che prima era solo un’eccezione, ossia l’imprevedibile e il caotico, diventa invece la realtà e la normalità; una realtà il cui movimento circolare non è il movimento determinato e finito di un anello, bensì quello di un caos di forze che continuamente ritornano in movimenti sempre diversi.

Ecco che allora il Kreislauf è ciò in cui caos e necessità si trovano insieme, poiché esso esprime non la loro opposizione, quanto piuttosto la negazione di una necessità teleologicamente intesa. Nell’ottica nietzscheana il mondo è un insieme di forze che si muovono in circolo, ossia che ritornano continuamente combinandosi però tra loro in maniera sempre diversa e stabilendo ogni volta dei nuovi mai definitivi equilibri. La circolarità esprime sì la necessità di qualcosa che ritorna, ma una necessità che è comunque irrazionale, poiché ciò che ritorna è trasformazione, diversità, molteplicità ed è proprio in questo continuo mutare che consiste l’attività del mondo. In questo modo, la necessità di cui parla Nietzsche significa soltanto che qualcosa non può essere niente di diverso da ciò che effettivamente è. In una tale prospettiva tutti gli avvenimenti non possono essere spiegati come parti di un progetto prestabilito, ma come ciò che semplicemente e naturalmente accade. La necessità è irrazionale perché sfugge alla tendenza dell’intelletto umano a vedere dietro ogni movimento uno scopo che reggerebbe e dirigerebbe l’accadere stesso. A questo proposito Nietzsche afferma che:

[…] secondo un secolare errore si è abituati a vedere proprio nell’obiettivo (scopo, vocazione ecc.) la forza propulsiva – ma essa è soltanto l’energia direttiva, si è scambiato a questo riguardo il pilota della nave con il vapore. E nemmeno sempre il pilota, l’energia direttiva…L’obiettivo, lo scopo non sono molto spesso nient’altro che un sotterfugio per mascherare, un autoaccecamento a posteriori della vanità, riluttante ad ammettere che la nave segue la corrente in cui è incappata per caso? Che vuole andare verso quel punto perché è verso quel punto che deve andare? Che ha si una direzione, ma nient’affatto un pilota? Manca ancora una critica del concetto di scopo. (FW, 360)

Dunque, tutti gli eventi naturali si muovono seguendo una direzione, come una nave, senza però che ci sia uno scopo a fare da forza trainante di tale movimento. Ciò che, per Nietzsche, è veramente importante e senza di cui non si potrebbe in alcun modo parlare di movimento e di azione, è il quantum di energia che aspetta di sfogarsi e sprigionarsi in qualche modo; esso è l’unica causa significativa di ogni attività, la quale infatti è il risultato del suo bisogno naturale di realizzare e impegnare la sua forza. Nietzsche, per riferirsi al momento di esplosione dell’energia, utilizza il verbo auslösen, rifacendosi a un saggio del 1875 di R. Mayer, Über die Auslösung. Qui, Mayer porta lo stesso esempio che ritroviamo nell’aforisma nietzscheano. Egli distingue infatti tra la direzione che la volontà del pilota dà alla nave e il suo movimento effettivo, il quale può derivare soltanto
da una «forza fisica» [physische Kraft], in questo caso il carbon fossile, senza di cui la nave, malgrado la volontà del suo guidatore, non potrebbe muoversi. In questo modo emerge chiaramente come Nietzsche riprenda proprio da Mayer, del cui influsso parleremo nei paragrafi successivi, l’idea che la volontà dell’uomo abbia un ruolo assolutamente marginale, e in ogni caso successivo, all’interno di quel movimento naturale che invece si verifica grazie alla Auslösung, cioè allo sprigionarsi di forze che non possono fare a meno di essere tali e debbono necessariamente sprigionarsi.

Tali forze sono quel quanto di energia che Nietzsche definisce la causa dell’agire, ciò senza cui nessun movimento potrebbe verificarsi e che spinge per potere in qualche modo liberarsi e realizzare la propria natura attraverso quelle che Nietzsche chiama «diese kleine Zufälle»; si tratta, cioè, di quelle piccole circostanze, come il fiammifero rispetto alla polvere da sparo o il pilota rispetto al vapore della nave, che si limitano a dare la direzione a ciò che in ogni caso deve per propria natura sprigionarsi e che, liberandosi, determina il verificarsi o meno del movimento, come ad esempio il procedere della nave. Secondo Nietzsche, l’errore consiste nello scambiare il müssen con il wollen. Infatti, egli critica l’idea che dietro ogni avvenimento ci sia un «io voglio» a cui quello debba essere ricondotto. Al contrario, il muoversi e realizzarsi di ciò che accade sono soltanto una necessità naturale indipendente da qualsiasi volontà intesa antropomorficamente e teleologicamente.

Ciò significa che qualcosa accade semplicemente perché deve (muss) accadere, cioè non può non accadere. È in questo senso che un quanto di energia deve in qualche modo sprigionarsi e sfogarsi, cioè non può non farlo perché questa è la sua natura, il suo modo di essere. Ogni quanto ha quindi un movimento la cui natura non è né meccanica né teleologica, perché esso vuole soltanto sfogarsi ed in quest’attività trovare soddisfazione.

In questo modo Nietzsche nega che possano esistere realmente dei motivi dell’azione attraverso cui spiegare teleologicamente gli avvenimenti, per cui qualcosa accadrebbe soltanto perché una volontà agisce in vista di uno scopo raggiungibile proprio attraverso quell’azione. Esistono invece soltanto i motivi della direzione data dalla potenza e dall’intensità della forza che sta dietro ogni avvenimento e che, esplodendo e sprigionandosi, dà vita ad ogni accadere.

Possiamo quindi dire che il concetto di Kreislauf è espressione di quel movimento che segue una direzione senza un fine ultimo, un corso necessario ed irrazionale allo stesso tempo. Esso è ciò in cui il mondo caotico si realizza.

Il movimento circolare è perciò eterno, così come eterno è il mondo-caos, poiché questo movimento non ha nessuno scopo da raggiungere e non ha quindi motivo di cessare. In esso l’unico scopo è quello di un’incessante trasformazione dell’energia intesa come la totalità del divenire (Gesamt-Werden). A tale proposito Nietzsche dice:

[…] che il mondo non tenda a una situazione permanente, è la sola cosa che sia provata. Quindi bisogna pensare il suo stato culminante in modo che non sia uno stato di equilibrio… (ibidem)

Si è così giunti a ciò che, come intendevamo sottolineare, sta dietro il concetto di movimento circolare e fa sì che questo sia considerato il movimento proprio del mondo inteso come caos. Ovvero si è giunti all’idea che, secondo Nietzsche, non esiste nessuno stato finale del mondo poiché, nel momento stesso in cui venisse raggiunto uno stato ultimo permanente, verrebbe meno quel movimento che è invece l’attività stessa del mondo.

Il movimento non è più allora soltanto un mezzo per il raggiungimento di qualcosa di fisso e stabile, ma è al contrario ciò in cui il mondo vive perché solo in esso la sua energia si trasforma continuamente e in tal modo si conserva. Tale movimento è circolare perché non ha un fine ultimo esterno da realizzare, bensì è fine a se stesso, ossia a quell’attività naturale che è l’essenza stessa del mondo. Attraverso il movimento circolare Nietzsche riesce ad affermare quel principio di conservazione dell’energia a cui egli si rifà esplicitamente, e a negare l’esistenza di uno stato finale che il mondo dovrebbe raggiungere e che implicherebbe la fine di ogni movimento. È per questo che tale movimento del mondo non soltanto è circolare, ma è anche caotico, ossia non raggiunge mai un ordine fisso, un equilibrio stabile oltre il quale non avrebbe senso andare.

Incomincia, così, a delinearsi, all’interno del pensiero nietzscheano, la natura autoregolatrice del mondo che si concretizza proprio nel movimento circolare. Questo, infatti, è l’anello di congiunzione tra caos e autorganizzazione. La circolarità del movimento del mondo significa che esso non esce mai dalla propria stessa attività e che ogni movimento è interno al mondo stesso come elemento della sua organizzazione. Inoltre, se il mondo vive autorganizzandosi, allora sviluppa internamente il proprio movimento che, perciò, è caotico, cioè è la trasformazione continua del mondo stesso. Così ciò che ritorna non è altro che il movimento dei molteplici quanti di forza che compongono il mondo. In questo senso ciò che accade all’interno del Kreislauf è un’attività eterna che si svolge continuamente e che non potrebbe fare altrimenti. Infatti, la necessità irrazionale, a cui abbiamo già fatto riferimento e che è presente in tutto ciò che accade, significa soltanto che una determinata forza non può essere nient’altro che quella determinata forza.

In questo senso ciò che accade è necessario per la semplice ragione in che accade, cioè non può non accadere. Anche in questo caso vale dunque l’affermazione nietzscheana, già vista nel primo capitolo, «dire accadere e accadere necessariamente è una tautologia».

Se l’unica necessità che esiste all’interno del mondo è quella per cui ogni essere non può sfuggire alla propria natura, cioè a se stesso, essa non comporta nessuna prevedibilità e nessun determinismo nei confronti di un mondo il cui comportamento è assolutamente non pronosticabile così come non lo è il movimento della palla da biliardo o dei dadi. Tutto ciò che è all’interno del mondo muta continuamente ed è necessario semplicemente perché così è e non potrebbe essere diversamente. In questo senso l’«assoluta necessità» di cui parla Nietzsche è esattamente il contrario del determinismo. Infatti, Nietzsche
afferma:

L’assoluta necessità di uno stesso accadere in un corso cosmico come pure in tutti gli altri per l’eternità, non è un determinismo riguardo all’accadere, ma solo l’espressione del fatto che l’impossibile non è possibile… (ibidem)

Se determinismo significa che ogni avvenimento è determinato esternamente da uno precedente, per cui esisterebbero delle leggi di natura che spiegano l’accadere di ogni cosa in base ad un’interferenza esterna e che rendono tale natura perfettamente prevedibile, al contrario, la necessità di cui parla Nietzsche non è una forza causale esterna costringente, bensì la forza interna a ogni cosa, che è quello che è soltanto perché questa è la sua natura. Pertanto è proprio a partire dal concetto di Kreislauf così come lo abbiamo descritto, che si incomincia a comprendere in che senso, secondo Nietzsche, il mondo è eternamente un caos
che può giocare il suo gioco all’infinito, ossia quello di trasformarsi attraverso il movimento sempre diverso delle molteplici forze che sono in esso. Dunque, il movimento circolare è il caotico e l’indeterminato per eccellenza, cioè qualcosa che non viene causato dall’esterno, ma che si sviluppa da una originaria, profonda forza interna.

IL DIVENIRE ATELEOLOGICO

La prospettiva ermeneutica dalla quale in queste pagine si intende trattare il tema dell’inattualità in Nietzsche è quella contemporanea. Infatti, partendo dalla consapevolezza che Nietzsche si è posto fuori dagli schemi concettuali e di comportamento che hanno dominato la sua epoca, ci si è chiesto cosa del suo pensiero inattuale sia oggi attuale. La risposta che si dà a questa domanda, è: il metodo genealogico. Infatti, la genealogia nietzscheana è un modo di intendere la conoscenza e di descrivere il mondo. In particolare, vedremo che per Nietzsche questo mondo è qualcosa di molteplice, che diviene continuamente secondo un procedere ateleologico.

È proprio questa Weltanschauung intrinseca al metodo genealogico nietzscheano che cercherò di mostrare nella sua attualità. Infatti, l’elemento fondante del metodo genealogico nietzscheano è la distinzione tra origine e fenomeno attuale. Ciò significa che quello che oggi è un determinato fenomeno o il significato attuale di un termine è qualcosa di diverso e non legato teleologicamente a ciò da cui quel fenomeno o quel termine hanno avuto origine. Il lavoro dello storico genealogista è ciò che lo rende inattuale e soprattutto critico. Infatti, tale lavoro scardina l’idea della storia e della conoscenza in generale come ciò che procede progressivamente e teleologicamente per accumulazione.

È in questo senso che intendiamo mettere in evidenza come, grazie anche all’acquisizione da parte di Nietzsche del paradigma evoluzionista darwiniano, il metodo genealogico si mostra attuale sotto due aspetti, che a nostro avviso sono strettamente legati: 1) il rapporto tra conoscenza ed interesse vitale; 2) la negazione di un progresso nella conoscenza e nella storia e del raggiungimento di un fine ultimo. Riguardo al primo punto l’attualità di Nietzsche verrà messa in evidenza attraverso la chiave di lettura antistoricistica di Habermas che coglie lo stretto legame tra ‘teoria e prassi vitale’ nel pensiero di Nietzsche. Per il secondo punto si metterà in evidenza l’attualità del metodo genealogico in relazione alle teorie evoluzioniste contemporanee, in particolare in relazione al concetto di exaptation di Gould, rimodulando l’evoluzione in direzione chiaramente antiteleologica e antiadattazionista.

La prospettiva ermeneutica dalla quale in queste pagine si intende trattare il tema dell’inattualità in Nietzsche è quella contemporanea. Infatti, partendo dalla consapevolezza che Nietzsche si è posto fuori dagli schemi concettuali e di comportamento che hanno dominato la sua epoca, ci si è chiesto cosa del suo pensiero inattuale sia oggi attuale. La risposta che si dà a questa domanda, come si può evincere dal titolo di questo saggio, è: il metodo genealogico. Nelle pagine che seguono cercherò di motivare questa mia risposta mettendo in evidenza la particolarità e l’originalità del metodo genealogico nietzscheano.

A tale proposito, proprio perché metodo, vedremo come esso non riguarda soltanto uno scritto dell’opera nietzscheana, La genealogia della morale, o alcuni temi, come quelli legati alla moralità e alla critica al cristianesimo. Infatti, il metodo genealogico è un modo di intendere la conoscenza che porta con sé una particolare Weltanschauung. Quindi la mia analisi procederà su un duplice piano: gnoseologico/epistemologico ed ontologico, laddove ciò che avviene sul piano ontologico influenza ciò che avviene a livello epistemologico. Infatti, la descrizione di com’è la realtà determina anche il modo in cui l’uomo entra in relazione con questa realtà e quindi il piano gnoseologico/epistemologico. La genealogia nietzscheana è un modo di intendere la conoscenza, poiché è metodo conoscitivo, ma, proprio per questo, attraverso di essa Nietzsche ci fornisce una descrizione del mondo, ci dice come – secondo lui – il mondo è. In particolare, vedremo che per Nietzsche questo mondo è qualcosa di molteplice, che diviene continuamente secondo un procedere ateleologico. È proprio questa Weltanschauung intrinseca al metodo genealogico nietzscheano che è stata percepita come inattuale e che cercherò di mostrare, invece, come fortemente attuale.

1) Il metodo genealogico: origine e utilità attuale

L’elemento fondante del metodo genealogico nietzscheano è la distinzione tra origine e fenomeno attuale. Ciò significa che quello che oggi è un determinato fenomeno o il significato attuale di un termine è qualcosa di diverso e non legato teleologicamente a ciò da cui quel fenomeno o quel termine hanno avuto origine.

Proprio in La genealogia della morale Nietzsche intende smascherare, a proposito dell’origine e dello scopo della pena, quelli che lui chiama i «genealogisti della morale fino ad oggi» poiché essi hanno proceduto ingenuamente. In cosa consisterebbe questa abituale ingenuità? Nell’identificare proprio ciò che Nietzsche distingue: l’origine e lo scopo finale. Dice il filosofo inattuale riferendosi proprio ai genealogisti: «scoprono nella pena un qualsivoglia scopo, per esempio vendetta o intimidazione, e indi, ingenuamente, collocano questo scopo all’origine, come causa fiendi della pena». In tal modo questi ingenui genealogisti non avrebbero fatto la storia genetica del diritto perché non avrebbero rispettato l’unico principio che, invece, secondo Nietzsche, una storia degna di questo nome dovrebbe rispettare e cioè: «che la causa genetica di una cosa e la sua finale utilità, nonché la sua effettiva utilizzazione e inserimento in un sistema di fini, sono fatti toto caelo disgiunti l’uno dall’altro». Secondo Nietzsche tutto ciò che esiste viene continuamente e nuovamente interpretato in vista di nuovi propositi, di nuove utilità ed, in questo modo, lo ‘scopo’ ed il ‘senso’ attribuiti a qualcosa fino a quel momento, successivamente si offuscano, vengono abbandonati e sostituiti.

Vediamo, così, in che senso il metodo genealogico esprime una visione del mondo come qualcosa che evolve ateleologicamente. La genealogia nietzscheana, infatti, mostra come l’evoluzione di una cosa, di un uso, di un termine, di un organo, non è il suo progresso verso un fine da raggiungere, verso una meta, ma è il susseguirsi imprevedibile di interpretazioni e di scambi di volontà di potenza. In questo senso il modo in cui Nietzsche utilizza il termine evoluzione è tecnico e – a mio avviso – estremamente attuale, poiché egli si rifà consapevolmente al concetto darwiniano di evoluzione e, però, utilizza questo termine nella sua versione antiteleologica, per cui le cose evolvono nel senso che mutano continuamente la loro utilità, la loro funzione, senza alcun progresso lineare e senza un fine ultimo da raggiungere, ma soltanto in relazione alle singole diverse situazioni contingenti. Nietzsche, infatti, utilizza il concetto darwiniano di evoluzione in antitesi alla lettura che, invece, ne avrebbe dato Spencer; quest’ultimo, secondo Nietzsche, pose l’accento esclusivamente sul ruolo dell’adattamento finalistico a circostanze esterne riducendo il processo evolutivo soltanto a questo.

Allora, la strada che percorre il genealogista nietzscheano non è una strada dritta, semplice, che conduce direttamente dall’inizio, cioè dall’origine, alla fine, ma è piuttosto una strada tortuosa e faticosa, fatta di molteplici deviazioni che non si sa fin dall’inizio dove porteranno. Ecco perché Nietzsche afferma che il colore più importante per il genealogista non è il bianco, bensì il grigio che esprime tutta la miriade di interpretazioni che si susseguono in modo disordinato e che bisogna decifrare senza pretendere di riordinarle teleologicamente e linearmente.

Questo lavoro dello storico genealogista è ciò che lo rende inattuale e soprattutto critico. Infatti, tale lavoro scardina l’idea della storia e della conoscenza in generale come ciò che procede progressivamente e teleologicamente per accumulazione. La genealogia nietzscheana ci mostra che la conoscenza, i significati, i concetti mutano perché muta ciò che è utile per l’uomo, per il soddisfacimento e la piena realizzazione della sua vita, che non è un mero adattarsi reattivamente a ciò che lo circonda. Dunque la genealogia è critica, ma non nel senso – o almeno non soltanto – che distrugge e decostruisce una determinata descrizione del mondo come qualcosa di ordinato, lineare e progressivo, ma anche nel senso che essa ci mostra un altro modo di funzionare del mondo come imprevedibile, frammentario e molteplice. In questo senso, vediamo come l’impianto genealogico e critico ha il merito di liberare la filosofia nietzscheana dall’ombra di quel nichilismo con cui, invece, è stata spesso identificata fino a negarne una pars costruens.

La genealogia, dunque, è l’unico modo di fare storia. Infatti, per Nietzsche la storia genealogica è l’unica storia possibile perché, come dice in La genealogia della morale, essa si fonda su quel principio di distinzione tra l’origine e l’utilità finale che deve stare alla base di ogni storia. Dunque, non c’è storia che non sia genealogia nel senso in cui l’abbiamo fin ad adesso descritta.

In questo modo Nietzsche sembra proseguire ed esplicitare il discorso che egli aveva già iniziato nella famosa Seconda Inattuale. Parafrasandone il titolo, Nietzsche distingueva tra una storia utile alla vita e una storia dannosa alla vita, che consisterebbe in un eccesso di senso storico inteso come forte senso del passato da cui tutto dipende. Dice Nietzsche: «perché con un certo eccesso di storia la vita si frantuma e degenera, e alla fine a sua volta, a causa di questa degenerazione va perduta la storia stessa».

Dunque, un recupero della vita come espressione dei propri affetti, dei propri bisogni, della propria corporeità consente anche un recupero delle storia appunto come storia genetica di questi affetti, di questi bisogni, di questi corpi. La storia, che – come abbiamo visto – è sempre anche genealogia, non deve mai perdere il legame con la vita perché quando si perde questo legame la storia cessa di essere tale. Infatti ne deriva «un’abitudine a non prendere sul serio le cose reali, ne nasce la personalità debole secondo la quale il reale, l’esistente, lascia soltanto una scarsa impressione; alla fine si diventa all’esterno sempre più indulgenti e comodi». Da questa cattiva abitudine deriva, dal punto di vista di Nietzsche, una storia ‘non storia’ che si accontenta di memorizzare, archiviando tutto nel passato; essa manca di senso critico, tanto che ne deriva soltanto una personalità debole, comoda ed indulgente. Le cose reali sono, invece, proprio quelle che appartengono al mondo della vita. In questo senso, potremmo dire che il colore di questa vita non è il bianco di un ideale astratto universalizzante, bensì il grigio – per tornare alla metafora della Genealogia – di una relazione tra l’individuo e queste cose reali. Questa relazione è un prendere liberamente posizione rispetto alle cose reali a partire dagli interessi e dai bisogni vitali di ciascuno.

A tale proposito, è interessante notare come già in uno scritto ancora anteriore alla Seconda Inattuale e cioè Su verità e menzogna in senso extramorale Nietzsche ponga le basi – a mio avviso – per ciò che dirà poi nella Seconda Inattuale e anche successivamente nella Genealogia riguardo alla necessità di confrontarsi con il mondo delle cose reali, che è un mondo frammentato, molteplice e caratterizzato da un movimento ateleologico. Nietzsche, infatti, sostiene che la formazione del concetto nasce dal trascurare ciò che c’è di individuale e di reale.

Dunque, il reale è individuale e l’intelletto, per una forma reattiva di autoconservazione dell’uomo, tende a negare questa natura individuale e particolare della realtà costruendo i concetti. Ma il concetto «sorge con l’equiparazione di ciò che non è uguale» e, quindi, invece che servire a ricordare e mantenere l’esperienza primitiva che è individuale, non ripetuta e non ripetibile, il concetto lascia cadere ciò che c’è di disuguale, di molteplice, di individuale e di particolare. In questo senso, secondo Nietzsche, l’intelletto che concettualizza perde il contatto con le cose reali che, appunto, sono individuali e irripetibili.

L’uomo che pensa e conosce solo per concetti è quello che Nietzsche definisce astratto e a cui contrappone l’uomo intuitivo. Quest’ultimo, al contrario del primo, entra in relazione con le cose reali senza astrarre, ordinare ed annullare le diversità che costituiscono questa realtà, di cui egli stesso fa parte con la sua individualità e corporeità. In questo senso, penso si possa dire che il Nietzsche di Verità e Menzogna fosse già fortemente inattuale e, dunque, dal nostro punto di vista, attuale. Infatti, l’uomo intuitivo è propri colui che in maniera creativa e plastica prende posizione rispetto a ciò che lo circonda con «metafore inaudite e accozzamenti di concetti», ossia egli sperimenta uscendo dai confini rigidi dell’astrazione e della concettualizzazione. La storia genealogica e critica è, allora, la storia di queste prese di posizione, di queste molteplici interpretazioni che non guardano solo al passato che fagocita il nuovo, ma anche e soprattutto al presente e al futuro fuori, però, da un’ottica finalistica. Tornando alla Seconda Inattuale, dice Nietzsche: «L’eccesso di storia ha intaccato la forza plastica della vita, essa non è più capace di servirsi del passato come un robusto nutrimento».

È proprio contro questo eccesso di storia che, invece, si pone la genealogia nietzscheana a difesa della forza plastica della vita; questa è la stessa – a mio avviso – che già l’uomo nietzscheano di Verità e Menzogna coltiva, invece, che intaccare, in quanto «soggetto artisticamente creativo» che non smette di usare le metafore, il linguaggio e anche i concetti, ma li utilizza in maniera diversa poiché è consapevole della loro relatività e non esaustività rispetto al mondo che lo circonda.

2) Habermas e la critica allo storicismo nietzscheana

A proposito della relazione tra la storia e la vita ritengo che sia particolarmente significativa l’analisi che Habermas compie della ‘critica allo storicismo’ nietzscheana. Per precisione metodologica e concettuale devo specificare che mi riferirò soltanto alla prima interpretazione che Habermas fornisce del pensiero di Nietzsche, appunto come pensiero critico della modernità e dello storicismo. Questo pensiero critico è quello che, secondo Habermas, ha intuito che le norme della conoscenza non possono essere indipendenti dalle norme dell’agire e ha affermato l’indissolubile legame tra conoscenza ed interesse.

Quindi, non prenderò in considerazione l’interpretazione habermasiana di Nietzsche come padre della postmodernità. Infatti ciò che è interessante della posizione di Habermas è che coglie subito il fulcro della critica nietzscheana e cioè la comprensione da parte di Nietzsche del nesso immanente tra teoria e prassi vitale, tra conoscenza ed interesse. Proprio per l’individuazione di questo nesso Habermas definisce la teoria della conoscenza di Nietzsche ‘anticonvenzionale’; in altre parole noi oggi, in questo contesto, potremmo dire inattuale. Habermas – nella sua postilla La teoria della conoscenza di Nietzsche – mette in evidenza, infatti, come ciò che Nietzsche rimprovera allo storicismo è la negazione proprio di questo nesso tra teoria e prassi vitale e l’affermazione di un’autonomia della prima dalla seconda.

È proprio in quest’ottica che ritorna, dunque, il discorso sulla storia poiché lo storicismo è quella visione del mondo che nega la soggettività dell’individuo conoscente e afferma, invece, l’autonomia della teoria dall’interesse pratico; tutto ciò – dal punto di vista nietzscheano – non consentirebbe allo storico di accedere alla storia stessa. Habermas comprende che per Nietzsche, invece, soltanto il soggetto che partecipa del tessuto vitale e cioè che prende posizione rispetto alle cose reali, può riappropriarsi della storia, ma non come vuota teoria, bensì come storia critica e genetica.

Di nuovo è la forza plastica quella che consente al soggetto in generale ed in particolare al soggetto della conoscenza storica, di delineare l’orizzonte del suo mondo poiché solo a partire da questo egli può conoscere, cioè può appropriarsi del sapere, che entra a far parte delle prospettive del suo agire allargandone e trasformandone i confini. In questo senso si comprende meglio il nesso indissolubile tra conoscenza e prassi, poiché la prima, cioè la conoscenza, può avvenire soltanto all’interno e a partire da una determinata prassi vitale, che, a sua volta, però si modifica e si modella grazie alle nuove conoscenze acquisite. Questa sarebbe la forza plastica di cui parla Nietzsche: «quella forza di crescere a modo proprio su se stessi, di trasformare, di incorporare cose passate ed estranee, di sanare le ferite, di sostituire forme perdute, di riplasmare in sé forme spezzate». L’eccessiva scientifizzazione della storia, intesa come sua oggettivizzazione, la allontana necessariamente dalla prassi vitale e inibisce la forza plastica riducendola sempre di più fino a farla scomparire.

Dunque, bene riesce a cogliere il punto Habermas quando sottolinea che per Nietzsche ciò che garantisce una conoscenza storica ampia ed anche limpida non è la separazione tra il piano gnoseologico dei rapporti cognitivi e la situazione ermeneutica di partenza, ma al contrario la forza plastica e trasformatrice dell’uomo, grazie alla quale conoscenza ed interesse sono indissolubili e proprio per questo l’uomo è in grado di creare, di plasmare e di conoscere. Dunque non soltanto la vita non può essere senza conoscenza, ma anche non c’è conoscenza senza prassi vitale, senza forza plastica.

Proprio a partire da tale forza plastica dell’individuo si sviluppa il pensiero critico-genealogico che distingue tra origine e utilità attuale, nel senso per cui tra di esse non c’è un legame necessario. In questo modo Nietzsche ridimensiona l’importanza di entrambi i momenti. Infatti, da un lato, l’utilità attuale di un fenomeno, di una cosa, non è lo scopo finale attorno a cui gravita tutto ciò che accade e che è accaduto nel passato; dall’altro lato anche l’origine è semplicemente un inizio che non segna e determina tutto ciò che viene dopo. L’origine, in quest’ottica, perde la sua metafisicità e la genealogia come ricerca dell’origine non è l’individuazione di unità e linearità, ma al contrario individuazione del frammentario, della mancanza di stabilità e continuità. In questo senso, gli scopi, le utilità attuali sono, per Nietzsche, soltanto “indizi”, “segni” di interpretazioni sempre nuove e di riassestamenti, che si susseguono in maniera del tutto casuale e le cui cause, spesso, non sono connesse tra loro. L’uso di termini come indizi, segni, casualità esprime proprio un modus operandi nel quale teoria e prassi vitale sono indissolubilmente legati.

La genealogia, dunque, rivela la lontananza tra ciò che c’è all’inizio e ciò che si sviluppa in seguito fino ad arrivare all’utilità attuale. Dunque, non c’è nessuna origine alta, solenne o addirittura divina. In questo senso la genealogia ridimensiona anche il ruolo dell’uomo all’interno della natura poiché né il punto in cui l’uomo è arrivato adesso è il risultato di un progetto prestabilito (intelligent design) né la definizione che l’uomo fornisce del mondo coincide con una verità assoluta, ma è un’interpretazione che nasce da un confronto reale e concreto con le cose del mondo a partire dai bisogni e dagli interessi degli individui.
Ritorniamo così a ciò da cui siamo partiti all’inizio del nostro percorso: l’idea che la storia, intesa come storia dell’uomo, ma anche del mondo in generale, non sia un progresso verso qualcosa. L’utilità o la funzione attuale di una cosa, di un organo, di un termine sono distinti da ciò che c’era prima all’origine. Come si giunge da quell’inizio a questa utilità attuale non è qualcosa di stabilito e necessario che rientra in un disegno onnicomprensivo. Allora ciò che l’uomo della conoscenza come storico e genealogista può fare è analizzare ciò che è già accaduto perché di questo possiamo parlare in quanto ‘documentato’, ‘effettivamente verificabile’ ed ‘effettivamente esistito’ attraverso un procedimento interpretativo che non pretende però di essere esaustivo. Dunque, c’è un movimento, un’evoluzione che però non ha uno scopo, non tende verso qualcosa. In questo senso Nietzsche nega una visione teleologica dell’evoluzione con tutto quello che, abbiamo visto, ne consegue.

3) Nietzsche e Gould: genealogia, storia ed exaptation

Il famoso storico della biologia e dell’evoluzione Stephen J. Gould ne La struttura della teoria dell’evoluzione dichiara di non potere avanzare nessuna pretesa di originalità riguardo a ciò che chiama ‘il principio chiave, strutturale e storico’ delle differenze, ossia il principio di distinzione – come dice Nietzsche – , tra le utilità attuali e le cause d’origine. Infatti Gould – come egli stesso confessa – scopre nel 1998 che Nietzsche aveva già ‘brillantemente’ delucidato tale principio di differenze con tutta la valanga di implicazioni generali che questo comportava.

In particolare, ciò che Gould riconosce positivamente dell’analisi di Nietzsche è il fatto che tale principio di distinzione tra origine ed utilità attuale non sminuisce il ruolo di quest’ultima, ma semplicemente lo ridimensiona soprattutto rispetto a ciò che deve ancora accadere, che rimane imprevedibile e non determinato teleologicamente. Inoltre Gould riconosce l’ampiezza del discorso nietzscheano. Infatti, Nietzsche è consapevole che questo principio di distinzione non riguarda soltanto il campo della morale e quindi della storia genealogica del diritto, della pena ecc., ma riguarda in generale qualunque studio storico. Tutto ciò ci permette di comprendere l’ampia portata della riflessione nietzscheana poiché in questo senso il metodo genealogico è ciò che sta alla base di qualunque indagine storica sia che riguardi la morale sia la biologia sia la scienza. Dimostrazione di ciò sarebbe il famoso esempio niezscheano – che anche Gould riprende – dell’occhio e della mano. Nietzsche, sempre contro i genealogisti ingenui della morale, afferma che confondere l’origine con l’utilità attuale della pena è lo stesso che credere che «l’occhio sarebbe stato fatto per vedere e la mano per afferrare».

L’esempio dell’occhio è presente già in un’opera di poco anteriore alla Genealogia e cioè Aurora, in cui troviamo un aforisma che, non a caso, è intitolato La finalità della natura. In questo aforisma, infatti Nietzsche, proprio per dimostrare che non esiste affatto una finalità nella natura, porta l’esempio dell’occhio e della vista sostenendo che «la vista non è stata lo scopo che ha accompagnato la nascita dell’occhio, ma si è invece venuta a determinare quando il caso ebbe combinato insieme l’apparato visivo». Dunque, bisogna seguire la storia (genealogica) dell’occhio per comprendere come si è evoluto l’uso degli occhi e che non esiste alcun finalismo in questo processo evolutivo. Chi è in grado di giungere a tali conclusioni è colui che Nietzsche definisce uno «spregiudicato investigatore» proprio perché egli era consapevole dell’inattualità di questo tipo di indagine e del coraggio che era necessario per portarla avanti. Il fatto che con gli occhi adesso noi vediamo e che con le mani afferiamo non significa che sia sempre stato così e quindi che l’utilità attuale di questi organi, gli occhi e le mani, coincida con la loro origine. Il metodo genealogico serve proprio a condurre quest’indagine che, come abbiamo visto, implica una certa spregiudicatezza. Bisogna vedere ripercorrendolo a ritroso, come si è giunti all’utilità attuale senza dare per scontato che questa fosse già presente all’origine. La storia è un susseguirsi di diverse utilità e di diverse interpretazioni di una stessa cosa, organo o termine, che non portano verso nulla di definito e definitivo.

La genealogia nietzscheana, quindi, rivela un concetto di evoluzione che certamente è darwiniano, ma che sembra essere incredibilmente in linea con la teoria evoluzionistica contemporanea di Gould. Fu, infatti, proprio Gould insieme ad Elisabeth Vrba a sviluppare la teoria degli equilibri punteggiati e soprattutto il concetto di exaptation rimodulando l’evoluzione in direzione chiaramente antiteleologica e antiadattazionista. Già Darwin aveva, effettivamente, riconosciuto il fatto che alcune caratteristiche degli esseri viventi possono avere effetti utili alla sopravvivenza, pur non essendo ciò per cui quelle caratteristiche sono nate. A tale proposito Darwin aveva portato l’esempio delle suture del cranio nei piccoli di mammiferi perché queste risultano utilissime al momento del parto, ma certamente non sono nate in funzione del parto poiché le stesse identiche suture sono presenti anche in rettili e uccelli che non ne hanno bisogno.

Gould e Vrba coniano il termine di ex-aptation per riferirsi a quei caratteri sorti per una ragione indipendente dalla loro utilità attuale, istituzionalizzando scientificamente ciò che Nietzsche aveva detto ne La Genealogia della Morale e cioè che l’origine storica di un organo, di un carattere, e la sua utilità attuale sono toto caelo distinti. Si incominciò a parlare di exaptation, quindi, in tutti i casi in cui vi fosse una cooptazione, in vista di nuove funzioni o effetti, di strutture e caratteri impiegati in passato per funzioni diverse o addirittura per nessuna funzione. Per esempio, l’airone nero africano utilizza le ali per creare in acqua un cono d’ombra nel quale attira i pesci da cacciare; in questo caso le ali svolgono una particolare funzione ed hanno un particolare effetto che è quello di attirare i pesci e facilitare la caccia, ma questa funzione e questo effetto non sono quello originario, ossia quello per cui una struttura come le ali si è evoluta originariamente. Quella dell’airone nero africano sarebbe un’exaptation, cioè un uso attuale di una struttura, diverso da quello originario. La conseguenza teorica più rilevante di questa distinzione è che l’uso attuale e quello originario non sono legati da alcun nesso causale e dunque l’uso attuale, per esempio delle ali per formare il cono d’ombra, non è assolutamente inscritto nella struttura in quanto tale, ma è qualcosa che, in modo del tutto imprevedibile e quindi, per noi casuale, si è sviluppato nel tempo sicuramente anche in relazione ad un cambiamento delle condizione ambientali esterne.

Dunque, il metodo genealogico serve a capire come da una determinata origine si è arrivati ad un’utilità attuale posto che non si tratta necessariamente della stessa cosa e che tra l’una, l’origine, e l’altra, l’utilità attuale, non c’è un rapporto causale, finalistico e necessario.
In quest’ottica, dunque, non c’è spazio per una spiegazione teleologica degli eventi. Ciò che accade nel presente può essere compreso soltanto in base a ciò che è già stato, ma non per rintracciare un cammino progressivo verso un fine ultimo migliorativo di ciò che stava all’origine, ma soltanto perché ciò che noi abbiamo per capire il presente è il passato e come da questo si è giunti all’oggi.

Sarebbe questa l’attualità dell’inattuale metodo nietzscheano, ossia andare a ritroso e compiere una storia critico-genealogica dei concetti e degli eventi, che giunga fino all’origine svelando l’inesistenza di un fine ultimo o di un legame necessario tra quell’origine e ciò che esiste oggi e svelando la dimensione pragmatica della conoscenza e della storia.

CAOS E DIVENIRE

NIETZSCHE INTERPRETE DI ANASSAGORA

L’interpretazione nietzscheana del pensiero di Anassagora si inserisce all’interno della più ampia analisi che Friedrich Nietzsche conduce intorno alla filosofia presocratica. Quindi, da un lato, l’interesse per Anassagora fa parte di un interesse più generale nei confronti di quella cultura greca che per prima si è posta ad analizzare il fenomeno del divenire e a questo, attraverso la filosofia, ha cercato di dare una risposta.Dall’altro lato, Nietzsche distingue il pensiero di Anassagora da quello degli altri filosofi presocratici in virtù della particolare risposta che egli avrebbe fornito al problema del divenire laddove, secondo Nietzsche, il mondo anassagoreo è una σύμμειξη a cui il νοῦς imprime movimento trasformando quello che Nietzsche chiama “il caos di Anassagora” senza, però, reprimerne la natura molteplice e imprevedibile. In quest’ottica, allora, intendiamo mettere in evidenza come, secondo Nietzsche, la cosmologia di Anassagora si contrapponga nettamente a quella parmenidea, nei confronti della quale non ha nessun debito, e che quella stessa cosmologia è, invece, in linea con il pensiero di Eraclito, colui che Nietzsche chiama il filosofo del divenire per eccellenza. Anassagora, infatti, così come Eraclito, riconosce l’innocenza e l’ateleologicità del divenire poiché il movimento che il nous imprime alla σύμμειξη è privo di qualsiasi fine ultimo esterno ed è, proprio per questo, imprevedibile. Se, però, si è abbastanza abituati a legare Nietzsche ad Eraclito attraverso il comune denominatore del divenire, meno usuale è l’immagine di Nietzsche interprete della filosofia di Anassagora. Il nostro intento, allora, è proprio quello di studiare tale immagine allo scopo di mettere in evidenza che ruolo giochi all’interno del pensiero nietzscheano l’interpretazione di Anassagora.

Si cercherà, infatti, di dimostrare come il filo conduttore dell’indagine nietzscheana intorno ad Anassagora è lo stesso che percorre tutta la sua filosofia, ossia l’affermazione di una visione dinamica del mondo che, basandosi su concetti come quello di caos, non soltanto si contrappone al meccanicismo ed al teleologismo, ma esprime tutta la complessità di una natura estremamente variegata e rispetto alla quale l’uomo non è qualcosa di estraneo che la definisce e la controlla, ma un suo elemento accanto ad altri molteplici elementi che la compongono. Infatti, il Nietzsche che interpreta Anassagora è lo stesso che dialoga con la scienza del suo tempo e che attraverso certe letture scientifiche sviluppa quella teoria che, rifiutando il teleologismo ed il meccanicismo, si fonda sull’eterno ritorno del divenire inteso come l’incessante movimento di molteplici Kraftzentren che si incontrano e si scontrano tra di loro dando vita a sempre diverse combinazioni.

Così, quell’antiteleologismo che Nietzsche sembra trovare in Anassagora egli lo ha già letto in Ruggiero Giuseppe Boscovich che, infatti, viene descritto in Jenseits von Gut und Böse come colui che insegnò a rinnegare la fede nell’esistenza di qualcosa di ultimo non ulteriormente divisibile da cui tutto deriva. Ma ancora prima di Boscovich Nietzsche legge Hermann von Helmholtz, Johan Karl Friedrich Zöllner, Gustav Fechner e tanti altri che, come confesserà egli stesso in una lettera dell’aprile del 1873 all’amico Carl von Gersdorff, sente la necessità di leggere durante la preparazione di Die Philosophie in tragischem Zeitalter der Griechen. Vedremo, dunque, come sono proprio tali letture che Nietzsche ha in mente quando afferma che Anassagora è colui che ha potuto evitare di derivare la pluralità dall’unità e il divenire dall’essere grazie alla sua concezione della materia originaria come σύμμειξη, ossia come composto in cui la molteplicità viene salvaguardata ed attraverso cui Anassagora è arrivato a pensare la legge di conservazione della forza e della indistruttibilità della materia.

È proprio in Die Philosophie in tragischem Zeitalter der Griechen che Nietzsche parla di caos in relazione al pensiero di Anassagora laddove afferma che:

in ogni caso è esistito un tempo, uno stato di quegli elementi – non importa se di breve o di lunga durata – in cui il nous non aveva ancora agito su di essi, e in cui essi erano ancora immobili. Questo è il periodo del caos di Anassagora […]. Il caos di Anassagora non è una concezione senz’altro evidente: per coglierla, si deve aver compreso l’idea che il nostro filosofo si è formato riguardo al cosiddetto divenire.

Quello che, infatti, qui Nietzsche chiama caos è ciò che Anassagora definisce nel frammento 4, σύμμειξη παντων, ossia “la mescolanza di tutte le cose” in cui non era distinguibile alcun colore. Così, Anassagora arriva ad affermare che «nel tutto si trova tutto» perché se, osservando i fenomeni riguardanti la nascita della natura, egli ha visto che «persino il contrario può sorgere dal contrario, per esempio il nero dal bianco», allora, tutto è possibile e, quindi, tutto contiene tutto. A tale proposito, dice Nietzsche:

Egli dimostrò la cosa a questo modo: se persino il contrario può sorgere dal contrario, per esempio il nero dal bianco, allora tutto sarà possibile; ma tale fenomeno si verifica appunto nel disciogliersi della bianca neve nella nera acqua […]. Se peraltro tutto può sorgere da tutto, il solido dal fluido, il duro dal molle, il nero dal bianco, la carne dal pane, allora tutto deve essere altresì contenuto in tutto. I nomi delle cose esprimono in tal caso soltanto la prevalenza di una sostanza sulle altre sostanze.

Dunque, il νοῦς ” rispetto a questa mescolanza indistinta è ciò che le dà movimento. Infatti, questo nous, che Anassagora definisce “λεπτότατόν τε πάντων ξρημάτων καὶ καθαρώτατον ”, è ciò da cui ha origine il processo di distinzione delle diverse cose, ossia quello che in termini nietzscheani è il processo del divenire. L’intento di Nietzsche è quello di far emergere come il movimento che il νοῦς ” imprime alla mescolanza non è un semplice separare ciò che originariamente era mescolato, bensì un mutare l’ordine e la disposizione di quella mescolanza che tale rimane, ma che, allo stesso tempo, si concretizza nelle cose. Queste sono, quindi, sempre una pluralità e una molteplicità di sostanze tra le quali, però, una prevale sulle altre e in questo prevalere dà il nome alla cosa stessa. Proprio Anassagora, infatti, alla fine del frammento afferma che, a differenza dell’intelligenza che «è tutta quanta simile», invece “dell’altro”, cioè di tutte le altre cose che intelligenza non sono, bensì mescolanza e divenire, «nulla è simile a nulla, ma ognuno è ed era costituito delle cose più appariscenti delle quali più partecipa». Ciò significa esattamente quello che Nietzsche chiama Übergewicht, ossia la prevalenza interna ad ogni cosa. Infatti, tutto ciò che è, può essere e ha una sua unità ed omogeneità soltanto a partire dal fatto che esso è una pluralità di sostanze, è un composto, un aggregato in cui, grazie al movimento e al divenire che lo caratterizzano, alcune di queste molteplici sostanze prevalgono sulle altre e fanno sì, in tal modo, che questo aggregato sia diverso da un altro e così via poiché ognuno avrà una certa prevalenza piuttosto che un’altra. Il termine tedesco Übergewicht, che Giorgio Colli traduce “prevalenza”, esprime proprio l’idea di qualcosa che è più pesante delle altre, che ha la meglio sulle altre perché in qualche modo più forte. Il fatto che, secondo Nietzsche, questo prevalere, questo avere la meglio di un elemento tra molteplici non sia altro che un processo dinamico che implica, dunque, il movimento e il confronto tra questi stessi molteplici elementi, ci spinge a ricondurre l’interpretazione nietzscheana del frammento 12 di Anassagora a quelle Kombinationen der Kraftzentren attraverso cui Nietzsche descrive il modo stesso di essere del mondo. E qui ritornano le letture scientifiche di Nietzsche ed in particolare quella di Boscovich la cui teoria viene definita come la miglior confutazione dell’“atomistica materialistica”.

Per Nietzsche, infatti, la teoria dinamica del Boscovich, oltre ad avere una rilevanza scientifica, risulta essere significativa anche su un piano più strettamente filosofico e gnoseologico poiché si oppone al “bisogno atomistico” insito nella filosofia classica (da Socrate in poi) di volere ridurre e semplificare un mondo che, al contrario, è estremamente complesso e molteplice e che esprime questa natura proprio nella dinamicità e attività delle forze che lo compongono. Nietzsche, riprendendo la terminologia di Boscovich, parlerà di una molteplicità di Kraftquanten, di quanti di forza che, attraverso il loro rapporto di tensione, si combinano continuamente tra di loro dando, così, vita alle diverse cose del mondo.

È, dunque, proprio in quest’ottica che Nietzsche spiega la mescolanza originaria di Anassagora e come da essa derivino le cose che chiama aggregati, composti, ciò che soltanto più tardi, maturate e approfondite le sue conoscenze scientifiche, egli chiamerà Kombinationen der Kraftzentren.

Nietzsche, allora, lega insieme caos, divenire e νοῦς perché è proprio dalla loro complessa relazione che nasce ogni cosa, ossia ciò che Nietzsche chiama Übergewicht, prevalenza:

L’esperienza mostra che questa prevalenza può essere prodotta gradualmente solo attraverso il movimento e che la prevalenza è il risultato di un processo da noi chiamato comunemente divenire; per contro il fatto che tutto sia in tutto non è il risultato di un processo, ma al contrario è il presupposto di ogni divenire e di ogni esser mosso, ed è quindi anteriore ad ogni divenire.

Il caos, ossia “il fatto che tutto sia in tutto”, è il presupposto del divenire che, a sua volta, scaturisce da quel caos attraverso il movimento che il νοῦς  gli imprime. In questo modo la natura molteplice delle cose del mondo viene garantita dal fatto che essa non dipende dal movimento di cui il νοῦς  è materialmente responsabile, ma da una mescolanza originaria che è tale, ossia è molteplicità, indipendentemente da qualsiasi movimento che, al contrario, la presuppone. È proprio tale mantenersi della mescolanza e, quindi, della molteplicità all’interno delle cose che fa dire ad Anassagora nel frammento 12:

«Completamente però nulla si forma, né si dividono le cose l’una dall’altra tranne che dall’intelligenza».

Secondo Nietzsche, è proprio questo non formarsi definitivamente delle cose che garantisce il movimento continuo, ossia il divenire, per cui non vi è effettivamente un nascere e un perire, ma soltanto un processo di composizione e scomposizione a partire dalle cose che sono. È a tale proposito che Nietzsche interpreta Anassagora come colui che non possiede nessun debito nei confronti di Parmenide, ma che, al contrario, sviluppa un pensiero opposto a quello parmenideo poiché se Parmenide negò il nascere ed il perire allo scopo di affermare l’immobilità e l’unicità dell’essere, Anassagora, al contrario, nega nascere e divenire soltanto laddove questi non vengano intesi semplicemente come il continuo comporsi e dividersi della materia. Allora, ciò su cui Nietzsche pone l’accento non è tanto la negazione di nascere e perire, quanto piuttosto l’affermazione di composizione e scomposizione attraverso cui il divenire non viene negato, ma soltanto spiegato a partire da quella mescolanza che viene messa in movimento dal νοῦς.

È in questo senso che si può affermare l’indistruttibilità della materia; essa, infatti, non è destinata a scomparire, ossia a perire, ma continua a vivere eternamente grazie ad un ininterrotto processo di composizione e scomposizione, aggregazione e disgregazione delle molteplici parti che la compongono. Dunque, è proprio la natura molteplice e plurale di tale materia che le fornisce il carattere dell’indistruttibilità.

Secondo l’ottica proposta da Nietzsche, quindi, la cosmologia di Anassagora si fonda sul primato di un’unità derivante dalla molteplicità rispetto a un’unità immobile e indivisibile. In questo modo Anassagora incarna una logica diametralmente opposta a quella parmenidea poiché ciò che è, secondo Anassagora, può essere proprio grazie a quello che, per Parmenide, invece, è il non-essere: il divenire, la molteplicità. Infatti, la materia è, secondo Anassagora, indistruttibile e, dunque, eterna poiché è un aggregato, ossia l’unione, nel rispetto della loro differenza, di diverse molteplici sostanze che si muovono continuamente e che vivono grazie a tale movimento; ciò che per Parmenide era non-essere, il divenire, la molteplicità, in Anassagora è divenuto il fondamento dell’essere. Quest’ultimo, però, non si distingue più nella contrapposizione al non-essere poiché tale contrapposizione nell’interpretazione nietzscheana di Anassagora non sussiste più. L’unità non si contrappone alla molteplicità, ma, al contrario, deriva da essa, ossia deriva dal continuo combinarsi e scombinarsi degli elementi da cui la σύμμειξη è composta. L’affermazione del divenire e della molteplicità non implica la negazione dell’unità, ma soltanto l’affermazione di un nuovo modo di intendere l’unità, ossia come organizzazione che nasce dalla mescolanza continua.

Nietzsche, allora, sente la necessità di sottolineare la differenza che intercorre tra questo caos di Anassagora e l’indeterminato di Anassimandro proprio perché egli dice: «la mescolanza di Anassagora è un composto, mentre l’indeterminato di Anassimandro è un’unità».

La conseguenza più importante di tale differenza, è, secondo Nietzsche, che Anassagora ha potuto evitare di «derivare la pluralità dall’unità, il divenire dall’essere». All’interno dell’ottica nietzscheana unità e molteplicità, divenire ed essere non sono più l’uno la negazione dell’altro, bensì due facce della stessa medaglia, due diversi punti di vista da cui vedere la medesima realtà che altro non è che movimento, attività. Infatti, questa realtà, che Nietzsche chiama caos, è, da un lato, unità ed essere se la consideriamo come combinazione, organizzazione, ordine, dall’altro lato, molteplicità e divenire se la consideriamo come combinazione di molteplici elementi che derivano dalla scombinazione di organizzazioni precedenti e che, a loro volta, produrranno altre diverse combinazioni.

Dunque, usando il termine caos per riferirsi alla σύμμειξη anassagorea, Nietzsche vuole evitare di identificarla con l’άπειρον anassimandreo, come, invece, Aristotele aveva fatto. Sarebbe, infatti, un errore pensare che il compenetrarsi, ossia il mescolarsi, di tutti quei punti, che sono σπερματα e che Nietzsche chiama “grani seminali di tutte le cose” o “i granelli degli elementi naturali”, sia equiparabile alla materia primordiale di Anassimandro. Per Nietzsche, infatti, Anassagora si è rappresentato l’esistenza originaria, cioè la σύμμειξη, come l’insieme di punti infinitamente piccoli, ma, allo stesso tempo, semplici e distinti. Infatti, da un lato, la divisibilità permette il mescolarsi, ossia il compenetrarsi di tali punti, dall’altro, il loro carattere specifico permette di parlare di aggregato piuttosto che di unità indistinta e, quindi, garantisce quella pluralità e diversità che sono la base stessa del divenire. In questo modo, Nietzsche lega strettamente tra di loro il divenire, la e σύμμειξη gli σπερματα poiché diviene soltanto ciò che si trasforma, ciò che si compone e si divide e può comporsi e dividersi, aggregarsi e disgregarsi e, quindi, divenire, soltanto ciò che è molteplice, ossia ciò che ha al suo interno elementi che possano comporsi e dividersi, aggregarsi e disgregarsi e, dunque, muoversi.

Ancora una volta, quindi, Nietzsche pone Anassagora tra coloro che piuttosto che annullare le diversità, le differenze, il movimento all’interno di un sistema in cui domina un’unità che scaturisce dall’identità e dall’immobilità, al contrario fa nascere l’unità, cioè il comporsi, il formarsi di qualcosa, proprio dall’originaria mescolanza, dall’originaria pluralità che non viene mai annullata, ma soltanto trasformata e ordinata attraverso il divenire.

A salvaguardare tale divenire è, secondo Nietzsche, il carattere assolutamente arbitrario dell’attività del νοῦς. Esso è, infatti, privo di un carattere teleologico. Ecco perché Nietzsche afferma che:

Si fa davvero torto ad Anassagora, quando gli si rimprovera il suo saggio astenersi – come risulta in questa concezione – dalla teleologia, e quando si parla con disprezzo del suo nous, come di un deus ex machina.

Nietzsche, allora, interpreta il carattere indipendente e libero del νοῦς come segno della sua totale arbitrarietà e, quindi, della totale mancanza in esso di un ordine o di un fine intesi come ciò verso cui tutto il mondo e l’agire stesso dell’uomo devono tendere. Al contrario, Nietzsche reputa «di una mirabile arditezza e semplicità» la concezione anassagorea del mondo inteso come il distinguersi di diverse sostanze attraverso dei vorticosi movimenti circolari provenienti da un primo impulso prodotto dal νοῦς. Tale concezione é, secondo Nietzsche, priva di qualsiasi antropomorfismo e teleologia. Infatti, Anassagora stesso parla di un νοῦς ” che εκρατησεν quando nel frammento 12, a proposito della sua attività, dice:

E alla rotazione universale dette impulso l’intelligenza, sì che da principio si attuasse il moto rotatorio […] tutte dispose l’intelligenza, e la rotazione che è percorsa ora dagli astri, dal sole, dalla luna e da quella parte di aria e di etere che si va formando.

A partire da ciò, Nietzsche descrive il movimento cosmologico anassagoreo come un movimento circolare che ha inizio da qualche parte nella mescolanza e che ha lo scopo di raggiungere un punto in cui «tutto l’omogeneo sia raccolto e le esistenze primordiali, indivise risultino ormai disposte in bell’ordine l’una accanto all’altra». Se,quindi, da un lato, Nietzsche riconosce come propria di Anassagora l’idea di un movimento finalizzato a ordinare la mescolanza caotica iniziale (rapporto tra la mescolanza originaria, il caos e l’ordine da imporre al caos), dall’altro lato, però, egli sottolinea come tale scopo ancora realizzata perché mescolanza e disordine sono infiniti e perché si tratta di un processo sconfinato che non può verificarsi con un solo colpo di bacchetta magica. In ogni caso, secondo Nietzsche, l’ordine che il νοῦς anassagoreo dovrebbe realizzare all’interno della mescolanza originaria e da cui dovrebbe nascere il cosmo non annulla quelli che sono i caratteri specifici di questa mescolanza perché tale cosmo nasce e si sviluppa a partire dal caos originario soltanto grazie al movimento circolare impresso dal νοῦς, movimento che non è temporaneo e limitato, bensì infinito poiché è ciò attraverso cui il cosmo vive e si conserva. Attraverso questa interpretazione Nietzsche torna, così, a mettere in evidenza il distacco di Anassagora dai suoi predecessori ed in particolare da Parmenide perché se per quest’ultimo ordine e cosmo significano quiete e stasi, al contrario, per Anassagora il vero ordine del mondo è il movimento circolare che lo caratterizza incessantemente, ossia il divenire.

Allora, il parlare di un processo sconfinato del movimento, del carattere infinito della mescolanza, di moti circolari, esprime già l’esigenza nietzscheana di negare una fine del movimento, cioè di negare uno stato finale (Finalzustand). È proprio quest’esigenza che porterà Nietzsche a parlare di un eterno ritorno dell’identico in cui il movimento è circolare ed infinito. In questo modo, risulta qui evidente come dietro l’interpretazione nietzscheana del νοῦς e della σύμμειξη risieda il progetto di affermare il principio di conservazione dell’energia che, invece, il secondo principio della termodinamica, ossia l’affermazione della morte termica dell’universo (Rudolf Clausius e William Thomson), aveva messo in discussione. Se il movimento che il νοῦς imprime alla mescolanza originaria è circolare ed eterno, allora, da un lato, la circolarità significa limitatezza, significa che il mondo, dal punto di vista quantitativo, ha sempre un confine, dall’altro lato, l’eternità significa un’infinitezza temporale, significa, dunque, che il movimento è esso stesso infinito e continuo. In questo modo, se il mondo è sempre movimento, ossia il combinarsi e lo scombinarsi incessante degli elementi che lo compongono, il suo confine non sarà mai sempre lo stesso, ma varierà continuamente con il variare delle combinazioni. Questo intreccio di circolarità ed eternità, limitatezza quantitativa e infinità temporale porterà Nietzsche all’affermazione dell’eterno ritorno inteso proprio come il ripetersi della forza che, dunque, non raggiungerà mai uno stato finale, ma si conserverà eternamente. È in questo senso che Nietzsche sostiene che la conservazione dell’energia esige l’eterno ritorno. Inoltre, la negazione di un Finalzustand significa anche negare che il movimento dell’universo sia teleologicamente e meccanicisticamente determinato e che, quindi, possa essere, in un certo senso, prevedibile perché legato ad un processo, ad un cammino che non può non svolgersi, che è già stabilito.

Dunque, quando Nietzsche afferma che Anassagora «concepisce la legge di conservazione della forza e dell’indistruttibilità della materia» egli ha in mente qualcosa di molto preciso. Infatti, tale forza che si conserva non è altro che il movimento stesso che appunto è eterno, o meglio ciò da cui scaturisce il movimento, ossia il νοῦς che per Nietzsche, però, non è la conoscenza consapevole, bensì la vita, il principio del movimento. Allo stesso modo, la materia indistruttibile di cui Nietzsche parla non è altro che la mescolanza originaria, la quale è tale proprio perché non si esaurisce mai grazie al movimento che il νοῦς le imprime e che le permette di raggiungere un ordine che ogni volta non è mai assoluto. Ciò che, però, ci interessa mettere in evidenza è che in tale interpretazione la terminologia nietzscheana non è affatto casuale e ancora una volta può essere ricondotta al rapporto di Nietzsche con alcune teorie scientifiche del suo tempo. Il volere utilizzare il termine forza per riferirsi al νοῦς anassagoreo è un modo da parte di Nietzsche per liberare questo concetto da qualsiasi residuo antropomorfico e teleologico. È, infatti, proprio in questo senso che Nietzsche stesso utilizzerà il concetto di forza (Kraft) all’interno della sua cosmologia poiché rifacendosi, oltre che a Boscovich e a Helmholtz, anche a Julius Robert Mayer e a Johann Gustav Vogt egli parlerà di una Kraft, o meglio di una Gesamtlage aller Kräfte che altro non è che Tätigkeit, ossia attività. Così, definire la forza come attività e come ciò da cui l’attività scaturisce permette di vederla soltanto come un principio fisico-cosmologico che non ha nulla di antropomorfico. Inoltre, se la forza è attività e il mondo stesso è l’insieme di tutte le forze, allora, il mondo sarà esso stesso attività e dunque, sarà sempre in movimento e grazie a questo si conserverà in quanto insieme di molteplici forze. Allora, per Nietzsche, la forza si conserva nella cosmologia di Anassagora perché il movimento che il νοῦς imprime è infinito, eterno e ciò a cui l’imprime è molteplice e qualitativamente sempre diverso.

Ciò detto risulta chiaro perché Nietzsche, anche se riconosce in Anassagora ancora un certo modo di intendere il movimento come strumento del νοῦς per la realizzazione di un ordinamento del caos originario, allo stesso tempo, vede in questo νοῦς qualcosa di straordinario e lontano da qualsiasi “balorda e antropomorfica teleologia”. Infatti, il dare impulso a questo moto rotatorio, secondo Nietzsche, è qualcosa che non avviene mai per dovere e con un fine preciso. Esso non è il risultato di un “ich will”, ossia di “un dio miracolistico” che plasma il mondo come gli pare, ma soltanto “una specie di vibrazione”, una forza, nel senso sopraddetto, che è necessaria perché non può essere diversamente da ciò che effettivamente è.

È, allora, in quest’ottica, che Nietzsche accusa i filosofi posteriori ad Anassagora, in particolare Platone, di aver tentato di trasformare il νοῦς in quel principio tipicamente metafisico che è la ragione intesa come unità trascendente che tutto spiega e che, in quanto trascendente, è ciò verso cui tutto deve tendere finalisticamente. Se, infatti, per primi proprio Platone e Aristotele accusarono Anassagora di non essersi servito del νοῦς come principio ordinatore, ossia come motore immobile verso cui il movimento è orientato, Nietzsche, invece, ha interpretato l’ateleologicità del νοῦς non come una mancanza del pensiero di Anassagora, bensì come una grandezza consapevolmente voluta da parte di chi aveva solo l’interesse a indagare ciò mediante cui una cosa è, ossia la causa efficiens, e non ciò per cui una cosa è, ossia la causa finalis. Dice Nietzsche:

Il nous è stato introdotto da Anassagora solo per rispondere alla domanda specifica: onde sorge il movimento e onde sorgono movimenti regolari? Secondo quanto Platone gli rimprovera, tuttavia, egli avrebbe dovuto dimostrare, ma non avrebbe invece dimostrato, che ogni cosa – nel suo modo di esistere e nel suo luogo – esiste appunto con la massima bellezza, eccellenza e finalità. Ma Anassagora non avrebbe osato sostenere questo neppure in un sol caso: per lui il modo esistente non era neppure il più perfetto che si potesse pensare, poiché egli vedeva sorgere ogni cosa da ogni cosa e osservava che la separazione delle sostanze per opera del nous non risultava compiuta….

Allora, ciò che Platone rimprovera ad Anassagora è ciò per cui, invece, Nietzsche lo loda. Anassagora, infatti, secondo Nietzsche, non ha fatto altro che osservare e descrivere un mondo in cui nulla era compiuto, perfetto e concluso. In tale mondo non esiste nessun fine ultimo e, in ogni caso, anche se questo esistesse, l’uomo non potrebbe mai esserne certo perché il νοῦς da cui tutto dipende è απειρος e , cioè è libero nel suo essere attività e, quindi, è imprevedibile e indeterminabile da parte dell’uomo. In questo modo il carattere arbitrario del νοῦς è ciò attraverso cui Anassagora, non soltanto afferma la limitatezza dell’agire e del conoscere dell’uomo rispetto al mondo naturale che lo circonda, ma, inoltre, salva quell’idea di caos originario che in un’ipotesi finalistica non avrebbe senso. Dice Nietzsche:

Egli si guardò bene di porre la questione sul perché del movimento, sul fine razionale del movimento. Se, infatti, il nous avesse dovuto realizzare attraverso il movimento uno scopo necessario secondo la propria essenza, non sarebbe allora più dipeso dal suo arbitrio il dare inizio in una certa occasione al movimento.

Infatti, solo l’arbitrarietà, che significa anche imprevedibilità, casualità e irrazionalità, può permettere il passaggio dal caos originario al movimento del divenire. Il νοῦς, infatti, non agisce volontariamente, ma è soltanto l’avvio del movimento che è presente in tutto ciò che esiste e che, quindi, non è giusto o sbagliato, ma semplicemente accade, si verifica. Ecco perché per Nietzsche è «una stupidaggine parlare di una personificazione dello spirito». Piuttosto, Nietzsche parla di un “gioco artistico” che “lo spirito anassagoreo” compie perché si comporta in maniera del tutto incondizionata ed innocente. In questo modo Nietzsche descrive il νοῦς e la sua attività nei termini della filosofia eraclitea che, non a caso, egli considera come la contemplazione e la giustificazione del divenire. Infatti, secondo Nietzsche, Eraclito è colui che, “simile al dio contemplativo”, vede il movimento del mondo come il gioco dell’Eone con se stesso, che costruisce e distrugge in piena innocenza. Ciò, quindi, che accomuna la cosmologia di Eraclito e quella di Anassagora è il fatto che per entrambi il divenire non soltanto è ciò che caratterizza il mondo, ma è anche privo di qualsiasi imputabilità morale, ossia è innocente, è un gioco casuale, privo di qualsiasi fine ultimo. In questo modo, Nietzsche riconosce Eraclito e Anassagora come appartenenti a quella stessa linea di pensiero che interpreta il mondo come una pluralità di elementi che si intrecciano tra di loro e che si muovono incessantemente senza uno scopo ultimo da raggiungere. Secondo Nietzsche, infatti, la natura di cui parla Eraclito è infinita perché infinito è il suo movimento, cioè quel divenire che non termina mai poiché non esiste nulla di immutabile.

Non a caso, Nietzsche, quando nella sua interpretazione del pensiero eracliteo fa riferimento a questo carattere infinito della natura che muta incessantemente, cita espressamente l’opera di Helmholtz, Abhandlungüber die Wechselwirkung der Naturkräfte, allo scopo di mettere in evidenza come la relatività e la limitatezza della percezione umana possano portare a credere erroneamente nell’esistenza di qualcosa di immutabile e finito così come accade con il calore, la cui fonte viene ipotizzata essere finita con la conseguenza che la scorta di forza meccanica del sistema-mondo sarebbe destinata ad esaurirsi laddove, invece, Helmholtz parla di un principio di conservazione della forza che è eterna perché si trasforma continuamente riciclandosi. Vediamo, dunque, come le teorie che sottostanno all’analisi nietzscheana di Eraclito sono le stesse che sottostanno a quella del pensiero di Anassagora come all’analisi di tutto il pensiero presocratico, la cui lettura è, quindi, guidata dal rapporto con la scienza del suo tempo e dalle esigenze filosofiche che hanno condotto Nietzsche a confrontarsi sia con i presocratici che con quella scienza. Così, ancora una volta, notiamo come Nietzsche ritenga che affermare l’infinitezza temporale del divenire, ossia l’eternità del movimento (concetto che egli ritrova, con le dovute differenze, sia in Eraclito che in Anassagora) e, dunque, la conservazione della forza intesa proprio come movimento ed attività, significhi negare ogni visione teleologica del mondo e il Finalzustand che ne consegue. Quest’idea dell’infinitezza del divenire, che Nietzsche scorge in Eraclito e che attribuisce anche al movimento circolare che il νοῦς imprime alla mescolanza originaria è la stessa che egli afferma quando parla del mondo come ewig Chaos.

Ciò che ritorna nella concezione nietzscheana del caos e che egli già vede emergere nel pensiero di Anassagora sono il movimento eterno e la mescolanza, cioè la natura molteplice e plurale di questo caos in cui l’ordine e l’organizzazione non sono mai assoluti, ma sempre il risultato di precedenti organizzazioni che a loro volta sfoceranno in nuove organizzazioni e nuovi ordini. Secondo l’interpretazione nietzscheana, è proprio l’arbitrarietà del νοῦς che permette alla σύμμειξη di mantenere il suo carattere caotico, ossia di mescolanza che diviene, che si sviluppa e, quindi, in qualche modo si ordina, ma non teleologicamente, non in vista di un fine ultimo da raggiungere. Infatti, l’unico ordine che si può attribuire a tale mescolanza originaria è quello che deriva dal disordine, cioè dal nascere e dal perire, dal comporsi e dal dividersi continui. L’imprevedibilità e l’indefinibilità del νοῦς anassagoreo sono, secondo Nietzsche, espressione dell’indefinibilità e dell’imprevedibilità del divenire stesso, ossia di quel movimento che caratterizza la materia originaria di Anassagora e di cui è fatto il mondo intero.

Dunque, Nietzsche nella sua interpretazione di Anassagora lotta già contro quell’equivoco che sarà il bersaglio polemico della sua futura visione del mondo come caos e che egli considera la base di ogni teleologia. Tale equivoco è quello per cui l’uomo crede che «quanto l’intelletto costituisce solo sotto la guida del concetto di fine deve essere stato realizzato altresì dalla natura mediante la riflessione e i concetti finalistici». Nietzsche, infatti, sostiene che ciò che l’intelletto concepisce erroneamente come ordine e fine, invece, è solo un movimento incondizionato che non è guidato né da fini ultimi né da cause determinate e che, piuttosto, Nietzsche vede secondo quell’immagine del gioco che Eraclito gli suggerisce e che fornisce al νοῦς un carattere ludico. Esso, infatti, non ha nessun fine se non quello di soddisfare la propria libera volontà, il proprio arbitrio. Ciò che, secondo Nietzsche, interessava Anassagora era di avere trovato nel νοῦς l’origine di un movimento tale che da una mescolanza totale potesse venire fuori un ordine visibile. Dice Nietzsche: «Il nous è stato introdotto da Anassagora solo per rispondere alla domanda specifica: onde sorge il movimento e onde sorgono movimenti regolari?».

In questo modo, malgrado il caos di Anassagora non sia esattamente lo stesso che Nietzsche attribuirà al mondo perché quello anassagoreo, essendo soltanto uno stato iniziale, non ha il carattere dell’eternità, è, però, vero che, secondo l’interpretazione nietzscheana, tale caos, nel suo essere σύμμειξη, cioè una molteplicità di diversi elementi, si realizza proprio attraverso il movimento che il νοῦς gli imprime, in cui esso non è ridotto a unità, ma soltanto ordinato e trasformato nelle cose, intese come aggregati in cui la pluralità e la molteplicità si conservano. Nietzsche legge già il caos anassagoreo come espressione della consapevolezza dell’imprevedibilità del divenire e del rispetto della pluralità all’interno di una concezione antiteleologica del mondo libera dall’arroganza tipica dell’uomo che pensa di essere qualcosa di esterno alla natura e crede di poterla definire e comprendere.

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