PROSPETTIVE E INTERPRETAZIONI

Il prospettivismo

Che dire del completo prospettivismo, che può essere assimilato a un relativismo integrale nella misura in cui abolirebbe l’esistenza di una linea distinta dalla sua interpretazione? Nietzsche afferma che tutto è interpretazione, e che ogni interpretazione è unita con una prospettiva. Ma cosa significa per Nietzsche “prospettiva”?

Non si riferisce a un limite dovuto a una situazione spaziale e temporale, non è definita dal suo carattere finito e parziale. Non è un “punto di vista” su qualcosa, qualcosa che potrebbe essere preso da una varietà di possibili punti di vista ma indipendente da esso. Il prospettivismo è ciò che ci spinge a rifiutare il dogma dell’oggettività: ci viene sempre chiesto di pensare ad un punto di vista che non può essere pensato affatto, un punto di vista il cui sguardo non ha assolutamente direzione, in cui le energie attive e interpretative devono essere fermate, così fallendo, consentendo a esse solo una visione-di-qualcosa (ein Etwas-Sehen); quindi è sempre un’assurdità inconcepibile che viene posta in esso. C’è solo una visione prospettiva, non c’è “conoscenza” ma prospettivismo.

Per vedere qualcosa, così che qualcosa come una cosa prende forma, è necessario che questa visione attui una pluralità di energie attive e interpretative. Una visione passiva non è solo visione di qualcosa, ma non è affatto una visione (vedere niente non è vedere). Un’energia attiva è un’energia che dà forma e significato interpretando: non interpreta la cosa, è la cosa che prende forma attraverso l’interpretazione.

Inoltre, non c’è solo un’energia che agisce, c’è una molteplicità di energie che si oppongono, si associano e gerarchizzano, e il metodo gerarchico è quello che impone la sua direzione. La prospettiva quindi presuppone energie in azione, non “paralizzate”, che interpretano secondo una certa organizzazione gerarchica, che orienta lo sguardo verso qualche “cosa”.

Il prospettivismo induce il relativismo all’inverso. Possiamo percepire questo ultimo termine in senso protagoreano, di “uomo” o “tutti”, ed è per Protagora una misura di tutte le cose solo nella misura in cui queste cose gli appaiono mentre soffre; e anche nella sua versione limite, la tesi del raffinato Teeteto per il quale le sensazioni come i sensi sono costituite in modo correlato durante ogni sensazione, cui questo relativismo non può essere offerto a Nietzsche, perché nessuna energia attiva è presente e danza in questi incontri. Né si può offrigli un relativismo spinozista: Per quanto riguarda il bene e il male, non è la manifestazione di nulla di positivo nelle cose, almeno considerate in se stesse, ed è solo un modo di pensare, cioè nozioni che noi formiamo perché confrontiamo le cose, le une con le altre. In effetti una stessa cosa può essere, allo stesso tempo, buona, cattiva e anche non differente.

La prospettiva non proietta sulle cose un valore che è esterno a esse e questo valore non è dato loro da un modo di pensare che paragona, vale a dire mette in relazione le cose uguali, rese uguali. Per Spinoza come per Nietzsche il bene e il male non sono supportati da un Bene e da un Male assolutizzati, ma non è per gli elementi fondamento di Nietzsche che questi dovrebbero essere preservati nonostante la relatività essenziale e la mancanza di fondamento nelle cose stesse.

Ogni volontà di potenza valuta e analizza necessariamente in base alla quantità e alla qualità del proprio potere. Sia il bene che il male sono relativi ai tipi di forza di volontà, ma le prospettive non sono relative: una prospettiva non è un “tipo” che può adottare una certa forza di volontà, perché ciascuna forza di volontà è una prospettiva.

Qualsiasi prospettiva è una valutazione, che solleva il problema della gerarchia delle diverse valutazioni. Nietzsche dice di questo problema che è “il nostro problema per noi, spiriti liberi”: tutte le volontà di potere non sono uguali: si deve guardare con i propri occhi il problema della gerarchia, vedere il potere, il diritto e la prospettiva estesa per crescere insieme contemporaneamente in altitudine.

Poiché questi spiriti liberi sono “osservatori di tutti i livelli e gradi”, essi concepiscono “ciò che è sempre ingiustizia necessaria nei pro e contro, questa ingiustizia inseparabile dalla vita, a sua volta condizionata dalla prospettiva e la sua ingiustizia “. Ogni prospettiva è ingiusta, ma se apprendiamo l’arte di moltiplicarla, apriamo “la via a molteplici e opposti modi di pensare” e ripristiniamo la giustizia.

Ma poiché è la giustizia che viene ristabilita e non la verità che è stabilita, non vi è alcun rischio di relativismo perché la giustizia implica gerarchia. Tutto il relativismo è limitato alla semplice osservazione dato che ci sono contraddizioni e si trae la conseguenza che tutto il valore non ha fondamento.

Adottare nei confronti delle virtù una prospettiva gerarchica significa, al contrario, vedere in esse le espressioni dei gradi e delle qualità della forza, quindi scoprire su cosa sono basate, che non è un fondamento ma un’origine che non ha nulla di arbitrario. Ma le contraddizioni restano tra le diverse valutazioni specifiche di queste forze, ognuna delle quali è necessariamente parziale e ingiusta: i valori di una morale dei maestri, per esempio, sono in contraddizione con quelli di una moralità degli schiavi, sebbene esprimano due gradi di forza della stessa volontà; possono essere giudicati buoni o cattivi, o buoni e cattivi, a seconda del tipo di volontà che li valuta (valuta il valore di ciò che affermano essere valori).

Valutare il valore di questi valori comporta l’adozione di una prospettiva libera per credere nell’uno o nell’altro sistema, innalzando ed estendendo la prospettiva. Ciò porta alla moltiplicazione di modi di pensare opposti e li rende insensibili “rispetto ai valori opposti”. Tutti gli esseri viventi apprezzano e non scelgono di valutare piuttosto in questo modo, perché tutto ciò che vive è una valutazione: lungi dall’essere relativo, qualsiasi valutazione è assolutamente necessaria e fatale. L’altezza e l’ampiezza della prospettiva consente di dare priorità alle valutazioni e di rendere giustizia a ciò che viene valutato, ma nessuna valutazione ne mette in prospettiva un altra: tutte sono strettamente necessarie. La molteplicità delle valutazioni non implica alcun relativismo ma richiede una gerarchia. Quest’ultima dipende da una forza di volontà diversa da quella che rimane bloccata in un singolo sistema di valutazione.

Ciò che affascina di questa volontà diversa è ciò che manifestano le opposizioni dei valori: la natura degli istinti e le forze da cui essi procedono, in breve la loro genealogia, condizione dell’istituzione di una giusta gerarchia. Chi ha recuperato la libertà da tutti i “vecchi tavoli”, e quindi dalla salute, è padrone del suo “per” e “contro”: ha capito, in primo luogo, che “per” e “contro” non sono da escludersi a vicenda poiché dipendono da una prospettiva e possiamo, o meglio dobbiamo, moltiplicare le prospettive; quindi, e conseguentemente, ciò che è buono e cattivo, vero e falso, ecc., non si escludono a vicenda: questi cosiddetti opposti sono legati indissolubilmente e ugualmente necessari alla vita. Non sono questi valori da prendere come principio gerarchico ma le loro origini, la volontà di potere determinato qualitativamente e quantitativamente.

Se dice sì o no, non è perché si prende posizione per un tale valore ma perché si vede come viene espresso il tipo di forza. È questa forza che dà una prospettiva al proprio potere e al diritto. Ma questa, a sua volta, è l’istinto che comanda tale prospettiva, è che spinge a guardare “in alto” alle profondità delle origini, a moltiplicare le esperienze e gli esperimenti che danno origine a modi di pensare opposti? Può essere chiamata “passione della conoscenza” – passione che significa che anche in questa materia, non scegliamo, ma siamo scelti.

L’interpretazione

Ogni espressione è rigorosamente determinata, nessuno è libero di vedere come si esprime per se stesso, vede come può e vuole vedere e vede solo ciò che può e vuole vedere. Ma questo modo di parlare è pericoloso in quanto sembra porre un soggetto che interpreta (l’organizzazione temporanea di energie, per esempio).

Non domanda: “chi interpreta?”, al contrario, interpreta da sé, nella misura in cui è una forma di volontà di potere, ha esistenza (Dasein) (ma non come un “essere”, Sein, al contrario, come un processo, un divenire ) come affetto.

Non c’è interprete dietro l’interpretazione, c’è solo da interpretare (das Interpretieren). L’uso di un verbo all’infinito (quindi esclusivo di ogni soggetto) consente di superare la dualità dell’agente e dell’azione, antica mitologia veicolata dalla grammatica che pone un’entità stabile e duratura come causa di tutti gli agire e del soffrire . Interpretarlo è quel processo che esiste come affettivo e significa che qualsiasi volontà di potenza non è solo un atto ma un affetto. Qualsiasi interpretazione è prospettivista nel senso che la prospettiva non è definita come l’interpretazione di una data situazione (fittizia in senso sartriano), e dove non è un punto di vista arbitrario sulla cosa ma un affetto rigorosamente determinato nella sua direzione e nel suo valore. Di conseguenza non ci sono testi o fatti esterni da interpretare: “Conoscere (…) se un’esistenza senza interpretazione, senza” significato “non diventa” assurdità “, in se, d’altra parte tutta l’esistenza non è essenzialmente un’esistenza interpretativa “, è una domanda assurda, perché il nostro intelletto suppone che, posizionandosi, possa emergere dalla sua prospettiva. Non possiamo guardare oltre la nostra prospettiva. Il carattere prospettivista e interpretativo di tutta l’esistenza non è un problema ma l’affermazione di una necessità.

Eppure, di fronte a certe interpretazioni, Nietzsche sembra affermare i diritti del passaggio: una certa fisica “è interpretazione, non un passaggio”; inoltre predica “il senso della realtà”, “lo sguardo libero davanti alla realtà”. Quindi, su questa questione, lungi dall’essere situata al di là di tutto, su questo Nietzsche avrebbe persino generato un’antinomia.

Segue….

DIONISO

Tutta l’antichità ha considerato Dioniso come il dispensatore del vino. Ma era anche conosciuto come il Frenetico che rende gli uomini posseduti, che li rende feroci, che gli fa spargere il sangue stesso. Dioniso era il consanguineo e compagno delle anime dei morti e delle loro misteriose consacrazioni, ed era considerato il loro maestro.

È al suo culto, apparteneva la rappresentazione drammatica … fu lui a dare alla luce i fiori della primavera; l’edera, il pino, il fico erano annessi a lui; ma il dono benedetto della vigna doveva essere posto molto al di sopra di queste benedizioni della natura. Dioniso era il dio della estasiata ebbrezza e dell’amore estatico. Ma era anche il Perseguitato, il Sofferente, e il Morente, e tutti quelli che amava e che lo affiancavano dovevano prendere parte al suo tragico destino (Walter Otto, Dionysos, Frankfurt, 1933, 49).

Chi è Dioniso?

Il dio dell’estasi e della paura, della ferocia e della liberazione beata, il dio pazzo, la cui apparizione delizia gli esseri umani, già manifesta nel suo concepimento e nella nascita, nel carattere misterioso e contraddittorio del suo essere. Era il figlio di Zeus e di un mortale. Ma prima di essere partorito, fu bruciato dal fulmine del suo celeste promesso sposo (Dioniso, 62).

Come i miti della nascita, i miti della comparsa di Dioniso mostravano già gran parte della sua essenza.

In questa concezione, l’elemento terreno era stato toccato dallo splendore del cielo divino. Ma nell’associazione tra il celeste e il terrestre, che si esprime nel mito della doppia nascita, il gravoso carattere delle lacrime della vita umana non è stato annullato, ma mantenuto in una brutale contraddizione con lo splendore sovra-umano. Colui che nasce così non è solo quello che piange di gioia, che porta gioia, è il dio doloroso e morente, il dio della tragica contraddizione. E la violenza interiore di questa doppia natura è così grande che entra come una tempesta in mezzo agli uomini, che terrorizza e la cui resistenza annienta con la frusta della follia. Tutto ciò che è normale e ordinato deve andare in frantumi. L’esistenza improvvisamente diviene avvelenamento – l’eccitamento della beata felicità, ma anche l’ebbrezza del terrore (Dioniso, 74).

Quando Dioniso andò ad Argo, poiché non voleva che venisse celebrata la propria adorazione, rese le donne così pazze che fuggirono sulle montagne e strapparono la carne ai loro figli appena nati … Aura, amata da Dioniso, uccise e divorò uno dei suoi figlioli … (Dioniso, 98-99).

Un dio frenetico! Un dio la cui essenza è la pazzia! Cosa hanno provato o visto gli uomini in ciò che è l’impossibile di questa rappresentazione?

Il volto di questo vero dio è il volto di un mondo. Non può esserci che un dio pazzo se c’è un mondo pazzo da lui manifestato. Dov’è questo mondo? Può ancora essere trovato e riconosciuto da noi? Solo il dio stesso può aiutarci per questo…

Colui che genera il vivente deve essere inghiottito nelle profondità originarie, nelle dimore dei poteri della vita. E quando ritorna in superficie, rimane negli occhi, un’esplosione di follia, perché lì, sotto, la morte coesiste con la vita. Il mistero originario di per sé è pazzia, il cuore di un unità lacerate e straziata. Su questo argomento, non abbiamo bisogno di fare appello ai filosofi … L’esperienza della vita e i riti di tutti i popoli e di tutti i tempi lo testimoniano.

L’esperienza dei popoli parla: dove nasce il vivente, la morte è vicina. E nella misura in cui la vita, è viva, l’approccio della morte cresce, fino al momento più alto, fino all’incantesimo del divenire manifesto, quando la morte e la vita si scontrano in una pazza gioia. Il vortice e il brivido della vita sono profondi perché sono la morte nel cuore. Ogni volta che la vita rinasce, il muro che lo separa dalla morte si apre per un attimo (Dioniso, pp. 126-128).

Non solo l’abbondanza della vita e della fertilità ha reso il Toro una delle forme di Dioniso, ma anche la pazzia furiosa, la pericolosa natura … (Dioniso, 154).

La lascivia spesso citata deve aver reso la capra uno degli animali dionisiaci … (Dioniso, 155).

NIETZSCHE DIONISO

Un dio ebbro, un dio pazzo … Le ipotesi rapidamente costruite che portano il significato al livello della media hanno solo distolto l’attenzione di questa rappresentazione. Ma la storia testimonia questa forza e verità. Dava ai greci un sentimento di ebbrezza così grande e così spontaneo che, migliaia di anni dopo la rovina della loro civiltà, un Hoelderlin, un Nietzsche, potevano esprimere il loro ultimo e più profondo pensiero nel nome di Dioniso. E Hegel rappresentava la conoscenza della verità per mezzo di un’immagine dionisiaca, sostenendo che era “la vertigine del baccanale, in cui non c’è partecipante che non sia ebbro” (Otto, Dioniso, p. 50).

Questo è il mio universo dionisiaco che viene creato e distrutto eternamente, questo misterioso mondo di doppio piacere, questo è il mio “oltre il bene e il male” senza scopo, a meno che la felicità di aver completato il ciclo di un obiettivo, senza desiderare, a meno che un anello non abbia la buona volontà di girare eternamente su se stesso e solo su se stesso, nella propria orbita. Questo universo che è mio, chi è così lucido da vederlo senza voler perdere la vista? Abbastanza forte da esporre la sua anima a questo specchio? Opporsi allo specchio, all’immagine di Dioniso? Proporre la propria soluzione all’enigma di Dioniso? E chi può farlo non dovrebbe fare di più? Puntare sul “ciclo di cicli”? Per giurare il suo ritorno? Accogliere quello con cui il ciclo che eternamente benedice, si affermerà? Con il desiderio di volere tutte le cose nuove? Per vedere tutte le cose che sono state restituite? Volere camminare verso tutto ciò che deve essere? Adesso sai cosa è il mondo per me? E cosa voglio, quando voglio questo mondo? (Nietzsche, Volontà di potere).

Arianna, il labirinto, il Minotauro, Teseo e Dioniso, tutto questo mitico dominio. Nietzsche continua a tornare ad esso incessantemente in una forma enigmaticamente ambigua, ogni volta che vuole indicare l’ultimo segreto della verità: che la verità è la morte … Il labirinto i cui dedali non offrono una via d’uscita, è che serba la distruzione del Minotauro dove l’obiettivo è il destino di chi cerca. Colui che cerca l’assoluta indipendenza dalla conoscenza, senza essere costretto a farlo, prova così un’audace ardimento. Proseguire in un labirinto, moltiplica per mille i pericoli che la vita ha in se stessa; non è da meno, il fatto che nessuno veda con i propri occhi, come e dove si smarrisce, isolandosi nel finire per essere maciullati da qualche Minotauro nelle caverne della coscienza. Nel caso in cui tale esploratore soccombe, avviene così lontano dalla comprensione umana, che gli uomini non lo apprendono e non possono incontrarsi con esso – e lui non può tornare ad essi …

La verità … conduce all’interno del labirinto e ci consegna al potere del Minotauro. Il tema della conoscenza ha ancora uno scopo diverso per questo motivo: un uomo labirintico non cerca mai la verità, ma sempre la sua Arianna – qualunque cosa possa affermare. La ricerca della verità lo spinge verso ciò che è l’altro ad esso, che è di per sé come la verità, ma nessuna delle verità viene colta come essa stessa. Che cos’è Arianna, Nietzsche non l’ha detto o potuto “dirlo”.

Eppure lei stessa diventa di nuovo morte …

Nietzsche come Dioniso, diventa la verità che abbraccia sia la vita che la morte, la verità dal fondo della quale dice ad Arianna: “Io sono il tuo labirinto”. Dioniso è la verità dove l’oscurità come appartenente alla verità rilascia la verità e la supera perché le vicissitudini paradossali della ricerca della verità sono chiuse nel circolo dei vivi, in un essere che allora è solo – in Dioniso – è vero? Qualsiasi comprensione di qualsivoglia esperienza propriamente detta di ciò che Nietzsche non afferma oltre, si ferma qui (Jaspers, Nietzsche, Berlino, 1936, pp. 201-202)

Innumerevoli come le caratteristiche che è possibile percepire in questo mito, per Nietzsche non si tratta di comprendere questo mito, è solo una scelta consapevole di un simbolo che gli sembra utile per la sua filosofia. Questo è il motivo per cui Dioniso è qualcosa di essenzialmente diverso dal mito antico, qualcosa che in sostanza diviene, senza mai prendere forma.

Dioniso è prima di tutto il simbolo dell’ebbrezza “in cui l’esistenza celebra la sua trasfigurazione”. “Quando il corpo e l’anima dei greci fiorirono … questo simbolo nacque carico di misteri … Qui viene data la misura comune, in confronto alla quale tutto quello che è cresciuto da allora, era considerato troppo breve, troppo povero, troppo piccolo: – dove solamente la parola Dioniso, viene pronunciata davanti ai migliori nomi e alle migliori cose moderne, prima di Goethe per esempio, o prima di Beethoven, o prima di Shakespeare, o prima di Raffaello: e improvvisamente sentiamo che le nostre cose migliori e i nostri migliori momenti sono giudicati, Dioniso è un giudice! (16, 388).

Dioniso è anche l’opposto di Cristo, è la vita tragica opposta alla vita ai piedi della croce: “Dioniso contro i crocifissi”. Questo opposto non è: una differenza come per il martirio, – ma il significato è diverso … il problema che sorge è quello del significato della sofferenza: o il significato cristiano, o il significato tragico. Nel primo caso sarà la via di un essere santificato; nel secondo caso l’essere ha abbastanza santità per giustificare una vita terribile di sofferenza. Il tragico uomo approva la sofferenza in maniera ancora più amara: è abbastanza forte, pieno, indovino per questo; il cristiano nega il destino più felice sulla terra … Il Dio sulla croce è la maledizione della vita, consiglia di liberarsene; – il Dioniso distrutto è un’evocazione della vita: rinasce eternamente e ritornerà per sempre dalla distruzione (16, 391).

Di fronte alla figura evanescente di questo Dio, la concezione indeterminata di Nietzsche si compie – come prima il suo pensiero – “da una Teodicea, cioè da un’assoluta approvazione del mondo – ma per la stessa ragione per cui inizialmente l’aveva disapprovata “(16, 372).

Tuttavia, Dioniso non potrebbe mai essere un Dio a cui vengono indirizzate le preghiere, a cui è dedicata un’adorazione. Alla fine è il “Dio che filosofeggia” (14, 391). Ha tutte le peculiarità del nuovo filosofo che Nietzsche vede arrivare, o che egli stesso sente di essere: il “dio allettante” e il “grande equivoco”. Nietzsche è consapevole della insolita novità di un tale simbolo: il semplice fatto che Dioniso sia un filosofo, e che di conseguenza anche gli Dei filosofeggiano, gli sembra una novità.

L’auto-identificazione di Nietzsche con Dioniso nella frase ancora nascosta : “Io sono l’ultimo discepolo e iniziato del dio Dioniso”, la compie di fatto lui stesso all’inizio della pazzia (Jaspers, Nietzsche, 330- 332).

RIVOLTA DELLO SCHIAVO NELLA MORALITÀ

Nella Genealogia della morale, Friedrich Nietzsche, afferma che “la rivolta degli schiavi nella moralità inizia quando il risentimento stesso diventa creativo e genera valori” (GM Saggio 1, 10). Questa idea di risentimento è prevalente nella filosofia di Nietzsche perché corrisponde all’idea della moralità del padrone e dello schiavo e, soprattutto, spiega come gli schiavi inferiori siano in grado di superare i maestri superiori e cambiare la moralità dominante con la moralità degli schiavi.

Il risentimento è la forza trainante che causa la ribellione e l’odio degli schiavi a ribellarsi ai padroni superiori e nobili. Mentre Nietzsche tenta nella Genealogia della morale “di produrre una storia delle origini della moralità” ( GM Saggio 1; 1), la moralità non è mai assoluta e i valori cambiano nel tempo.

Le “Rivoluzioni” si verificano, e quindi cambiano i valori attuali dell’umanità. Il risentimento, in un certo senso, è il catalizzatore che provoca una rivoluzione nella morale. Ma cos’è esattamente il risentimento e qual è questa “forza creativa” del risentimento che Nietzsche descrive nella Genealogia della morale? Quali valori nascono dopo che questa “forza creativa” dà vita a un nuovo insieme di valori?

Questo testo tenterà di rivelare la rivolta degli schiavi che Nietzsche descrive e come il risentimento sia il meccanismo che determina una rivalutazione della morale. Questo articolo descriverà anche la “forza creativa” che il risentimento provoca negli schiavi nel loro assalto contro i maestri e spiega quali valori nascono. Il documento spiegherà le importanti debolezze che questi valori dannosi creano è che danno un senso al ragionamento di Nietzsche per una nuova rivoluzione e rivalutazione della morale.

Nietzsche sviluppò metodicamente il concetto di risentimento analizzando la storia umana e l’emergere di ciò che egli descrive come “moralità degli schiavi” nella storia umana. Esso critica il cosiddetto “ideale ascetico” che la moralità degli schiavi sostiene per la disumanizzazione della razza umana. Ma come ha fatto questo “ideale ascetico” a dominare la moralità attuale in primo luogo? Nietzsche spiega che la rivolta degli schiavi e della classe inferiore ha portato a questo ideale. Per comprendere la rivolta degli schiavi che Nietzsche descrive, la morale del padrone e quella dello schiavo devono essere definiti. Nietzsche definisce la morale del padrone come la moralità del volitivo. Questi individui particolari apprezzano la nobiltà, la forza, il coraggio, la sicurezza e il potere come “buoni” e considerano la debolezza, la meschinità e la codardia come “cattivi”.

Nella Genealogia della morale, Nietzsche afferma che “il nobile- tipo di uomo- sperimenta se stesso come valore determinante; non ha bisogno di approvazione; giudica “ciò che mi fa del male è dannoso in sé”; sa di essere ciò che prima accorda l’onore alle cose; è creazione di valore “(GM Saggio 1; 11). In questo senso, la morale del padrone è il riconoscimento che il maestro misura tutte le cose, essendo quello “che è solo” (BGE, parte 6; 210).

I maestri possono essere pensati come creatori, mentre gli schiavi possono essere pensati come individui che reagiscono semplicemente alle condizioni di oppressione create dai maestri. In contrasto con la moralità, del padrone, la morale dello schiavo ha origine in persone deboli e incerte su se stesse, oppresse e maltrattate dai maestri. A causa di questa oppressione, gli schiavi sviluppano e possiedono caratteristiche di pessimismo e scetticismo che li rendono sospettosi di tutto ciò che i loro padroni considerano “buoni”. La moralità degli schiavi può essere vista essenzialmente utilitaristica perché il bene è ciò che è preferibile per tutti (GM Saggio 1 2).

I maestri che aderiscono alla morale del padrone sono molto pochi rispetto alle masse degli schiavi che aderiscono alla moralità degli schiavi. I deboli possono ottenere potere sui forti trattando i “buoni valori” della moralità del padrone come intrinsecamente “cattivi” e i valori che consentono ai deboli e alle sofferenze di sopportare e migliorare la propria vita come intrinsecamente “buoni”. Questa è la “rivolta degli schiavi” in moralità, “un’era di odio risentito da parte degli schiavi contro i nobili maestri volitivi.

Le buone qualità dell’eccellenza e il potere riverito dei maestri sono considerati “cattivi” e la sopravvivenza della gente comune è considerata “buona”. Come diceva Nietzsche, I ” nobili “si sentivano” felici “; non dovevano stabilire artificialmente la loro felicità esaminando i loro nemici, o persuadersi, ingannare se stessi, che erano felici (come tutti gli uomini di ressentiment hanno l’abitudine di fare) “(GM Saggio 1; 10). Ironia della sorte, le definizioni di “cattivo” e “male” per il maestro e lo schiavo morale, fingono di essere gli opposti della stessa parola “buono”. Come sottolinea Nietzsche, tuttavia, “cattivo” e “male” sono opposti e due concezioni completamente diverse di cosa è buono.

Nietzsche afferma che la causa della “rivolta degli schiavi nella moralità” è il risentimento. Esistono molteplici definizioni filosofiche del risentimento, ma Nietzsche lo considera uno stato di sentimenti e desideri sommessi che diventano la fonte generativa di valori. Il risentimento è una riassegnazione del dolore creato quando un individuo percepisce la propria inferiorità e il fallimento lo proietta su un capro espiatorio. L’ego dell’individuo crea l’illusione di un nemico che è la “causa” della sua incapacità. Dando la colpa al capro espiatorio, questo porta l’individuo a desiderare la vendetta o la possibilità di vendetta contro questo nemico.

Nietzsche afferma che questo “desiderio” di vendetta può assumere molteplici forme, come la concezione socialista della rivoluzione e la concezione del Cristianesimo della Fine dei Giorni e del Giudizio Finale. In effetti, il risentimento è dilagante in gran parte del pensiero nietzscheano, specialmente riguardo all’ebraismo e al cristianesimo. Credeva che sia il giudaismo che il cristianesimo nacquero dai desideri degli schiavi nell’invertire l’attuale morale del padrone nel mondo e per stabilire la supremazia della debolezza sulla forza. Nietzsche fornisce un paio di esempi di questo processo. Ad esempio, la posizione di debolezza del giudaismo all’interno dell’Impero Romano era la derivazione del suo ressentiment.

La forza e la potenza dell’Impero Romano non potevano mai essere vinti, il che ha causato l’inferiorità della Giudea manifestandosi come odio per i Romani. Questa manifestazione causò odio per la superiorità romana, che a sua volta fece sì che gli ebrei li considerassero “cattivi” solo perché i romani esibivano qualità maestre. Nietzsche credeva anche che il Cristianesimo fosse responsabile della caduta dell’Impero Romano perché il risentimento cristiano portò l’inversione di valori come il potere e la forza.

Come diceva Nietzsche a proposito delle opinioni Giudaiche e Cristiane, “solo chi soffre è buono; i poveri, gli impotenti, i sommessi sono le uniche persone buone; le sofferenze, i bisognosi, i malati, i brutti sono anche le uniche persone pie; solo loro sono benedetti da Dio; solo per loro c’è la salvezza. Al contrario, voi persone privilegiate e potenti, siete per tutta l’eternità il malvagio, il crudele, il lascivo, l’insaziabile, l’ateo; sarete anche i non benedetti, i maledetti e i dannati per l’eternità “(GM Saggio 1 10). Se il risentimento è la causa dell’odio contro il volitivo, in che modo il risentimento diventa una forza creativa che “dà alla luce i valori?”

È più facile comprendere il risentimento dello schiavo e la forza creatrice contrapponendo il disprezzo percepito dai maestri nei confronti degli schiavi. Secondo Nietzsche, i maestri non si preoccupano dei “cattivi” e della moralità del padrone che diventa semplicemente una ponderazione. I maestri guardano dall’alto in basso gli schiavi con mera mancanza di rispetto.

“L’uomo nobile non può prendere sul serio i suoi nemici, le sue disgrazie, anche le sue cattive azioni – questo è il marchio di una natura forte e completa, in cui c’è un eccedenza di potere plastico, creativo, di guarigione, così come il potere di dimenticare “(GM Saggio 1; 10). I maestri non si preoccupano affatto degli schiavi. In contrasto con i maestri, il risentimento degli schiavi è una fame che consuma. Avvelena la loro mente e li rende scettici, pessimisti e amareggiati.

A differenza dei maestri che si limitano a scrollarsi di dosso il disprezzo, il risentimento degli schiavi è al centro di tutta la loro energia e attenzione. Ciò determina la forza creativa del risentimento, l’uso di ogni mezzo necessario, in modi creativi come attraverso la fede e il benessere spirituale, per rovesciare i valori dominanti dei maestri “arroganti” e “cattivi” e sostituirli con i valori degli “umili” e “solo” schiavi.

Il risentimento è indubbiamente la forza creativa centrale dietro la concezione di Nietzsche della moralità degli schiavi. Un esempio di questa forza creativa in azione si trova nel cristianesimo.

Per Nietzsche, il cristianesimo e le sue pratiche ascetiche sono la corona del risentimento ebraico. Nietzsche, nella Genealogia della Morale, traccia la nascita degli ideali cristiani attraverso il risentimento affermando che “gli ebrei, questo popolo sacerdotale, che in opposizione ai loro nemici e conquistatori erano alla fine soddisfatti di una radicale rivalutazione dei valori dei loro nemici, intendo questo, come un atto di vendetta più spirituale. Solo questo era appropriato per codesto popolo sacerdotale, popolo che incarnava la vendetta sacerdotale più profondamente repressa “(GM Saggio 1; 7).

Con l’emergere del Cristianesimo, la riuscita rivolta degli schiavi nella moralità fa nascere un nuovo insieme di valori e virtù. Il metodo innovativo con cui la rivolta degli schiavi cristiani è stata in grado di respingere le virtù morali del maestro come l’onore, il prestigio, il potere politico, la ricchezza, la forza, la bellezza e l’orgoglio, caratteristiche dei nobili romani “maestri”, attraverso la manipolazione delle masse e lo sforzo della fede, ha portato gli umili schiavi a innalzarsi contro i padroni.

Il ressentiment portò la forza creativa che alla fine aiutò gli schiavi a rovesciare i padroni, e così nacque un insieme di nuovi valori e virtù. Ma quali sono esattamente questi nuovi valori? Le virtù e il “bene” legati alla odiata nobiltà vennero odiati come “cattivi” mentre i tratti e i valori trovati pratici per la sopravvivenza assoluta dei deboli sono elevati allo stato di “virtuosi”. Pertanto, la debolezza del soggiogato è completamente alterato in virtù, mentre la forza e il potere originali del nobile sono considerati peccaminosi e malvagi diventando così la moralità del Cristianesimo.

I valori che nascono dalla forza creativa del risentimento sono i valori cristiani di “sacrificio di sé”, “amore” e così via. Nietzsche sostiene che l’istituzione del cristianesimo ha imbastardito gli insegnamenti di Gesù e ha creato valori dall’interno dei suoi insegnamenti che intrinsecamente rendono gli individui deboli e asserviti. Questo, secondo Nietzsche, è la più grande debolezza dei valori che nascono dalla rivolta degli schiavi nella moralità. Nietzsche afferma chiaramente che “il cristianesimo è nato per illuminare il cuore; ma ora deve prima appesantire il cuore così come dopo essere in grado di alleggerirlo. Di conseguenza, perirà “(Umano s.119).

La critica alla moralità degli schiavi deriva dal fatto che si sviluppa nella negazione e l’odio ed elude la realtà presente. Alle masse più deboli viene promessa una vita ultraterrena e questo diventa il punto focale di tutta la loro speranza. Affidandosi a questa vita ultraterrena, gli schiavi mettono la loro fede in un essere metafisico che nemmeno a malapena pensa a loro. Questa mancanza di enfasi su se stessi e sul presente è la critica più diffusa dell’attuale sistema di valori morali. Di conseguenza, Nietzsche afferma che l’Europa è stata contagiata dalla moralità degli schiavi, che l’ha resa insipida e monotona perché ha abbandonato ogni senso di ambizione e di presente.

Nel libro di Nietzsche, L’Anticristo, esso si sforza di capire come il cristianesimo sia diventato l’ideologia creata da istituzioni come le chiese e come queste chiese non abbiano incarnato la vita di Gesù Cristo. Fa un’importante distinzione tra la religione del Cristianesimo e Gesù. A differenza dei pensatori agnostici e atei dell’Illuminismo che consideravano il cristianesimo come falso, Nietzsche andò oltre e affermò che Paolo l’Apostolo riproduceva la religione come arma psicologica all’interno dell’Impero Romano.

“Il risultato, espresso in termini morali-psicologici, è” altruismo “,” santificazione “; ed espresso in termini fisiologici: ipnotismo. È il tentativo di raggiungere per gli esseri umani qualcosa che si avvicina a quello che è il letargo invernale per alcuni tipi di animali e il sonno estivo per molte piante nei climi caldi, il minimo consumo e lavorazione di materiale che può ancora sostenere la vita ma che in realtà non entra nella coscienza. A questo scopo è stata spesa una quantità incredibile di energia umana. È servito a qualcosa? “(GM Saggio 3; 17).

Questa è una forma di vendetta nascosta causata dal risentimento. L’istituzione del cristianesimo entra in contrasto con Gesù, che Nietzsche considerava un individuo eccezionale che aveva stabilito la propria condotta morale. Nietzsche potrebbe aver visto Gesù come un potenziale Oltreuomo. A differenza dell’Oltreuomo che abbraccia l’idea della vita, Gesù nega la realtà per “il regno di Dio”. Il rifiuto di Gesù di difendersi gli impedisce di raggiungere la possibilità dell’Oltreuomo e induce il cristianesimo a usare Gesù in modo terribile per manipolarlo semplicemente come mezzo per un fine. Nietzsche analizza la storia cristiana e scopre che col passare del tempo, gli insegnamenti di Gesù diventano distorti ancora di più. Trasformando Gesù in martire e la sua vita in una storia di redenzione per l’umanità, gli Apostoli presero il controllo delle masse. Nietzsche ritiene che questo atto degli Apostoli sia rozzo, offensivo e codardo. Conclude che nel diciannovesimo secolo il cristianesimo ha il mondo comandato dalla moralità degli schiavi e non da quella del padrone, un’inversione totale di ciò che il mondo dovrebbe essere.

La grande debolezza secondo Nietzsche è il modo in cui la svalutazione della vita è causata dalla moralità degli schiavi. Il risentimento cristiano ci porta lontano da noi stessi e dal presente e pone la nostra attenzione in cose banali.

Sebbene il risentimento possa essere usato per portare una rivoluzione di nuovi valori e valori morali per migliorare il progresso dell’umanità, il risentimento cristiano ha solo scoraggiato lo sviluppo umano. Per questo diventiamo meno assertivi, creativi e motivati. Crea persone che non sono più indirizzate a migliorare se stesse. Questo a sua volta crea più schiavi e meno padroni che Nietzsche ritiene distrugga qualsiasi forma di progresso umano. Nondimeno, c’è bisogno di una rivalutazione dei valori prima che l’umanità sia annientata dalla morale degli schiavi.

NICHILISMO E TRASMUTAZIONE: IL PUNTO FOCALE

La teoria dell’uomo superiore abbraccia il libro IV di Zarathustra; e questo libro IV è l’essenziale dello Zarathustra pubblicato. I personaggi che compongono l’uomo superiore sono: l’indovino, i due re, l’uomo della sanguisuga, il mago, l’ultimo Papa, l’uomo più abominevole, il mendicante volontario e l’ombra. E attraverso questa diversità di persone, si scopre immediatamente quello che costituisce l’ambivalenza dell’uomo superiore: l’essere reagente dell’uomo, ma anche l’attività generica dell’uomo. L’uomo superiore è l’immagine nella quale l’uomo reattivo si rappresenta come “superiore” e, ancora meglio, si divinizza. Allo stesso tempo l’uomo superiore è l’immagine nella quale appare il prodotto della cultura o dell’attività generica.

L’indovino è indovino della grande estenuazione, rappresentante del nichilismo passivo, profeta dell’ultimo uomo. Cerca un mare da bere, un mare dove annegare; ma qualunque morte gli sembra ancora troppo attiva, siamo troppo stanchi per morire. Desidera la morte, ma come un’estinzione passiva. Il mago è la brutta coscienza, “il portafoglio falso”, “l’espropriatore dello spirito”, “il demonio della malinconia” che fabbrica la sua sofferenza per eccitare la pietà, per estendere il contagio. “Tu dissimuleresti fino alla tua malattia se ti mostrassi nudo davanti al tuo medico”: il mago camuffa il dolore, inventa un nuovo senso, tradisce Dioniso, si impadronisce della canzone di Arianna, egli, il falso tragico.

L’uomo più orribile rappresenta il nichilismo reattivo: l’uomo reattivo ha diretto il suo risentimento contro Dio, si è collocato al posto del Dio che ha ammazzato, ma non smette di essere reattivo, pieno di brutta coscienza e di risentimento. I due re sono le abitudini, la moralità delle abitudini, e i due estremi di questa moralità, le due estremità della cultura. Rappresentano l’attività generica captata nel principio preistorico della determinazione delle abitudini, ma anche nel prodotto post storico dove le abitudini sono soppresse. Si disperano perché assistono al trionfo della “plebaglia”: vedono incorporarsi sulle abitudini alcune forze che deviano l’attività generica che la deformano simultaneamente nel suo principio e nel suo prodotto. L’uomo della sanguisuga rappresenta il prodotto della cultura come scienza. È “il coscienzioso dello spirito”. Desiderò la certezza, e impadronirsi della scienza, della cultura: “Meglio non sapere assolutamente niente che sapere a metà molte cose”: E in questo sforzo verso la certezza, sa che la scienza non è neanche una conoscenza obiettiva della sanguisuga e delle sue cause primarie, bensì solo una conoscenza del “cervello” della sanguisuga, una conoscenza che non è, perché deve identificarsi con la sanguisuga, pensare come essa e sottomettersi. La conoscenza è la vita contro la vita, la vita che fa un’incisione nella vita, ma unicamente la sanguisuga fa un’incisione nella vita, solo lei ne è a conoscenza.

L’ultimo Papa fece della sua esistenza un lungo servizio. Rappresentando il prodotto della cultura come religione. Servì Dio fino alla fine, e lasciò in ciò un occhio. L’occhio perso è senza dubbio l’occhio che vide dei Dei attivi, affermativi. L’occhio restante seguì il dio ebreo e battezzò tutta la sua storia: vide il niente, tutto il nichilismo negativo, e la sostituzione di Dio con l’uomo. Vecchio lacchè che si dispera per avere perso il suo signore: “Sono senza padrone e neanche sono libero; allo stesso modo non sono mai felice salvo nei miei ricordi.”

Il mendicante volontario ha percorso tutta la specie umana, dai ricchi fino ai poveri. Cercava “il regno dei cieli”, “la felicità nella terra” come ricompensa, ma anche il prodotto dell’attività umana, generica e culturale. Voleva sapere a chi toccava questo regno, e che cosa rappresentava questa attività. La scienza, la moralità, la religione? O più cose ancora, la povertà, il lavoro? Ma il regno dei cieli non si trova né tra i poveri né tra i ricchi: la plebaglia dappertutto, “plebaglia sopra, plebaglia sotto!”. Il mendicante volontario trovò il regno dei cieli come l’unica ricompensa e il vero prodotto di un’attività generica: ma solo nelle vacche, unicamente nell’attività generica delle vacche.

Perché le vacche sanno ruminare, e ruminare è il prodotto della cultura come cultura. L’ombra è il proprio viaggiatore, la propria attività generica, la cultura e il suo movimento. Il senso del viaggiatore e della sua ombra consiste che l’ombra viaggi unicamente. L’ombra viaggiante è l’attività generica, mentre perde il suo prodotto, mentre perde disperatamente il suo principio e la ricerca.

I due re sono i guardiani dell’attività generica, l’uomo della sanguisuga è il prodotto di questa attività come scienza, l’ultimo Papa è il prodotto di questa attività come religione, vuole sapere quale è il prodotto adeguato di questa attività; l’ombra è questa stessa attività mentre perde la sua fine e ricerca il suo principio.

Abbiamo fatto come se l’uomo superiore si dividesse in due classi. Ma in realtà è ogni personaggio dell’uomo superiore quello che possiede i due aspetti come una proporzione variabile; rappresentante delle forze reattive e del suo trionfo, contemporaneamente rappresentante dell’attività generica e il suo prodotto. Dobbiamo tenere in conto questo doppio aspetto per comprendere perché Zarathustra tratta l’uomo superiore con due forme: a volte come il nemico che non retrocede davanti a nessuna trappola, nessuna infamia che devia Zarathustra dalla sua strada; a volte come un invitato, quasi un compagno che si lancia in un’impresa molto simile a quella proprio di Zarathustra.

Il regno del nichilismo è potente. Si esprime nei valori superiori alla vita, ma anche nei valori reattivi che occupano il suo posto, e perfino nel mondo senza valori dell’ultimo uomo. Chi regna è sempre l’elemento dello svilimento, il negativo come volontà di potere, la volontà come volontà del niente. Perfino quando le forze reattive si alzano contro il principio del suo trionfo, perfino quando sfociano in un niente di volontà più che in una volontà del niente, è sempre lo stesso elemento quello che si manifesta nel principio, e quello che, ora, si sfuma e si maschera nella conseguenza o nell’effetto.

Sotto l’impero del negativo chi è svilito è sempre l’insieme della vita, in cui trionfa la vita reattiva in questione. L’attività non può fare niente, nonostante la sua superiorità sulle forze reattive; sotto l’impero del negativo non c’è via d’uscita che andare contro sé stessa; separata da quello che può, diventa lei stessa reattiva, serve solo da alimento al divenire-reattivo delle forze. E, certamente, il divenire-reattivo delle forze è anche il negativo come qualità della volontà di potere. Sappiamo in che cosa consiste quello che Nietzsche chiama trasmutazione, svalorizzazione: non in un cambiamento di valori, bensì in un cambiamento nell’elemento da dove deriva il valore dai valori. L’apprezzamento invece dello svilimento, l’affermazione come volontà di potere, la volontà come volontà affermativa.

Mentre si rimane nell’elemento del negativo è facile cambiare i valori o perfino sopprimerli, è facile ammazzare Dio; si conserva il posto e l’attributo, si conserva il sacro e il divino, perfino se si lascia il posto vuoto e il predicato senza attribuzione. Ma quando si cambia l’elemento, allora, e solamente allora, si può dire che si sono invertiti tutti i valori conosciuti o conoscibili fino a questo momento. È stato vinto il nichilismo: l’attività recupera i suoi diritti, ma solo in relazione e in affinità con l’istanza più profonda da dove derivano.

Appare nell’universo il divenire-attivo, ma identico nell’affermazione come volontà di potere.

La domanda è: come vincere sul nichilismo? Come cambiare l’elemento proprio dei valori, come sostituire la negazione con l’affermazione?

Magari siamo più vicini alla soluzione di quello che sembra. Osservate: per Nietzsche, tutte le forme di nichilismo precedentemente analizzate, perfino la forma estrema o passiva, costituiscono un nichilismo incompiuto, incompleto. Non è la stessa cosa dire che la trasmutazione che vince sul nichilismo, è l’unica forma completa e finita del nichilismo? In effetti, il nichilismo è vinto, ma vinto per sé stesso. C’avvicineremo a una soluzione nella misura in cui riusciremo a comprendere perché la trasmutazione costituisce il nichilismo finito.

Può essere invocata una prima ragione: cambiando unicamente l’elemento dei valori si distruggono tutti quelli che dipendono dal vecchio elemento. La critica dei valori conosciuti fino a questo momento è solo una critica radicale e assoluta, che esclude qualunque compromesso, se è attuata a nome di una trasmutazione, a partire da una trasmutazione. La trasmutazione sarebbe, dunque, un nichilismo finito, perché faciliterebbe la critica dei valori, come una forma finita, “totalizzante.” Ma simile interpretazione non ci dice ancora perché la trasmutazione è nichilista, non solo per le sue conseguenze, bensì in sé stessa e per sé stessa.

I valori che dipendono da questo vecchio elemento del negativo, i valori che cadono sotto la critica radicale, sono tutti i valori conosciuti o conoscibili fino a questo momento. “Fino a questo momento” designa il momento della trasmutazione. Ma, che cosa significa: tutti i valori conoscibili? Il nichilismo della negazione come qualità della volontà di potere. Tuttavia questa definizione è insufficiente, se non si tiene in conto il ruolo e la funzione del nichilismo: la volontà di potere appare nell’uomo e si fa conoscere, in lui, come una volontà del niente. E, a dire il vero, poco possiamo sapere sulla volontà di potere se non captasse la sua manifestazione nel risentimento, nella brutta coscienza, nell’ideale ascetico, nel nichilismo che obbliga a conoscerla.

La volontà di potere è spirito, ma, che cosa sapremmo dello spirito senza lo spirito di vendetta che ci rivela strani poteri? La volontà di potere è corpo, ma, che cosa sapremmo del corpo senza la malattia che ce lo fa conoscere? Dello stesso modo, il nichilismo, la volontà del niente, non è solo una volontà di potere, una qualità di volontà di potere, bensì la ratio cognoscendi della volontà di potere in generale. Tutti i valori conosciuti e conoscibili sono, di natura, valori che derivano da questa ragione. Se il nichilismo ci fa conoscere la volontà di potere, inversamente, questa ci rivela che arriva alla nostra conoscenza sotto una sola forma, sotto la forma del negativo che costituisce solo un viso, una qualità. “Pensiamo” così la volontà di potere sotto una forma distinta da quella che conosciamo (il pensiero dell’eterno ritorno supera tutte le leggi della nostra conoscenza). Lontana sopravvivenza dai temi di Kant e di Schopenhauer: quello che conosciamo della volontà di potere è anche dolore e supplizio, ma la volontà di potere continua a essere l’allegria sconosciuta, la felicità sconosciuta, il dio sconosciuto.

Arianna canta nel suo lamento: “Mi curvo e mi ritorco, tormentata da tutti i martiri eterni, punita da te, il più crudele dei cacciatori, tu, il dio-sconosciuto… Parla finalmente, tu che ti nascondi dietro i raggi! Sconosciuto! Parla! Che cosa vuoi! Oh, girati, mio dio sconosciuto! Il mio dolore! La mia unica felicità!” . L’altro viso della volontà di potere, il viso sconosciuto, l’altra qualità della volontà di potere, la qualità sconosciuta: l’affermazione. E l’affermazione, a sua volta, non è solo una volontà di potere, una qualità della volontà di potere, è ratio essendi della volontà di potere in generale.

È ratio essendi di qualunque volontà di potere, quindi ragione che espelle il negativo di questa volontà, allo stesso modo che la negazione era ratio cognoscendi di tutta la volontà di potere (quindi ragione che non smetteva di eliminare l’affermativo della conoscenza di questa volontà). Dall’affermazione derivano i nuovi valori: valori sconosciuti fino a questo momento, cioè fino al momento in cui il legislatore occupa il posto del “saggio”, la creazione, della propria conoscenza, l’affermazione, quella di tutte le negazioni conosciute.

Osserviamo dunque, che, tra il nichilismo e la trasmutazione esiste una relazione più profonda di quella che indicavamo in precedenza. Il nichilismo esprime la qualità del negativo come ratio cognoscendi della volontà di potere; ma non termina senza tramutarsi nella qualità contraria, nell’affermazione come ratio essendi di questa stessa volontà. Trasmutazione dionisiaca del dolore in allegria che Dioniso, in risposta ad Arianna, annuncia con il calzante mistero:«Non bisogna odiarsi in primo luogo, se dobbiamo amarci?” . Cioè: non devi conoscermi come negativo se devi sperimentarmi come affermativo, ammanettarmi come affermativo, pensarmi come affermazione?.

Ma, perché la trasmutazione è il nichilismo finito, se è verità che si accontenta di sostituire un elemento per un altro? È il momento che intervenga una terza ragione che corre il rischio di passare inosservata, le distinzioni di Nietzsche si vanno facendo sottili e minuziose fino a tal punto. Ritorniamo alla storia del nichilismo e dei suoi stati successivi: negativo, reattivo, passivo. Le forze reattive devono il loro trionfo alla volontà del niente; una volta acquisito il trionfo, rompono la loro alleanza con questa volontà, vogliono fare valere i loro propri valori completamente da soli. Qua c’è il gran fatto incandescente: l’uomo reattivo invece di Dio. Conosciamo già la conclusione: l’ultimo uomo, quello che preferisce un niente di volontà, spegnersi passivamente, prima che una volontà del niente. Ma questa conclusione è una conclusione per l’uomo reattivo, e non ferma la volontà del niente. Questa prosegue con la sua azione, questa volta in silenzio, oltre l’uomo reattivo. Rompendo le forze reattive e la sua alleanza con la volontà del niente, a sua volta la volontà del niente rompe la sua alleanza con le forze reattive. Ispira all’uomo un nuovo piacere: rovinarsi, ma rovinarsi attivamente. Soprattutto non bisogna confondere quello che Nietzsche chiama la sua autodistruzione, distruzione attiva, con l’estinzione passiva dell’ultimo uomo. Non bisogna confondere nella terminologia di Nietzsche “l’ultimo uomo” con “l’uomo che vuole perire.” Uno è l’ultimo prodotto del divenire-reattivo, l’ultimo modo in cui si conserva l’uomo reattivo, essendo stanco di volere. L’altro è il prodotto di una selezione che senza dubbio passa attraverso gli ultimi uomini, ma che non rimane lì. Zarathustra canta all’uomo della distruzione attiva: vuole essere superato, va oltre l’umano, è già verso l’oltreuomo, “sgomberando il ponte”, padre e antenato del sovraumano. “Amo chi vive per conoscere e chi vuole conoscere, affinché un giorno viva l’oltreuomo. Per questo motivo lui vuole il proprio tramonto” . Zarathustra vuole dire: amo quello che si serve del nichilismo come della ratio cognoscendi della volontà di potere, ma che trova nella volontà di potere una ratio essendi nella quale l’uomo è superato, e quindi il nichilismo vinto.

La distruzione attiva significa: il punto, il momento di trasmutazione nella volontà del niente. La distruzione diventa attiva nel momento che, l’essere rompe l’alleanza con le forze reattive ,e la volontà del niente, si converte e passa a lato all’affermazione, si riferisce a un potere di affermazione che distrugge le forze reattive. La distruzione diventa attiva nella misura in cui il negativo è tramutato, convertito in potere affermativo: “eterna allegria del divenire” che si dichiara in un istante, “allegria” dell’annichilazione, “affermazione dell’annichilimento e della distruzione.” Questo è il “punto decisivo” della filosofia dionisiaca: il punto nel quale la negazione esprime un’affermazione della vita, distrugge le forze reattive e restaura l’attivo in tutti i suoi diritti.

Il negativo si trasforma nel tuono e il raggio di un potere affermativo. Punto supremo, focale o trascendente, Mezzanotte, che non si definisce con un equilibrio in Nietzsche o una riconciliazione dei contrari, bensì per la conversione. Conversione del negativo nel suo contrario, conversione della ratio cognoscendi nella ratio essendi della volontà di potere. Domandavamo: Perché la trasmutazione è il nichilismo finito? Perché, la trasmutazione, non è una semplice sostituzione, bensì una conversione. Passando attraverso l’ultimo uomo, ma andando più in là che il nichilismo trova la sua fine: nell’uomo che vuole perire.

Nell’uomo che vuole perire che vuole essere superato, la negazione ha rotto tutto quello che ancora la manteneva, si è vinto a sé stesso, si è trasformato in potere di affermare, ora è già potere del sovraumano, potere che annuncia e prepara il superuomo. Potreste trasformarvi in genitori e antenati dell’Oltreruomo: che sia questa la vostra opera migliore! .” La negazione, sacrificando tutte le forze reattive, trasformandosi in “spietata distruzione di tutto quello che presenta caratteri degenerati e parassitari”, passando al servizio di un’eccedenza della vita: può trovare solo così la sua fine.

L’OLTREUOMO: UN TIPO DI UOMO E NON DI “UMANITÀ”

“Contro-movimento”,questo cosa vuole dire? Nietzsche, osserva Heidegger, non aspetta una “evoluzione” dell’umanità né la venuta di una classe universale.
L’umanesimo che creò non “ha la sua struttura essenziale né nell’individuo né nella massa, bensì nel tipo.. Nel pensiero nietzscheano dell’Oltreuomo, non tratta di un tipo di uomo in questione, bensì per la prima volta dell’essere umano che si vede pre-nascituro sotto la figura essenziale del tipo.”

Non ci sarebbe allora una differenza di natura tra questa sovranità del tipo (di un certo “tipo di uomo”), e gli ideali di dominazione umanista, eredi dell’Aufklärung che Heidegger ha appena evocato nella pagina precedente? Heidegger, certamente, nega questa eventualità: per lui, la “sovranità sul pianeta intero” della quale parla Nietzsche non può essere più che una variante della mitologia del progresso. Nietzsche sembra tuttavia evitare questa interpretazione quando chiede che non si intenda per Superuomo “il tipo idealistico di una specie di uomo superiore.”

Il Superuomo si oppone espressamente a ogni ideale di Menschheit, e in questo all’ideale post-hegeliano “dell’uomo generico.” “Nicht Menschheit, sondern Uebermensch ist dai Ziel.” E, dalle Intempestive, nell’omaggio di addio che dedica a Wagner, Nietzsche sottolinea fino a che punto “la razza futura”, della quale l’artista è profeta, non deve essere capita come un’essenza normativa dell’umano, come si è intesa fino a questo momento: che la sana ragione ci preservi di credere che l’umanità non debba scoprire mai le regole ideali e definitive, e che la felicità debba brillare sempre ugualmente in un splendore, come il sole dei tropici, sugli uomini sommessi a queste regole. Wagner non ha niente in comune con una credenza tale, non ha niente di utopista.

Non pensiamo a questa “razza futura” in relazione con noi, né in senso comparativo né in senso superlativo. Può essere anche che questa razza futura sia peggiore che la presente, poiché sarà più genuino tanto nel bene come nel male.” L’Oltreuomo non potrebbe fare pertanto il “fine ultimo” del nostro processo storico.

Non potrà essere il tema di una predicazione: “Le aspirazioni verso l’alto non sono le nostre.” Il mero fatto di designarlo come il termine di un sforzo per il quale gli uomini di oggi sarebbero collettivamente capaci, prova che non abbiamo distrutto ancora la forma degli antichi “ideali”, e che non abbiamo rinunciato a imporre un senso alla Storia. È qui perché lo Zaratustra comincia con un fallimento pedagogico: era un errore volere mobilitare il popolo, fare del popolo un agitatore, come se l’arrivo del superuomo fosse un obiettivo che può perseguirsi-come se la massa non sapesse capire il Superuomo come un altro “tipo ideale di umanità.”

Per immaginare che il Superuomo sia alla portata dell’umanità attuale, bisogna continuare desiderando allo stesso modo il futuro in cui i cristiani desiderano il regno di Dio, poiché non si tratta di un individuo chiunque quello che ha bisogno di un’idea del “futuro umano” per potere vivere, si tratta al contrario già di un individuo indebolito, già “mediocrizzato.” Importa molto poco, pertanto, che “l’ideale” sospenda nell’essere una chimera nella nostra testa sia presentato come il movimento di fondo che incoraggia effettivamente la storia…Dove questo è la differenza con l’utopia, dato che, anche qui, “crediamo sapere in ultima istanza relativamente quello che è desiderabile dell’uomo ideale.” Laici o religiosi, idealistici o “scientifici”, le lunghe marce verso l’universale concreto si somigliano troppo per non rispondere allo stimolo della stessa debolezza.

Pertanto, bisogna rinunciare ad ogni pedagogia nel senso tradizionale: “Io non parlerei già neanche al popolo; è l’ultima volta che pronuncio una parola…È ai solitari ai quali dirigerò il mio canto.” Non si può tentare oramai di designare agli uomini il futuro del quale sono portatori. Dobbiamo osare dire loro, al contrario, che non ci fu mai umanità, bensì, sotto questo nome, sprofondamento crescente delle forze che compensò la formazione di un mito: “la specie umana” come essere collettivo investito di una missione. E le idee ricevute di maturazione della storia, di evoluzione, di processo non sono più che le figure di questa fabulazione morbida. Un’altra delle tante variazioni che toccano [jouent] “i dottori della finalità dell’esistenza” sul tema della realizzazione dell’umanità.

Un’altra dei tanti inganni all’unica questione pedagogica seria: che tipo di uomo dobbiamo volere? Questione radicalmente nuova questa, dato che non tenta oramai di apportare agli uomini l’universale di quello sarebbe stato loro occultato o ingiustamente nascosto; non prolunga il Discorso sulla disuguaglianza; non sbocca in una nuova “finalità” dell’esistenza, bensì in una nuova maniera di fare la domanda Wozu? Per che motivo?

La novità di questa problematica, si percepisce particolarmente bene nel primo aforisma della Gaia scienza. Fino ad ora, dice Nietzsche, nessuno ha osato svelare la commedia della “esistenza.” Nessuno ha osato rappresentarti “nella tua miseria di mosca e di rana.” è che “i dottori della finalità dell’esistenza” non vogliono in nessun modo che ridiamo “dell’esistenza e di noi stessi.”

Propongono anche all’individuo un fine che, effettivamente, lo cinge “per un tempo interessante ai suoi propri “occhi”- è sebbene gli uomini hanno d’ora in poi bisogno di questa “fiducia periodica nella vita” che è loro infusa, “ogni tanto, l’uomo deve credere che sa perché esiste…” Ma in realtà, da le spalle a tutti – tanto i dottori come i discepoli – e l’unica cosa che si protegge è l’interesse della specie, la garanzia che la sopravvivenza della specie prosegua. Risulta sorprendente che quello che capiamo, da Kant e Fichte, per “destino” o “vocazione” dell’umanità (Bestimmung, Beruf) debba portarsi come termine abietto nella forma di un gregarismo, di un’inserzione tanto perfetta dell’individuo nella specie che preverrebbe sempre attraverso crisi e tensioni.

Se le escatologie dell’idealismo tedesco convergono in questo punto, se vanno dirette verso la situazione insuperabile di una socializzazione consumata che proibirebbe per sempre tutti i Pólemos, è perché sono al servizio di una “forma di vita” determinata, quella dei “nostri socialisti”, e dato che prendono il testimone della filosofia, si fanno difensori. Lasciando da parte le differenze dottrinali, brandiscono la stessa opzione interpretativa sulla civilizzazione; ambiscono a dirigere la stessa decadenza. I “socialisti” possono promettere una mutazione dell’uomo senza precedenti, ma non fanno altro che inventare un’altra “finalità” dell’esistenza, l’ultima forse che sommerà la nostra “civilizzazione” disperata. È pertanto prevedibile che questi “fautori” della filosofia, lontani da evadere dal modello tradizionale di razza dell’uomo, non faranno che aggravarlo. Sotto il lavoro di spia oggi, e domani attraverso lo Stato tirannico che edificheranno, sta l’Erziehung escatologico che continua la sua rotta e ottiene la sua ultima proroga. “L’arrivo della plebe significa un’altra volta l’arrivo dei valori antichi.”

È certo che Nietzsche non menziona mai il nome di Marx, ma questo silenzio non deve fare predire che Marx non entrerebbe dentro la sua tipologia di “socialismo.” Tutto indica, al contrario, che il marxismo è giudicabile dalla contro-escatologia nietzscheana, nella misura in cui si mantiene in risonanza con la mitologia spontanea del secolo XIX e si trasmettono in lei le filosofie del futuro che Nietzsche include tra i prodotti della “decadenza.” Ancora oggi, non si conformano perfettamente i temi che trasporta nelle composizioni interpretative che ci sono familiari? Prendete i temi di “umanità riconciliata”, di “abolizione delle classi” di “storia educatrice”, etc.: siamo allo stesso livello, si accordano tremendamente bene con le associazioni che, dalla scuola, portano avanti in noi la parola “storia.” Non ci sconcertano. Quando Marx enumera i titoli civilizzatori del capitalismo, può lasciarci perplessi, ma non disorientati. O meglio, riprendente la pagina truculenta di Engels sullo schiavitù antica; meditate con lui circa questo progresso che fu la schiavitù “incluso per gli schiavi” ( che cosa sapete di questo?) e percorrete di nuovo la sorprendente connessione che ci propone: senza lo schiavitù antica, non ci sarebbe né arte, né scienza greca, né Impero romano; pertanto, “neanche Europa moderna”; pertanto, “neanche socialismo moderno.”

In questo caso rimarremo sconcertati, e penseremo con sollievo che ci liberiamo bene il giorno che Spartaco fu catturato; ma conosco poche persone che riderebbero a per di fiato. Che la storia è una rude educazione, lo sappia-mo (“ crediamo di saperlo”) almeno da Hegel che aveva aperto la via con la sua serena apologia della repressione cristiana nel Medioevo. Dietro lui, le scoperte scientifiche si succedono (“a passi da gigante” ovviamente).

1810: scoperta della liberazione dell’umanità “per la servitù.”

1848: scoperta della liberazione dell’umanità per lo sviluppo del mercato mondiale.

1878: scoperta della carta della schiavitù antica…Schiavitù, servitù, tratta di Negri, senza dubbio il conto fu civetta e i venerdì sacri non furono solamente speculativi, ma non si tratta in fin dei conti della gran liberazione finale?

Pazienza: “L’enorme crescita delle forze produttive” sarà superflua a “tutta la classe dominante e sfruttatrice.” Possiamo eluderci di questa decifrazione escatologica di caffè di commercio quando appare troppo chiaramente e non è sufficientemente mascherato dal suo gergo, ma saremo d’accordo raramente e ci irrita; saremo d’accordo in quello che non ci da mai nausea.

È chissà perché i virus cristiani della “sofferenza redentrice” e della felix ci incolpano e sono stati trasmessi attraverso il sangue molto bene… Ma che importa. Ricevute queste idee, in ogni caso, il nostro “buonsenso” li inghiotte come se fossero ostie. Sono indispensabili, come sembra, per ogni progetto rivoluzionario; sono integrate “nell’umanesimo.” Non pretendiamo di dire che il marxismo si riduce a queste stronzate. Ma come non accusarlo oggigiorno di essere il principale responsabile della sua sopravvivenza e diffusione? Si vede ora quello che avevamo in mente parlando di Nietzsche come di un “analizzatore?”

Un altro tema ottimista e “umanista” che riprende, senza sconcertarci, la letteratura marxista: quello dell’appartenenza essenziale dell’individuo umano alla specie. “L’evidenza” è che la vita individuale è un modo di vita generico, che l’individuo non è più che un “essere generico determinato”, è questo è suggellato nello zoccolo del marxismo. È perfino indispensabile per la definizione della coscienza come espressione teorica di “quello del quale la comunità reale, l’organizzazione sociale, è la forma vivente.” E, anche lì, attraverso la nozione hegeliana di genere (Gattung) ci si rimette a una concezione ben determinata di quello che deve essere la “formazione” dell’uomo: nella linea di Hegel, questa “formazione” non potrà essere più che un “appianamento” (Glättung), un obliterazione delle differenze che separano gli individui, quegli atomi turbolenti sempre ribelli alla totalizzazione etica.

Questa “interpretazione” universalista è presente dall’inizio in Marx: il crimine per eccellenza dello sfruttamento è, come sappiamo, quello che ha strappato all’uomo la sua vita generica. Ma sarà fatto per caso vedere che risulta disonesto servirsi solo di questi testi del 1844? Ma io non conosco testi ulteriori nei quali la liberazione dell’individuo si sentisse separata della sua realizzazione generica: è sempre l’integrazione della specie, l’assimilazione, quello che sarà preso come positivo, e il tema della differenza sarà relegato al negativo (atomizzazione) divisione, squilibrio, diseguaglianza.

Che raro è questo materialismo post-hegeliano, diciamolo di passaggio: in effetti, si tratta di un curioso materialismo che sospetta dell’individuale, di quello che altri materialisti, epicurei, stoici, avevano saputo dargli un status positivo contro Platone ed Aristotele, contro i filosofi dei Logos. Ma così è: pensiero post-hegeliano, il marxismo ci ha abituati all’idea che, nello sfruttamento, è il suo Menschheit quello che ha rubato allo sfruttato. Orbene, è sufficiente restituire la parola al lessicale neohegeliano per realizzare tutto quello che implica questa asserzione socio-ontologica: che ogni lotta efficace deve essere presa nel nome di una norma universale. E il lettore sa il resto: che una classe non meno universale, o l’avanguardia che si avvantaggerà di questa universalità per delega, si vedranno necessariamente forzate a mettere in gioco questa norma e a farle rispettare. È, pertanto, di forma completamente naturale che il funzionario hegeliano riprende il servizio e, fino all’abolizione delle classi, ha alcuni dei migliori giorni di fronte a sé.

È data molta importanza che l’oppressione, la miseria e la fame siano interpretate con l’aiuto di valutazioni uscite da Hegel, – che si parli dello sfruttato come “particolareggiato”, intrepido alla “immediatezza.” Non si tratta di una rivendicazione rivoluzionaria qualunque cosa che nasce dall’elezione di questo pathos. Sono “ideali” molto marcati quelli che influiranno. E sarebbe utile prendere coscienza di essi.

Ma è certo che questo non preoccupava minimamente Marx. Quando uno ha letto L’Unico e la sua proprietà di Stirner, non c’è niente che faccia meno grazioso che le parolacce sparate a “Sancho” nella Ideologia tedesca. Marx si prendeva gioco di Stirner per essere rimasto nella demistificazione– molto comoda – del “sacro” e nella critica agli “ideali”. Certamente, Stirner non aveva nulla del pensatore politico. Ma quando denuncia le entità post-hegeliane di uomo e di umanità, ha per lo meno il merito di diffidare delle valutazioni che il marxismo eredita candidamente (“L’uomo è il capitale più prezioso”); ha per lo meno il merito di formulare – goffamente, collericamente, la necessità di terminare con la Menschheit, di fare morire “L’Uomo”.

E, come diceva qualcuno che fu immischiato contro la sua volontà in questo comico tema criminale, non è il vostro “Uomo totale” del futuro quello che c’interessa, il vostro “eroe positivo”, il vostro “vecchio-arredamento” della desalienización, bensì sapere, per esempio, che le categorie medico-legali saranno soggetti, se gli sarà permesso di essere “perversi” e che sistema penitenziario e psichiatrico si prenoterà al “capitale più prezioso.” Sì, nient’altro che questi piccoli dettagli, ma che sono sufficienti per tradurre la nostra sfiducia verso “l’uomo totale” pericolosamente astratto, da che l’Oltreuomo- ancora meglio che l’Unico- fu giustamente l’espressa e sistematica trasgressione.

IL PENSIERO NIETZSCHEANO IMPOLITICO

impolitico

Bataille interprete di Nietzsche: la questione politica

La prima fondamentale operazione interpretativa che Georges Bataille compie consiste nell’evidenziazione delle differenze tra la filosofia di Nietzsche e l’ideologia fascista. Siamo negli anni ’30 e questa esigenza, avvertita da Bataille, si configura, alla luce degli eventi caratterizzanti quegli anni, come un’urgenza storico-politica. Jean-Michel Rey in proposito afferma:
«i tre momenti essenziali in cui Bataille si confronta in modo assolutamente esplicito con il pensiero di Nietzsche, sono in effetti momenti storici particolarmente decisivi, momenti in cui è in gioco la sorte del mondo, epoche in cui la “politica” occupa violentemente il proscenio: l’emergenza del fascismo in Germania, la guerra, il comunismo» .

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PERSPECTIVES ET INTERPRÉTATIONS II

NIETZSCHE ZAR

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Comment départager les interprétations ?

 Les difficultés proviennent de l’extension du paradigme (opérée dès la Deuxième Inactuelle où il était question de bien lire le texte de l’histoire), c’est-à-dire de la conversion en « texte » de tout fait ou de tout ensemble de phénomènes, naturels, historiques ou humains.

 

Ce remarquable élargissement de la notion de texte rend beaucoup plus difficile le partage des interprétations, car ces textes sont des faits, des phénomènes qui n’ont pas de sens en eux-mêmes (sauf à présupposer qu’un auteur divin leur en a donné un).

Mais cela pose surtout le problème du type d’existence à leur accorder : Nietzsche est-il un post-kantien au sens où le monde et tout ce qu’il renferme serait et ne serait que ma représentation, et n’aurait-il fait avec son perspectivisme qu’en multiplier à l’infini les représentations (baptisées interprétations) possibles ? Croit-il au contraire à l’existence d’un texte « fondamental » sur lequel viendraient se projeter les interprétations, et il faudrait alors parler de l’ontologie, peut-être même de la métaphysique de Nietzsche ? Un des textes les plus fréquemment allégués pour attribuer à Nietzsche une telle antinomie est le § 22 de Par-delà Bien et Mal.

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THE BASIS OF MORALITY

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Where Do Values Come From?

If the problem is the value of nature, the first question we face is the nature of values. In philosophy, the most compelling answer to this question comes from Hume; in the sciences, from sociobiology. Neither are necessarily incompatible with each other, and in most ways they are entirely compatible because the central contention is the same: ethics is a question of human nature.

Hume is infamous for, among other things, an idea known as the “is/ought problem,” which argues that one can never derive a justified ought merely from the way things are. For example, one cannot argue that disparities between men and women in certain career fields should be supported by policy simply because sex differences in job preference exist. A little thinking will reveal this idea to be indisputable, at least so long as we regard moral judgments abstractly.

Although it may seem an innocuous observation, the “is/ought problem” has at least one far-reaching implication: morality can never be wholly empirically and rationally derived. Instead, moral attitudes are in large part due to sentiments and feelings. Regarding things we consider wrong, Hume (1978, p. 469) writes, “You never can find [the vice], till you turn your reflexion into your own breast, and find a sentiment of disapprobation, which arises in you, towards this action.”

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EL PROBLEMA DE LA EXISTENCIA

RISENTIMENTO

Es una larga historia la del sentido de la existencia. Sus orígenes son griegos, precristianos.
Se ha utilizado pues el sufrimiento como medio para demostrar la injusticia de la existencia, pero al mismo tiempo como medio para hallarle una justificación superior y divina. (Ya que sufre, es culpable; pero porque sufre, expía y es redimida.) La existencia como desmesura, la existencia como hybris y como crimen, he aquí la manera como ya los griegos la interpretaban y la valoraban.

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A LINGUAGEM COMO PRETENSA CIÊNCIA

SARTREVSNIETZSCHE

A significação da linguagem para o desenvolvimento da civilização está em que, nela, o homem colocou um mundo próprio ao lado do outro, um lugar que ele considerou bastante firme para, apoiado nele, deslocar o restante do mundo de seus gonzos e tornar-se senhor dele. Na medida em que o homem acreditou, por longos lances de tempo, nos conceitos e nomes das coisas como em aeternae veritates, adquiriu aquele orgulho com que se elevou acima do animal: pensava ter efetivamente, na linguagem, o conhecimento do mundo.

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