LA GERARCHIA DELLE FORZE

Il primo grande autore esplicitamente anti-platonico è, secondo Deleuze, proprio Nietzsche, in quanto concepisce la realtà in termini di complessità e pluralismo. Questi due concetti sono totalmente coesi: il complesso esprimerebbe un pluralismo irriducibile a unità; esso è costellazione,molteplicità (Deleuze, 2002, p. 7). In tal senso, l’idea che le forze siano concepite come “atomi” della realtà si mostra la più adeguata, in quanto è in grado di mantenere la complessità del reale senza farlo confluire in unità. Il tutto è esprimibile in termini di lotta fra le qualità delle forze in campo: in base a questa, si distinguono le forze attive da quelle reattive. Da qui discendono sia il senso che il valore: «il senso di una cosa è il rapporto tra la cosa e la forza che se ne impadronisce, il valore di una cosa è la gerarchia delle forze che si esprimono nella cosa in quanto fenomeno complesso»; «un senso rinvia all’elemento differenziale da cui deriva il suo significato, così come i valori rinviano all’elemento differenziale da cui deriva il loro valore». Così si mostra il metodo genealogico: esso rivela i rapporti di forze che giacciono al di qua della fondazione del senso di una cosa, della sua fallace unità e della costruzione dei valori, i quali non sono assoluti ma imposti dalla forza che trionfa sull’altra.

Ma la domanda che Nietzsche pone per la prima volta a fondamento del suo pensiero– e che Deleuze ritiene tanto fondamentale quanto poco frequentata dai filosofi precedenti– è “chi?”;ovvero, chi è il soggetto da cui scaturiscono
le qualità delle forze che corrispondono alle due proposizioni “io obbedisco” (forza reattiva) e “io comando” (forza attiva)? “Chi vuole”? La volontà di potenza vuole.

Deleuze riporta un passo dei Frammenti postumi di Nietzsche in cui si esprime chiaramente questo punto:«Il vittorioso concetto di “forza” […] abbisogna ancora di un completamento: gli si deve assegnare un mondo interno, che io chiamo “volontà di potenza”». La volontà di potenza è il mondo interno delle forze, ovvero il principio delle loro qualità e della loro lotta reciproca. Ma, al contrario dei vecchi principi metafisici, trascendenti e “separati” dalla realtà sensibile, esso è immanente ed interno, «differenziale e genetico». I concetti di volontà di potenza e di forza costituiscono il modo squisitamente nietzschiano di intendere due categorie fondamentali della filosofia moderna:

«La forza può, la volontà di potenza vuole». Potenza e volontà non sono contrapposti ma strutturati in un rapporto complementare. Gli elementi differenziali della volontà di potenza che generano le qualità della forza sono l’affermazione (forza attiva) e la negazione (forza reattiva). La potenza che la forza può esprimere è generata dunque da queste due volontà (o per meglio dire, da questi due aspetti dell’unica volontà di potenza). La volontà di potenza è dunque il dispositivo che interpreta e valuta, determinando i valori morali (bene/male) ed il diritto (giusto/sbagliato). Solamente l’occhio del genealogista è in grado di vedere il “dietro le quinte” della finzione insita in tali fondazioni, che così rivelano la loro origine differenziale: alto, nobile, forte, per ciò che riguarda la forza attiva; basso, vile, servo, per ciò che riguarda la forza reattiva. Le due forze corrispondono dunque a due prospettive in rapporto complementare: l’una comanda, l’altra obbedisce.

Inoltre, in quanto prospettive l’una può specchiare l’altra; in questo senso, le forze reattive riflettono le forze attive, consegnandone però una immagine deformata: «le forze attive, pur essendo nobili, si trovano di fronte a una immagine di sé che, riflessa dalle forze reattive, è diventata plebea». È da questo punto di vista che la genealogia si trasforma in evoluzionismo. Secondo Deleuze, dunque, Nietzsche non sarebbe sodale ad un concetto di evoluzione se non da una prospettiva totalmente deformata, che trasfigura reattivamente la genealogia. Quest’ultima è «un’arte nobile» (laddove si dice “nobile” si rimanda immediatamente alla natura delle forze attive) e si basa sul concetto di differenza; la contraddizione sarebbe il prodotto di un de-potenziamento reattivo della differenza. La teoria delle forze rivela in questa maniera il lato del negativo: il fatto che le forze reattive siano quelle “deboli”, ovvero quelle la cui potenza inerisce l’obbedienza, non significa che non siano in grado di trionfare sulle forze attive ed imporre la loro potenza come visione del mondo dominante. È ciò che secondo Deleuze accade nella filosofia moderna e contemporanea, incentrata totalmente sul lato reattivo e impregnata dei falsi valori generati dallo spirito di vendetta, dal risentimento, dal senso di colpa, etc. – in breve, dalla nichilistica prospettiva giudaico-cristiana:

Nietzsche definisce col termine nichilismo quel tentativo volto a negare la vita, a svalutare l’esistenza, e ne analizza i principali aspetti: risentimento, cattiva coscienza, ideale ascetico; con l’espressione «spirito di vendetta» definisce la compagine del nichilismo nelle sue varie forme. […] lo spirito di vendetta è il principio da cui dipende la nostra psicologia. […] nella critica contro la metafisica Nietzsche assume il nichilismo non come espressione di una metafisica
particolare ma come presupposto per ogni metafisica: non c’è metafisica che non giudichi e non svaluti l’esistenza in nome di un mondo sovrasensibile (Deleuze, 2002, p. 52-53).

La filosofia di Nietzsche sarebbe dunque anti-metafisica, in quanto la metafisica è intimamente legata al trionfo delle forze reattive la cui natura inerisce il risentimento, il senso di colpa, la morale in generale (e dunque il giudizio ) e la svalutazione della vita in favore della fondazione di un mondo dietro il mondo. Hinterweltler : con questo termine Nietzsche apostrofa i metafisici e li associa alla stessa “carenza di volontà” che caratterizza lo spirito giudaico-cristiano e la morale kantiana, che impongono un dovere in luogo del volere. A questa compagine, Deleuze aggiunge la dialettica servo-padrone, la quale rispecchia una prospettiva “plebea”, o “popolare”:

In Hegel, le volontà vogliono che la loro potenza venga riconosciuta, vogliono rappresentarla. Ma secondo Nietzsche questa è una concezione totalmente errata della volontà di potenza e della sua natura, è la concezione del servo, è l’immagine che della potenza si fa l’uomo del risentimento. Il servo è colui che intende la potenza soltanto come oggetto di un riconoscimento, materia di rappresentazione, posta in palio di una competizione, facendola perciò derivare, al termine di una lotta, da una semplice attribuzione di valori consolidati (Deleuze, 2002, p. 16)

La necessità del riconoscimento è tratto caratteristico della coscienza– ma la coscienza è sempre falsa, è coscienza infelice. La critica di Deleuze a Hegel è incentrata sul fatto che la sua dialettica è totalmente reattiva, in quanto prospettata dal servo. La lotta fra il servo ed il padrone è improntata alla vittoria dei valori del primo su quelli del secondo. Il ritratto stesso che il filosofo tedesco fornisce del padrone, sostiene Deleuze, è «tracciato dal servo». La visione cristiana e quella dialettica sono accomunate dalla medesima origine genealogica: la falsa coscienza ed il risentimento. Il metodo genealogico di Nietzsche si mostra dunque ben più profondo dell’idealismo. Quest’ultimo avrebbe un limite determinante: quello di fermarsi al sintomo ed ai suoi sviluppi, senza afferrare mai il senso di ciò che descrive. Essa rimane una scienza astratta del sintomo; la genealogia, viceversa, è il metodo differenziale e genetico che mostra il senso di un fenomeno:

La dialettica non sfiora nemmeno l’interpretazione, non si spinge mai oltre l’ambito dei sintomi; essa confonde l’interpretazione con lo sviluppo del sintomo non interpretato. […] Non ci si può meravigliare del fatto che la dialettica proceda per opposizioni, per sviluppo dell’opposizione o contraddizione, per soluzione della contraddizione; essa infatti ignora l’elemento reale da cui derivano le forze con le loro qualità e i loro rapporti […]. L’opposizione potrà anche essere la legge del rapporto tra i prodotti astratti, ma è la differenza l’unico principio genetico e produttivo, di cui la stessa opposizione, come semplice apparenza, è prodotto. La dialettica vive di opposizioni perché ignora i ben più sottili e sotterranei meccanismi differenziali: gli spostamenti topologici e le variazioni tipologiche (Deleuze, 2002, p. 236).

Il concetto di differenza è dunque originario rispetto alla contraddizione e all’opposizione, che ne rappresentano la manifestazione più superficiale. Si deduce che Deleuze non opponga la genealogia alla dialettica, Nietzsche a Hegel; piuttosto egli afferma la superficialità della dialettica rispetto alla genealogia. In altri termini, si afferma la superiorità filosofica di Nietzsche ad ogni autore dialettico. Ma la critica deleuziana va oltre, mostrando la sostanziale natura reattiva della dialettica:

C’è davvero un punto di vista secondo cui l’opposizione si rivela elemento genetico della forza, ed è il punto di vista delle forze reattive: sul versante delle forze reattive l’elemento differenziale appare capovolto, riflesso alla rovescia, trasformato in opposizione. E c’è davvero una prospettiva che oppone la finzione al reale, che sviluppa la finzione come mezzo per il trionfo delle forze reattive, ed è il nichilismo, la prospettiva nichilistica. […] L’opposizione è la manifestazione delle forze reattive, il lavoro del negativo è la manifestazione della volontà del nulla. La dialettica è la naturale ideologia del risentimento e della cattiva coscienza […]; è pensiero essenzialmente cristiano (Deleuze, 2002, p. 239).

Nietzsche avrebbe dunque “incastrato” la dialettica hegeliana all’interno della sua filosofia, riducendola a mera manifestazione di una delle due qualità della volontà di potenza. Il punto di vista genealogico riesce a scorgere l’origine delle categorie dialettiche e, perciò stesso, a predirne gli esiti: l’opposizione è una manifestazione di superficie della potenza delle forze reattive; la volontà del nulla è il motore mobile del negativo.

La Nascita della tragedia– improntata al tragico – inaugura in questo senso una nuova visione del mondo attraverso le figure di Apollo e Dioniso. Esse non sono in contraddizione, l’una non nega l’altra; esse piuttosto risolvono la contraddizione «tra il volere e l’apparire, tra la vita e la sofferenza». Dioniso è affermazione della vita attraverso la riconciliazione con l’unità primitiva; Apollo ne fa una rappresentazione plastica glorificando la bella apparenza. L’intera opera nietzschiana si risolve nella tragedia intesa come conciliazione, dove si concretizza « l’oggettivazione di Dioniso all’interno di una forma e di un mondo apollinei». In Ecce Homo, Nietzsche descrive la sua prima opera come impregnata di un «ripugnante odore hegeliano» (Nietzsche, 2007, p. 68), probabilmente in quanto in essa permea la necessità di una risoluzione delle due figure. In seguito,l’autore esplicita i punti nodali del suo testo:

Ero il primo a vedere il vero contrasto: -da una parte l’istinto degenerante, che si rivolta contro la vita con rancore sotterraneo ( – il cristianesimo, la filosofia di Schopenhauer, in un certo senso già la filosofia di Platone, tutto l’idealismo ne sono forme tipiche –), e dall’altra una formula della affermazione suprema, nata dalla pienezza, dalla sovrabbondanza, un dire sì senza riserve, al dolore stesso, alla colpa stessa, a tutto ciò che l’esistenza ha di problematico e di ignoto… (Nietzsche, 2007, p. 69)

Da affermazioni come queste, probabilmente, Deleuze deduce l’idea secondo cui Nietzsche interpreta cristianesimo, idealismo, platonismo ed ogni forma di metafisica che svaluti il mondo immanente come espressioni di una volontà
degenerante, ovvero reattiva e dunque nichilistica. Non è un caso che il filosofo tedesco riconosca solo in Eraclito un suo precursore; quest’ultimo – contrariamente a Platone che concepisce il divenire come hybris, dunque colpevole, e pone il demiurgo come la figura che lo limita attraverso il Modello (o idea) – sostiene per primo che il divenire «non può e non deve essere “giudicato”, che la sua legge non proviene dal di fuori, che è “giusto” e possiede al proprio interno la sua legge». Quest’idea colpevole del divenire, conseguenza di una prospettiva reattiva, si riverbera nella contemporaneità, proiettandola esclusivamente verso le forze reattive e misconoscendo la potenza delle forze attive. In ciò consisterebbe la piena realizzazione del nichilismo: le forze reattive hanno la meglio sulle forze attive quando quest’ultime divengono reattive. Il movimento attraverso cui le forze reattive trionfano è peculiare:

Esse procedono […] per scomposizione: separano la forza attiva da ciò che è in suo potere, le sottraggono, in parte o in tutto il potere; non diventano attive, ma, per contro, fanno sì che la forza attiva si unisca a esse e diventi reattiva modificando il proprio senso.

Le forze reattive manipolano una finzione, un paralogismo e bloccano, attraverso l’accusa e la colpa l’azione della forza attiva – tale è il modo deleuziano di descrivere la morale. Da queste premesse accade che

Non solo constatiamo l’esistenza delle forze reattive, ma ne riscontriamo ovunque il trionfo. In virtù di che cosa trionfano? In virtù della volontà del nulla, grazie all’affinità tra reazione e negazione. E cos’è la negazione? È una qualità della volontà di potenza che la qualifica come nichilismo o volontà del nulla, che costituisce il divenire-reattivo delle forze. È sbagliato dire che la forza attiva diviene reattiva perché le forze reattive trionfano; queste, al contrario, trionfano perché, separando la forza attiva da ciò che è in suo potere, la consegnano alla volontà del nulla, a un divenire-reattivo ancora più profondo (Deleuze, 2002, p. 96).

La volontà del nulla, la potenza di negazione delle forze reattive, è il mezzo attraverso cui quest’ultime trionfano sulle forze attive. Ma il trionfo delle forze reattive non annuncia forse una loro trasformazione in forze attive? Non è la tendenza alla potenza la caratteristica determinante della forza attiva? Con le parole dell’autore: la forza reattiva, in virtù della sua natura, nel momento in cui riesce a separare la forza attiva da ciò che in suo potere «non si spinge forse a suo modo fino al limite di ciò che è in suo potere? […] la bassezza, l’infamia, la stoltezza, ecc. non diventano forze attive nel momento in cui giungono al limite estremo della loro possibilità?» . Ciò che non troppo velatamente qui sta domandando Deleuze è: Nietzsche distrugge ogni principio ordinatore per affermare il caos e l’assenza di ogni regola? Si tratta forse di una posizione archista sfrenata che grida la morte di Dio per proclamare la legittimità di ogni azione, sia pure la più turpe e becera? In realtà, poiché la forza reattiva è sempre e comunque legata alla negazione, quest’ultima rimane la sua unica potenza; e la negazione non può che condurre al nichilismo ed alla propria stessa nullificazione.

CHIARENDO L’UNICO E LA SUA AUTO-CREAZIONE: UN INTRODUZIONE AI “CRITICI DI STIRNER” E AI “REAZIONARI FILOSOFICI”.

Ricevo e pubblico:

https://liberazione.noblogs.org/post/2019/06/02/chiarendo-lunico-e-la-sua-auto-creazione-un-introduzione-ai-critici-di-stirner-e-ai-reazionari-filosofici/

“Il Mondo ha languito troppo a lungo sotto la tirannia del pensiero, sotto il terrorismo delle idee; “l’Unico” si sta svegliando da queste tenebre…”

– Max Stirner, “I Reazionari Filosofici” (1847)

Il capolavoro di Max Stirner del 1844, Der Einzige und sein Eigenthumii (The Unique and Its Property), è uno dei testi più sovversivi, radicali e, pertanto, estremi di tutta la storia. Può anche essere descritto come uno dei libri più fraintesi, male interpretati e fraintesi della storia del pensiero Occidentale moderno.iii Ciò non dovrebbe sorprendere. I testi sovversivi, radicali ed estremi otterranno sempre ricevimenti ostili da quelli presi di mira dalle loro critiche, sia che le critiche siano accurate e giustificate o meno.

Il libro è piuttosto semplice – benchè molto sagacemente – scritto con pochissimo uso della terminologia tecnica. E Stirner si fa in quattro per tentare di usare il linguaggio comune laddove possibile, anche se spesso lo fa in modo molto creativo e stravagante. È anche un testo abbastanza impegnativo per chiunque (compresi quasi tutti i lettori contemporanei) che non hanno familiarità con il background culturale all’interno del quale è stato concepito, scritto e pubblicato. È possibile che venga letto e apprezzato senza la conoscenza di questo background, tuttavia la possibilità per un’adeguata comprensione – non solo dei punti centrali ma anche delle loro ampie implicazioni – sicuramente diminuisce quanto meno un lettore ha familiarità con argomenti come nominalismo, fenomenologia, ermeneutica, logica analitica e dialettica e le critiche di religione, ontologia, epistemologia, ideologia e linguaggio che erano presenti ai tempi di Stirner.iv

Dal momento in cui il testo di Stirner apparve per la prima volta, esso sfidò direttamente e fondamentalmente ogni religione, filosofia e ideologia. Non sfidò solo educatamente ogni religione, filosofia e ideologia storica esistente, che sarebbe già stata sufficiente per aver reso al suo autore molti nemici. Sfidava anche sfacciatamente e severamente ogni religione, filosofia e ideologia contemporanea attuale. Ciò, ovviamente, rese il suo autore persona non grata per tutti i teologi, i filosofi e gli ideologi che si adoperano attivamente per perfezionare o mettere in pratica le loro grandi idee e teoriev.

Così la scena fu impostata per oltre un secolo e mezzo (quasi sempre con successo, perché quasi sempre incontrastata) nella mistificazione delle intenzioni di Stirner da parte dei suoi numerosi critici dal 1844 fino ad oggi. Anche la stragrande maggioranza degli auoproclamati sostenitori del lavoro di Stirner tendevano troppo spesso ad aggiungere altra mistificazione attraverso i loro stessi malintesi e le loro disinteressate critiche ipersemplificative.vi Le più comuni critiche di risposta al testo di Stirner sono probabilmente state il rigetto o l’aggiramento – semplicemente squalificandolo dalla discussione o evitando commenti e cambiando l’argomento il più rapidamente possibile. Ma per quei pochi critici che non hanno paura di menzionare effettivamente il nome e le idee di Stirner, la risposta dominante è stata la denigrazione e l’interpretazione errata, spesso ai limiti (o comprensiva) di un intenzionale depistaggio. A volte può essere palesemente chiaro che le interpretazioni errate non sono casuali ma piuttosto deliberate, specialmente per quanto riguarda gli assurdi attacchi degli ideologi. Ma spesso non è chiaro se i critici di Stirner messi sia intellettualmente che emotivamente in discussione dal suo testo possano essere ritenuti responsabili del sapere consapevolmente cosa stanno facendo. Indipendentemente da ciò, l’impatto netto delle continue correnti di denuncia e di falsi ritratti – sia pro che contro – ha indubbiamente preso il sopravvento.

I critici originali pubblicati da Max Stirner erano tutti contemporanei che scrivevano all’interno dell’ambiente letterario, filosofico e politico radicale della Vormärz Germany.vii Includevano Ludwig Feuerbach (il noto autore di L’Essenza del Cristianesimo, un testo centrale fondante dell’umanesimo moderno), Mosè Hess (all’epoca socio comunista feuerbachiano legato al giovane Karl Marx), Bruno Bauer (un ex difensore dell’ hegelianesimo conservatore diventato critico radicale), Szeliga (pseudonimo di Franz Zychlin von Zychlinski, un ufficiale prussiano che era anche un sostenitore della “Critica critica” di Bruno Bauer), Kuno Fischer (mentre era ancora uno studente, autore di un voluminoso opuscolo che denunciava Stirner – insieme ad altri hegeliani di sinistra – come un “nuovo sofista”, in seguito storico rispettabile della filosofia) e il duo pseudo-proletario di Friedrich Engels e Karl Marx (sebbene la critica di Marx ed Engels sia stata effettivamente pubblicata solo 80 anni dopo!). Di questi, tre critiche sono state pubblicate abbastanza velocemente in seguito alla pubblicazione originale del suo testo per rispondere a Stirner nel Wigand’s Vierreljahrschrift nel 1845, con il titolo di “Recensenten Stirner’s” (“I Critici Di Stirner”). Sebbene Stirner non gli abbia mai risposto per iscritto, la risposta di Bruno Bauer al libro di Stirner è apparsa anche in quello stesso numero del 1845. Più tardi nel 1847 Stirner (scrivendo come G. Edward) rispose a Kuno Fischer nel quinto volume di Wigand’s Epigonen, con il titolo di “Die Philosophischen Reaktionaere” (“I Reazionari Filosofici “). Sfortunatamente, Stirner non ha mai avuto la possibilità di fare a meno della lunga diatriba, quasi illeggibile, di Marx ed Engels intitolata Die Deutsche Ideologie (L’Ideologia Tedesca) dal momento che non sono stati in grado di farla pubblicare né durante la vita di Stirner né della loro.viii

Le massicce maree di fraintendimenti storici, travisamenti e incomprensioni hanno troppo a lungo tentato di inondare qualsiasi possibilità di una comprensione popolare genuina dell’opera di Stirner, specialmente in lingua inglese dati i titoli maltradotti in ogni edizione finora pubblicata. Insieme alla pubblicazione di una più che necessaria revisione della traduzione inglese e del suo fuorviante titolo, probabilmente il posto più importante per iniziare la reinterpretazione del lavoro di Stirner su una base molto più accurata è con la pubblicazione di questa traduzione da tempo attesa delle risposte di Stirner ai suoi iniziali critici.ixMa sia i testi di Stirner che le sue risposte ai suoi critici devono prima essere inseriti in un contesto comprensibile.

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Max Stirner è lo pseudonimo di Johann Kaspar Schmidt, nato la mattina del 25 ottobre 1806 a Bayreuth, in Baviera, subito dopo la battaglia di Jena e l’inizio dell’occupazione napoleonica della Prussia. Era figlio di un flautista che morì quando Johann era solo un bambino. Prima di raggiungere l’età di tre anni sua madre si risposò con un aiuto-farmacista più anziano e da allora in poi si trasferì con lui a Kulm sul fiume Vistola nella Prussia occidentale (ora Polonia). Il più presto possibile (nel 1810) Johann fu anche portato a vivere a Kulm, dove trascorse la sua fanciullezza. Poi nel 1818 Schmidt tornò a Bayreuth per vivere con il suo zio e padrino quando iniziò la sua educazione cristiana umanistica nel famoso Gymnasiumx fondato nel 1664. Si dimostrò “un allievo buono e diligente” e lasciò il Gymnasium con voti alti nel settembre 1826, xi si trasferì poi nella città di Berlino dove continuò la sua educazione all’università fino al 1835, qui vivrà la maggior parte della sua vita rimanente, e alla fine morirà nel 1856.

Prima del suo inaspettato libro, L’Unico e la Sua Proprietà, che brevemente illuminò il firmamento letterario dopo la sua apparizione iniziale alla fine del 1844, Stirner (come Schmidt) era in particolare un insegnante rispettato in un “Istituto per l’Insegnamento e l’Istruzione per Giovani Donne” dal 1839 al 1844 a Berlino. Dopo essere diventato noto come l’autore e critico Max Stirner, avviò una sfortunata attività casearia e lavorò come scrittore e traduttore, producendo le più importanti traduzioni tedesche de La Ricchezza Delle Nazioni di Adam Smith e del Trattato Di Economia Politica di Jean-Baptiste Say.

Stirner studiò per molti anni sotto la forte influenza degli hegeliani, sia nel suo Gymnasium che nelle università di Berlino e Erlangen. A Berlino iniziò i suoi studi universitari nel 1826 e chiuse la sua iscrizione istituzionale dopo varie interruzioni nel 1834, completando i suoi esami pro facultate docendi per l’abilitazione all’insegnamento nel 1835xii. A Erlangen studiò solo brevemente nel 1829. Le sue influenze hegeliane includevano il rettore del Gymnasium di Bayreuth dove aveva studiato per otto anni, Georg Andreas Gabler. (È importante notare che fu Gabler a occuparsi della cattedra di filosofia dell’Università di Berlino quando Hegel morì), includevano anche altri eminenti professori hegeliani come P.K. Marheineke, Christian Kapp e Karl Michelet sotto i quali Stirner studiò. Soprattutto, Stirner frequentò le lezioni di Georg Wilhelm Friedrich Hegel stesso all’Università di Berlino nel 1827 e nel 1828 al culmine della popolarità di Hegel. Oltre agli hegeliani, a Berlino Stirner studiò in particolare con Friedrich Schleiermacher (teologia)xiii, Heinrich Ritter (logica), e (negli studi di filologia classica) Philipp August Böckh e Johann August Wilhelm Neander.

Dopo il completamento dei suoi studi e l’inizio della sua carriera come insegnante, Stirner iniziò a socializzare con il gruppo di intellettuali radicali legati a Bruno Bauer, che allora si chiamava die Freien (“il Libero”). Questo gruppo può essere considerato un successore di un precedente gruppo chiamato Doktorenclub (“Club dei Dottori”), che secondo un suo membro era costituito “da aspiranti giovani, la maggior parte dei quali aveva già terminato gli studi” in cui “regnava sovrano… l’idealismo, la sete di conoscenza e lo spirito liberale …. “xiv Oltre al ruolo centrale di Bruno Bauer, il gruppo precedente era stato anche famoso per la partecipazione del giovane studente, Karl Marx. Tuttavia, quando Stirner iniziò la sua lunga associazione con il Libero, Marx era andato via, rifiutando ogni ulteriore associazione con la maggior parte dei suoi membri. In un momento o nell’altro molti di quelli identificati come “giovani hegeliani” o “hegeliani di sinistra” sembrano xvessersi stati presenti alle riunioni del Doktorenclub o del die Freien. Il die Freien di solito si incontravano di sera in una o in un’altra enoteca di Berlino o in una birreria – finendo per stabilirsi in Hippel’s come luogo più stabile – per conversazioni, critiche, dibattiti, battute, giochi di carte, fumo e alcolici. Ed è stato lì che Stirner ha trovato un gruppo in continua evoluzione di compagni intelligenti, spesso stimolanti e schietti con cui ha potuto sentirsi a casa fino a quando ha continuato a vivere a Berlino. Tra i partecipanti più importanti a die Freien, Bruno Bauer divenne uno dei migliori amici di Stirner (partecipando sia al suo secondo matrimonio come testimone, sia ai suoi funerali) e il giovane ufficiale prussiano Friedrich Engels divenne per qualche tempo un entusiasta amico stretto di Stirner prima di iniziare in seguito la sua intensa amicizia con Karl Marx.

Fu durante l’apogeo dell’ascesa della sinistra hegeliana nel pensiero sociale e politico del tempo, mentre era pienamente impegnato con il die Freien, che Stirner iniziò a contribuire alla stampa radicale come corrispondente, recensore e saggista. Soprattutto questo includeva il suo contributo con saggi dal titolo “Il Falso Principio Della Nostra Educazione” e “Arte e Religione” nei supplementi della Rheinische Zeitung nell’ aprile e giugno del 1842 (entrambi per coincidenza appaiono poco prima che Karl Marx diventasse direttore). Altri contributi sono apparsi altrove. E alla fine, iniziò a accennare che stava addirittura scrivendo un libro. Tuttavia, nessuno dei suoi compagni era preparato per il potere e la portata radicale dell’Unico e Della Sua Proprietà quando è apparso. Come è noto, Stirner non solo lavorò su una critica a particolari idee o posizioni filosofiche, e nemmeno a una critica dell’intero sistema filosofico Hegeliano e dei suoi critici radicali. Stirner aveva, invece, completato una critica senza precedenti di ogni possibile sistema religioso, filosofico e ideologico.

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Fu nell’autunno del 1844 che apparvero per la prima volta le copie pubbliche dell’Unico e Della Sua Proprietà di Stirner. Supponendo l’inevitabile controversia pubblica in arrivo, Stirner aveva già dato l’avviso di abbandonare la sua posizione di insegnante dal primo ottobre. Il libro fu inizialmente ricevuto con una vasta gamma di reazioni dall’eccitazione all’oltraggio, dalla confusione alla costernazione. Furono fatti alcuni commenti elogiativi, in particolare nelle lettere di Ludwig Feuerbach, Friedrich Engels e Arnold Ruge.xvi Ma, nei casi più importanti, qualsiasi iniziale apertura alla critica di Stirner lasciò rapidamente il posto a una chiusura mentale, ad archiviazioni superficiali e a fremiti di disprezzo per i manifesti mali di cui Stirner è stato poi accusato di aver rilasciato su un mondo ignaro.

Max Stirner ha annunciato le sue intenzioni nelle prime pagine del suo libro. Sosteneva che se l’egoismo fosse adatto a Dio, all’umanità o al Sultano, perché non a me? Perché è sempre solo l’egoista individuale esistente che è disprezzato, mentre i padroni immaginati del mondo sono così lodati? Perché non impariamo da questi padroni immaginati e ci mettiamo al loro posto come padroni delle nostre stesse vite? Stirner continua a fare proprio questo per sé, invitandoci a seguire il suo esempio. Il resto del libro è un esame delle implicazioni che derivano da questo cambio di prospettiva, dalla volontaria volontà all’autocreazione consapevole.

Per la stragrande maggioranza degli esseri umani pensanti, lo era già ai tempi di Stirner – e lo è ancora oggi – a Dio o agli dei che fossero, all’ umanità, all’uomo, alla società, allo stato politico, all’economia, o a figure particolari come gli imperatori, i re o i presidenti non è semplicemente concesso, ma spesso è atteso, che nel proclamare il loro potere – il loro egoismo – non abbiano alcuna necessità di giustificarsi. Queste figure, tutte immaginarie di un grado o dell’altro, dipendono per la maggior parte della loro esistenza e potenza proprio dalla credenza di massa che le persone hanno nella loro immaginata realtà e potenza. Al livello più importante, il capolavoro di Stirner è un esame coerente e una critica di questo fenomeno, che descrive dove e come la gente in pratica investe aspetti della propria realtà e potenza in questi fantasmi attraverso un processo di auto-alienazione.xvii La critica di Stirner di questo quasi onnipresente, ma per la maggior parte del tempo indiscusso, fenomeno è allo stesso tempo necessariamente una critica immanente. È una critica immanente perché Stirner non rivendica alcuna Verità, Valore o Realtà trascendente o assoluta (che a sua volta richiederebbe lo stesso tipo di autoalienazione da creare) o l’accesso a una qualsiasi altra prospettiva privilegiata che gli consentirebbe di parlare da una posizione al di là della sua particolare, finita e unica prospettiva.xviii Che nessuna persona prima di lui (né in effetti molti dopo) avesse fatto in modo simile questa semplice osservazione e critica, conferma solo la sua importanza centrale e la sua originale ed incredibile audacia.

Nonostante i più grandi sforzi, una volta aperto questo vaso di Pandora, non è stato possibile chiuderlo. Tuttavia gli sforzi continuano in ogni momento di ogni giorno da teologi, filosofi, predicatori, moralisti, politici, economisti, giudici, poliziotti, ideologi, psicologi e tutti gli altri tecnici del potere sacro. Tutti vogliono che ognuno di noi si unisca al coro denigrando l’egoismo di qualsiasi individuo realmente esistente, al fine di garantire la nostra fedeltà a uno qualsiasi dei fantasiosi padroni egoisti che preferiamo servire. Vuoi subordinare la tua vita e prostrarti a Dio, alla Natura, a Gesù, all’Ecologia, alla Pace, all’Amore o alla Scienza? O al Proletariato o al Comunismo, alla Libera Impresa o al Capitalismo, al Linguaggio, alla Libertà o al Nulla? Per molte persone importa molto meno in chi o in cosa credi abbastanza da promettergli la tua propria schiavitù ma importa di più che almeno tu credi in qualcosa, qualsiasi cosa tu immagini essere più grande di te stesso! Il più grande tabù è non credere.

Solo la critica immanente (critica dall’interno) può sperare di allontanare coloro che insistono sulla loro schiavitù verso un ideale reificato o immaginario (verso uno “spirito”, un “fantasma”, un “essenza concettuale” o un’ “idea fissa” nei termini di Stirner ). Qualsiasi critica trascendente di successo, al contrario, rimuove semplicemente questo auto-asservimento da un immaginario ideale o reificazione per ripristinarlo in qualche altro immaginario ideale o reificazione. Rimuovere ogni forma di autoasservimento da qualsiasi possibile reificazione o ideale non richiede la critica di ideali particolari a cui le persone si assoggettano, richiede la critica della pratica di auto-asservimento stessa. Ed è qui che Stirner dedica i suoi sforzi primari. Comprende che i tentativi dall’esterno di liberare persone passive da un’istituzione di schiavitù di solito li lasceranno solo pronti a ridursi in schiavitù in un’altra forma. L’abolizione di tutte le forme di schiavitù richiede che coloro che sono ridotti in schiavitù combattano per la propria liberazione per rivendicare la propria autonomia pratica e il possesso di sé stessi. Ognuno di coloro che è ridotto in schiavitù deve costruire la propria critica pratica e immanente di ogni forma di schiavitù. Oppure condannare se stessi a restare schiavi.

Come chiunque altro, Stirner ha costruito la sua critica da un particolare momento e luogo, storia e cultura, situazione e ambiente. La sua critica, benché applicabile a chiunque sia in grado di leggere, ragionare e relazionare alla propria vita, può apparire più limitata o più particolare di quanto non sia in realtà se coloro che la leggono non hanno una comprensione del particolare contesto della situazione in e da cui ha scritto e il suo rapporto con le nostre situazioni contemporanee come lettori. Le relazioni tra idee particolari, frasi e temi nell’Unico e la Sua Proprietà e la comprensione della nostra condivisa situazione contemporanea possono essere descritte da diverse prospettive e più o meno accuratamente formulate in una varietà di modi e stili. Alcune delle più importanti di queste idee, frasi e temi includono la natura della comprensione di Stirner dell’egoismo, del sé, dei concetti, dei nomi e del linguaggio, della proprietà, dell’alienazione e del possedere in relazione alla sua comprensione del sacro, dello spirito, dell’essenza, delle idee fisse, della religione, della lingua, della filosofia, della società, dell’umanità e della natura. L’Interpretazione della prospettiva di Stirner su ciascuno di questi molto spesso naufraga nella traduzione delle sue stesse parole dai propri particolari contesti del suo testo nella lingua scelta del particolare contesto di comprensione e interpretazione di ciascun singolo interprete e, allo stesso tempo, nel più contesto generale delle reificazioni sociali, linguistiche e culturali prevalenti – concetti o pregiudizi obbligatori che non possono essere messi in discussione all’interno di una realtà di consenso immaginaria di auto-alienazione onnipresente. Questo include il più grande pregiudizio di tutti (specialmente per tutti quelli che rimangono schiavi di sé), quello dell’impossibilità di autocreazione e di auto-possesso.

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LA PROPRIA POSSESSIONE PROPRIETARIA

Il termine appropriato per la nozione di azione sovrana di Stirner non è “egoismo”, ma “Eigenheit”, letteralmente “la proprietà”, cioè l’appartenenza a se stessi. Questo non significa che una persona possegga se stessa, come se fosse un ego o sia auto-astratta. Piuttosto, la persona è il proprietario e nient’altro. Questo dominio si estende non solo sugli oggetti esterni, ma anche sui desideri corporei e sui pensieri. La nozione di padronanza del sé di Stirner, non comporta la schiavitù di qualche principio superiore, nemmeno l”egoismo’ come principio, ma consiste piuttosto in un rifiuto costante di subordinarsi a qualsiasi altra cosa, mentre allo stesso tempo vengono subordinati a se stesso, tutti gli altri valori.

I liberali fingono di rendere la libertà il più alto valore, ma la libertà è solo un mezzo, non un fine. La gente vuole la libertà di perseguire i propri interessi fisici e mentali non per il semplice interesse di avere la “libertà” nell’acquisire queste cose, ma perché possano effettivamente acquisirli, “chiamarle tue e possederle come proprietà”. L’obiettivo, quindi, è il possesso effettivo, non la semplice libertà di possedere. La libertà è inutile se non ci da nulla. Essere liberi da ogni cosa è non avere nulla, “perché la libertà è vuota di sostanza”. Quindi possedere, piuttosto che essere liberi, è il desiderio del nostro cuore, e l’amore della libertà, è interamente subordinato all’amore di possedere. Non basta liberarsi di ciò che non si vuole (che è ciò che la maggior parte delle persone chiama libertà), ma anche di avere ciò che si vuole. Non è soddisfacente essere solo un “uomo libero”, sennonché un “proprietario” (Eigner).

Si potrebbe obiettare che la libertà è una modalità desiderabile in sé, come se si preferisse essere liberi che vivere in una gabbia dorata. Eppure l’indesiderabilità della gabbia dorata consiste nel fatto che, sebbene siamo circondati da lussi, in realtà non ne abbiamo la proprietà, ma ne veniamo controllati. Allo stesso modo, la libertà di movimento che cerchiamo non è fine a se stessa, ma allo scopo di raggiungere un certo godimento o soddisfazione in qualche luogo o azione. La libertà è una modalità desiderabile proprio perché è la modalità adatta a un proprietario o un autorità. Naturalmente, una tale persona non dovrebbe essere controllata da qualcos’altro, ma questa non è una condizione sufficiente per la proprietà. Deve anche possedere qualcosa, subordinandola a se stessa.
La libertà, tuttavia, è una precondizione necessaria per la proprietà. Con ogni avanzamento in libertà, ci liberiamo da qualcosa che ci lega a una causa diversa dalla nostra. L’auto-proprietà totale richiede totale libertà; “Un pezzo di libertà non è libertà”.

La maggior parte delle persone, tuttavia, persegue incoerentemente la libertà solo fino a un certo punto. Vogliono essere liberi da principi arbitrari o autorità ecclesiastiche, solo per essere ridotti in schiavitù al dominio della legge, o alla repubblica, o alla maggioranza, o alla moralità. È solo quando liberiamo noi stessi da tutti i maestri, diventando amorali e senza legge, che possiamo completare la nostra libertà.

Anche con la totale libertà, non abbiamo raggiunto la proprietà, poiché dobbiamo trasformare la stessa libertà in qualcosa che possediamo, piuttosto che un principio che ci governa. Troviamo questo paradosso in quei libertari che arginano le loro- azioni senza considerazione per la libertà degli altri- come se la “libertà” fosse una cosa astratta, in sé, i cui diritti devono essere rispettati. Ciò è presente anche rispetto alla libertà del “commercio”, anch’esso entità astratta. L’idea che la libertà dovrebbe essere una regola di comportamento è contraddittoria. Ogni aumento della libertà arriva con la consapevolezza di nuovi limiti, accompagnati dal pericolo di diventare schiavi di questi nuovi limiti. I repubblicani, ad esempio, si liberano dal dominio aristocratico solo per diventare schiavi della legge. Essere liberi da qualcosa è liberarsene, così la libertà si completa liberandosi da ogni cosa e diventando “senza peccato, senza dio, senza moralità, ecc.” Questi arricchimenti in libertà devono essere conservati, ma dobbiamo andare oltre e trasformare la libertà stessa in qualcosa che possediamo.

La descrizione della libertà da parte di Stirner come mancanza di costrizione è una giusta caratterizzazione della visione liberale, in contrasto con la precedente tradizione libertas della legge naturale, che era moralmente condizionata come libertà di fare del bene o di compiere il proprio dovere. Quello che Stirner chiama libertà è arbitrio proprio, ed è solo a causa dell’accento liberale sull’assenza di vincoli esterni che la sua argomentazione ha potuto avere risonanza. Stirner porta la logica del liberale a una conclusione più coerente.

Se la libertà è davvero l’assenza di misura, come sostiene l’anti-autoritario, allora l’uomo completamente libero dovrebbe abbandonare tutte le restrizioni, comprese quelle astrazioni impersonali note come la legge e la moralità. Persino il principio stesso della libertà non dovrebbe agire come un limite alla propria azione.

Né Stirner né i liberali contestano l’ipotesi che la libertà sia sempre desiderabile. Questo, non è più evidente che sia desiderabile essere liberi dalla legge, dalla moralità o da qualsiasi altra cosa. La nozione liberale di libertà come bene categoriale è distruttiva per tutta la moralità, ma solo Stirner ha avuto la temerarietà di trarre esplicitamente questa conclusione. La maggior parte dei liberali previene il nichilismo dicendo: “La mia libertà finisce dove inizia quella dell’altro”, fottendo gran parte della moralità tradizionale nella loro idea di una “società libera”. Inoltre potrebbero anche sostenere che una società di egoisti sarebbe completamente inattuabile, come d’altra innumerevoli individui potrebbero lottare violentemente per gli stessi beni. Eppure Stirner non è turbato dalla supposizione di un mondo pieno di egoisti. Al contrario, sostiene che tutti sono già fondamentalmente egoisti, sebbene la maggior parte si sottomette scioccamente all’egoismo di un collettivo o di un’astrazione. Si hanno già conflitti violenti sugli stessi beni, in quanto una massa di persone utilizza egoisticamente la forza armata della legge per impedire ad altri di diventare aristocratici. Stirner porta allo scoperto esclusivamente questo egoismo, invece di mascherarlo come altruismo.

Come si possono acquisire i beni desiderati, se tutti gli altri sono fondamentalmente egoisti? Si deve rendere conto di queste proprie proprietà, cioè qualcosa su cui si ha potere o controllo. La libertà è inutile se non siamo in grado di acquisire effettivamente ciò che desideriamo, e tutto questo è assicurato solo dal potere che abbiamo sulla possessione. Possiamo vedere nella nozione di proprietà di Stirner una prefigurazione della volontà di potenza di Nietzsche.
È nella “proprietà”, non nella libertà, che si può esercitare la propria volontà in qualsiasi condizione della vita. Lo schiavo non può essere completamente libero; nella migliore delle ipotesi può essere interiormente libero, o libero solo da alcune cose. Lo schiavo può solo desiderare di essere libero, e come Stirner ha mostrato, praticamente tutti gli uomini sono schiavi di una cosa o di un’altra. In quanto tale, la completa libertà “rimane un ideale – un fantasma”. La proprietà, al contrario, è presente in ogni condizione della vita umana, e si estende a qualunque cosa possiamo controllare volontariamente o con la lotta. È una reale estensione di se stessi, qualcosa di sostanziale, non un’astrazione.

Anche quelli che vivono nella schiavitù legale hanno qualcosa che viene chiamato “il mio”. “La mia gamba” rimane la mia gamba, e nemmeno il più austero proprietario di schiavi può cambiare questo. Allo stesso modo, posso possedere i miei pensieri e la mia vita interiore, sebbene questa “libertà interiore” non ci liberi dal dolore fisico, e la nostra schiavitù fisica non sia meno reale.

Affinché l’ego sia libero da qualcosa, devo esserne liberato, come l’individuo che vuole liberarsi da qualcosa, perché è a suo modo, un ostacolo alla ricerca di utilità o convenienza. Se non fosse inopportuno, non vorremmo liberarcene. Quindi l’interesse egoistico, è la misura e il giudice del fatto che dobbiamo sbarazzarci di qualcosa, ma non è un principio di libertà. La preferenza egoistica ha la priorità sul desiderio di libertà.

Essendo questo cosiffatto, perché non dovremmo rendere esplicitamente il sé il nostro centro? Il sé, piuttosto che il suo sogno, cioè la libertà, è il nostro punto focale, dal momento che si desidera la libertà solo da quelle cose che impediscono al sé di acquisire e controllare gli oggetti desiderati.

Nonostante il fatto che l’etica liberale della libertà abbia un egoismo di fondo, la maggior parte delle persone esita a posizionare apertamente l’ego al centro di sé. Invece di ascoltare se stessi, consultano qualunque cosa sia il loro dio, che si tratti di un sentimento morale, la coscienza, il senso del dovere o “la voce della gente”.
Tuttavia questi ideali o divinità, di cui primariamente discute Stirner, sono essi stessi “egoistici”, poiché non riconoscono alcun criterio al di fuori di sè. Nella teologia cristiana, si dice che Dio agisca come vuole, senza alcun criterio più elevato. Anche gli uomini sono in grado di agire a loro piacimento e possono esercitare questa capacità, perseguendo il proprio egoismo piuttosto che l’egoismo di un altro. Affermando che Dio agisce sempre secondo le leggi eterne, Stirner risponde che l’ego umano fa altrettanto, dal momento che non può agire al di fuori della sua natura, che è esso stesso.

Quest’ultimo gioco di parole respinge l’idea di una natura umana universale o addirittura di una natura di ego. Qualunque cosa faccia l’ego è in affinità con la propria natura unica; l’unica “legge” della propria volontà.

Indubbiamente consapevole della dottrina luterana secondo cui la natura umana è così viziata dal peccato originale che preferisce sempre il male, Stirner rifiuta ogni idea, che comporta che l’egoista sceglierà le cose più insensate, “come se fosse il diavolo”. Gli animali non scelgono quello che è insensato, ma ciò che è nel loro interesse. Stirner assume, ben prima di Darwin, che l’uomo è solo un animale molto intelligente. Quindi l’uomo egoista dovrebbe comportarsi almeno con la stessa saggezza di un animale egoista, se non di più. La voce della natura “non è un seduttore diabolico”. In questo troviamo qualche accenno alla proposta di Nietzsche di riabilitare i desideri naturali dell’uomo, da tempo caduti sotto l’oblio morale. Il liberale potrebbe annuire in accordo quando si parla dei desideri sessuali e di altri piaceri carnali, ma si ritorcerà inorridito quando lo stesso abbraccio della natura esige di non vergognarci della asprezza o della crudeltà, ma che si possa gioire anche di queste cose. Il liberale, non meno che il cristiano, ha reso empio una grande parte della nostra natura animale.

Per Stirner, non è il desiderio naturale quello che è il seduttore, ma piuttosto la coscienza, la moralità e la religione che ci seducono, facendoci asservire a qualcos’altro, per perseguire un interesse diverso dal nostro. Decade mentre promette di essere fortificato.

Ora una distinzione deve essere disegnata. I vincoli morali in effetti aiutano l’uomo a liberarsi dal diventare schiavo dei propri appetiti inconsci, nella misura in cui questi sono estrinseci all’ego. Stirner lo ha già ammesso, anche se sostiene che un uomo deve andare oltre e liberarsi dalla moralità. La “voce della natura” che Stirner difende non è un mero appetito sensibile, ma è qualsiasi cosa accada, o che sceglie o privilegia. L’ego umano ha una libertà più perfetta rispetto all’animale, e così può prevalere o indulgere in un appetito a seconda di ciò che giudica essere nel suo più grande interesse. Nel formulare tali giudizi, non è governato dalla legge, ma dalla sua volontà o preferenza.

Si potrebbe sostenere che non esiste una vera distinzione tra essere schiavi dei propri appetiti animali e fare ciò che si vuole senza far niente. Se è così, allora l’etica Stirneriana si trasforma in un problema serio, poiché sembra essere una ritorno alla barbarie piuttosto che un vero progresso nella libertà. La risoluzione di questo problema dipende da quale tipo di desiderio o inclinazione deve essere considerato parte di sé, o che viene considerato estrinseco. Poiché la nozione di Ich di Stirner è cosciente e volitiva, sembra che i desideri che si impongono dalla nostra natura inconscia o non volontaria devono essere esclusi, mentre qualsiasi preferenza cosciente e volitiva fa parte dell’Ich. Affinché la nozione di libertà egoistica di Stirner sia praticabile, è necessario che la volontà sia in grado di agire autonomamente senza sottoporsi a una legge idealistica o ad appetiti inconsci.

Il desiderio di essere liberi è davvero furioso contro tutto ciò che non è “Io”. L’obiettivo della libertà è di liberarsi di tutto ciò che non è “Io”, facendo prevalere solo il godimento di se stessi o l’egoismo. Questo cosiddetto “egoismo” è in realtà “proprietà” (eigentum), cioè, rendere la propria vita veramente propria, epurata da tutti i dominatori alieni. “La libertà” è solo il sogno di cui l’egoismo è la realizzazione, quindi è un errore considerare la libertà come un obiettivo. Perseguiamo davvero la libertà e altri ideali perché ci soddisfano. Stirner propone che dovremmo rendere esplicito il nostro egoismo inconscio, e rendere sfacciatamente l’ego il nostro centro invece di perseguire un ideale ipocrita. Gli idealisti praticano un egoismo nascosto e inconscio; così “sei egoista e non lo sei, dal momento in cui rinunci all’egoismo”.

Per Stirner, “possedere” significa prendere possesso di ciò che è nella nostra mente, nel nostro corpo e nel nostro circostante. Si può prendere possesso del mondo con qualunque mezzo sia a nostra disposizione. Se si è forti, si può usare la forza; se si è deboli, si può usare l’inganno, il raggiro, persino l’ipocrisia. Stirner non si oppone all’ipocrisia idealista per motivi morali, ma solo perché è un impedimento per perseguire il proprio interesse reale.

Anticipando le obiezioni alla propria sfacciata immoralità, Stirner dice: “… imbroglio, ipocrisia, menzogna, sembrare peggio di tutto questo. Chi non ha imbrogliato la polizia, la legge? Chi non ha assunto rapidamente un’onorevole lealtà davanti all’ufficiale dello sceriffo, per nascondere un’illegalità che può essere stata commessa, ecc.? “L’inganno è solo un meccanismo di difesa dei deboli contro i forti. Quasi tutti praticano l’inganno, poiché la maggior parte si trova in posizioni di debolezza.

In questo troviamo una netta distinzione dall’immoralismo di Nietzsche, poiché Stirner non si vergogna di usare mezzi deboli quando è opportuno. Nietzsche, al contrario, esalta le espressioni di forza e vigore, pur riconoscendo che solo pochi eletti avranno la possibilità di usare mezzi forti, agendo come predatori o conquistatori. L’immoralismo di Stirner è accessibile alle persone a tutti i livelli di forza o debolezza, in qualsiasi fondamento della vita.

So che la mia libertà diminuisce anche se non riesco a portare avanti la mia volontà su un altro oggetto, essere una cosa senza volontà, come una roccia, o qualcosa con volontà, come un governo, un individuo, ecc .; Rinnego la mia proprietà quando, in presenza di un altro individuo, mi arrendo …

Non importa se superiamo gli ostacoli distruggendoli o evadendoli; in entrambi i casi, troviamo un modo per portare avanti la nostra volontà su di essi. L’unica rinuncia alla proprietà è quando ci arrendiamo a ciò che ci oppone, come quando ci si sottomette a un funzionario governativo. Colui che resiste violentemente o inganna il funzionario rifiuta di essere sottomettersi e non si arrende come prigioniero. Persino colui che usa mezzi deboli mostra un tipo di vigore o di forza, poiché si rifiuta di assoggettarsi fedelmente.

La potenza dell’egoista è nella “proprietà”, non nella mera libertà. Questo è il motivo per cui “la libertà dei popoli” è vana, perché la gente non ha forza. Si rendono schiavi con il cuore alla legge, al governo e ad altre autorità.

Di che utilità è per le pecore che nessuno abbrevi la loro libertà di parola? Iniziano a belare. Un musulmano, un ebreo o un cristiano, dentro di sé, ha il permesso di dire ciò che gli piace: lo porterà avanti solo con cose di ristrette vedute …

La nozione stessa nel ricevere la libertà dagli altri è antitetica all’autodeterminazione e alla padronanza di sé. Coloro che non raggiungono con la forza la libertà per se stessi soccomberanno all’una o all’altra moralità di gruppo. La caratterizzazione di Stirner di colui che è “interiormente un maomettano, un ebreo o un cristiano” si riferisce ai liberali apparentemente laici che si sottomettono volontariamente alla moralità borghese, che si limita a scimmiottare i principi altruistici o collettivisti delle religioni più antiche. Nonostante tutti i discorsi sulla libertà, il liberale ha l’anima di uno schiavo, e quindi non si sentirà mai da lui banalità ma “idee grette”. Ciò è ancora più evidente nel ventesimo e ventunesimo secolo, in quanto presumibilmente i liberali amanti della libertà, marciano in linea con le mode morali della cultura di massa.

Il liberale è uno schiavo proprio perché non ha acquisito la libertà per se , ma l’ha ricevuta passivamente dalla società e dai poteri del governo. “L’uomo liberato non è altro che uno schiavo liberato, un libertino, un cane che trascina con sé un pezzo di catena: è un uomo non libero nella veste della libertà, come l’asino nella pelle del leone”.

Il cristianesimo, secondo Stirner, è in realtà solo una teoria sociale, che descrive come l’uomo dovrebbe vivere con l’uomo e con Dio. Rifiuta di considerare l’individuo come un Einzige, e lo pone sempre in una relazione di dipendenza. Di conseguenza, detiene tutto ciò che è “proprio” in discredito: “egoismo, volontà di sé, proprietà” ecc. Eppure tutte queste cose erano in passato degne di onore: Schimpf (disprezzo) voleva dire scherzo; frech (impudente) significava audace; Frevel (indignazione sfrenata) significava coraggioso. Qui vediamo un’anticipazione della critica di Nietzsche del cristianesimo (e dei suoi eredi democratici) per condannare tutto ciò che è forte e virile.

Stirner rifiuta l’affermazione dei cristiani e di altri moralisti secondo cui l’egoismo è sensualità, perché io sono più della mia sensualità. “Io sono mio solo quando sono padrone di me stesso, invece di essere dominato dalla sensualità o da qualsiasi altra cosa.” Stirner considera l’ego come qualcosa di diverso dal semplice desiderio sensuale, poiché, essere coinvolto nella sensualità suggerisce che la sensualità è qualcosa di diverso da me stesso e dalla mia determinazione.

Si potrebbe suggerire che Stirner stia sostenendo la subordinazione a una nuova idea, quella di “proprietà”. Tuttavia Stirner ribatte che l”Proprietà” non è un’idea; è solo una descrizione del proprietario. La parola può essere un’astrazione grammaticale necessaria, ma Stirner nega che “Proprietà” sia un valore separato o superiore al sé. Non è certamente un “egoista” nel senso di sostenere “l’egoismo” come principio. In altre parole, non sta dicendo: “Uno dovrebbe essere egoista”, come se fosse un principio morale o meta-morale supremo.

CAUSA SUI

“Una volta in movimento, continuiamo a muoverci, finché qualche ostacolo blocca il nostro percorso. La nostra capacità di sostenere il movimento è misurata dal nostro potere, e la natura di quel potere dipende dalla nostra stessa costituzione interna, che legge la natura delle tendenze inerziali. In un brano che evoca la lamentela di Bauer contro l’ipocrisia e l’inganno, Stirner sostiene:

Mi assicuro l’essere libero, per quanto riguarda il mondo nella misura in cui rendo il mondo mio, ” lo acquisisco e ne prendo possesso”; agisco, con qualunque cosa possa farmelo possedere, per mezzo della persuasione, della richiesta, della domanda categorica, e sì, anche per mezzo dell’ipocrisia, dell’imbroglio, ecc .; perché i mezzi che uso per questo, sono determinati da ciò che sono.

Il potere è inoltre distinto dalla libertà; non si tratta semplicemente di una pretesa su un oggetto irraggiungibile, secondo cui credono i liberali politici e sociali, come pensa Stirner, ma dalla concreta capacità di eliminare gli ostacoli che si sovrappongono; di nuovo, espongo questo, come mantenimento del nostro moto inerziale. Definendo il proprietario, come un unico essere e potere, Stirner si avvicina all’identificazione esplicita del sé con il conatus.

La libertà è e rimane un desiderio, un lamento romantico, una speranza cristiana per la perspicacia e la futilità; “Possedere” è una realtà, che di per sé rimuove solo innumerevoli obblighi, come se ci si impedisse di ostacolarci.

La proprietà, al contrario, è il mio intero essere ed esistenza, sono io stesso. Sono libero da ciò di cui sono liberato, proprietario di ciò che ho in mio potere o di ciò che controllo. Io sono sempre me stesso, in ogni circostanza, se so come avere me stesso, non facendomi influenzare dagli altri. L’essere libero, è qualcosa che non posso essere in nessun modo, perché non posso renderlo vero, non posso crearlo: posso solo desiderarlo e – aspirare ad esso, perché rimane un ideale, un fantasma. Le catene della realtà tagliavano in ogni momento i segni più acuti della mia carne. Ma io rimango il possessore.

Replicando la distinzione di attivo e passivo di Spinoza, Stirner afferma che siamo possessori, quando siamo totalmente autosufficienti e non dipendiamo da alcun ente esterno che possa determinare il nostro percorso. Inoltre, queste tendenze che impieghiamo non sono attivate da scopi di vasta portata, ma da immediata gratificazione, e il loro dispiegamento non costituisce sviluppo verso un ideale o un fine.

Per l’egoista solo la propria storia ha valore, perché vuole accrescere solo se stesso e non l’idea dell’umanità, non il piano di Dio, non gli scopi della Provvidenza, non della libertà e cose simili. Non si considera uno strumento dell’idea o un vaso di Dio, non riconosce nessun richiamo, non immagina di esistere per un ulteriore sviluppo dell’umanità, per dover contribuire con il suo contributo ad essa, ma vive fuori da tutto questo, incurante di quanto del bene o del male l’umanità possa raggiungere.

La cosa più sorprendente, non è l’indifferenza verso le conseguenze, ma il ripudio dei fini o delle concezioni teleologiche dell’azione. Come spiega De Ridder:

Stirner coglie la relazione tra “l’Unico” e “la sua proprietà” non come propriamente una relazione dialettica. La proprietà si dissolve nel “finito Io” e nulla viene elevato e conservato su un cosiddetto “piano superiore”. In contrasto con il “criticismo critico” di Bauer, dove non si parla mai di sviluppo. Perché lo sviluppo presuppone un telos, un fine e un mezzo per raggiungere il fine.

L’assenza di telos è almeno un’indicazione che ci troviamo in un mondo di movimenti inerziali, di sostanza spinozistica piuttosto che di soggettività hegeliana; e insieme alle idee del proprio essere come potere e costante spostamento, aiuta a confermare l’intuizione di Bauer sulla posizione meta-etica di Stirner. L ‘”Einziger” è causa sui in senso spinozista. È una rappresentazione della sostanza di Spinoza nella forma del sé finito.

Per Bauer, un individuo può essere autoreferenziale nel senso Stirneriano, senza essere completamente autonomo, poiché l’autonomia richiede che sottoponiamo i nostri impulsi momentanei e la nostra particolarità alla critica razionale, che manteniamo norme universali di giudizio alla luce dei quali approviamo alcuni desideri particolari e oggetti, ma non altri. Il risultato della immediata e astratta auto-relazione di Einziger, è che il suo contenuto è poi riempito empiricamente, e non in modo critico, come l’impulso momentaneo dirige. Penso che questo sia il significato della caratterizzazione di Stirner da parte di Bauer nel sostenere una “critica interiormente dominata”; L’etica di Stirner è essenzialmente eteronoma. Come Bauer sostiene altrove, “la concezione della sostanza è critica – vedi Spinoza – ma anche così ricade nel riconoscimento immediato del positivo – vedi Spinoza”.

Per Bauer, il particolare, in quanto materiale della volontà fornita da desideri ed esperienze contingenti, deve essere sottoposto a critica e può non valere come immediatamente valido. La particolarità nelle varie forme è eteronoma e plasmata dall’impronta dell’ordine esistente e dagli interessi materiali limitati ed egoistici che le corrispondono. Queste forme rappresentano lo spirito immerso nella sostanzialità e non ancora liberamente auto-determinante. Questioni di autonomia dalla critica del positivo e del particolare, e non dall’attuazione di interessi immediati. Diretto dall’appetito, il moto inerziale del sé Stirneriano è privo dell’autodeterminazione razionale. Bauer si oppone così alla “proprietà” di una concezione della libertà come universalista e critica, e non semplicemente come un desiderio ozioso.

Riassumendo la propria posizione su Spinoza, Hegel espone le critiche che Bauer offrirà anche di Stirner, e suggerisce inoltre la risoluzione di una complessità che avevamo notato in precedenza:

Nel sistema di Spinoza tutte le cose sono semplicemente lanciate dentro l’abisso dell’annientamento. . . . [La sostanza di Spinoza è caratterizzata da] rigida immobilità, la cui singola forma di attività è questa, per liberare tutte le cose nella loro determinazione e particolarità e rigettarle nell’unica sostanza assoluta, in cui sono semplicemente inghiottite e tutta la vita stessa è completamente distrutta.

L’analisi di Hegel è altamente pertinente alla posizione meta-etica spinozista di Stirner. Avevamo già anticipato un potenziale problema nel collegare Spinoza e Stirner, in quanto il primo sottolinea l’espressione della sostanza attraverso i suoi modi, il secondo la separazione o l’incommensurabilità tra di loro. Su questo Hegel fornisce una chiave interpretativa: sostiene che nonostante le intenzioni panteistiche ed espressioniste di Spinoza, la sostanza non può essere presente nelle sue modalità. Spinoza si limita ad affermare una tale continuità tra i livelli metafisici, mentre nel proprio sistema tutta la determinatezza è in realtà annullata, perché il nucleo rigido dell’identità come concepito da Spinoza non può essere genuinamente avvolto nel concreto, ma semplicemente rimane resistente ad essa. Ora possiamo concludere che Stirner, seguendo i suoi contemporanei appassionati, rende questa disconnessione tematica. Diventa emblematico della libertà stessa; da questa prospettiva, possedere significa non essere vincolati dalle proprie creazioni, ma mantenere un distacco derisorio da esse. Stirner rende così esplicito, che l’essenza della libertà, è ciò che semplicemente è un fallimento teorico in Spinoza, l’incapacità della sostanza di realizzarsi nei suoi modi. I romantici tedeschi sono essi stessi eredi di Spinoza in vari modi:

Stirner condivide con essi l’idea che nessuna azione può rappresentare la pienezza e la creatività del sé. La libertà per i romantici consiste nel riconoscimento di questa lacuna ontologica di sé e del mondo, e nel godimento della differenza. Questo senso di separazione e alienazione permanente è l’essenza del dileggio, che pervade la “proprietà” Stirneriana. Al contrario, Bauer approssima la posizione Fichteana, l’imperativo etico di trasformare il mondo dei sensi sotto l’egida dell’idea razionale, della razionalità libera. L’alienazione, o la non corrispondenza del pensiero e dell’essere, stabilisce un compito di risoluzione; non segna i limiti permanenti della libertà.

Alla conclusione della disamina su Spinoza, di come l’idea del pensiero è presa in maniera astratta, ma non nel suo dinamismo, Hegel descrive i requisiti per ulteriori progressi per la libertà razionale. La mancanza di autocoscienza nel sistema di Spinoza deve essere fornita da sviluppi sul lato dell’oggettività (mostrando che la relazione con i modi non è solo negativa, ma ha un’universalità positiva: cioè il riconoscimento che la soggettività razionale si manifesta se stessa nel mondo, nei modelli mutevoli della vita sociale e delle istituzioni come incarnazioni della libertà); e da ulteriori sviluppi nell’auto-coscienza, dove viene visto che il principio di individualità contiene l’universale. Questo è il programma che Bauer cerca di eseguire, sviluppando il lato Fichteano di Hegel nella propria causa. Bauer descrive il sé come mediatore degli estremi dell’universalità e della particolarità, ognuno dei quali cerca e respinge l’altro. Citando le conferenze sulla Filosofia della Religione di Hegel, egli elabora,

Nel pensare, mi elevo all’Assoluto su ogni cosa finita e sono una coscienza infinita, e allo stesso tempo io sono l’autocoscienza finita , anzi, lo sono secondo tutta la mia determinazione empirica. . . . Sono determinato in me stesso come infinito contro me stesso come finito e nella mia coscienza finita contro il mio pensiero come infinito. Io sono il sentimento, la percezione, la rappresentazione di questa unità e questa lotta reciproca, io sono ciò che tiene insieme gli elementi in competizione, lo sforzo di questa conservazione e il lavoro della mente [Gemüt] per diventare padrone di questa contraddizione. Non sono uno degli individui coinvolti nella lotta, sono entrambi gli avversari e la lotta stessa.

Questo processo è quello della soggettività razionale, in contrasto con la sostanza, l’immediatezza e la cosa. Il momento di universalità cosciente deve essere presente, non come un “fantasma” o un feticcio, ma come una caratteristica auto-evidenziata, una componente necessaria nella dialettica della volontà. Bauer insiste sul fatto che l’autocoscienza critica non è una consapevolezza immediata, particolare, ma deriva da un processo sillogistico altamente mediocre, la creazione della singolarità come unità dialettica di particolare e universale. L’universale si ripudia inizialmente da tutti i contenuti o particolarità dati, li sottopone a critiche e quindi convalida solo quei particolari che superano la prova della razionalità. Il linguaggio Fichteano dell’autocoscienza sottolinea il lato attivo e formale di questo processo: l’universale non è una forza trascendente, ma è immanente nelle azioni soggettive e nei giudizi degli individui.

I latori di autocoscienza critica sono soggetti empirici concreti, ma nei loro caratteri universali, non particolari.

Quando impieghiamo la categoria di autocoscienza, non intendiamo l’ego empirico, come se questo avesse costruito le sue concezioni [Anschauungen] per puro caso o combinazioni arbitrarie. . . . A differenza dell’ego immediato,. . . l’autocoscienza sviluppata. . . si riferisce alla realtà con una coscienza completamente diversa, una coscienza critica.

Il criterio del giudizio non è più un vantaggio immediato o egoistico, ma gli interessi universali dei soggetti razionali che comprendono e si trasformano nel flusso del divenire storico.

Questa transizione non consiste in nient’altro che la liberazione degli atomi che fino ad ora sono stati fissati a pieno titolo, ma che d’ora in poi possono solo ottenere la loro uguale giustificazione rinunciando all’immediata rigidità con cui si erano aggrappati al loro presupposto, configurando se stessi, e ponendosi in unità l’uno con l’altro attraverso la conquista di se stessi. L’abnegazione è la prima legge e la libertà la conseguenza necessaria.

Questo passaggio di un testo del 1841 anticipa i fallimenti che Bauer identificherà in Stirner quattro anni dopo: egli rappresenta il sé come fissato nel proprio diritto supposto (quindi confermando che egli è parte del vecchio mondo, dove la libertà equivale a privilegi e immunità); difende rigidamente la coscienza immediata al posto dell’autocoscienza critica; e non è in grado di concepire un’universalità autentica ed espansiva che permetta agli individui di mettersi in una unità. Il frequente ripudio dell’abnegazione nel testo di Stirner trova qui la sua risposta. Per Bauer, la coscienza particolare deve elevarsi all’universalità come condizione di autentica autocoscienza, liberata dalla determinazione da forme di vita alienate e meramente date. Questo nuovo tipo di libertà, l’autocoscienza universale, impone agli individui di disconoscere i loro interessi e le loro identità immediate ovunque questi si oppongano a scopi più elevati. Nel Vormärz, Bauer difende una libertà repubblicana globale, non esclusivista, come il nucleo di una dottrina dell’autocoscienza razionale. Il mero particolarismo, sia di setta religiosa, di interesse economico, di vantaggio nazionale o di egoismo Stirneriano, è una traccia del vecchio ordine, e non un precursore del nuovo.

Se, in conclusione, torniamo allo schema interpretativo di Bauer, questo suona fondamentale nel caratterizzare le tendenze opposte all’interno dell’Hegelianesimo di Vormärz. Non dovrebbe, tuttavia, essere letto come una semplice dicotomia tra Spinoza e Fichte, o come una rappresentazione assolutamente fedele di entrambi i filosofi, ma piuttosto di Spinoza e Fichte, ripresi da Hegel, lasciato in eredità ai suoi successori. Quindi sono disponibili diversi modi di combinare gli elementi fichteani e spinozisti della sintesi hegeliana.

In Bauer, l’immersione nella sostanza è una precondizione necessaria all’emancipazione da essa, attraverso l’abnegazione e la disciplina della particolarità; qui non c’è un’immediata auto-posizione Fichteana, ma un processo storico di alienazione e reintegrazione, un passaggio tantae molis attraverso la sostanza spinozista. In Stirner, un sé fondamentalmente spinozista, diretto non da scopi razionali, ma dalle sue stesse tendenze inerziali, non è privo di marcate iniezioni fichteane, come insiste Stirner stesso.

LA MIA PROPRIA PROPRIETÀ PARTICOLARE

Dove Bauer presenta il problema nella critica del 1845 a Feuerbach e Stirner, l’eredità hegeliana si divide lungo due assi, la Fichteana e la Spinozista, che lo stesso Hegel aveva tentato di fondere.

La critica si dipana come segue:

Hegel ha unito la sostanza di Spinoza e l’Ich Fichteano. L’unità di entrambi, il legare insieme di queste sfere opposte, l’oscillazione tra due lati, che non permettono sostegno e tuttavia nella loro repulsione, non possono che essere chiari l’uno all’altro, dove la rottura è prevalente dell’uno sull’altro e dell’altro al primo, costituisce l’interesse particolare, l’epocale e l’essenziale, ma anche la debolezza, la finitudine e la nullità della filosofia hegeliana. Mentre per Spinoza, tutta la realtà è sostanza, “ciò che è pensato o compreso in se stesso e per se stesso, cioè, il cui concetto non richiede il concetto di un’altra cosa dalla quale può essere costruito”; mentre Fichte postula il sé assoluto, che sviluppa da sé tutte le attività dello spirito e il molteplice dell’universo; per Hegel il punto è “concepire ed esprimere il vero non come sostanza, ma anche come soggetto”.

Da un lato, prende sul serio la sublimazione del finito…Egli richiede soprattutto che il sé nella sua finitudine “rinunci a se stesso in azione e nella realtà [Wirklichkeit]”, “come il particolare contro l’universale, come l’imprimere di questa sostanza, come un momento o una distinzione, che non è per se stesso ma che ha rinunciato a se stesso e si conosce come finito. “D’altra parte, però, lo spirito assoluto non è altro che il concetto di spirito, che si coglie e si sviluppa nell’unico regno spirituale che esiste, quel lungo treno di spiriti nella storia. “La religione, la storia politica, le costituzioni degli Stati, delle arti, delle scienze e della filosofia” non sono altro che “opere di pensiero”; il lavoro della storia precedente non ha altro scopo se non quello di “riconoscere l’autocoscienza come l’unico potere nel mondo e nella storia”, “gli sforzi dello spirito attraverso quasi 2500 anni della più strenua attività” non hanno altro scopo che [per lo spirito] di “diventare oggettivi a se stessi, nel riconoscere se stesso: tantae molis erat, se ipsam cognoscere mentem”.

Questa contraddizione, dove l’assoluto è il migliore e il più alto, il tutto, la verità per l’uomo, la misura, l’essenza, la sostanza, la fine dell’uomo, ma che ancora una volta l’uomo è la sostanza, è l’autocoscienza, è il risultato della sua stessa attività e deve la sua esistenza all’azione, alle lotte storiche, quindi necessariamente trasforma l’assoluto in qualcosa di limitato [beschränkt], – questa contraddizione, in cui il sistema hegeliano si sposta avanti e indietro, ma da cui non può sfuggire, deve e doveva essere sciolto e annullato.

Questo potrebbe accadere solo se l’atteggiamento della domanda su come l’autocoscienza si rapporta allo spirito assoluto e lo spirito assoluto all’autocoscienza, non siano stati messi a tacere con mezze misure e fantasie, e resi per sempre impossibili. Questo potrebbe essere posto in due modi. O l’autocoscienza deve essere nuovamente consumata nel fuoco della sostanza, cioè solo la pura relazione di sostanzialità può persistere ed esistere; oppure si deve dimostrare che la personalità è il creatore dei propri attributi e dell’essenza, che si trova nel concetto di personalità in generale nel porsi come limitata, e nel ricollegare di nuovo questa limitazione, che si pone attraverso questa essenza universale, poiché questa stessa essenza è solo il risultato della auto-differenziazione interiore, della propria attività.

Questa analisi consente a Bauer di tracciare la topografia della Scuola hegeliana e di situare i componenti di essa, nella loro posizione appropriata. Coloro che perseguono la via Fichteana, in particolare (e secondo i suoi calcoli quasi in modo univoco) Bauer stesso, sottolineano i principi di singolarità e autonomia, sviluppando la dialettica della volontà, che Hegel presenta nella Filosofia del Diritto, richiedendo la coscienza, dell’individuo nell’emanazione di interessi universali. Questa è la dottrina dell’autoregolamentazione razionale, in contrasto con la volontà arbitraria o il comando divino.

Per Bauer, l’universalità non è una proprietà semplicemente assegnata o condivisa inconsciamente tra i molti portatori particolari, ma deve essere considerata dagli individui come uno status normativo: è presa o posta da essi, ed è una direttiva di azione. L’autonomia è il principio di spontaneità o scelta, che si disciplina secondo regole universali. Una delle alternative, le rotte spinoziste di Hegel, seguite da D.F. Strauss e Ludwig Feuerbach, porta all’affermazione dell’universalità come comunità o interessi condivisi, mentre pone meno enfasi sul lato formale, l’elemento della volontà individuale. Nell’applicazione politica che Feuerbach dà di questa idea (insieme a Karl Marx, e molto più esplicitamente di Strauss), porta alla nozione di una sostanza collettiva o di un essere-specie, danneggiato da attività particolaristiche ed egoistiche, ma potenzialmente recuperabile attraverso i cambiamenti nei rapporti sociali.

Sia le letture Spinoziste di Feuerbach da parte di Bauer che quelle di Feuerbach di Hegel sottolineano l’importanza dell’universalità, una volontà generale che trascende gli interessi e i desideri immediati. Entrambe le tendenze rappresentano modi distinti di determinare l’universale, e quindi le fratture appaiono nelle trame dell’Hegelianesimo di Vormärz, mentre i componenti della sintesi hegeliana si sfaldano. Mentre ammettono un’universalità immanente, non trascendente o altro-mondana, Strauss e Feuerbach rimangono fissi in quella che Bauer chiama una relazione di sub-sostanzialità. A questo proposito, l’interpretazione di Strauss dei vangeli come un prodotto della coscienza mitologica della prima comunità cristiana riproduce la sostanza panteistica metafisica di Spinoza, come una sorta collettiva di (in) coscienza.

In correlazione, il materialismo di Feuerbach, proclamando il primato dell’essere sopra il pensiero, immerge gli individui (come esseri sensibili) nella natura o nella comunità, dai quali traggono i loro valori attraverso una specie di osmosi. Per questi hegeliani spinozisti, l’universale è sostanza, non soggetto: più precisamente, si verifica nell’elemento dell’estensione, nella diffusione di universalità o interesse collettivo per abbracciare il diverso, il particolare. Concepiscono l’universale, o essere-specie, come semplicemente generico: una proprietà data, condivisa, e non un’acquisizione spontanea, personale. In questo modo, gli individui sono solo incidenti o momenti insignificanti del tutto, esibendo le proprietà senza averli interiorizzati criticamente.

Bauer insiste piuttosto sul fatto che noi concepiamo gli individui come esseri razionali spontanei in grado di relazionarsi e di adottare interessi generali attraverso la propria coscienza e gli atti, a modo loro. Lasciando da parte l’idea di un ente individuale arcaico, Strauss e Feuerbach perdono così le implicazioni della svolta kantiano-fichtiana nel pensiero di Hegel.

Bauer descrive questo approccio come misterioso, perché invoca un universale che è immediatamente efficace, senza mostrare come funziona, come viene assorbito e interiorizzato dall’autocoscienza individuale. Mancando il momento decisivo dell’individualità, della forma, che, sostiene Bauer, solo l’autocoscienza può fornire, questo hegelismo alternativo, dissolve gli individui in un tutto amorfo, una massa indifferenziata. L’universalità come estensione (spinozista) rimane muta, passiva e non trasparente.

La sostanza di Spinoza, sebbene la dissoluzione della rappresentazione religiosa, è ancora l’assoluto nella forma di una cosa. Solo nell’autocoscienza le relazioni separate, tutte le opposizioni e le contraddizioni, entrano nella loro unità, cioè si riconoscono come una cosa sola, poiché ognuna conosce l’altro come se stessa. L’autocoscienza non proclama se stessa come l’assoluto, ma come movimento infinito attraverso tutte le forme e le opposizioni delle sue creazioni, [è] solo lo sviluppo di se stessa.

Contro questa visione spinozistica, sembrerebbe che la posizione di Max Stirner offra alcune analogie, almeno, a quella di Bauer: il logorio sull’individuale, sul formativo e sull’attività, piuttosto che sul generico e sul collettivo, sembra mostrare Stirner sul lato Fichteano della divisione all’interno della Scuola hegeliana. In effetti, Stirner sembra affermare altrettanto, confrontando la propria idea di sé con quella di Fichte. Stirner afferma semplicemente di aver naturalizzato il sé trascendentale Fichteano, trasformando l’io assoluto nel finito:

Quando Fichte dice “l’ego è tutto”, questo sembra armonizzarsi perfettamente con la mia tesi. Ma non è che l’ego sia tutto, ma l’ego distrugge tutto, e solo l’ego auto-dissolto, l’ego senza-essere, l’ego-finito è veramente io. Fichte parla dell’ego “assoluto”, ma io parlo di me, l’ego transitorio.

Se accettiamo l’auto-caratterizzazione di Stirner, le differenze tra lui e Bauer, benché significative, si situerebbero principalmente a livello normativo, perché avrebbero tracciato per se stesse un terreno meta-etico fondamentalmente simile a quello Fichtiano. Normalmente, è chiaro che Stirner rappresenta il particolarismo, non l’universalismo, vedendo qualsiasi putativo universale come necessariamente potere trascendente che tiene il sé (particolare) in schiavitù; mentre Bauer distingue gli universali veri e falsi, definendo il primo come l’immanente sforzo della ragione per realizzare se stesso nel mondo, e quindi per promuovere la causa dell’emancipazione, mentre il secondo si limita a fingere l’universalità, o trattarla come un privilegio esclusivo. Bauer vede così la libertà come auto-trasformazione alla luce dei propositi universali, non come immediata gratificazione o autoaffermazione. Politicamente, questo si traduce in una differenza tra l’archismo di Stirner, e il rigore repubblicano di Bruno Bauer.

Tuttavia, sebbene queste divergenze siano già profonde, le loro fonti sono molto più profonde. Nella sua risposta a Stirner, Bauer sottolinea meno queste ovvie differenze normative rispetto alle dimensioni meta-etiche della disputa. Legge Stirner non come un Fichteano, forse non ortodosso, ma come uno Spinozista, diverso da Feuerbach, ma come quest’ultimo che riduce la soggettività alla sostanza. Questa è la sostanza in un altro senso da quella dell’universalità dei legami etici, la cosa come fissità, la dedizione e l’impermeabilità alla critica; entrambi i sensi, tuttavia, sono l’eredità di Spinoza.

L’affermazione è che né Feuerbach né Stirner hanno una concezione adeguata della soggettività, e che questo difetto può essere ricondotto a diversi aspetti del sistema di Spinoza, come sostenuto da Hegel. L’argomentazione di Bauer in “Charakteristik Ludwig Feuerbachs”, il suo più ampio impegno rispetto alle idee di Stirner, è polemica e allusiva. Esercito una certa libertà interpretativa nel ricostruirlo, ma spero di chiarire il nucleo filosofico essenziale in un modo coerente con le indicazioni fornite nel testo. Come spiega Bauer, la sostanza spinozista possiede non solo l’attributo di estensione (ripreso di nuovo da Feuerbach e Strauss), ma anche il pensiero. È quest’ultimo, l’attributo spinozista del pensiero, che Stirner rappresenta. Questo è ciò che contraddistingue la sua unicità. Parlando dell”Einziger” di Stirner, Bauer elabora:

L’Unico [Der Einzige] è sostanza, spinto fino alla più grande astrazione. Questo Io indelebile, dove i nomi non sono nominati e le proprietà [Eigenschaften] non esprimono, che ha il suo contenuto, né nel mondo fisico, né nel mondo psichico, e ancor meno in entrambi; [questo io] che non dimora né in cielo né in terra, ma aleggia e ondeggia, Dio sa dove-nell’aria; questo Io, l’egoismo più elevato, più potente e forte del vecchio mondo, ma anche l’impotenza stessa, l’egoismo che mostra quanto il nulla e l’effimero, svigorito e senza vita, l’egoismo del vecchio mondo fosse e doveva essere; questo Io, non auto-sostenitore e autocoscienza che dirige il mondo, non la personalità autosufficiente, non l’uomo che si lega e perde con le proprie forze e governa il mondo, perché ha il potere nelle proprie mani, ma piuttosto l’Io che ha bisogno dell’ipocrisia, dell’inganno, della forza esterna, della persuasione meschina per sostenere esso stesso – questo Io è la sostanza più dura, “lo spettro di tutti gli spettri”, il vertice e l’apice di un periodo storico passato.

“L’Unico è sostanza”. Questa è l’idea che deve essere esposta, se vogliamo comprendere la critica di Bauer su Stirner e le differenze meta-etiche tra di essi. Esaminiamo prima l’argomentazione esplicita di Bauer e poi cerchiamo i motivi filosofici più profondi che rimangono taciti nel suo testo. Bauer descrive Stirner come il capo della crociata condotta dal vecchio mondo dell’egoismo contro il nuovo principio emergente dell’autocoscienza e dell’autonomia universale, cui Bauer si posiziona come il principale sostenitore. Mentre Stirner attacca efficacemente il liberalismo politico e sociale per il suo vacillare insignificante, è impotente contro la forza del liberalismo critico di Bauer; poiché il vecchio mondo è storicamente trasceso, l’egoismo su cui è basato, che Stirner mantiene acriticamente, è impotente di fronte al nuovo.

Cosa ne fa l’Unico di esso? [il critico Bauer]” No”, grida, “nulla verrà da qua. Sono la possessione e appartengo a me stesso. Questo sono; non riuscirai a portami via questo, critico. “Allunga le sue membra e si sdraia. “Evviva! Ora sono pronto. Sbarazzarsi di tutto, libero da tutto. Tutte le cose non sono niente per me. “- L’Unico è l’ultima risorsa del vecchio mondo, l’ultimo nascondiglio da cui lanciare degli attacchi contro una edificazione completamente diversa, e quindi irriconoscibile per esso.

Contrapponendo la propria idea della “personalità che si auto-posiziona” alla “dura critica per dominare” di Stirner, Bauer accusa l’inclinazione di Stirner nel ricorrere all ‘”ipocrisia, l’inganno, la forza esterna”, alla ricerca di soddisfazioni egoistiche, e conclude che mentre lo spinozismo di Feuerbach si evolve (in modo problematico) in varie scuole di socialismo, il principio stesso di Stirner è sterile e incapace di ulteriore sviluppo. Il principio della proprietà mira a esentare dalla critica una area privilegiata di individualità; è l’affermazione della pura particolarità. “La mia proprietà appartiene a me. Così sono; non riuscirai a portami via questo, critico. “Stirner sostiene un auto-rapporto privo di contenuto, astratto come immune da critiche, come un diritto esclusivo e un privilegio, per non essere contestato o legittimare le sue affermazioni attraverso criteri razionali; questo è il nucleo duro, rigido e sostanziale che Bauer identifica nella concezione del proprietario di Stirner. Bauer descrive un’affermazione così fissa e pervicace del sé come la sostanza di Spinoza nella sua veste più astratta, il nudo pensiero dell’egoismo. Qui si applica la caratterizzazione di Spinoza da parte di Hegel a Stirner.

Ma tali sè, afferma Bauer, non sono ancora soggetti. Questa è l’idea chiave. Dietro l’illusione della fissità e del distacco, Bauer rivela una vasta configurazione storica in cui lo Stirneriano “Einziger” è inconsapevolmente modellato. Descrive Stirner come partigiano del vecchio ordine (pre-rivoluzionario) della particolarità; questo ordine, come sappiamo, in altri testi baueriani, è stato costituito (in entrambe le forme religiose e secolari) dalla spaccatura tra l’universale e il particolare, in cui l’universale era appropriato da una singola istanza. Questa arrogazione è, per Bauer, la caratteristica comune sia dell’ortodossia religiosa che dell’assolutismo politico. Quando l’Uno rivendica l’assoluto come suo esclusivo privilegio, i Molti si riducono a meschinità, insignificanza e malvagità.

La generazione di un assoluto trascendente o di un’ipostasi, separata dalle attività concrete degli individui, lascia i Molti, preda dell’egoismo, conseguenza della proiezione dell’universalità in un oltre. Stirner semplicemente decapita questa struttura ma lascia intatte le sue basi, i particolari non trasformati. Le tendenze egoistiche non sono semplicemente naturali o semplicemente date, ma sono un risultato storico della rinuncia all’universalità nella religione e nella politica. Per Bauer la soluzione è reintegrare l’universale, non semplicemente negarlo; questo permette ai particolari di trasformarsi, di acquisire il punto di vista dell’autocoscienza universale, e non semplicemente di rimanere immutati, impantanati in particolarità. In questo modo, l’egoismo è inteso come l’incapacità di elevarsi all’universalità o di diventare soggetto. Mentre Feuerbach riconosce la necessità di un immanente universale (anche se mal concepito fondamentalmente), Stirner sostiene il particolarismo puro. Nonostante la sua postura ultra-radicale, è un difensore del vecchio ordine, non un sostenitore del nuovo principio (post-kantiano) dell’autodeterminazione razionale.

Questo argomento, tuttavia, non stabilisce ancora lo spinozismo di Stirner. Ci sono due sensi ovvi in cui la teoria di Stirner sembra lontana da quella di Spinoza. Quest’ultima sostiene che esiste una sola sostanza, “ciò che è pensato o compreso in se stesso e per se stesso, cioè il cui concetto non richiede il concetto di un’altra cosa dalla quale può essere costruito.” I corpi finiti e le menti di Spinoza sono modi o esemplari di questa sostanza unica, rispettivamente negli attributi di estensione e pensiero. Stirner, tuttavia, prende questi modi o sé finiti come sostanze in se stessi, come centri di pensiero e azioni auto-generanti. Il “Proprietario” cattura la definizione di sostanza: essere la causa sufficiente delle proprie rappresentazioni e azioni. Ma in questo modo, ci sono tante sostanze quanti sono gli egoisti. Ogni sé finito per Stirner è potenzialmente sostanzialità. Il presunto spinozismo di Stirner non può quindi alterare chiaramente in alcun monismo o panteismo; si dovrebbe dimostrare che le molteplici sostanze continuano ad agire in modo spinozistico, circostanza che non è stata ancora definita. In secondo luogo, concependo i modi di Spinoza come sostanze, Stirner, con questo, costruisce i pensieri e le azioni momentanee di queste sostanze come le proprie modalità; ma cambia la relazione che Spinoza aveva posto tra i vari livelli metafisici.

Spinoza insiste sulla continuità, la presenza della sostanza nei suoi attributi e modi. Anche se su ulteriori analisi la differenza, si rivelerà più sottile, questa espressività di Spinoza scompare nella versione di Stirner. Forse riflettendo le influenze romantiche, Stirner descrive l’Einziger come ineffabile nelle sue azioni, mantenendo un atteggiamento di distacco ironico verso di esse, e semplicemente appropriandosi e scartando oggetti esterni, piuttosto che cercando espressione attraverso di essi.

Le modalità non sono espressive delle sostanze, ma sono semplicemente disponibili per un consumo momentaneo e il successivo annientamento. Non bisogna essere legati o troppo impegnati nei propri modi, o diventare feticci, “spettri”, possedere il sé e limitarne la libertà. Di nuovo, il presunto spinozismo di Stirner sembra elusivo da questo punto di vista. Come può quindi essere giustificata la dichiarazione di Bauer secondo cui l’Einziger di Stirner è una sostanza, ma non un soggetto?

Possiamo distinguere due elementi nella critica di Bauer: la concezione della sostanza come mera auto-relazione astratta, poiché non soddisfa i requisiti della soggettività razionale; e la relazione problematica di una tale sostanza con i suoi modi. Tale sé non riesce a raggiungere l’autonomia razionale ed è determinato eteronomicamente. È qui, nel ricostruire il resoconto compresso di Bauer, che è necessaria la latitudine interpretativa, attingendo all’esposizione di Spinoza fatta da Hegel per fornire gli argomenti mancanti di Bauer e cercando paralleli con le affermazioni di Stirner. In primo luogo, esaminiamo la concezione della sostanza come immediata auto-relazione. Sembrerebbe che nell’analisi di Bauer, coerente con quella di Hegel, la rappresentazione della sostanza differisca essenzialmente in ciascuno dei suoi due attributi, di estensione e pensiero.

In estensione, la sostanza significa universalità diffusa o condivisa tra i suoi modi; qui il principio di un’universalità positiva (vale a dire, un’universalità con un contenuto, inclusi i particolari all’interno di essa) può essere mantenuto, come nell’essere delle specie feuerbachiane, anche se, come sostiene Bauer, è formalmente inadeguato. Nell’attributo del pensiero, tuttavia, la sostanza appare come contratta o concentrata, non distribuita; è la mera idea astratta di un auto-relazione senza contenuto. In questo attributo, l’universalità viene abbandonata come qualsiasi tipo di proprietà condivisa o collettiva, o come qualcosa di oggettivo. Come dice Hegel di Spinoza, è una “semplice uguaglianza con se stessa”. Come un disadorno pensiero di sé, o auto-relazione, si oppone a tutto il contenuto, che è esterno o indifferenza ad esso. Questa è un’altra versione dell’essenziale soggettività di cui Bauer parla in modo critico nel suo primo testo, De pulchri principiis del 1829; contrasta con l’autentica soggettività che si realizza nei suoi atti, che si trova concretamente presente nelle azioni, la ragione manifestata e duplicata nel mondo dei sensi. L’astratta auto-relazione è inoltre immediata, perché presuppone che il sé, come semplicemente dato, sia vero e valido, così com’è. Poiché non si espone al fuoco della critica, è nella sua essenza statica e immobile, anche quando indulge in una folata attività esterna. Questa immediatezza, questa mancanza di una relazione critica con se stessa e con i suoi possibili oggetti, la contraddistinguono come “l’assoluto nella forma di una cosa”. Come il sè spinoziano, l’ Einziger di Stirner è una relazione astratta, senza contenuto. Il pensiero, e non l’estensione, è fondamentale qui: l’essenza della libertà, o “proprietà”, è la semplice affermazione del sé nella sua immediatezza immotivata. Nelle parole di Stirner:

Nessun concetto mi esprime, nulla di ciò che si fa passare per la mia essenza mi esaurisce; sono unicamente nomi. Di Dio si dice pure che è perfetto e che non ha il compito di aspirare alla perfezione. Anche questo vale solo se detto di me stesso. Proprietario del mio potere sono io stesso, e lo sono nel momento in cui di essere unico. Nell’unico il proprietario stesso rientra nel suo nulla creatore, dal quale è nato. Ogni essere superiore a me stesso, sia Dio o l’uomo, indebolisce il sentimento della mia unicità e impallidisce appena risplende il sole di questa mia consapevolezza. Se io fondo la mia causa su di me, l’unico, essa poggia sull’effimero, mortale creatore di sé che se stesso consuma, e io posso dire: Io ho fondato la mia causa su nulla.

C’è una sorta di universalità, ma si basa sulla ripugnanza di sé per qualsiasi contenuto, l’auto-relazione puramente negativa o esclusiva. Nel resoconto della dialettica della volontà e della complessa struttura interiore, Hegel aveva fatto riferimento a questo processo come alla capacità astratta della volontà, alla capacità, come un momento nella autodeterminazione, di ritirarsi da ogni specifica particolarità o contenuto; ma sebbene debba compiere questo atto di astrazione, la volontà non deve rimanere isolata, ma deve relazionarsi selettivamente ai desideri interni e agli oggetti esterni, assumendoli nell’elemento del pensiero, raggiungendo la concretezza attraverso questa relazione. Un atteggiamento unilateralmente astratto genera il fanatismo e la distruzione nichilistica che Hegel declina nel giacobinismo. Ma trova anche questa essenziale concezione di sé, priva di contenuto, l’essenza dell’attributo spinozista del pensiero; e Bauer da parte sua identifica lo stesso atteggiamento in Stirner. Il sé è qui sostanziale, in una realtà simil-cosa e nella immediatezza, nella mancanza di auto-differenziazione interiore tra i suoi aspetti universali e particolari. Questa conclusione è rafforzata quando consideriamo come agisce questa sostanza, come stabilisce relazioni transitorie con i suoi modi. In questo modo, incontriamo il concetto di conatus, centrale in Spinoza, e, se l’analisi è corretta, in Stirner.

Essere una sostanza per Spinoza è essere la causa di se stessi. Questa causalità è esercitata attraverso il conatus o l’impegno di conservazione nell’essere. L’attività per Spinoza significa che “siamo la causa adeguata” di un evento interno o esterno; la passività significa che “siamo solo una causa parziale” di un effetto. Questa attività è concepita da Spinoza, prendendo a prestito dalla fisica meccanicistica del suo tempo, come una sorta di movimento inerziale. L’azione non è spinta da fini razionalmente selezionati, ma da tendenze interne, che si manifestano simultaneamente come spostamento nello spazio (estensione) e come appetito (pensiero). Per Spinoza, come dice un annotatore, “i fini non modellano le tendenze motorie. Piuttosto, un “fine” è semplicemente quello verso cui la “costellazione inerziale” di una cosa lo “orienta”. . . . Finché un corpo continua a muoversi secondo la tendenza inerziale, agisce; e quando è distinto dal suo percorso inerziale, subisce o viene agito.

L’applicazione di questa idea a Stirner, come un resoconto del suo concetto di “proprietà”, è altamente illuminante, e suppongo che questo sia ciò che Bauer vuole proporre. Il conatus di Spinoza è il segreto della “proprietà” Stirneriana. L’Einziger agisce in modo spinozistico. Questo risulta da tre caratteristiche, in particolare, che caratterizzano la “proprietà”: movimento costante (inerziale); la giustapposizione di potere e libertà; e la sostituzione delle tendenze inerziali ai fini razionali come fonti di azione.

L’OLTREUOMO: UN TIPO DI UOMO E NON DI “UMANITÀ”

“Contro-movimento”,questo cosa vuole dire? Nietzsche, osserva Heidegger, non aspetta una “evoluzione” dell’umanità né la venuta di una classe universale.
L’umanesimo che creò non “ha la sua struttura essenziale né nell’individuo né nella massa, bensì nel tipo.. Nel pensiero nietzscheano dell’Oltreuomo, non tratta di un tipo di uomo in questione, bensì per la prima volta dell’essere umano che si vede pre-nascituro sotto la figura essenziale del tipo.”

Non ci sarebbe allora una differenza di natura tra questa sovranità del tipo (di un certo “tipo di uomo”), e gli ideali di dominazione umanista, eredi dell’Aufklärung che Heidegger ha appena evocato nella pagina precedente? Heidegger, certamente, nega questa eventualità: per lui, la “sovranità sul pianeta intero” della quale parla Nietzsche non può essere più che una variante della mitologia del progresso. Nietzsche sembra tuttavia evitare questa interpretazione quando chiede che non si intenda per Superuomo “il tipo idealistico di una specie di uomo superiore.”

Il Superuomo si oppone espressamente a ogni ideale di Menschheit, e in questo all’ideale post-hegeliano “dell’uomo generico.” “Nicht Menschheit, sondern Uebermensch ist dai Ziel.” E, dalle Intempestive, nell’omaggio di addio che dedica a Wagner, Nietzsche sottolinea fino a che punto “la razza futura”, della quale l’artista è profeta, non deve essere capita come un’essenza normativa dell’umano, come si è intesa fino a questo momento: che la sana ragione ci preservi di credere che l’umanità non debba scoprire mai le regole ideali e definitive, e che la felicità debba brillare sempre ugualmente in un splendore, come il sole dei tropici, sugli uomini sommessi a queste regole. Wagner non ha niente in comune con una credenza tale, non ha niente di utopista.

Non pensiamo a questa “razza futura” in relazione con noi, né in senso comparativo né in senso superlativo. Può essere anche che questa razza futura sia peggiore che la presente, poiché sarà più genuino tanto nel bene come nel male.” L’Oltreuomo non potrebbe fare pertanto il “fine ultimo” del nostro processo storico.

Non potrà essere il tema di una predicazione: “Le aspirazioni verso l’alto non sono le nostre.” Il mero fatto di designarlo come il termine di un sforzo per il quale gli uomini di oggi sarebbero collettivamente capaci, prova che non abbiamo distrutto ancora la forma degli antichi “ideali”, e che non abbiamo rinunciato a imporre un senso alla Storia. È qui perché lo Zaratustra comincia con un fallimento pedagogico: era un errore volere mobilitare il popolo, fare del popolo un agitatore, come se l’arrivo del superuomo fosse un obiettivo che può perseguirsi-come se la massa non sapesse capire il Superuomo come un altro “tipo ideale di umanità.”

Per immaginare che il Superuomo sia alla portata dell’umanità attuale, bisogna continuare desiderando allo stesso modo il futuro in cui i cristiani desiderano il regno di Dio, poiché non si tratta di un individuo chiunque quello che ha bisogno di un’idea del “futuro umano” per potere vivere, si tratta al contrario già di un individuo indebolito, già “mediocrizzato.” Importa molto poco, pertanto, che “l’ideale” sospenda nell’essere una chimera nella nostra testa sia presentato come il movimento di fondo che incoraggia effettivamente la storia…Dove questo è la differenza con l’utopia, dato che, anche qui, “crediamo sapere in ultima istanza relativamente quello che è desiderabile dell’uomo ideale.” Laici o religiosi, idealistici o “scientifici”, le lunghe marce verso l’universale concreto si somigliano troppo per non rispondere allo stimolo della stessa debolezza.

Pertanto, bisogna rinunciare ad ogni pedagogia nel senso tradizionale: “Io non parlerei già neanche al popolo; è l’ultima volta che pronuncio una parola…È ai solitari ai quali dirigerò il mio canto.” Non si può tentare oramai di designare agli uomini il futuro del quale sono portatori. Dobbiamo osare dire loro, al contrario, che non ci fu mai umanità, bensì, sotto questo nome, sprofondamento crescente delle forze che compensò la formazione di un mito: “la specie umana” come essere collettivo investito di una missione. E le idee ricevute di maturazione della storia, di evoluzione, di processo non sono più che le figure di questa fabulazione morbida. Un’altra delle tante variazioni che toccano [jouent] “i dottori della finalità dell’esistenza” sul tema della realizzazione dell’umanità.

Un’altra dei tanti inganni all’unica questione pedagogica seria: che tipo di uomo dobbiamo volere? Questione radicalmente nuova questa, dato che non tenta oramai di apportare agli uomini l’universale di quello sarebbe stato loro occultato o ingiustamente nascosto; non prolunga il Discorso sulla disuguaglianza; non sbocca in una nuova “finalità” dell’esistenza, bensì in una nuova maniera di fare la domanda Wozu? Per che motivo?

La novità di questa problematica, si percepisce particolarmente bene nel primo aforisma della Gaia scienza. Fino ad ora, dice Nietzsche, nessuno ha osato svelare la commedia della “esistenza.” Nessuno ha osato rappresentarti “nella tua miseria di mosca e di rana.” è che “i dottori della finalità dell’esistenza” non vogliono in nessun modo che ridiamo “dell’esistenza e di noi stessi.”

Propongono anche all’individuo un fine che, effettivamente, lo cinge “per un tempo interessante ai suoi propri “occhi”- è sebbene gli uomini hanno d’ora in poi bisogno di questa “fiducia periodica nella vita” che è loro infusa, “ogni tanto, l’uomo deve credere che sa perché esiste…” Ma in realtà, da le spalle a tutti – tanto i dottori come i discepoli – e l’unica cosa che si protegge è l’interesse della specie, la garanzia che la sopravvivenza della specie prosegua. Risulta sorprendente che quello che capiamo, da Kant e Fichte, per “destino” o “vocazione” dell’umanità (Bestimmung, Beruf) debba portarsi come termine abietto nella forma di un gregarismo, di un’inserzione tanto perfetta dell’individuo nella specie che preverrebbe sempre attraverso crisi e tensioni.

Se le escatologie dell’idealismo tedesco convergono in questo punto, se vanno dirette verso la situazione insuperabile di una socializzazione consumata che proibirebbe per sempre tutti i Pólemos, è perché sono al servizio di una “forma di vita” determinata, quella dei “nostri socialisti”, e dato che prendono il testimone della filosofia, si fanno difensori. Lasciando da parte le differenze dottrinali, brandiscono la stessa opzione interpretativa sulla civilizzazione; ambiscono a dirigere la stessa decadenza. I “socialisti” possono promettere una mutazione dell’uomo senza precedenti, ma non fanno altro che inventare un’altra “finalità” dell’esistenza, l’ultima forse che sommerà la nostra “civilizzazione” disperata. È pertanto prevedibile che questi “fautori” della filosofia, lontani da evadere dal modello tradizionale di razza dell’uomo, non faranno che aggravarlo. Sotto il lavoro di spia oggi, e domani attraverso lo Stato tirannico che edificheranno, sta l’Erziehung escatologico che continua la sua rotta e ottiene la sua ultima proroga. “L’arrivo della plebe significa un’altra volta l’arrivo dei valori antichi.”

È certo che Nietzsche non menziona mai il nome di Marx, ma questo silenzio non deve fare predire che Marx non entrerebbe dentro la sua tipologia di “socialismo.” Tutto indica, al contrario, che il marxismo è giudicabile dalla contro-escatologia nietzscheana, nella misura in cui si mantiene in risonanza con la mitologia spontanea del secolo XIX e si trasmettono in lei le filosofie del futuro che Nietzsche include tra i prodotti della “decadenza.” Ancora oggi, non si conformano perfettamente i temi che trasporta nelle composizioni interpretative che ci sono familiari? Prendete i temi di “umanità riconciliata”, di “abolizione delle classi” di “storia educatrice”, etc.: siamo allo stesso livello, si accordano tremendamente bene con le associazioni che, dalla scuola, portano avanti in noi la parola “storia.” Non ci sconcertano. Quando Marx enumera i titoli civilizzatori del capitalismo, può lasciarci perplessi, ma non disorientati. O meglio, riprendente la pagina truculenta di Engels sullo schiavitù antica; meditate con lui circa questo progresso che fu la schiavitù “incluso per gli schiavi” ( che cosa sapete di questo?) e percorrete di nuovo la sorprendente connessione che ci propone: senza lo schiavitù antica, non ci sarebbe né arte, né scienza greca, né Impero romano; pertanto, “neanche Europa moderna”; pertanto, “neanche socialismo moderno.”

In questo caso rimarremo sconcertati, e penseremo con sollievo che ci liberiamo bene il giorno che Spartaco fu catturato; ma conosco poche persone che riderebbero a per di fiato. Che la storia è una rude educazione, lo sappia-mo (“ crediamo di saperlo”) almeno da Hegel che aveva aperto la via con la sua serena apologia della repressione cristiana nel Medioevo. Dietro lui, le scoperte scientifiche si succedono (“a passi da gigante” ovviamente).

1810: scoperta della liberazione dell’umanità “per la servitù.”

1848: scoperta della liberazione dell’umanità per lo sviluppo del mercato mondiale.

1878: scoperta della carta della schiavitù antica…Schiavitù, servitù, tratta di Negri, senza dubbio il conto fu civetta e i venerdì sacri non furono solamente speculativi, ma non si tratta in fin dei conti della gran liberazione finale?

Pazienza: “L’enorme crescita delle forze produttive” sarà superflua a “tutta la classe dominante e sfruttatrice.” Possiamo eluderci di questa decifrazione escatologica di caffè di commercio quando appare troppo chiaramente e non è sufficientemente mascherato dal suo gergo, ma saremo d’accordo raramente e ci irrita; saremo d’accordo in quello che non ci da mai nausea.

È chissà perché i virus cristiani della “sofferenza redentrice” e della felix ci incolpano e sono stati trasmessi attraverso il sangue molto bene… Ma che importa. Ricevute queste idee, in ogni caso, il nostro “buonsenso” li inghiotte come se fossero ostie. Sono indispensabili, come sembra, per ogni progetto rivoluzionario; sono integrate “nell’umanesimo.” Non pretendiamo di dire che il marxismo si riduce a queste stronzate. Ma come non accusarlo oggigiorno di essere il principale responsabile della sua sopravvivenza e diffusione? Si vede ora quello che avevamo in mente parlando di Nietzsche come di un “analizzatore?”

Un altro tema ottimista e “umanista” che riprende, senza sconcertarci, la letteratura marxista: quello dell’appartenenza essenziale dell’individuo umano alla specie. “L’evidenza” è che la vita individuale è un modo di vita generico, che l’individuo non è più che un “essere generico determinato”, è questo è suggellato nello zoccolo del marxismo. È perfino indispensabile per la definizione della coscienza come espressione teorica di “quello del quale la comunità reale, l’organizzazione sociale, è la forma vivente.” E, anche lì, attraverso la nozione hegeliana di genere (Gattung) ci si rimette a una concezione ben determinata di quello che deve essere la “formazione” dell’uomo: nella linea di Hegel, questa “formazione” non potrà essere più che un “appianamento” (Glättung), un obliterazione delle differenze che separano gli individui, quegli atomi turbolenti sempre ribelli alla totalizzazione etica.

Questa “interpretazione” universalista è presente dall’inizio in Marx: il crimine per eccellenza dello sfruttamento è, come sappiamo, quello che ha strappato all’uomo la sua vita generica. Ma sarà fatto per caso vedere che risulta disonesto servirsi solo di questi testi del 1844? Ma io non conosco testi ulteriori nei quali la liberazione dell’individuo si sentisse separata della sua realizzazione generica: è sempre l’integrazione della specie, l’assimilazione, quello che sarà preso come positivo, e il tema della differenza sarà relegato al negativo (atomizzazione) divisione, squilibrio, diseguaglianza.

Che raro è questo materialismo post-hegeliano, diciamolo di passaggio: in effetti, si tratta di un curioso materialismo che sospetta dell’individuale, di quello che altri materialisti, epicurei, stoici, avevano saputo dargli un status positivo contro Platone ed Aristotele, contro i filosofi dei Logos. Ma così è: pensiero post-hegeliano, il marxismo ci ha abituati all’idea che, nello sfruttamento, è il suo Menschheit quello che ha rubato allo sfruttato. Orbene, è sufficiente restituire la parola al lessicale neohegeliano per realizzare tutto quello che implica questa asserzione socio-ontologica: che ogni lotta efficace deve essere presa nel nome di una norma universale. E il lettore sa il resto: che una classe non meno universale, o l’avanguardia che si avvantaggerà di questa universalità per delega, si vedranno necessariamente forzate a mettere in gioco questa norma e a farle rispettare. È, pertanto, di forma completamente naturale che il funzionario hegeliano riprende il servizio e, fino all’abolizione delle classi, ha alcuni dei migliori giorni di fronte a sé.

È data molta importanza che l’oppressione, la miseria e la fame siano interpretate con l’aiuto di valutazioni uscite da Hegel, – che si parli dello sfruttato come “particolareggiato”, intrepido alla “immediatezza.” Non si tratta di una rivendicazione rivoluzionaria qualunque cosa che nasce dall’elezione di questo pathos. Sono “ideali” molto marcati quelli che influiranno. E sarebbe utile prendere coscienza di essi.

Ma è certo che questo non preoccupava minimamente Marx. Quando uno ha letto L’Unico e la sua proprietà di Stirner, non c’è niente che faccia meno grazioso che le parolacce sparate a “Sancho” nella Ideologia tedesca. Marx si prendeva gioco di Stirner per essere rimasto nella demistificazione– molto comoda – del “sacro” e nella critica agli “ideali”. Certamente, Stirner non aveva nulla del pensatore politico. Ma quando denuncia le entità post-hegeliane di uomo e di umanità, ha per lo meno il merito di diffidare delle valutazioni che il marxismo eredita candidamente (“L’uomo è il capitale più prezioso”); ha per lo meno il merito di formulare – goffamente, collericamente, la necessità di terminare con la Menschheit, di fare morire “L’Uomo”.

E, come diceva qualcuno che fu immischiato contro la sua volontà in questo comico tema criminale, non è il vostro “Uomo totale” del futuro quello che c’interessa, il vostro “eroe positivo”, il vostro “vecchio-arredamento” della desalienización, bensì sapere, per esempio, che le categorie medico-legali saranno soggetti, se gli sarà permesso di essere “perversi” e che sistema penitenziario e psichiatrico si prenoterà al “capitale più prezioso.” Sì, nient’altro che questi piccoli dettagli, ma che sono sufficienti per tradurre la nostra sfiducia verso “l’uomo totale” pericolosamente astratto, da che l’Oltreuomo- ancora meglio che l’Unico- fu giustamente l’espressa e sistematica trasgressione.

DOMESTICACIÓN O CRÍA

IPERHOMBRE

El Superhombre, como hemos visto, no es el término de una larga marcha de la humanidad. Designa más bien al vacío en el que estaremos seguros de no dejarnos pillar [piéger] por palabras como «humanidad», lentamente impregnadas de la decadencia occidental. Vivir bajo el horizonte de lo superhumano, es, por lo menos, tratar de eliminar las falsas evidencias de una cultura que no puede ser, cada vez más, otra cosa que sinónimo de domesticación, y cuya salvaguarda, piensa Nietzsche, es el objetivo común de todas las corrientes de «ideas modernas».

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EL SUPERHOMBRE:UN TIPO DE HOMBRE Y NO DE «HUMANIDAD»

IPERHOMBRE

«Contra-movimiento», ¿qué quiere esto decir? Nietzsche, observa Heidegger, no espera una «evolución de la humanidad» ni el advenimiento de una clase universal.
El humanismo que creó «no tiene su estructura esencial ni en el individuo ni en la masa, sino en el tipo… En el pensamiento nietzscheano del Superhombre, no se trata de un tipo de hombre en particular, sino por primera vez del ser humano que se ve pre-concebido bajo la figura esencial del tipo».

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STIRNER NO MOVIMENTO JOVEM HEGELIANO

M2

Como aponta Lawrence Stepelevich, “o pensamento original de Hegel” era “explicitamente centrado sobre a restauração da metafísica, teologia especulativa e da teoria social e política conservadora”. Seus alunos e seguidores, então, dividiram-se entre aqueles que levaram esse pensamento adiante ortodoxamente e aqueles que, partindo do próprio sistema hegeliano, se opuseram ao filósofo, numa postura “dialética antitética”.

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IL GIOCO LUGUBRE DELLA NUOVA ARTE II

SEDUCENTE

Il grido espresso dal Jeu lugubre non è diverso, anzi ha lo stesso senso che aveva per Sade l’urlo con cui portò la furia lungamente repressa del popolo all’assalto alla Bastiglia. E lo stesso Sade del resto tirava fuori in quel momento una rabbia e un grido che Bataille vede come il prolungamento delle disgustose grida emesse dal marchese di fronte alla seviziata bellezza di Rose Keller.

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