IO PURO, INTENZIONALITÀ, EPOCHÉ

Ammessa l’influenza husserliana che abbiamo rintracciato in pensatori diversi, a fare difficoltà nella prima citazione è quel nucleo dell’unità io, autocosciente e interna, che è l’io puro. Qui, infatti, sopravviene quella nozione dell’Ego trascendentale che costituisce il cardine della fenomenologia husserliana e che è stata messa da parte, perché sospettata di idealismo, perfino da alcuni dei suoi stessi discepoli come Martin Heidegger, Edith Stein, Max Scheler. Ritengo, invece, che il contributo che potrebbe venire alla filosofia del secolo ventunesimo dalla ripresa di questa teoria, segnerebbe la vera differenza rispetto al ventesimo secolo. Come giustificare questa possibilità, in tempi di «filosofia della mente» e di riduzionismo ai dati della neurobiologia?

È possibile proporre l’adozione da parte della filosofia della mente dell’intenzionalismo proprio del metodo fenomenologico. Secondo il quale il riferimento a qualsiasi oggetto di conoscenza o di azione è interamente determinato dalla struttura di un atto intenzionalmente rivolto a quell’oggetto, e tale struttura è la più varia, dando così luogo a tipi differenti di intenzioni e, conseguentemente, di oggetti intesi (2003).

La dottrina dell’intenzionalità si accompagna alla distinzione prioritaria tra atti rivolti a stati o cose qualitative e atti rivolti a cose fisiche quantitativamente considerate, e quindi tra immagini fenomeniche e immagini scientifiche: la fenomenologia non privilegia le une sulle altre ma fa risalire il senso della realtà al tipo di intenzione e alla concatenazione delle motivazioni che ne discende.

Quindi l’argomento dell’io, nella chiave fenomenologica, esige una duplice considerazione: come io psicofisico o empirico e come io trascendentale. Nel primo caso è intenzionato in senso oggettivo e perciò sottoposto alle teorie scientifiche come essere vivente nel mondo, nel secondo caso è intenzionato in senso soggettivo.

Ma con quale strumento si può operare la distinzione tra le diverse intenzionalità? In che modo la coscienza, che ha uno status così indefinito da svanire e ridursi, in sede psicologica, a semplice capacità riflessiva, può invece acquistare spessore di fenomeno e collocarsi come tale nelle esperienze della vita? E che cosa fa dell’individuo un qualcuno diverso da tutti gli altri: la sua corporeità, il suo aspetto esterno, oppure qualità interne più sfuggenti, o almeno non sempre afferrabili a prima vista?

Per rispondere a questi quesiti si dovrà fare un altro passo verso l’accoglimento della dottrina fenomenologica, e precisamente introdurre nella filosofia della mente la nozione di «purezza»: è pura la conoscenza teorica non ancora portata all’evidenza da una esperienza intuitiva o erlebnis. Ma per raggiungerla occorre prima sospendere non solo la visione scientifica ma la stessa visione naturale della realtà delle cose, e porci nella condizione della visione originalmente offerente, quella che è propria dell’Io puro, nucleo dell’io conoscente o intuente.

Ogni visione originalmente offerente è una sorgente legittima di conoscenza, che tutto ciò che si dà originalmente nell’intuizione (per così dire, in carne e ossa), è da assumere come esso si dà, ma anche soltanto nei limiti in cui esso si dà. (1981, v. I, cap. II, § 24)

Questa sospensione consiste nella riduzione, cui Husserl si è riferito usando anche il termine greco di epoché, e che è un principio irrinunciabile della fenomenologia (anch’esso però trascurato nelle filosofie che ne sono derivate): il principio dice che il filosofo conquista la conoscenza soltanto se astrae dall’intera conoscenza empirica e scientifica del mondo, mettendo fuori gioco le sue certezze legate alla credenza nell’esistenza delle cose, credenza che come tutti egli ha nell’atteggiamento naturale.

Dall’epoché sorge allora un altro atteggiamento: quello trascendentale attraverso il quale l’io puro intuisce l’essenza delle cose, ossia comprende che il loro senso viene costituito negli atti soggettivi e intersoggettivi. Rimane neutralizzato l’io empirico con la sua vita naturale, quindi anche l’autoconoscenza del soggetto, ed emerge l’io puro come esperienza in prima persona dei modi di trascendenza diversi di cui è costituita la realtà. Tra questi modi di trascendenza vi è il soggetto empirico con tutti suoi vissuti, e per ogni vissuto una regione diversa dove si manifestano le potenzialità infinite di cui dobbiamo capire il senso, in modo essenziale anche se sempre insufficiente, poiché è da riprendere ogni volta da capo.

CAOS E DIVENIRE

NIETZSCHE INTERPRETE DI ANASSAGORA

L’interpretazione nietzscheana del pensiero di Anassagora si inserisce all’interno della più ampia analisi che Friedrich Nietzsche conduce intorno alla filosofia presocratica. Quindi, da un lato, l’interesse per Anassagora fa parte di un interesse più generale nei confronti di quella cultura greca che per prima si è posta ad analizzare il fenomeno del divenire e a questo, attraverso la filosofia, ha cercato di dare una risposta.Dall’altro lato, Nietzsche distingue il pensiero di Anassagora da quello degli altri filosofi presocratici in virtù della particolare risposta che egli avrebbe fornito al problema del divenire laddove, secondo Nietzsche, il mondo anassagoreo è una σύμμειξη a cui il νοῦς imprime movimento trasformando quello che Nietzsche chiama “il caos di Anassagora” senza, però, reprimerne la natura molteplice e imprevedibile. In quest’ottica, allora, intendiamo mettere in evidenza come, secondo Nietzsche, la cosmologia di Anassagora si contrapponga nettamente a quella parmenidea, nei confronti della quale non ha nessun debito, e che quella stessa cosmologia è, invece, in linea con il pensiero di Eraclito, colui che Nietzsche chiama il filosofo del divenire per eccellenza. Anassagora, infatti, così come Eraclito, riconosce l’innocenza e l’ateleologicità del divenire poiché il movimento che il nous imprime alla σύμμειξη è privo di qualsiasi fine ultimo esterno ed è, proprio per questo, imprevedibile. Se, però, si è abbastanza abituati a legare Nietzsche ad Eraclito attraverso il comune denominatore del divenire, meno usuale è l’immagine di Nietzsche interprete della filosofia di Anassagora. Il nostro intento, allora, è proprio quello di studiare tale immagine allo scopo di mettere in evidenza che ruolo giochi all’interno del pensiero nietzscheano l’interpretazione di Anassagora.

Si cercherà, infatti, di dimostrare come il filo conduttore dell’indagine nietzscheana intorno ad Anassagora è lo stesso che percorre tutta la sua filosofia, ossia l’affermazione di una visione dinamica del mondo che, basandosi su concetti come quello di caos, non soltanto si contrappone al meccanicismo ed al teleologismo, ma esprime tutta la complessità di una natura estremamente variegata e rispetto alla quale l’uomo non è qualcosa di estraneo che la definisce e la controlla, ma un suo elemento accanto ad altri molteplici elementi che la compongono. Infatti, il Nietzsche che interpreta Anassagora è lo stesso che dialoga con la scienza del suo tempo e che attraverso certe letture scientifiche sviluppa quella teoria che, rifiutando il teleologismo ed il meccanicismo, si fonda sull’eterno ritorno del divenire inteso come l’incessante movimento di molteplici Kraftzentren che si incontrano e si scontrano tra di loro dando vita a sempre diverse combinazioni.

Così, quell’antiteleologismo che Nietzsche sembra trovare in Anassagora egli lo ha già letto in Ruggiero Giuseppe Boscovich che, infatti, viene descritto in Jenseits von Gut und Böse come colui che insegnò a rinnegare la fede nell’esistenza di qualcosa di ultimo non ulteriormente divisibile da cui tutto deriva. Ma ancora prima di Boscovich Nietzsche legge Hermann von Helmholtz, Johan Karl Friedrich Zöllner, Gustav Fechner e tanti altri che, come confesserà egli stesso in una lettera dell’aprile del 1873 all’amico Carl von Gersdorff, sente la necessità di leggere durante la preparazione di Die Philosophie in tragischem Zeitalter der Griechen. Vedremo, dunque, come sono proprio tali letture che Nietzsche ha in mente quando afferma che Anassagora è colui che ha potuto evitare di derivare la pluralità dall’unità e il divenire dall’essere grazie alla sua concezione della materia originaria come σύμμειξη, ossia come composto in cui la molteplicità viene salvaguardata ed attraverso cui Anassagora è arrivato a pensare la legge di conservazione della forza e della indistruttibilità della materia.

È proprio in Die Philosophie in tragischem Zeitalter der Griechen che Nietzsche parla di caos in relazione al pensiero di Anassagora laddove afferma che:

in ogni caso è esistito un tempo, uno stato di quegli elementi – non importa se di breve o di lunga durata – in cui il nous non aveva ancora agito su di essi, e in cui essi erano ancora immobili. Questo è il periodo del caos di Anassagora […]. Il caos di Anassagora non è una concezione senz’altro evidente: per coglierla, si deve aver compreso l’idea che il nostro filosofo si è formato riguardo al cosiddetto divenire.

Quello che, infatti, qui Nietzsche chiama caos è ciò che Anassagora definisce nel frammento 4, σύμμειξη παντων, ossia “la mescolanza di tutte le cose” in cui non era distinguibile alcun colore. Così, Anassagora arriva ad affermare che «nel tutto si trova tutto» perché se, osservando i fenomeni riguardanti la nascita della natura, egli ha visto che «persino il contrario può sorgere dal contrario, per esempio il nero dal bianco», allora, tutto è possibile e, quindi, tutto contiene tutto. A tale proposito, dice Nietzsche:

Egli dimostrò la cosa a questo modo: se persino il contrario può sorgere dal contrario, per esempio il nero dal bianco, allora tutto sarà possibile; ma tale fenomeno si verifica appunto nel disciogliersi della bianca neve nella nera acqua […]. Se peraltro tutto può sorgere da tutto, il solido dal fluido, il duro dal molle, il nero dal bianco, la carne dal pane, allora tutto deve essere altresì contenuto in tutto. I nomi delle cose esprimono in tal caso soltanto la prevalenza di una sostanza sulle altre sostanze.

Dunque, il νοῦς ” rispetto a questa mescolanza indistinta è ciò che le dà movimento. Infatti, questo nous, che Anassagora definisce “λεπτότατόν τε πάντων ξρημάτων καὶ καθαρώτατον ”, è ciò da cui ha origine il processo di distinzione delle diverse cose, ossia quello che in termini nietzscheani è il processo del divenire. L’intento di Nietzsche è quello di far emergere come il movimento che il νοῦς ” imprime alla mescolanza non è un semplice separare ciò che originariamente era mescolato, bensì un mutare l’ordine e la disposizione di quella mescolanza che tale rimane, ma che, allo stesso tempo, si concretizza nelle cose. Queste sono, quindi, sempre una pluralità e una molteplicità di sostanze tra le quali, però, una prevale sulle altre e in questo prevalere dà il nome alla cosa stessa. Proprio Anassagora, infatti, alla fine del frammento afferma che, a differenza dell’intelligenza che «è tutta quanta simile», invece “dell’altro”, cioè di tutte le altre cose che intelligenza non sono, bensì mescolanza e divenire, «nulla è simile a nulla, ma ognuno è ed era costituito delle cose più appariscenti delle quali più partecipa». Ciò significa esattamente quello che Nietzsche chiama Übergewicht, ossia la prevalenza interna ad ogni cosa. Infatti, tutto ciò che è, può essere e ha una sua unità ed omogeneità soltanto a partire dal fatto che esso è una pluralità di sostanze, è un composto, un aggregato in cui, grazie al movimento e al divenire che lo caratterizzano, alcune di queste molteplici sostanze prevalgono sulle altre e fanno sì, in tal modo, che questo aggregato sia diverso da un altro e così via poiché ognuno avrà una certa prevalenza piuttosto che un’altra. Il termine tedesco Übergewicht, che Giorgio Colli traduce “prevalenza”, esprime proprio l’idea di qualcosa che è più pesante delle altre, che ha la meglio sulle altre perché in qualche modo più forte. Il fatto che, secondo Nietzsche, questo prevalere, questo avere la meglio di un elemento tra molteplici non sia altro che un processo dinamico che implica, dunque, il movimento e il confronto tra questi stessi molteplici elementi, ci spinge a ricondurre l’interpretazione nietzscheana del frammento 12 di Anassagora a quelle Kombinationen der Kraftzentren attraverso cui Nietzsche descrive il modo stesso di essere del mondo. E qui ritornano le letture scientifiche di Nietzsche ed in particolare quella di Boscovich la cui teoria viene definita come la miglior confutazione dell’“atomistica materialistica”.

Per Nietzsche, infatti, la teoria dinamica del Boscovich, oltre ad avere una rilevanza scientifica, risulta essere significativa anche su un piano più strettamente filosofico e gnoseologico poiché si oppone al “bisogno atomistico” insito nella filosofia classica (da Socrate in poi) di volere ridurre e semplificare un mondo che, al contrario, è estremamente complesso e molteplice e che esprime questa natura proprio nella dinamicità e attività delle forze che lo compongono. Nietzsche, riprendendo la terminologia di Boscovich, parlerà di una molteplicità di Kraftquanten, di quanti di forza che, attraverso il loro rapporto di tensione, si combinano continuamente tra di loro dando, così, vita alle diverse cose del mondo.

È, dunque, proprio in quest’ottica che Nietzsche spiega la mescolanza originaria di Anassagora e come da essa derivino le cose che chiama aggregati, composti, ciò che soltanto più tardi, maturate e approfondite le sue conoscenze scientifiche, egli chiamerà Kombinationen der Kraftzentren.

Nietzsche, allora, lega insieme caos, divenire e νοῦς perché è proprio dalla loro complessa relazione che nasce ogni cosa, ossia ciò che Nietzsche chiama Übergewicht, prevalenza:

L’esperienza mostra che questa prevalenza può essere prodotta gradualmente solo attraverso il movimento e che la prevalenza è il risultato di un processo da noi chiamato comunemente divenire; per contro il fatto che tutto sia in tutto non è il risultato di un processo, ma al contrario è il presupposto di ogni divenire e di ogni esser mosso, ed è quindi anteriore ad ogni divenire.

Il caos, ossia “il fatto che tutto sia in tutto”, è il presupposto del divenire che, a sua volta, scaturisce da quel caos attraverso il movimento che il νοῦς  gli imprime. In questo modo la natura molteplice delle cose del mondo viene garantita dal fatto che essa non dipende dal movimento di cui il νοῦς  è materialmente responsabile, ma da una mescolanza originaria che è tale, ossia è molteplicità, indipendentemente da qualsiasi movimento che, al contrario, la presuppone. È proprio tale mantenersi della mescolanza e, quindi, della molteplicità all’interno delle cose che fa dire ad Anassagora nel frammento 12:

«Completamente però nulla si forma, né si dividono le cose l’una dall’altra tranne che dall’intelligenza».

Secondo Nietzsche, è proprio questo non formarsi definitivamente delle cose che garantisce il movimento continuo, ossia il divenire, per cui non vi è effettivamente un nascere e un perire, ma soltanto un processo di composizione e scomposizione a partire dalle cose che sono. È a tale proposito che Nietzsche interpreta Anassagora come colui che non possiede nessun debito nei confronti di Parmenide, ma che, al contrario, sviluppa un pensiero opposto a quello parmenideo poiché se Parmenide negò il nascere ed il perire allo scopo di affermare l’immobilità e l’unicità dell’essere, Anassagora, al contrario, nega nascere e divenire soltanto laddove questi non vengano intesi semplicemente come il continuo comporsi e dividersi della materia. Allora, ciò su cui Nietzsche pone l’accento non è tanto la negazione di nascere e perire, quanto piuttosto l’affermazione di composizione e scomposizione attraverso cui il divenire non viene negato, ma soltanto spiegato a partire da quella mescolanza che viene messa in movimento dal νοῦς.

È in questo senso che si può affermare l’indistruttibilità della materia; essa, infatti, non è destinata a scomparire, ossia a perire, ma continua a vivere eternamente grazie ad un ininterrotto processo di composizione e scomposizione, aggregazione e disgregazione delle molteplici parti che la compongono. Dunque, è proprio la natura molteplice e plurale di tale materia che le fornisce il carattere dell’indistruttibilità.

Secondo l’ottica proposta da Nietzsche, quindi, la cosmologia di Anassagora si fonda sul primato di un’unità derivante dalla molteplicità rispetto a un’unità immobile e indivisibile. In questo modo Anassagora incarna una logica diametralmente opposta a quella parmenidea poiché ciò che è, secondo Anassagora, può essere proprio grazie a quello che, per Parmenide, invece, è il non-essere: il divenire, la molteplicità. Infatti, la materia è, secondo Anassagora, indistruttibile e, dunque, eterna poiché è un aggregato, ossia l’unione, nel rispetto della loro differenza, di diverse molteplici sostanze che si muovono continuamente e che vivono grazie a tale movimento; ciò che per Parmenide era non-essere, il divenire, la molteplicità, in Anassagora è divenuto il fondamento dell’essere. Quest’ultimo, però, non si distingue più nella contrapposizione al non-essere poiché tale contrapposizione nell’interpretazione nietzscheana di Anassagora non sussiste più. L’unità non si contrappone alla molteplicità, ma, al contrario, deriva da essa, ossia deriva dal continuo combinarsi e scombinarsi degli elementi da cui la σύμμειξη è composta. L’affermazione del divenire e della molteplicità non implica la negazione dell’unità, ma soltanto l’affermazione di un nuovo modo di intendere l’unità, ossia come organizzazione che nasce dalla mescolanza continua.

Nietzsche, allora, sente la necessità di sottolineare la differenza che intercorre tra questo caos di Anassagora e l’indeterminato di Anassimandro proprio perché egli dice: «la mescolanza di Anassagora è un composto, mentre l’indeterminato di Anassimandro è un’unità».

La conseguenza più importante di tale differenza, è, secondo Nietzsche, che Anassagora ha potuto evitare di «derivare la pluralità dall’unità, il divenire dall’essere». All’interno dell’ottica nietzscheana unità e molteplicità, divenire ed essere non sono più l’uno la negazione dell’altro, bensì due facce della stessa medaglia, due diversi punti di vista da cui vedere la medesima realtà che altro non è che movimento, attività. Infatti, questa realtà, che Nietzsche chiama caos, è, da un lato, unità ed essere se la consideriamo come combinazione, organizzazione, ordine, dall’altro lato, molteplicità e divenire se la consideriamo come combinazione di molteplici elementi che derivano dalla scombinazione di organizzazioni precedenti e che, a loro volta, produrranno altre diverse combinazioni.

Dunque, usando il termine caos per riferirsi alla σύμμειξη anassagorea, Nietzsche vuole evitare di identificarla con l’άπειρον anassimandreo, come, invece, Aristotele aveva fatto. Sarebbe, infatti, un errore pensare che il compenetrarsi, ossia il mescolarsi, di tutti quei punti, che sono σπερματα e che Nietzsche chiama “grani seminali di tutte le cose” o “i granelli degli elementi naturali”, sia equiparabile alla materia primordiale di Anassimandro. Per Nietzsche, infatti, Anassagora si è rappresentato l’esistenza originaria, cioè la σύμμειξη, come l’insieme di punti infinitamente piccoli, ma, allo stesso tempo, semplici e distinti. Infatti, da un lato, la divisibilità permette il mescolarsi, ossia il compenetrarsi di tali punti, dall’altro, il loro carattere specifico permette di parlare di aggregato piuttosto che di unità indistinta e, quindi, garantisce quella pluralità e diversità che sono la base stessa del divenire. In questo modo, Nietzsche lega strettamente tra di loro il divenire, la e σύμμειξη gli σπερματα poiché diviene soltanto ciò che si trasforma, ciò che si compone e si divide e può comporsi e dividersi, aggregarsi e disgregarsi e, quindi, divenire, soltanto ciò che è molteplice, ossia ciò che ha al suo interno elementi che possano comporsi e dividersi, aggregarsi e disgregarsi e, dunque, muoversi.

Ancora una volta, quindi, Nietzsche pone Anassagora tra coloro che piuttosto che annullare le diversità, le differenze, il movimento all’interno di un sistema in cui domina un’unità che scaturisce dall’identità e dall’immobilità, al contrario fa nascere l’unità, cioè il comporsi, il formarsi di qualcosa, proprio dall’originaria mescolanza, dall’originaria pluralità che non viene mai annullata, ma soltanto trasformata e ordinata attraverso il divenire.

A salvaguardare tale divenire è, secondo Nietzsche, il carattere assolutamente arbitrario dell’attività del νοῦς. Esso è, infatti, privo di un carattere teleologico. Ecco perché Nietzsche afferma che:

Si fa davvero torto ad Anassagora, quando gli si rimprovera il suo saggio astenersi – come risulta in questa concezione – dalla teleologia, e quando si parla con disprezzo del suo nous, come di un deus ex machina.

Nietzsche, allora, interpreta il carattere indipendente e libero del νοῦς come segno della sua totale arbitrarietà e, quindi, della totale mancanza in esso di un ordine o di un fine intesi come ciò verso cui tutto il mondo e l’agire stesso dell’uomo devono tendere. Al contrario, Nietzsche reputa «di una mirabile arditezza e semplicità» la concezione anassagorea del mondo inteso come il distinguersi di diverse sostanze attraverso dei vorticosi movimenti circolari provenienti da un primo impulso prodotto dal νοῦς. Tale concezione é, secondo Nietzsche, priva di qualsiasi antropomorfismo e teleologia. Infatti, Anassagora stesso parla di un νοῦς ” che εκρατησεν quando nel frammento 12, a proposito della sua attività, dice:

E alla rotazione universale dette impulso l’intelligenza, sì che da principio si attuasse il moto rotatorio […] tutte dispose l’intelligenza, e la rotazione che è percorsa ora dagli astri, dal sole, dalla luna e da quella parte di aria e di etere che si va formando.

A partire da ciò, Nietzsche descrive il movimento cosmologico anassagoreo come un movimento circolare che ha inizio da qualche parte nella mescolanza e che ha lo scopo di raggiungere un punto in cui «tutto l’omogeneo sia raccolto e le esistenze primordiali, indivise risultino ormai disposte in bell’ordine l’una accanto all’altra». Se,quindi, da un lato, Nietzsche riconosce come propria di Anassagora l’idea di un movimento finalizzato a ordinare la mescolanza caotica iniziale (rapporto tra la mescolanza originaria, il caos e l’ordine da imporre al caos), dall’altro lato, però, egli sottolinea come tale scopo ancora realizzata perché mescolanza e disordine sono infiniti e perché si tratta di un processo sconfinato che non può verificarsi con un solo colpo di bacchetta magica. In ogni caso, secondo Nietzsche, l’ordine che il νοῦς anassagoreo dovrebbe realizzare all’interno della mescolanza originaria e da cui dovrebbe nascere il cosmo non annulla quelli che sono i caratteri specifici di questa mescolanza perché tale cosmo nasce e si sviluppa a partire dal caos originario soltanto grazie al movimento circolare impresso dal νοῦς, movimento che non è temporaneo e limitato, bensì infinito poiché è ciò attraverso cui il cosmo vive e si conserva. Attraverso questa interpretazione Nietzsche torna, così, a mettere in evidenza il distacco di Anassagora dai suoi predecessori ed in particolare da Parmenide perché se per quest’ultimo ordine e cosmo significano quiete e stasi, al contrario, per Anassagora il vero ordine del mondo è il movimento circolare che lo caratterizza incessantemente, ossia il divenire.

Allora, il parlare di un processo sconfinato del movimento, del carattere infinito della mescolanza, di moti circolari, esprime già l’esigenza nietzscheana di negare una fine del movimento, cioè di negare uno stato finale (Finalzustand). È proprio quest’esigenza che porterà Nietzsche a parlare di un eterno ritorno dell’identico in cui il movimento è circolare ed infinito. In questo modo, risulta qui evidente come dietro l’interpretazione nietzscheana del νοῦς e della σύμμειξη risieda il progetto di affermare il principio di conservazione dell’energia che, invece, il secondo principio della termodinamica, ossia l’affermazione della morte termica dell’universo (Rudolf Clausius e William Thomson), aveva messo in discussione. Se il movimento che il νοῦς imprime alla mescolanza originaria è circolare ed eterno, allora, da un lato, la circolarità significa limitatezza, significa che il mondo, dal punto di vista quantitativo, ha sempre un confine, dall’altro lato, l’eternità significa un’infinitezza temporale, significa, dunque, che il movimento è esso stesso infinito e continuo. In questo modo, se il mondo è sempre movimento, ossia il combinarsi e lo scombinarsi incessante degli elementi che lo compongono, il suo confine non sarà mai sempre lo stesso, ma varierà continuamente con il variare delle combinazioni. Questo intreccio di circolarità ed eternità, limitatezza quantitativa e infinità temporale porterà Nietzsche all’affermazione dell’eterno ritorno inteso proprio come il ripetersi della forza che, dunque, non raggiungerà mai uno stato finale, ma si conserverà eternamente. È in questo senso che Nietzsche sostiene che la conservazione dell’energia esige l’eterno ritorno. Inoltre, la negazione di un Finalzustand significa anche negare che il movimento dell’universo sia teleologicamente e meccanicisticamente determinato e che, quindi, possa essere, in un certo senso, prevedibile perché legato ad un processo, ad un cammino che non può non svolgersi, che è già stabilito.

Dunque, quando Nietzsche afferma che Anassagora «concepisce la legge di conservazione della forza e dell’indistruttibilità della materia» egli ha in mente qualcosa di molto preciso. Infatti, tale forza che si conserva non è altro che il movimento stesso che appunto è eterno, o meglio ciò da cui scaturisce il movimento, ossia il νοῦς che per Nietzsche, però, non è la conoscenza consapevole, bensì la vita, il principio del movimento. Allo stesso modo, la materia indistruttibile di cui Nietzsche parla non è altro che la mescolanza originaria, la quale è tale proprio perché non si esaurisce mai grazie al movimento che il νοῦς le imprime e che le permette di raggiungere un ordine che ogni volta non è mai assoluto. Ciò che, però, ci interessa mettere in evidenza è che in tale interpretazione la terminologia nietzscheana non è affatto casuale e ancora una volta può essere ricondotta al rapporto di Nietzsche con alcune teorie scientifiche del suo tempo. Il volere utilizzare il termine forza per riferirsi al νοῦς anassagoreo è un modo da parte di Nietzsche per liberare questo concetto da qualsiasi residuo antropomorfico e teleologico. È, infatti, proprio in questo senso che Nietzsche stesso utilizzerà il concetto di forza (Kraft) all’interno della sua cosmologia poiché rifacendosi, oltre che a Boscovich e a Helmholtz, anche a Julius Robert Mayer e a Johann Gustav Vogt egli parlerà di una Kraft, o meglio di una Gesamtlage aller Kräfte che altro non è che Tätigkeit, ossia attività. Così, definire la forza come attività e come ciò da cui l’attività scaturisce permette di vederla soltanto come un principio fisico-cosmologico che non ha nulla di antropomorfico. Inoltre, se la forza è attività e il mondo stesso è l’insieme di tutte le forze, allora, il mondo sarà esso stesso attività e dunque, sarà sempre in movimento e grazie a questo si conserverà in quanto insieme di molteplici forze. Allora, per Nietzsche, la forza si conserva nella cosmologia di Anassagora perché il movimento che il νοῦς imprime è infinito, eterno e ciò a cui l’imprime è molteplice e qualitativamente sempre diverso.

Ciò detto risulta chiaro perché Nietzsche, anche se riconosce in Anassagora ancora un certo modo di intendere il movimento come strumento del νοῦς per la realizzazione di un ordinamento del caos originario, allo stesso tempo, vede in questo νοῦς qualcosa di straordinario e lontano da qualsiasi “balorda e antropomorfica teleologia”. Infatti, il dare impulso a questo moto rotatorio, secondo Nietzsche, è qualcosa che non avviene mai per dovere e con un fine preciso. Esso non è il risultato di un “ich will”, ossia di “un dio miracolistico” che plasma il mondo come gli pare, ma soltanto “una specie di vibrazione”, una forza, nel senso sopraddetto, che è necessaria perché non può essere diversamente da ciò che effettivamente è.

È, allora, in quest’ottica, che Nietzsche accusa i filosofi posteriori ad Anassagora, in particolare Platone, di aver tentato di trasformare il νοῦς in quel principio tipicamente metafisico che è la ragione intesa come unità trascendente che tutto spiega e che, in quanto trascendente, è ciò verso cui tutto deve tendere finalisticamente. Se, infatti, per primi proprio Platone e Aristotele accusarono Anassagora di non essersi servito del νοῦς come principio ordinatore, ossia come motore immobile verso cui il movimento è orientato, Nietzsche, invece, ha interpretato l’ateleologicità del νοῦς non come una mancanza del pensiero di Anassagora, bensì come una grandezza consapevolmente voluta da parte di chi aveva solo l’interesse a indagare ciò mediante cui una cosa è, ossia la causa efficiens, e non ciò per cui una cosa è, ossia la causa finalis. Dice Nietzsche:

Il nous è stato introdotto da Anassagora solo per rispondere alla domanda specifica: onde sorge il movimento e onde sorgono movimenti regolari? Secondo quanto Platone gli rimprovera, tuttavia, egli avrebbe dovuto dimostrare, ma non avrebbe invece dimostrato, che ogni cosa – nel suo modo di esistere e nel suo luogo – esiste appunto con la massima bellezza, eccellenza e finalità. Ma Anassagora non avrebbe osato sostenere questo neppure in un sol caso: per lui il modo esistente non era neppure il più perfetto che si potesse pensare, poiché egli vedeva sorgere ogni cosa da ogni cosa e osservava che la separazione delle sostanze per opera del nous non risultava compiuta….

Allora, ciò che Platone rimprovera ad Anassagora è ciò per cui, invece, Nietzsche lo loda. Anassagora, infatti, secondo Nietzsche, non ha fatto altro che osservare e descrivere un mondo in cui nulla era compiuto, perfetto e concluso. In tale mondo non esiste nessun fine ultimo e, in ogni caso, anche se questo esistesse, l’uomo non potrebbe mai esserne certo perché il νοῦς da cui tutto dipende è απειρος e , cioè è libero nel suo essere attività e, quindi, è imprevedibile e indeterminabile da parte dell’uomo. In questo modo il carattere arbitrario del νοῦς è ciò attraverso cui Anassagora, non soltanto afferma la limitatezza dell’agire e del conoscere dell’uomo rispetto al mondo naturale che lo circonda, ma, inoltre, salva quell’idea di caos originario che in un’ipotesi finalistica non avrebbe senso. Dice Nietzsche:

Egli si guardò bene di porre la questione sul perché del movimento, sul fine razionale del movimento. Se, infatti, il nous avesse dovuto realizzare attraverso il movimento uno scopo necessario secondo la propria essenza, non sarebbe allora più dipeso dal suo arbitrio il dare inizio in una certa occasione al movimento.

Infatti, solo l’arbitrarietà, che significa anche imprevedibilità, casualità e irrazionalità, può permettere il passaggio dal caos originario al movimento del divenire. Il νοῦς, infatti, non agisce volontariamente, ma è soltanto l’avvio del movimento che è presente in tutto ciò che esiste e che, quindi, non è giusto o sbagliato, ma semplicemente accade, si verifica. Ecco perché per Nietzsche è «una stupidaggine parlare di una personificazione dello spirito». Piuttosto, Nietzsche parla di un “gioco artistico” che “lo spirito anassagoreo” compie perché si comporta in maniera del tutto incondizionata ed innocente. In questo modo Nietzsche descrive il νοῦς e la sua attività nei termini della filosofia eraclitea che, non a caso, egli considera come la contemplazione e la giustificazione del divenire. Infatti, secondo Nietzsche, Eraclito è colui che, “simile al dio contemplativo”, vede il movimento del mondo come il gioco dell’Eone con se stesso, che costruisce e distrugge in piena innocenza. Ciò, quindi, che accomuna la cosmologia di Eraclito e quella di Anassagora è il fatto che per entrambi il divenire non soltanto è ciò che caratterizza il mondo, ma è anche privo di qualsiasi imputabilità morale, ossia è innocente, è un gioco casuale, privo di qualsiasi fine ultimo. In questo modo, Nietzsche riconosce Eraclito e Anassagora come appartenenti a quella stessa linea di pensiero che interpreta il mondo come una pluralità di elementi che si intrecciano tra di loro e che si muovono incessantemente senza uno scopo ultimo da raggiungere. Secondo Nietzsche, infatti, la natura di cui parla Eraclito è infinita perché infinito è il suo movimento, cioè quel divenire che non termina mai poiché non esiste nulla di immutabile.

Non a caso, Nietzsche, quando nella sua interpretazione del pensiero eracliteo fa riferimento a questo carattere infinito della natura che muta incessantemente, cita espressamente l’opera di Helmholtz, Abhandlungüber die Wechselwirkung der Naturkräfte, allo scopo di mettere in evidenza come la relatività e la limitatezza della percezione umana possano portare a credere erroneamente nell’esistenza di qualcosa di immutabile e finito così come accade con il calore, la cui fonte viene ipotizzata essere finita con la conseguenza che la scorta di forza meccanica del sistema-mondo sarebbe destinata ad esaurirsi laddove, invece, Helmholtz parla di un principio di conservazione della forza che è eterna perché si trasforma continuamente riciclandosi. Vediamo, dunque, come le teorie che sottostanno all’analisi nietzscheana di Eraclito sono le stesse che sottostanno a quella del pensiero di Anassagora come all’analisi di tutto il pensiero presocratico, la cui lettura è, quindi, guidata dal rapporto con la scienza del suo tempo e dalle esigenze filosofiche che hanno condotto Nietzsche a confrontarsi sia con i presocratici che con quella scienza. Così, ancora una volta, notiamo come Nietzsche ritenga che affermare l’infinitezza temporale del divenire, ossia l’eternità del movimento (concetto che egli ritrova, con le dovute differenze, sia in Eraclito che in Anassagora) e, dunque, la conservazione della forza intesa proprio come movimento ed attività, significhi negare ogni visione teleologica del mondo e il Finalzustand che ne consegue. Quest’idea dell’infinitezza del divenire, che Nietzsche scorge in Eraclito e che attribuisce anche al movimento circolare che il νοῦς imprime alla mescolanza originaria è la stessa che egli afferma quando parla del mondo come ewig Chaos.

Ciò che ritorna nella concezione nietzscheana del caos e che egli già vede emergere nel pensiero di Anassagora sono il movimento eterno e la mescolanza, cioè la natura molteplice e plurale di questo caos in cui l’ordine e l’organizzazione non sono mai assoluti, ma sempre il risultato di precedenti organizzazioni che a loro volta sfoceranno in nuove organizzazioni e nuovi ordini. Secondo l’interpretazione nietzscheana, è proprio l’arbitrarietà del νοῦς che permette alla σύμμειξη di mantenere il suo carattere caotico, ossia di mescolanza che diviene, che si sviluppa e, quindi, in qualche modo si ordina, ma non teleologicamente, non in vista di un fine ultimo da raggiungere. Infatti, l’unico ordine che si può attribuire a tale mescolanza originaria è quello che deriva dal disordine, cioè dal nascere e dal perire, dal comporsi e dal dividersi continui. L’imprevedibilità e l’indefinibilità del νοῦς anassagoreo sono, secondo Nietzsche, espressione dell’indefinibilità e dell’imprevedibilità del divenire stesso, ossia di quel movimento che caratterizza la materia originaria di Anassagora e di cui è fatto il mondo intero.

Dunque, Nietzsche nella sua interpretazione di Anassagora lotta già contro quell’equivoco che sarà il bersaglio polemico della sua futura visione del mondo come caos e che egli considera la base di ogni teleologia. Tale equivoco è quello per cui l’uomo crede che «quanto l’intelletto costituisce solo sotto la guida del concetto di fine deve essere stato realizzato altresì dalla natura mediante la riflessione e i concetti finalistici». Nietzsche, infatti, sostiene che ciò che l’intelletto concepisce erroneamente come ordine e fine, invece, è solo un movimento incondizionato che non è guidato né da fini ultimi né da cause determinate e che, piuttosto, Nietzsche vede secondo quell’immagine del gioco che Eraclito gli suggerisce e che fornisce al νοῦς un carattere ludico. Esso, infatti, non ha nessun fine se non quello di soddisfare la propria libera volontà, il proprio arbitrio. Ciò che, secondo Nietzsche, interessava Anassagora era di avere trovato nel νοῦς l’origine di un movimento tale che da una mescolanza totale potesse venire fuori un ordine visibile. Dice Nietzsche: «Il nous è stato introdotto da Anassagora solo per rispondere alla domanda specifica: onde sorge il movimento e onde sorgono movimenti regolari?».

In questo modo, malgrado il caos di Anassagora non sia esattamente lo stesso che Nietzsche attribuirà al mondo perché quello anassagoreo, essendo soltanto uno stato iniziale, non ha il carattere dell’eternità, è, però, vero che, secondo l’interpretazione nietzscheana, tale caos, nel suo essere σύμμειξη, cioè una molteplicità di diversi elementi, si realizza proprio attraverso il movimento che il νοῦς gli imprime, in cui esso non è ridotto a unità, ma soltanto ordinato e trasformato nelle cose, intese come aggregati in cui la pluralità e la molteplicità si conservano. Nietzsche legge già il caos anassagoreo come espressione della consapevolezza dell’imprevedibilità del divenire e del rispetto della pluralità all’interno di una concezione antiteleologica del mondo libera dall’arroganza tipica dell’uomo che pensa di essere qualcosa di esterno alla natura e crede di poterla definire e comprendere.

NIETZSCHE CONTRO DARWIN: DIVENIRE CONTRO ESSERE (PARTE II)

L’esposizione chiede che la visione di Nietzsche del ‘”evoluzione” sia “relativistica” e ci invita a scavare più a fondo nella filosofia della scienza lungo quel margine in cui i corpi materiali e i loro comportamenti abbandonano la loro identità fissa per diventare “caratteristiche di flusso” del genere- cellula-temporale nel flusso dell’atmosfera.

“Quindi [poiché il problema della certezza nell’identità come A = A è gestito, nella geometria euclidea, invocando la nozione di solidi invariabili] gli” oggetti “sono implicitamente presupposti come corpi invariabili. Quindi gli assiomi della geometria contengono già un’assunzione irriducibile che non segue gli assiomi stessi. I sistemi assiomatici ci forniscono “definizioni difettose” di oggetti, definizioni fondate non nella logica formale ma in un’ipotesi – un “pregiudizio” come potrebbe dire Hans-Georg Gadamer – che è antecedente alla logica. Come corollario, la nostra logica di identità non può dirsi necessaria e universalmente valida. “Tali assiomi”, dice Poincaré, “non sarebbero assolutamente privi di significato per un essere che vive in un mondo in cui ci sono solo fluidi”. – Vladimir Tasic, “Post-strutturalismo e decostruzione: una storia matematica” (2001)

Ciò non significa che tutto è dissipato quando l’identità limitata della “forma fissa” viene persa laddove la nostra osservazione “andiamo” della forma statica del punto di vista della cataratta, vede la forma di flusso “apparentemente limitata” come la configurazione che appartiene al flusso non circoscritto inclusa. L’uragano è una caratteristica di flusso non limitato, dove possiamo affermare ‘… rileva il flusso dell’atmosfera in cui è incluso. È, infatti, quell’insieme di sensazioni Machiane che cambia continuamente nella forma senza perdere la’ coerenza ‘ associata al suo “divenire continuo”. Ma dal punto di vista di Mach e Nietzsche, questo “divenire continuo” non è “origine circoscritta, comportamento interno guidato dal processo”, ma è invece una relazione dinamica intrinseca estrinseca coniugata.

Inoltre, secondo Nietzsche, è la continua degenerazione / atrofia del “vecchio ordine” che viene trascesa dal nuovo ordine, nel modo in cui i bambini si avvicinano al piatto per affrontare il campo in una continua evoluzione, come i figli dei loro genitori. ‘(rilassati come ritirati Gyres).

Ora, perché non dovremmo accettare questa visione del flusso (flusso di energia-campo) dell’evoluzione e restare fedeli alla visione divisa di Darwin in cui il comportamento dei “battitori” e il comportamento degli “esterni” sono visti come “due comportamenti separati”? E inoltre, perché valutare le modificazioni nel “colpire” le prestazioni come dovute ESCLUSIVAMENTE alle capacità del battitore, come se l”esterno” fosse semplicemente uno spazio passivo abitato da caratteristiche che potevano essere sfruttate se davano più corsa (amplificando la produttività del battitore ), o venivano evitate come ostacoli se disperdevano l’energia del battitore?

Una risposta a questa domanda è fornita da Henri Poincaré (1854-1912) in termini di “convenienze” e “convenzioni” incorporate nella nostra scienza come parte del ‘”economia del pensiero”.

Nel seguente estratto da “La scienza e l’ipotesi” (1902), Poincaré spiega come evitiamo il grosso problema di “prendere in considerazione lo sviluppo progressivo di un fenomeno nel suo insieme”, assumendo che “il presente dipende solo dal passato immediato”. Quest’ultima convenzione di “economia del pensiero” ci fornisce il modello dell’organismo come un “sistema circoscritto con il proprio comportamento originato limitatamente, guidato dai processi interni” che è fondamentale nella nostra scienza biologica tradizionale e nel darwinismo;

“Origine della Fisica Matematica. Andiamo oltre e studiamo più da vicino le condizioni che hanno aiutato lo sviluppo della fisica matematica. Riconosciamo sin dall’inizio che gli sforzi degli scienziati hanno sempre cercato di risolvere il complesso fenomeno dato direttamente dalla nostra esperienza in un gran numero di fenomeni elementari. E per farlo in tre modi diversi: in primo luogo, rispetto al tempo. Invece di prendere in considerazione lo sviluppo progressivo di un fenomeno nel suo insieme, cerchiamo semplicemente di collegare ogni momento con quello immediatamente precedente. Asseriamo che lo stato attuale del mondo dipende solo dal passato immediato, senza essere direttamente influenzato, per così dire, dal ricordo di un passato più lontano. Grazie a questo postulato, invece di studiare direttamente l’intera successione di fenomeni, possiamo limitarci a scrivere “la sua equazione differenziale”; per le leggi di Keplero, sostituiamo le leggi di Newton. “- Henri Poincaré,”La scienza e l’ipotesi” cap. “Ipotesi in fisica”, sottosezione- “Origine della fisica matematica”

Ora, se vi è una divisione nella filosofia della scienza, tra Germania, Francia e Inghilterra, per capire in che cosa Nietzsche era turbato dalla sua critica sia di Darwin che della cultura inglese, questo potrebbe riferirsi all’abitudine di confondere il semplice causale modello per “la realtà” (tutte le dinamiche della natura) anziché – nel modo che Nietzsche pensava alla scienza: come “una finzione necessaria / utile”.

Come sappiamo, ci sono grosse divisioni nella visione del mondo sul fatto che il comportamento di un essere umano abbia origine all’interno del singolo essere umano. Se l’essere umano commette un atto criminale, ciò implica che ciò provenga da “scopi criminali” poiché la scienza lo vede come un “sistema circoscritto con il proprio comportamento originario, basato sull’intelligenza e lo scopo”? Il caso è chiuso una volta stabilito che Jean Valjean in realtà ha rubato la pagnotta? Questo sarebbe come accodarsi alla scienza in cui “il presente dipende solo dal passato immediato” (il “modello causale”). Per svolgere un lavoro più approfondito, dovremmo “tener conto del progressivo sviluppo del fenomeno nel suo insieme”, il che significherebbe ascoltare la testimonianza di Jean Valjean che “non poteva più sopportare di sentire i bambini piangere mentre venivano messi a letto affamati , e le condizioni peggiorative nell’ultimo anno in cui, sebbene la Francia fosse uno dei paesi più ricchi e potenti d’Europa, c’era un enorme divario tra ricchi e poveri e i poveri erano appesantiti dall’imposizione di tasse onerose.

Il modello causale è una “economia del pensiero” costruita nei fondamenti della scienza generale pratica che è stata usata anche nelle basi del sistema giudiziario (si potrebbe risalire a questa economia anche a Cartesio (1596 – 1650), e il suo ” Discours ‘(1637): salva molte ricerche sulla fonte degli eventi che si stanno svolgendo: il modello causale è una “finzione utile” che non dovrebbe essere confusa con la “realtà”.

Gli avvertimenti su questa sistema furono dati da Newton (1643 – 1727) sia nella prefazione dell’autore che di nuovo nello Scholium in Principia (1687), secondo cui le leggi del movimento formulate in termini di “quali oggetti materiali fanno”, sono intrinsecamente inadeguate per sostenere e capire di come le dinamiche “evolvono”; cioè come i sistemi sono riuniti in nuovi sistemi;

“… e i pianeti e le comete perseguiranno costantemente le loro rivoluzioni in orbite date in natura e nelle circostanze, secondo le leggi sopra spiegate; ma sebbene questi corpi possano, anzi, perseverare nelle loro orbite con le mere leggi della gravità, tuttavia non potrebbero in alcun modo aver derivato la posizione regolare delle orbite stesse da quelle leggi. . . Questo bellissimo sistema di sole, pianeti e comete, non poteva che derivare dall’insegnamento e dal dominio di un Essere intelligente e potente. “- Newton, “Scholium in Principia”

“Vorrei poter far derivare il resto dei fenomeni della natura con lo stesso tipo di ragionamento dei principi fisici; poiché sono indotto da molte ragioni a sospettare che tutti possano dipendere da certe forze con le quali le particelle di corpi, per alcune cause finora sconosciute, sono reciprocamente spinte l’una verso l’altra, e si uniscono in figure regolari, o vengono respinte e allontanate da l’un l’altro; queste forze sono sconosciute, i filosofi hanno finora tentato invano la ricerca della loro natura; ma spero che i principi stabiliti offrano qualche luce a questo o qualche altro metodo di filosofia più vero. “Newton, Prefazione dell’Autore nei” Principia “.

Se Nietzsche è giustificato nel puntare il dito contro la “dannata anglo-mania” o no, la confusione del ‘”idealizzazione” nel modello causale, per la “realtà” sembra essersi insinuato nelle scienze inglesi più rapidamente che nelle scienze in Francia e Germania, o così sembra. Per esempio, Poincaré ha sottolineato questo, nel riassumere le convenzioni sull’economia del pensiero che abbiamo incorporato nella fisica classica;

“È quindi, grazie alla approssimata omogeneità della materia studiata dai fisici, che la fisica matematica è nata. Nelle scienze naturali le seguenti condizioni non si trovano più: omogeneità, relativa indipendenza delle parti remote, semplicità del fatto elementare; ed è per questo che il naturalista è costretto a ricorrere ad altri metodi di generalizzazione. “- Henri Poincaré, La Scienza e l’Ipotesi

Poincaré ha anche discusso pubblicamente con Bertrand Russell su come dobbiamo conoscere la “percezione”. Poincaré non ha mai usato la parola “percezione” poiché l’osservazione visiva e l’esperienza sensuale potevano essere intese e non sono lo stesso genere di cose, secondo Poincaré (allo stesso modo di Mach e Nietzsche). Nonostante l’avvertimento di Poincaré, i “naturalisti” di tutto il mondo hanno applicato lo stesso semplice modello causale con le carenze di economia del pensiero (come notato da Newton) alla biologia e all’evoluzione che la fisica stava applicando ai motori a vapore e alla costruzione di ponti.

Nietzsche, in effetti, non vincolava il suo pensiero sull’evoluzione a “il modello causale” in cui sia il giovane organismo imminente che il vecchio organismo uscente sono visti come “sistemi parziali con i loro comportamenti interni guidati dai processi” ( macchine con capacità auto-riproducenti). I suoi “organismi” erano coniugati -relazioni dinamiche endosmotiche-esosmotiche, dando lo stesso scenario di Mach in cui “la dinamica dell’habitat condiziona la dinamica degli abitanti nello stesso momento in cui la dinamica degli abitanti sta condizionando le dinamiche dell’habitat. ” Il lavoro del padre uscente non era misurabile in termini di idoneità del padre, nella sua “media battuta” (usando la critica di Stephen Jay Gould della “sopravvivenza del più adatto” del darwinismo) ma era la sua capacità di mantenere l’ordine nello spazio di vita familiare nell’aspetto dell’innovazione incessantemente dispiegata nelle dinamiche dello spazio vitale generale in cui erano incluse. In altre parole, le dinamiche di esterno e le dinamiche del battitore si condizionano reciprocamente a vicenda; … ‘l’apertura di possibilità spaziali (resistenti qui, ricettive là) e lo sviluppo di potenzialità creative / produttive sono una ‘coppia coniugata’.

Il modello del “sistema parziale” in cui il presente dipende solo dal passato immediato non regge poiché lo “spazio” è un partecipante al fenomeno fisico; cioè è necessario “tener conto dello sviluppo progressivo di un fenomeno nel suo insieme”. Non c’è dubbio che l’impiego del “modello di sistema contenuto” dell’organismo presuppone un’inquadratura di riferimento spaziale assoluto. Questo è l’unico modo in cui le ‘forme di flusso’ possono essere scomposte e presentate come sistemi circoscritti. L’uragano non si muove EFFETTIVAMENTE rispetto ad un fotogramma fisso (latitudine longitudine ecc.),ma si muove rispetto al flusso dell’atmosfera e le molteplici cellule temporalesche nell’atmosfera cambiano forma e si muovono SOTTO UN’ALTRA INFLUENZA RECIPROCA SIMULTANEA DI UN ALTRO. Ciò significa che non “realmente” hanno il loro comportamento parziale (cioè una finzione che proviene dall’inquadratura di riferimento spaziale assoluto). Newton si imbatté in questo “problema di tre corpi” quando raggiunse i principi 65 e 66 in Principia e fu costretto a fermarsi a formulazioni di moto gravitazionale a due corpi. Era qui che le “armonie” nella dinamica celeste (la “connessione senza cose” che si manifesta nella relatività e nella fisica quantistica) dovevano essere escluse dalle formulazioni del diritto scientifico basato sull’economia del pensiero. In altre parole, è qui che la modellizzazione basata sul “flusso” deve cedere il passo alla modellizzazione basata sulla “dinamica dei materiali” che ha accesso nel darwinismo.

Le carenze nel modello evolutivo Darwiniano, o nei modelli di cambiamento basati sul nozionale “sistema parziale” in cui il presente dipende solo dal passato immediato non sono solo raccolti in biologia (ad esempio nel”epigenetica” che sovrasta la “genetica” ed è visto da molti come una riabilitazione della teoria di Lamarck in cui il flusso era il motore fondamentale dell’evoluzione rispetto agli “esseri” apparentemente assoluti che si raccoglievano nel flusso).

Nel dibattito sui cambiamenti climatici moderni, ci sono quelli che modellano la terra come sistema limitato e cercano cambiamenti nel clima usando la convenzione secondo cui il presente dipende solo dal passato immediato. Cercano quindi correlazioni che suggeriscono questo tipo di relazione causa-effetto tra passato e presente immediati. La concentrazione di CO2 nell’atmosfera e la temperatura superficiale media globale hanno una correlazione tale, anche se alcuni dicono che la CO2 fa salire la temperatura e altri dicono che l’aumento delle temperature causa il rilascio di CO2 dagli oceani. Entrambi questi gruppi impiegano il modello causale.

Esiste un altro gruppo, compresi i geologi che studiano la criosfera terrestre secondo cui i cambiamenti climatici devono essere compresi “tenendo conto dello sviluppo progressivo del fenomeno nel suo complesso”, dato che il cambiamento nel presente non dipende solo dal passato immediato. Sottolineano che lo scioglimento dei ghiacci cambia la temperatura e che i diversi impulsi di produzione del ghiaccio che derivano dalle variazioni della dinamica celeste (oscillazioni orbitali, varianze dell’irraggiamento solare, tempeste di particelle di bagliore solare che inducono la formazione di nubi ad alto livello ecc.) costituiscono una varietà di bombardamenti temporali a modifica di temperatura a lungo periodo ed è la somma delle moderazioni di questi accumuli di ghiaccio in fusione che danno alla curva della temperatura terrestre i suoi alti e bassi, non il contrario; cioè la dislocazione spaziale del ghiaccio che si scioglie dà al convesso della temperatura la sua forma. La distribuzione spaziale di calotte glaciali, ghiacciai e permafrost è un fenomeno “reale” mentre “temperatura” è una riduzione del campo di energia termica nello “stato del punto circoscritto”; cioè la temperatura è definita come l’energia cinetica media degli atomi. Ciò riduce la forma del campo termico, che è la fonte delle correnti oceaniche, dei venti, ecc., verso un punto unidimensionale astratto che punta in senso teorico alla condizione della “terra” vista come un “sistema parziale” con un “presente” che cioè dipende solo dal suo “passato immediato”. Come per l’aperta espressione di Nietzsche di avversione per il darwinismo, gli scienziati del “cambiamento climatico” possono essere ugualmente univoci, sebbene la politicizzazione delle scienze del clima “nell’ovest” abbia quasi messo a tacere i dissidenti, anche se non è così, per esempio, per la Russia;

“Non c’è riscaldamento globale causato dall’attività umana, in primo luogo perché i gas serra non influenzano il clima. Non influenzano il clima. Questa è una teoria fisica, è un orrore inventato – non esiste. “…” Mentre i politici e il pubblico … confrontano “oggi” con “ieri”, i geologi (comunità scientifica a cui appartengo) pensano sempre in termini di tempo geologico , eventi che durano migliaia e milioni di anni. Un tale punto di vista richiede molta immaginazione oltre alla conoscenza. Non così efficace come qualcosa di Globale e Pericoloso, in russo lo chiamiamo “Strashilka” (uno spauracchio). “(2010)

Accademia russa delle scienze

Marina Leibman
Capo scienziato
Istituto della criosfera della terra
Diramazione Siberiana .

Conclusione;
Il dibattito sull’opportunità di far conoscere la propria indagine sulle dinamiche del mondo e del sé dal trampolino del “divenire” (“flusso” o “forma del flusso”) o dal trampolino di lancio dell’essere (comportamento del corpo materiale) è stato portato avanti da lungo tempo.

Non c’è, naturalmente, nessuna ragione per non fare entrambe le cose, tuttavia la visione di Nietzsche è che partendo dal ‘”essere” si dà un “utile finzione” che non dovrebbe essere confusa con la “realtà”. Nietzsche ha criticato la cultura di Darwin che, nel suo punto di vista, faceva proprio questo, confondendo ‘utile finzione’ per ‘realtà’.

La “finzione utile” nel caso dell’evoluzione, si riferiva all’imposizione di un “organismo” come “sistema limitato con il proprio comportamento originato limitatamente, guidato dai processi interni” che interagiva con altri sistemi parziali in un assoluto fisso e vuoto spazio euclideo. Secondo Nietzsche, ciò equivaleva a infondere “l’ego” nel sistema organismo-come-parziale, e quindi a rendere l’antropomorfismo della scienza (il modello causale della varietà della scienza).

La nozione di Mach era che il principio del ‘”economia del pensiero” è il motore della scienza, il perseguimento di formulazioni che sono sempre più generali, che possono affrontare più fenomeni con meno formulazioni meno semplici. Le formulazioni che presumevano che “il presente dipende solo dal passato immediato” (il modello causale incorporato nella fisica matematica classica da Newton) forniscono una grande “economia del pensiero” e se questa tendenza sia iniziata nella cultura inglese, di cui Nietzsche si è fatto carico o no, da allora è diventato un pilastro della cultura mondiale dominante (anglo-americana). O, piuttosto, il pensiero scientifico in questa modalità semplificata di “economia di pensiero” ha preso il sopravvento sulla dinamica sociale globale, e il darwinismo è stato in grado di “navigare” nel suo “lancio”.

La versione di evoluzione nietzscheana, che parte dal “divenire” piuttosto che dall’essere, ha il requisito che dobbiamo “tener conto dello sviluppo progressivo di un fenomeno nel suo complesso”. Secondo Nietzsche, per comprendere la “forza evolutiva” (“volontà-potenza”) dobbiamo capire come la degenerazione, come le vecchie forme (ordine, organizzazione) vengono superate dall’incessante svolgimento dell’innovazione spaziale nella nostra vita in uno spazio dinamico, è che ispira l’incessante divenire trascendente delle nuove forme. L’essere umano è, in quest’ottica, la membrana puramente spaziale-relazionale della dinamica in cui l’ordine incontra il caos, … il figlio la cui volontà naturale è quella di diventare l’intermediazione tra la dinamica dello spazio vitale imprevedibilmente dispiegata e l’organizzazione familiare che è inclusa nella situazione in esso. Portarlo dentro e addomesticarlo come si potrebbe immaginare era l’evoluzione della forma eucariota dalle forme procariote.

La nozione di autoconservazione attraverso la creazione di una discendenza dinastica dello stesso tipo delle forme dinamiche, arrivando con varianti nella loro “capacità di battere” per caso, fuori dal contesto del “campo” imprevedibilmente dispiegato, sono incluse in , non ha molto senso se non come una sorta di “narrativa secondaria” di qualche utilità (ego-soddisfacente). L’ego dell’uomo tenderà ad attribuire la sua “media di battuta” al miglioramento con la sua abilità, piuttosto che ammettere di aver incontrato una ricettività che amplifica il suo punteggio senza essere in grado di attribuirlo alla “sua prestazione” nel “sistema parziale” (processo interno, senso comportamentale guidato). Se muore di fame come agricoltore in Europa e prospera come agricoltore in America, la ‘finzione utile’ è ‘riflettere sulla sua performance ”.

In altre parole, il modello dei “sistemi circoscritti” è basato sull’ego. Il “sistema limitato” è un’emulazione dell’ego umano. Così la scienza semplice che permea il moderno pensiero scientifico globale, è ancorata all’ego.

Poiché il modello dei “sistemi limitati” è in termini di dinamica materiale rispetto a uno spazio assoluto fisso e vuoto, il “colpire” il “sistema organismo-come-circoscritto”, questo è fuori dal contesto del “battitore” e quindi cambia nel fenomeno globale, è può venire solo dai cambiamenti nelle prestazioni degli “organismi come sistemi circoscritti”. Cambiamenti non facilmente spiegati possono essere “spazzati via” dall’invocare la probabilità matematica, evitando i pensieri generali (mantenendo l’economia di pensiero del semplice modello causale) che accompagna il passaggio nel campo di colpire il coniugato modello di relazione dinamica. Erwin Schroedinger si è lamentato dell’uso della probabilità nel preservare lo stato fondamentale per il corpo materiale nell’accordo (senza di lui) su un modo comune di presentare un’interpretazione della fisica quantistica;

“Ciò che osserviamo come corpi materiali e forze non sono altro che forme e variazioni nella struttura dello spazio. Le particelle sono solo schaumkommen (apparenze). … Lasciatemi dire all’inizio … che … Non mi oppongo che a poche dichiarazioni speciali di fisica quantistica tenute oggi (anni ’50), ma mi oppongo come se fosse il tutto, mi oppongo alle sue visioni fondamentali che sono state modellate 25 anni fa, quando Max Born ha proposto la sua interpretazione probabilistica , che è stata accettato da quasi tutti. “- Erwin Schroedinger

Una volta che assumiamo la ‘causa ed effetto’, ci separiamo ‘colpendo’ e ‘mettendo in campo’; cioè rompiamo la “cima” e l”attraverso”, la fluidità che è inerente alla dinamica del mondo. Superare il modello causale eccessivamente semplicistico e la visione aristotelica, limitata e mirata del sistema del sé… riportare lo spazio (campo) come partecipante completo (colpire) nei fenomeni fisici, come richiede il punto di vista del “flusso” e come Nietzsche e Schroedinger e altri hanno argomentato, quindi anche l’ego che l’economia del pensiero che si trovano esattamente su questo cammino.

“Ciò che conferisce la straordinaria fermezza alla nostra convinzione nella causalità non è la grande abitudine di vedere un evento successivo a un altro, ma la nostra incapacità di interpretare gli eventi se non come eventi causati da intenzioni. È credere nel vivere e nel pensare come l’unica forza efficace – nella volontà, nell’intenzione – è la convinzione che ogni evento è un atto, che ogni azione presuppone un esecutore, è la credenza nel “soggetto”. Questa credenza nel concetto di soggetto e predicato non è una grande stupidità? “…” Causa ed effetto – un concetto pericoloso fintanto che si pensa a qualcosa che causa e qualcosa su cui si produce un effetto “—Friedrich Nietzsche, “Volontà di potenza”

Comprendere la dinamica del mondo che si sta svolgendo in termini di esso essendo è il prodotto di “chi fa i fatti” guidati dall’intenzione, che è una “incoerenza”, una ricetta per la disfunzione auto-inflitta. Tuttavia, continuiamo a coltivare questa comprensione orientata all’ego, “orientata al successo” nei nostri figli attraverso i nostri sistemi educativi e nei leader attraverso i nostri sistemi politici.

Il paradosso è che, senza fermare questa ‘incoerenza’ nella nostra comprensione di sé e del mondo, continueremo ad architettare i nostri sforzi per riprenderci dalla nostra crescente disfunzione, usando il paradigma di progettazione di chi-fa-i fatti basato sull’intenzione, mettendoci in una discesa a spirale alimentata dall’ego in disfunzione di approfondimento.

Rompere il circolo di questa disfunzione ci impone di sospendere la concessione di “prima priorità” a “richiami all’azione” associati a iniziative orientate all’intenzione, orientate all’obiettivo, e di lasciare dinamico lo spazio vivente che si sta svolgendo nello spazio attuale. Ogni situazione inclusa in essa, orchestra i nostri comportamenti individuali e collettivi su una base di priorità assoluta.

LA METAFISICA È IN QUANTO METAFISICA IL NICHILISMO AUTENTICO

Sennonché l’essenza del nichilismo autentico riguarda ancora troppo poco il nostro pensiero: la metafisica non è capace di cogliere la propria essenza, le sue rappresentazioni rimangono arretrate rispetto ad essa. Ma qual è l’essenza della metafisica, intendendo per “essenza” ciò che è durevolmente presente, ciò che permane (das Wesende)? E come vi regna il riferimento all’essere?

La domanda della metafisica, che Aristotele ha enunciato come la perenne domanda del pensiero, chiede: che cosa è l’ente? In essa si domanda dell’essere: l’ente in quanto ente è tale, grazie all’essere. Il “che cosa” dell’ente, lo si chiama anche das Wesen, l’essenza. Ciò comporta che l’essere dell’ente sia pensato partendo dal “che cosa”: l’essenza è l’essenza dell’ente; l’essere dell’ente è ottenuto con il domandare,partendo dall’ente, come ciò che è pensato andando all’ente. Essendo inoltre esperito come ciò che in generale è, l’ente viene pensato, oltre che rispettoall’essentia, anche rispetto alla existentia. In tal modo esso viene determinato in “che cosa è”, e nel “fatto che è”.

Ne consegue che la metafisica non pensa l’essere in quanto essere: essa lo pensa,in virtù della sua stessa domanda, partendo dall’ente e arrivando all’ente. Certo,essa riconosce che l’ente non è senza l’essere, ma nello stesso tempo traspone l’essere in un ente, sia esso l’ente sommo nel senso della causa suprema, o invece l’ente nel senso del soggetto quale condizione dell’oggettività, o nel senso della soggettività incondizionata. L’essere viene dunque fondato su quello che tra gli enti è più ente.

In quanto la metafisica concepisce l’essere nel senso del fondamento che sommamente è, essa è in sé teologia. Ma è anche ontologia, poiché determina l’ente in quanto tale rispetto alla sua essentia. Essa è dunque onto-teologia: nella sua essenza vi è una coappartenenza di teologia e di ontologia, che si manifesta in
particolare nel concetto di trascendenza.

Tale parola, infatti, da un lato, rinvia al trascendimento dell’ente verso la sua essentia, e in tal caso è il trascendentale;dall’altro, al fondamento primo esistente, ed è il trascendente. L’ontologia rappresenta la trascendenza come il trascendentale; la teologia come il trascendente. Tale significato duplice ma unitario, è fondato nella distinzione di essentia ed existentia.

L’esperienza ora indicata dell’essenza nichilistica della metafisica non basta ancora per pensarne l’essenza autentica. Ciò richiede che noi partiamo dall’essere stesso. Ma occorre anzitutto sapere che la metafisica, pensando l’ente in quanto tale, sfiora l’essere, per poi subito passare oltre in favore dell’ente. Perciò in essa l’essere rimane impensato. Ma anche la svelatezza dell’ente rimane impensata, poiché la metafisica pensa, sì, l’ente in quanto tale, ma non l’ “in quanto tale” stesso. L'”in quanto tale” nomina la svelatezza dell’ente, ossia l’essenza della verità. Ora è tempo di domandare di questo “impensato” stesso, nominando il quale ci avviciniamo all’essenza del nichilismo autentico.

Ora, che l’essere rimanga impensato non dipende da una mancanza del pensiero,ma dall’essere stesso che rimane assente. L’essere è essenzialmente (west), in quanto è la svelatezza nella quale l’ente è presente (anwest). La svelatezza stessa,tuttavia, rimane celata. Si rimane alla velatezza dell’essere, in modo tale che essa si cela in se stessa. Dunque l’essere è essenzialmente nel rimanere assente, ed è tale sempre in riferimento all’ente. Ma nel sottrarsi, in quanto essere dell’ente, esso rimane contemporaneamente in vista.

La metafisica è appunto la storia del sottrarsi dell’essere e del conseguente abbandono dell’ente che giunge nello svelato; tale storia è l’essenza del nichilismo autentico e, benché il pensiero non sia la causa del rimanere assente dell’essere,non gli è neppure estraneo, poiché tale assenza avviene in riferimento ad un luogo rispetto al quale l’essere è essenzialmente presente: questo luogo è l’uomo, che,mediante il suo pensiero, da sempre sta in rapporto sia con l’essere sia con l’ente in quanto tale. L’uomo sta nella svelatezza dell’ente, nell’ aperto della località dell’essere: è l’esser-ci che appartiene all’essere stesso, in cui riposa l’essenza del pensiero, che sottraendosi, si mostra nell’ente in quanto ente.

Il pensiero che porta l’essere al linguaggio è il pensiero metafisico, il quale, però,non si attiene alla sottrazione dell’essere, ma dissimula il rimanere assente in modo che questa stessa dissimulazione non si conosca come tale. Quanto più la metafisica, infatti, si assicura dell’ente in quanto tale, tanto più si allontana e ne suggella il nulla, interpretando nietzscheanamente l’essere come valore.

Poiché, tuttavia, nella metafisica, tale rimanere assente non viene ammesso come carattere autentico del nichilismo, storicamente esso si compie in modo inautentico: la metafisica si sbarra da sé la via per esperire l’essenza del nichilismo. Ma questo momento inautentico non cade al di fuori dell’ essenza del nichilismo, proprio nella misura in cui porta a compimento il momento autentico.

Se pensiamo il nichilismo partendo dall’essere stesso, esso non mostra quei tratti negativi che lo connotano abitualmente e che pure non devono essere trascurati:
positivo e negativo condividono il medesimo ambito che riguarda l’essere stesso e la storia in cui di se medesimo non ne è niente.

In questo contesto, il superamento del nichilismo viene a cadere perché significherebbe, da parte dell’uomo, andare contro il rimanere assente dell’essere,pena lo scardinamento dell’essenza dell’uomo e la ricaduta nel momento inautentico del nichilismo. Senza contare che, poiché è l’essere che contribuisce a determinare che il suo essere lasciato fuori accada nel pensiero, anche un superamento di questo lasciare fuori avverrebbe solo indirettamente ad opera dell’uomo.

In luogo del superamento, occorre invece che il pensiero pensi prima andando incontro all’essere nel suo rimanere assente in quanto tale, impari a pensarlo,seguendolo nel suo sottrarsi, in modo tale da rimanere a sua volta indietro: a differenza del pensiero metafisico, compie un decisivo passo indietro,abbandonando “l’interpretazione metafisica della metafisica.”

Essendo l’essere la svelatezza dell’ente, esso si è già annunciato nell’essenza dell’uomo. L’essere che rivolge così la sua parola, ma che nel rimanere assente si tiene in serbo, è la promessa (Versprechen) di se stesso. Dunque, andare incontro all’essere stesso nel suo rimanere assente, significa accorgersi di questa promessa: ma di lui non ne è niente: è questa storia (Geschichte) l’essenza del nichilismo, il destino (Geschick) dell’essere stesso.

Allora, però, il momento inautentico dell’essenza del nichilismo non è nulla di negativo, in quanto il lasciare fuori il rimanere assente non è altro che la salvaguardia della promessa che rimane celata a se stessa.

La metafisica è la storia del mistero della promessa dell’essere. L’ essere è il mistero (Geheimnis) che nella sua essenza si cela salvaguardando e, nondimeno, in qualche modo appare.

Anche il nichilismo è la storia di quella promessa, nelle cui fattezze l’essere si risparmia nel suo mistero; ma in esso risuona la nota stridente del nichilismo reale che si insinua ovunque, diffondendo scompiglio e dissesto con la sua violenza. Esso,tuttavia, non è separato dal nichilismo pensato secondo la storia dell’essere, ma è essente soltanto in base a questo. N, nella sua metafisica, concependo il nichilismo come svalutazione dei valori supremi, ha presente l’essenza del nichilismo conforme alla storia dell’essere, interpreta l’essere come valore e pensa la volontà di potenza come principio di una nuova posizione di valori come superamento del nichilismo. Ma esprime piuttosto l’estremo impigliarsi della metafisica nel momento inautentico del nichilismo, che instaura il dominio dell’incondizionato lasciare fuori il rimanere assente dell’essere in favore dell’ente, con il carattere di volontà di potenza che pone valori. In tale estremo sembra che dell’essere stesso non ne sia niente.

In questa situazione, l’uomo, rappresentando l’essere nel senso dell’ente in quanto tale, decade sull’ente e, nell’esclusivo volersi della sua volontà, attua la sua essenza nella soggettività, instaurando sè e il suo mondo entro la relazione soggetto oggetto.

La metafisica della soggettività fa dell’essere l’oggetto del rappresentare (Vor-stellen) e del pre-porre (Vor-setzen). La preposizione dell’essere come valore posto dalla volontà di potenza è solo l’ultimo passo della metafisica moderna.

L’uomo diventa insicuro di fronte alla propria essenza, la quale rimane con l’essere stesso nella sottrazione. Per questo egli tende alla sicurezza di se stesso in mezzo all’ente, indagato al fine di stabilire quali sempre più affidabili possibilità di assicurazione offra. Ciò fa supporre che l’uomo, nel rapporto con la sua essenza, sia messo in gioco prima di ogni altra cosa: di qui la possibilità che l’ente in quanto tale sia una sorta di “gioco cosmico” (Weltspiel).

N., in una della Canzoni del principe Vogelfrei (An Goethe), aggiunte come appendice alla seconda edizione (1887) della Gaia scienza, scrive:

Welt-Spiel, das herrische,
Mischt Sein und Schein:-
Das Ewig-Naerrische
Mischt uns – hinein! …

L’uomo che viene mescolato “dentro”, nell’insieme dell’ente diveniente, dalla forza mescolante della ruota del cosmo, è una forma della volontà di potenza, che pone,insieme all’ “essere”, la “parvenza” (l’arte), come condizione del suo potenziamento. Il modo in cui la volontà di potenza è, è l’eterno ritorno dell’uguale, che nella poesia viene chiamato “l’eterna demenza”. E’ l’unità di entrambi a determinare, nella metafisica di N., il carattere ludico del gioco cosmico.

Il fatto che l’uomo esplori tutte le vie dell’assicurazione della sua sicurezza testimonia quanto l’essere, nella storia del suo rimanere assente, ritenga in sé la sua svelatezza, quanto l’essere stesso si sottragga nel suo più remoto riserbo (Vorenthalt) e l’ente in quanto tale, apparendo come volontà di potenza, insorga in tutto il suo domino. In ciò ha il suo compimento la metafisica della soggettività, che corrisponde all’estrema sottrazione della verità dell’essere, che quanto occulta tale sottrazione fino all’irriconoscibilità. Si inizia così l’epoca della completa oggettivazione di tutto ciò che è, nella quale l’uomo stesso e tutto l’umano diventano una mera risorsa, ordinata nel processo lavorativo della volontà di potenza. La storia, occultata nella sua storicità, viene interpretata storiograficamente: la storiografia sta infatti al servizio della volontà dell’umanità di insediarsi nell’ente secondo un ordine abbracciabile. Lo scatenamento dell’ente deriva dal respingere il rimanere assente dell’essere nella dimensione più lontana -come il destino della completa velatezza dell’essere nel mezzo della completa assicurazione dell’ente.

Il rimanere assente dell’essere si dirige in modo tale all’essenza dell’uomo che questi lo schiva, intendendo l’essere in base all’ente. Ma l’uomo può pensare il rimanere assente dell’essere, quando il pensiero metafisico si destina al passo indietro, che lascia ad-venire l’essere nello spazio essenziale dell’uomo, e lo porta dinanzi all’essenza del nichilismo. Tale spazio è l’asilo di cui l’essere si dota.

Anche nel rimanere assente della sua svelatezza, l’essere non lascia mai perdere il suo asilo: ne ha bisogno, avendone necessità. L’essere, così, è necessitante in questo senso doppiamente unitario: è ciò che non-lascia-perdere (das Un-ablaessige) e ciò che ha bisogno (das Brauchende).

Ma nella storia della metafisica, resta occultata, insieme alla verità dell’essere,anche la necessità: l’ente è e fa sembrare che l’essere sia senza necessità. In realtà, l’assenza di necessità che si instaura come dominio della metafisica porta l’essere stesso all’estremo della sua necessità. L’ assenza di necessità, come velata necessità estrema dell’essere, giunge al punto che l’asilo dell’essere, ossia l’uomo,sia minacciato con l’annientamento della sua essenza.

Per l’uomo si apre qui la prospettiva di lasciarsi coinvolgere nell’ estremo pericolo,nell’annientamento della sua essenza, pensando cose pericolose. Il motto di N.: “vivere pericolosamente” rientra nell’ambito della metafisica della volontà di potenza e richiede il nichilismo attivo, che ora va pensato come l’incondizionato dominio della mala essenza del nichilismo.

L’epoca della velatezza dell’essere, che ha il carattere della volontà di potenza, è l’età della compiuta indigenza dell’ente in quanto tale e della spaesatezza dell’uomo. Tanto più l’ente ha bisogno (bedarf) dell’ente, tanto meno v’è ancora fabbisogno (es darbt) dell’ente in quanto tale. Per quanto riguarda l’uomo, non soltanto egli continua a non avere familiarità con la verità dell’essere, ma ovunque emerga l’ “essere”, lo misconosce, lo respinge come il nullo niente. Ma al pensiero, prigioniero della metafisica, l’essere come tale deve rimanere familiare. Per il pensiero che va incontro all’estrema necessità dell’essere ciò vuol dire: pensare all’avvento del sottrarsi dell’essere, andandogli incontro. Tuttavia il dominio dell’assenza di necessità nella metafisica compiuta è che l’ente sia come se l’essere non “fosse” la necessità della verità stessa.

IL MONDO E LA SUA INTERPRETAZIONE II

All’interno di queste relazioni, il testo, in virtù della sua ambiguità, quasi non esiste: quindi, tende a perdersi nel criterio della verità dell’interpretazione. Da altri punti di vista, la domanda nietzscheana mira a liberare il testo autentico dall’interpretazione non reale, qualcosa che avviene quando Nietzsche vuole che l’uomo sia decifrato nella natura:

“Le numerose interpretazioni e significati accessori, per quanto frettolosi e fantastici, devono essere padroneggiati, con quello che è stato rivestito e dipinto come l’eterno messaggio fondamentale dell’homo natura”.

Quelli in disaccordo mostrano ciò che Nietzsche vuole cercare nel senso proprio. Un’interpretazione univoca potrebbe distorcere quella ricerca. L’esistenza data è un’esistenza che interpreta e viene interpretata: è pensata all’interno di un cerchio che sembra essere soppresso e ri-generato. L’esistenza è data non appena l’obiettività è soggettività: è sussistenza e, come tale, è costantemente superata; è indiscutibile e, incessantemente, interrogativo e problematica; è essere e non essere, essenza e apparenza. Il pensiero di Nietzsche non dovrebbe essere semplificato: il pensare non è il sé che si pone e crea il mondo; Né è il mondo, che è solo una rappresentazione di me.

Vale a dire: non è il mondo conosciuto, che ha una conoscenza di se stesso, come è successo con l’idealismo. Né il mondo è qualcosa di suscettibile di essere indagato, come pensa la spiegazione della critica della ragione. Di fronte a tutte le concezioni determinate di questa e di un’altra natura – che appaiono, nella loro totalità, nei modi di espressione di Nietzsche – il fondamento del loro pensiero è, piuttosto, nella pretesa di arrivare, attraverso tutto questi piani, al punto in cui io, insostituibilmente, devo leggere – interpretare – l’essere, perché io sono quello che sono.

In tutte le dichiarazioni, apparentemente solo generali, Nietzsche indica la storicità dell’Esistenza. L’incommensurabilità delle interpretazioni storicamente compiute costituisce il fondamento del proprio essere, che, come origine di se stesso, penetra tutte le interpretazioni, includendole attraverso uno sguardo e indirizzandole al messaggio stesso. Ora la verità non è più sperimentata come un metodo di interpretazione che posso provare anche come gioco, ma come la verità dell’Esistere stesso, che, nella pienezza della coscienza storica, legge il mondo come un numero.

Per essa, la verità assoluta, in cui la conoscenza generale delle interpretazioni – così come ogni interpretazione determinata che può essere conosciuta dall’esterno – viene superata, diventa il presente dell’essere stesso. In tal modo, la verità è la “mia” verità e, allo stesso tempo, non è solo mia. In effetti, è diventato, in primo luogo, storica, nella misura in cui è quello dove si incontra l’essere; in secondo luogo, è l’essere stesso, chiamato dalla volontà di potenza di Nietzsche, nella forma secondo cui, esistendo, diventa il sé.

Se, quindi, nella teoria dell’interpretazione, ogni esistenza data è interpretativa e interpretata; se il messaggio da leggere è fuori di me e in me; anche se io stesso sono il messaggio che posso leggere, con tutto questo Nietzsche indica un limite possibile. Non puoi avanzare indefinitamente.

Finché mi trasformo costantemente nell’atto dell’interpretazione, da qualche parte mi imbatterò in un fondamento. Ci sarà qualcosa di fermo lì, che non è svanito in alcuna interpretazione, ma non ne è neanche influenzato. “In fondo a noi, molto ‘in basso’, c’è, ovviamente, qualcosa che non può essere nascosto: una roccia granitica di fatalità spirituale. .. Accanto a ogni problema cardinale, parla un ineluttabile “Io sono questo”…

Occasionalmente, vengono trovate alcune soluzioni problematiche … forse sono chiamate “convinzioni”. Più tardi, si vede solo in loro … indicatori del problema che siamo noi stessi. Detto con maggiore precisione: sono indicatori del grande imbarazzo che è in noi, del nostro fatum spirituale, di ciò che non può essere nascosto: tutto ciò che è “molto in basso” “.

Il fenomeno dell’interpretazione. Il modo in cui appare l’interpretazione – come una costante trasmutazione di valori e divenire incessante – diventa un’auto-acquisizione, intesa come interpretazione.

Attraverso di essa, e all’interno della gamma di interpretazioni possibili, a ciascuno di essi viene assegnata la gerarchia e il valore corrispondente. Tutto questo è stato chiaramente determinato da Nietzsche, sia in linea di principio che in termini di realizzazione.

1. Ciò che Nietzsche chiama “interpretazione dell’esistenza”, coincide, per lui, con l’interpretazione del valore. Il valore del mondo sta nella nostra interpretazione. L’interpretazione non è indifferente, ma piuttosto è la chiarificazione del valore, soddisfatta da una stima. Pertanto, i due titoli del lavoro principale pianificato sulla volontà di potenza:

La trasmutazione della valutazione di tutti i valori e il Saggio di una nuova interpretazione del mondo, significano, fondamentalmente, la stessa cosa. Anche all’interno delle più astratte ramificazioni di categorie, l’interpretazione costituisce l’espressione di una volontà e la soddisfazione di un bisogno che apprezza tutto l’essere come valore per se stessi.

2. L’interpretazione non è mai definitiva, ma un di-venire. “L’essenza dell’essere organico è in una nuova interpretazione dell’evento: nella molteplicità interna e prospettica che è, essa stessa, che accade”. “Il mondo che ci riguarda è falso; vale a dire, non è uno stato efficace, ma un’invenzione … è in un flusso … come una falsità che si muove continuamente e che non si avvicina mai alla verità.

In effetti: non c’è “alcuna” Verità. Ma ciò che viene interpretato diventa, in cosiffatto tanto interpretato, l’oggetto di un’interpretazione è sempre progressiva. In tal modo, “ogni elevazione dell’uomo implica il superamento delle interpretazioni più ristrette”. Emergono nuove prospettive, il che significa credere in nuovi orizzonti.

3. Il movimento infinito degli atti di interpretazione sembra raggiungere un tipo di realizzazione nell’auto-appropriazione di tali atti, cioè nell’interpretazione delle interpretazioni. Il passo voluto da Nietzsche è concepire interpretazioni come tali; vale a dire, per rispettare, l’interpretazione, all’esistenza data.

Per raggiungere questo punto, era necessario, in modo assoluto, credere in certe interpretazioni. Interi millenni hanno costretto “a mordere con i denti un’interpretazione religiosa dell’esistenza”. Erano guidati “dalla paura di quell’istinto che sente che si potrebbe partecipare troppo presto alla verità; cioè, prima che l’uomo fosse abbastanza forte. “

Ma Nietzsche osa liberarsi. A proposito, “non possiamo vedere dietro il nostro angolo: voler sapere cosa potrebbe essere per altre classi di intelletti e prospettive, è una curiosità senza speranza”. Ma oggi siamo lontani, almeno, dalla risibile immodestia del decretare, dal nostro angolo, che solo da questo si possono avere prospettive.

Piuttosto, il mondo “è diventato infinito, nel senso che non possiamo rifiutare la possibilità che includa interpretazioni infinite. Ancora una volta il grande brivido ci attraversa. .. ” Solo l’alta gerarchia dell’uomo può resistere “all’interpretabilità infinita del mondo”. Da lui possiamo dire: “Molteplicità di interpretazioni, segno di forza. Non togliere al mondo il personaggio inquietante ed enigmatico che ha! “.

4. Le interpretazioni non sono arbitrarie o dello stesso valore. In primo luogo, rispetto all’invenzione meramente concettuale, c’è il più alto grado: l’interpretazione fatta attraverso l’azione. Inoltre, la modalità, il significato e il contenuto delle interpretazioni non sono soggetti alla critica della vecchia teoria della conoscenza – che supponeva il criterio immaginario di una singola verità valida, riferita all’essere esistente – ma alla critica fatta attraverso nel capire di vivere da solo “Ogni interpretazione è un sintomo di crescita o morte.”

Pertanto, Nietzsche esamina le interpretazioni che erano accessibili a lui, stimandole. “Le interpretazioni finora svolte avevano tutte un certo significato per la vita: la conservavano, la rendevano tollerabile o strana; lo affermarono: separarono la parte malata e la fecero morire “. D’altra parte, ci sono interpretazioni dominanti che Nietzsche combatte per considerarle ostili alla vita, come la maggior parte delle interpretazioni filosofiche e cristiane. Lui, da parte sua, voleva fornire un’interpretazione migliore.

“La mia nuova interpretazione darà ai filosofi del futuro – chi sarà il signore della Terra – l’imparzialità di cui hanno bisogno”.

MORTE DI DIO O MORTE DELL’UOMO

L’uomo brutto per poter negare Dio doveva negare se stesso, ma la voglia di eternarsi lo costringe a surrogarsi con atto di devozione all’asino. L’uomo brutto è schiavo di se stesso, non sa sentirsi nemmeno come l’ultimo uomo, compiendo il deicidio si illude di completare un atto di liberazione, ma in realtà surroga involontariamente se stesso. Probabilmente, il suo dio era una riproduzione di una coscienza alienata e distorta.

Nietzsche non deve essere considerato né un ateo, né un cercatore di Dio, almeno nell’accezione della tradizione teologica. Il vero problema sta nel considerare il ruolo che lungo il corso della storia della filosofia hanno avuto le false rappresentazioni. Esisterebbe uno stretto legame tra dio e rappresentazione. Nietzsche ha cercato, per quanto attiene alla critica della teologia e della morale, di disantropomorfizzare il pensiero e la cultura, paradossalmente ogni tentativo di disantropomorfizzazione «è senza prospettiva di riuscita […] quindi alla fine una antropomorfizzazione elevata a potenza». Risulta evidente che antropomorfizzare è rappresentarsi il mondo e l’uomo stesso appunto come valori e interrogarsi sulla natura della rappresentazione implica chiedersi chi è che si rappresenta qualcosa? Heidegger è dell’avviso che «parlare di antropomorfizzazione senza aver deciso, cioè domandato, chi sia l’uomo è in effetti una chiacchiera, e tale rimane anche quando, per illustrarlo, si passano in rassegna l’intera storia universale e le civiltà più antiche dell’umanità. Per discutere dunque in modo non superficiale e non solo apparente la perplessità dell’antropomorfizzazione, la sua affermazione al pari del suo rifiuto, si deve per prima cosa farsi carico della domanda: chi è l’uomo?».

La filosofia avrebbe il compito di destrutturare e correggere l’errore del pensiero filosofico che non avrebbe insistito sulla distinzione di essere ed ente e sotto tale aspetto il divino convertito in ente avrebbe soppiantato il pensare Dio come essere. La correlazione tra il senso di Dio e il senso dell’essere potrebbe indicare una congettura antitetica alla costituzione positiva della teologia che avrebbe istituito il Dio-ente limitando e negando il senso dell’essere. La metafisica e il nichilismo non pensano l’essere in quanto essere, ma l’essere in quanto ente, partendo dall’ente e arrivando all’ente,traspongono l’essere in un ente, indipendentemente che si tratti di ente sommo nel senso della causa suprema o di ente come soggetto quale condizione dell’oggettività.

Un’altra domanda impellente recita: è la visione nichilistica del pensiero occidentale ad aver ucciso Dio o è la morte di Dio che ha prodotto il nichilismo?

Il nichilismo denota l’accettazione passiva, puramente formale di una potenza senza volontà, senza qualità ormai giunta ad essere semplicemente un niente. Il dio positivo indica un darsi come ente, sotto tale aspetto si assegna alla storicità quindi alla dispersione e alla nientità. Heidegger concepisce la morte di Dio come un momento fondamentale che testimonia solo in parte l’avvento del nichilismo. Dio muore con la tematizzazione e rappresentazione dell’Ente Sommo e una certa teologia ha attribuito all’Ignoto una presenza pre-costituita in base alle umane antroporfizzazioni. Quale filosofia si è insinuata all’interno della possibilità dell’ente-Dio? L’anti-platonismo. Non il platonismo, ma soprattutto l’antiplatonismo risulta essere più velenoso del platonismo. Il nulla di Dio annuncia la svalutazione del platonismo in tutti i suoi aspetti, l’antiplatonismo è un’altra forma di platonismo che rivive comunque con una trasposizione a vantaggio di valori umani o troppo umani ritenuti più tangibili. Tuttavia, platonismo e la sua trasposizione indicano un accadere fondamentale della storia occidentale, in questo senso essi rientrano nel piano generale della metafisica e al contempo indicano quanto il nichilismo sia essenziale e attivo nel pensiero filosofico. Platonismo come al di là e anti-platonismo come valore dell’al di qua indicano la stessa cosa e conservano la stessa logica – quel «Dio vuol dire qui in genere il soprasensibile che, in quanto mondo vero, al di là, eterno, rispetto a quello terreno di quaggiù si fa valere quale autentico e unico fine. Quando la fede cristiano-ecclesiastica si spossa e perde il suo dominio sul mondo, il dominio di questo Dio ancora non scompare. Piuttosto, la sua figura si traveste, la sua richiesta si sclerotizza fino a diventare irriconoscibile. All’autorità di Dio e della Chiesa subentrano l’autorità della coscienza, il dominio della ragione, il dio del progresso storico, l’istinto sociale». In effetti, se ripensiamo alle diverse tipologie nichilistiche ci rendiamo perfettamente conto che la morte di dio, in senso nietzscheano e heideggeriano, abbia a che fare con un atto di accusa non tanto al bisogno della trascendenza, quanto alla filosofia che ha tematizzato e giustificato, attraverso possibili varianti, certe religioni connesse a scuole di pensiero quali il platonismo, l’anti-platonismo, il nichilismo…, nelle diverse accezioni intrinsecamente legate.

Nietzsche è il pensatore che permette alla metafisica di compiersi totalmente, è l’ultima espressione del nichilismo e per questo impersonerebbe il pensiero ultra-metafisico; è il pensatore che permette alla metafisica di compiersi fino in fondo. Per comprendere tale aspetto, è necessario apporre a confronto e a giudizio la tesi secondo cui «l’uomo buono della morale, pensato in termini metafisici, è quell’uomo che nulla sa dell’origine dei valori ai quali egli si sottomette come a ideali incondizionati»alla tesi per la quale «La metafisica è antropomorfismo – il configurare e vedere il mondo a immagine dell’uomo». La prima citazione rimanda all’assolutezza dei valori ritenuti in sé e per se stessi evidenti e veri. L’uomo buono non si riferisce solo all’individuo cristiano-borghese, ma all’insieme di quelle teorie d’ordine pratico e teoretico che, lungo il corso del tempo, caratterizzano il pensiero occidentale. Gli ideali incondizionati sarebbero stati invalidati con la teoria fondata sul rimedio per una volontà che si costituisce in funzione dell’illusione, della menzogna per poter vivere senza esporsi all’impellenza del nulla o del caos. Tuttavia per Heidegger, Nietzsche non avrebbe avvertito l’esigenza di un semplice scambio di valori con altrettanti ritenuti più autentici e antimetafisici.

La trasvalutazione invece è rivolta a riesaminare le «determinazioni dell’ente in relazioni ai valori». Finché si rimane nella sfera dei valori, anche se rovesciati, si incorre nel rischio di chiudersi nell’ambito in cui prevale il dominio della metafisica come scienza dell’enticità e non più dell’essere. Nietzsche è impossibilitato a pensare in modo essenziale e differenziale la metafisica, perché egli stesso non può non pensare nichilisticamente. Il suo concetto di nichilismo sottende una valutazione nichilistica della vita. Nietzsche da parte sua si dichiara un nichilista alla massima potenza, ma nello stesso tempo nella sua persona,ilnichilismo sarebbe stato avversato e oltrepassato. L’immoralismo anche se in termini antitetici alla morale tradizionale, non avrebbe superato la soglia del valore, l’immoralismo sottenderebbe un pensare per valori anche se rivissuti alla rovescia.

L’INTENTO RADICALE DELL’ETERNO RITORNO

L’Intento radicale di Nietzsche mette anche in discussione due rappresentazioni molto importanti nella cultura europea:

Progredire in prossimità di un obiettivo finale predeterminato.

Il tempo come un fluire lineare di eventi.

In entrambi i casi, la vita sembra destinata a negare la sua origine, come se stesse fuggendo da sé, al contrario, per Nietzsche, il progresso morale e temporale richiesto dalla volontà di potenza consiste nel costante rinnovamento del suo impulso vitale o eterno ritorno dell’uguale.

Se la trasmutazione dei valori crea il futuro trasformando l’eredità ricevuta, significa che il destino del passato (i vecchi valori) e del futuro (i nuovi valori) sono lo stesso istante in cui viene esercitata tale trasformazione. Il momento è come un nodo del tempo, del passato con il futuro, in esso si rinnova la vita, si esprime la volontà di potenza.

L’eterno ritorno

Per l’eterno ritorno dell’uguale è necessario sia la generazione di qualcosa che la sua distruzione (la vita e la morte degli esseri viventi, l’elevazione e la deroga dei regimi politici, la proposizione e la critica delle teorie filosofiche, ecc.).

Spesso è difficile accettarlo e, senza dubbio, il modo in cui avviene è sempre molto importante, ma incolpare la vita attribuendo la superiorità morale a uno qualsiasi dei suoi bisogni è, per Nietzsche, qualcosa di indegno degli spiriti elevati.

L’eterno ritorno significa la perenne ripetizione del tempo, degli istanti, che priva qualsiasi evento di carattere definitivo. Attribuire a qualcuno di loro il centro della storia è ignorare o odiare l’eterno ritorno della vita.

L’eterno ritorno. Tutto va, tutto ritorna: eternamente ruota la ruota dell’essere. Tutto muore, tutto torna a fiorire: corre eternamente l’anno dell’essere. Tutto è rotto, tutto è ricomposto: eternamente la stessa casa dell’essere si ricostruisce. Tutto è respinto, tutto è di nuovo salutato: eternamente l’anello dell’essere rimane fedele a se stesso. In ogni momento l’essere inizia, in torno a tutto qui ruota la sfera lì: il centro è ovunque. Curvo è il percorso dell’eternità.

NIETZSCHE, Friedrich: Cosi parlò Zarathustra

Tutto ciò che esiste, ogni istante che è stato creato, è già esistito e sarà creato infinite volte. Amare la vita è volere che sia ripetuta. Nietzsche intende elaborare una dottrina antimetafisica del mondo sensibile, cioè concepire questo mondo, che nel platonismo, secondo l’interpretazione di Nietzsche, era il mondo apparente, come l’unico vero mondo. Per questo, ha bisogno di attribuirgli il tratto dell’eternità che la metafisica attribuisce al mondo reale. La teoria dell’eterno ritorno è il culmine dell’opera di Nietzsche.

Insistendo sul tema dell’eterno ritorno, Nietzsche non solo ci invita a prendere con gioia la ripetizione dei cicli naturali, o a capire lo sfondo vitalista della storia, ma addirittura, anche se senza troppi dettagli, una nuova concezione elicoidale (espansiva e circolare) di tempo.

Attraverso l’eterno ritorno, Nietzsche afferma la vita, con il desiderio che si ripeta eternamente. È, quindi, l’affermazione più estrema della vita: la vita, con il bene e il male, si ripete. Nietzsche afferma che il pensiero dell’eterno ritorno è la concezione fondamentale della sua opera “Così parlò Zarathustra”, come formula suprema a quello a cui si può arrivare.

La vita. Amici miei, disse il più brutto degli uomini, cosa ne pensate? Grazie a questo giorno, sono felice per la prima volta di aver vissuto tutta la mia vita. E non è abbastanza per me testimoniare questo. Vale la pena vivere sulla terra: un solo giorno, una sola festa con Zarathustra mi ha insegnato ad amare la terra. “Questa era la vita?”, Voglio dire alla morte. Bene! Di nuovo! Amici miei, cosa ne pensate? Non vuoi dire alla morte, come me: “questa era la vita?”? Grazie a Zarathustra, bene! Un altra volta!

NIETZSCHE, Friedrich: Così parlo Zarathustra

Il cammino dell’oltreuomo

Una delle concezioni filosofiche più conosciute di Nietzsche è quella dell’oltreuomo. Non dovrebbe essere inteso come il riconoscimento di ogni individuo o razza di possedere una superiorità congenita sugli altri, ma piuttosto come un’aspirazione morale che deve essere sostenuta per affermare la vita.

È in questo cammino dell’olteuomo che coltiva sia i valori apollinei che quelli dionisiaci, che realizza il nulla e la morte di Dio con la volontà di potenza, che è governato da una moralità di signori e non di schiavi, che assume senza risentimento e con gioia il senso della terra, l’eterno ritorno della vita.

Il superamento dell’uomo. I più preoccupati si domandano oggi: come si preserva l’uomo? Ma Zarathustra chiede, essendo l’unico e il primo a farlo: come si supera l’uomo? L’oltreuomo è ciò che amo; è per me la prima e l’unica cosa, e non l’uomo: non il prossimo, non il più povero, non colui che soffre di più, non il migliore. Oh miei fratelli, quello che posso amare nell’uomo è che un passaggio e un tramonto. E anche in voi ci sono molte cose che mi fanno amare e sperare.

NIETZSCHE, Friedrich: Così parlò Zarathustra

Pertanto, aspirare all’oltreuomo non è facile; è qualcosa di sottile che richiede apprendimento e comporta rischi e contraddizioni: “L’uomo è una corda tesa tra l’animale e il superuomo, una corda sopra un abisso.” (Così parlò Zarathustra)

L’ideale dell’oltreuomo. Attraverso le sue opere, Nietzsche offre diversi esempi parziali di ciò che vuole esprimere con l’immagine dell’oltreuomo: l’immaginazione creativa di Leonardo da Vinci, la sagacia di César Borgia, la saggezza filosofica di Epicuro, di Schopenhauer o di Nietzsche stesso, l’indipendenza artistica di Wagner prima di Parslfal, ecc.

Più rappresentativo di ciò che Nietzsche intende per l’ideale dell’oltreuomo sono i diversi tipi di uomini in cui lo riconosce: nell’artista-genio che mostra la plasticità della vita, nello scienziato-saggio che spiega la sua diversità, nell’eroe -filosofo del futuro che è educato nei loro valori, ecc.

La trasformazione dell’uomo in oltreuomo

La rappresentazione più eloquente dell’oltreuomo (della sua figura e costituzione progressiva) offerta da Nietzsche può essere quella dell’asceta il cui atteggiamento nei confronti della vita sperimenta una trasformazione tripla e progressiva. Per raggiungere l’oltreuomo, l’uomo deve passare attraverso un processo di trasformazione:

Il cammello. All’inizio l’uomo è un animale da soma che accetta la vita rassegnata alla sua imposizione e alle sue difficoltà.

Il leone. L’uomo cammello, stanco del carico che sopporta, si ribella al suo padrone e lo rovescia: da quel momento in poi diventa l’uomo leone, padrone di se stesso, che esercita la sua volontà.

Il bambino. L’uomo-leone si sta liberando del suo fardello e inizia a creare nuovi valori, imparando, infine, a vivere in modo creativo e felice (il bambino che gioca con ciò che è prima di lui). Il bambino è colui che accetta l’innocenza del divenire.

L’oltreuomo, quindi, conosce la morte di Dio, non pensa ad un aldilà, ma ama la vita, la terra. Nell’oltreuomo predominano i nuovi valori, la volontà di potenza. L’oltreuomo è lo spirito libero, il forte, è colui che non ha bisogno della massa per affermarsi da solo; in contrapposizione al debole.

L’oltreuomo. Io Insegno all’oltreuomo. L’uomo è qualcosa che deve essere superato. Che cosa hai fatto per superarlo? Tutti gli esseri hanno creato qualcosa sopra di loro: e vuoi essere il riflusso di quella grande marea e ritirarti verso l’animale piuttosto che vincere l’uomo? […]. Guarda, io insegno l’oltreuomo! L’oltreuomo è il senso della terra. Afferma la tua volontà: che l’oltreuomo sia il senso della terra! Vi scongiuro, fratelli miei: rimanete fedeli alla terra e non credete a quelli che vi parlano di speranze sovraterrene! Sono avvelenatori, che lo sappiano o meno. Sono i disprezzatori della vita; sono moribondi e anche loro sono avvelenati; la terra è stanca di loro: possano scomparire! In un altro tempo il crimine contro Dio era il massimo crimine, ma Dio è morto e con esso anche quei delinquenti sono morti. Ora la cosa più orribile è commettere un crimine contro la terra e apprezzare le viscere dell’imperscrutabile piuttosto che il significato di esso!

NIETSZSCHE, Friedrich: Così parlò Zarathustra

NIETZSCHE CONTRO DARWIN: DIVENIRE CONTRO ESSERE (PARTE I)

Dall’epoca di Eraclito e Parmenide (circa 500 aC) si è discusso se cercare di capire il mondo a partire dall ‘”Uno” del “flusso” o dalle “molte” “forme materiali” e i “loro” comportamenti, visualizzando “loro” come “entità limitate in se stesse” che si muovono, interagiscono e cambiano la “loro” forma in un teatro operativo assoluto fisso e vuoto (spazio Euclideo).

Nel caso del “flusso” in cui l’universo è visto come un’Unità dinamica che si dispiega e si sviluppa continuamente da e verso se stesso, le “entità limitate” sono inevitabilmente “coniugate relazioni dinamiche estrinseche e intrinseche che subiscono un” divenire “continuo come nella relazione tra un flusso o una cellula di convezione nel flusso (ad esempio l’uragano nel flusso dell’atmosfera). La nozione di “essere circoscritto” in questo caso è ciò che Nietzsche chiamerebbe una “finzione utile”, ma la “fisica” naturale della condizione è che queste “caratteristiche di flusso” visibili prendono forma dalla loro reciproca influenza simultanea. Questa situazione, che si manifesta nelle dinamiche celesti (gravitazione), è matematicamente insolubile in modo tale da risolvere il comportamento generale osservato in singoli comportamenti circoscritti appartenenti a ciascuno dei partecipanti.

La parola “comportamento” viene qui esaminata in maniera più approfondita poiché la comune comprensione del “comportamento” che appartiene a una persona, una sostanza, una macchina, un organismo o a “se stesso”, piuttosto che appartenere all’universo, come nel caso dove capiamo che il mondo / universo è “flusso”, nel tal caso il “comportamento” può appartenere solo all’universo (il dispiegarsi / il dispiegarsi spazio-relazionale che caratterizza il flusso). Nel frattempo, mentre il nostro “occhio” vaga qua e là e si concentra su questo e quello aiutato a volte dal telescopio e / o dal microscopio, il tutto parte del “comportamento dell’universo” (nella vista del flusso, l’osservatore è incluso nell’osservato ) ma dà l’impressione psicologica che la natura si sta dividendo in tanti comportamenti parziali diversi piuttosto che sia l’azione dell’osservatore.

L’unicità della natura come suggerito dalla relatività (coniugato habitat-relazione-abitante) e la teoria quantistica (connessione senza-cosa) entra così in conflitto con il nostro pregiudizio visivo che sostiene che le forme nel flusso sono esseri limitati con il proprio comportamento di origine nell’ambiente. Quando guardiamo le spirali visibili degli uragani attraverso l”occhio’ del satellite orbitante, la nostra tendenza a comprenderle per avere l’’essere circoscritto’ è una ‘finzione utile’ che può essere facilmente ‘confusa con la realtà’. In tale visualizzazione, “trascuriamo” la realtà più grande dove il flusso è il mezzo genitoriale (il campo energetico fluente) in cui le spirali (concentrazioni di energia) si raccolgono e ri-raccolgono continuamente, sempre alla ricerca dell’essere parziale (permanenza ) ma non è mai promosso in quello stato ideale che si trova al di là del “divenire” continuo. La nostra esperienza sensoriale complessiva, come osserva Ernst Mach (1838 – 1916), è continua- senza i blocchi idealizzati di permanenza afferrati dalla nostra visione e concretizzati da definizioni e etichette basate sul linguaggio.

“L’abitudine utile di designare tali composti relativamente permanenti [‘oggetti circoscritti’] con nomi singoli, e di apprenderli con pensieri singoli, senza andare incontro al problema ogni volta che si analizzano le loro parti componenti, è suscettibile nell’entrare in strani conflitti con la tendenza a isolare le parti componenti. L’immagine vaga che abbiamo di un dato complesso permanente, essendo un’immagine che non cambia percettibilmente quando l’una o l’altra delle parti componenti viene tolta, sembra essere qualcosa che esiste in se stessa. Poiché è possibile togliere singolarmente ogni parte costituente senza distruggere la capacità dell’immagine di rappresentare la totalità e di essere nuovamente riconosciuta, si immagina che sia possibile sottrarre tutte le parti e avere qualcosa che rimane ancora. Quindi sorge spontanea la nozione filosofica, inizialmente impressionante, ma successivamente riconosciuta come mostruosa, di una “cosa-in-sé”, diversa dalla sua “apparenza” e inconoscibile.

L’uomo è preminentemente dotato del potere di determinare volontariamente e consapevolmente il proprio punto di vista. A un certo punto può ignorare le caratteristiche più salienti di un oggetto, e subito dopo prestare attenzione ai suoi dettagli più piccoli; Considerare ora una corrente stazionaria, senza pensare al suo contenuto (calore, elettricità o fluidità), e quindi misurare la larghezza di una linea di Fraunhofer nello spettro; può assurgere a volontà nelle astrazioni più generali o seppellirsi nei minimi particolari. Gli animali possiedono questa capacità in misura molto minore. Non assumono un punto di vista, ma di solito sono costretti ad esso dalle loro impressioni sensoriali. Il bambino che non conosce suo padre con il cappello in testa, il cane che è perplesso per il nuovo cappotto del suo padrone, hanno entrambi ceduto in questo conflitto di punti di vista. Chi non è preoccupato in simili problemi? Persino l’uomo di filosofia a volte soccombe, come dimostra il problema grottesco, sopra riferito a [Ding-an-sich] non riconoscibile. “- Ernst Mach,” L’analisi delle sensazioni “(1886 rivisto 1905)

Mentre gli elementi sensoriali ci permettono di comprendere il mondo come un continuum di flusso, i poteri stoccato localizzanti (de-situazionalizzanti) del nostro punto di vista visivo possono rapidamente invertire il primato del ‘comportamento’ dall’UNO del flusso, spostandolo verso le “molte” concentrazioni quasi-permanenti di energia all’interno del flusso.

Non c’è dubbio che le opinioni di Friedrich Nietzsche e William Rolph favorissero il “flusso” della loro ricerca sulle dinamiche del mondo e del sé; cioè vedevano l’evoluzione come “un processo di diffusione, in cui l’endosmosi predomina sull’esosmosi, una visione in cui “l’essere circoscritto” è sussunto da una relazione coniugata tra ordine interno e disordine esteriore, coerente con la spirale nel flusso della relatività dove la materia è una concentrazione relativa di energia che dà l’aspetto (‘schaumkommen’ – Schroedinger) di ‘essere limitato’, un’apparenza che è un artefatto dello ‘strumento di indagine’ piuttosto che il risultato di un’indagine. Come dice Wittgenstein, la purezza cristallina della logica [ad es. di “essere” contro il “non essere”] non è il risultato della nostra indagine, ma un requisito che imponiamo.

Quindi, questo conflitto lungo due millenni su “dove iniziare la nostra inchiesta” sul comportamento del mondo / sé continua nella diatriba tra le opinioni di Nietzsche sull’evoluzione rispetto a quelle di Darwin. Le linee di battaglia sono tracciate negli scritti di “anti-Darwinismo” di Nietzsche (per esempio in “Volontà di Potenza” ). Il punto di vista di Nietzsche era che Darwin stava semplicemente imprigionando la “cultura inglese” com’era in quell’epoca e la vestiva come qualcosa di molto di più, come un processo naturale che potesse spiegare l’origine della specie. Ciò che intendeva era che è il nostro “ego”, che ci vede come fonte limitata di “intenzione” e quindi come “conduttore circoscritto del comportamento”, così da attribuire questa intellettualità umana autocosciente agli organismi biologici, dove in generale rende le scienze biologiche e il darwinismo- “antropomorfismo”.

Nel frattempo, la visione di Nietzsche sembra essersi “persa nella traduzione” o almeno “oscurata” dalle molte interpretazioni materialistiche popolari date alla “Volontà di Potere”, che sono contraddette dalla sua chiara e spesso “impaziente” (perché le persone non vedono questo nella loro stupidità?) proposizione.

Essenzialmente, la visione di Nietzsche è quella in cui la degenerazione (disdicevole) delle parti (organi / organismi) nel presente sta continuamente inducendo l’emergere (divenire) di nuove parti, per esempio, nel modo in cui, quando i genitori della famiglia patiscono la degenerazione o la morte, i figli devono “salire sul piatto” e “calzare le scarpe” della generazione uscente, muovendosi copiosamente nella “fase genitoriale” del ciclo.

La visione darwinista di questo “avvicendare” ci invita a focalizzarci sull ‘”essere materiale parziale” e sul suo “sostituto”, e a ignorare il ruolo della situazione spazio-relazionale in cui le nuove forme si stanno muovendo. Qui, ancora una volta, c’è il disaccordo tra Platone (427 – 367 aEV) e Aristotele (384 – 322 aEV) sul fatto che la causa sia estrinseca (Platone) o intrinseca (Aristotele) o entrambi allo stesso tempo (Eraclito). Il darwinismo inizia con la “causa finale intrinseca” di Aristotele come nella dinamica del sistema intenzionale “ghianda-quercia”. L’enorme divario tra “L’arrivo di nuove forme”, e questa intrinseca “riproduzione guidata dal sistema mirato alla ghianda-quercia”, è sinteticamente “colmato” nel darwinismo da un’arbitraria invocazione del dispositivo matematico di “casualità”.

Nella visione nietzschiana, la spinta evolutiva costituita nel darwinismo dall ‘”intenzione dell’essere circoscritto” deve intraprendersi perché questo non è altro che l” ego” che parla, dove su questo viene dato un ruolo fondamentale nella “scienza dell’evoluzione” . Come Stephen Jay Gould ha sottolineato in “Full House: La diffusione dell’eccellenza da Platone a Darwin” (1996) usando la metafora del baseball, l’ego del battitore gli attribuisce i miglioramenti nella battuta media di se stesso, nei suoi processi interni che guidano il comportamento (come l’ego vuole vedere). Darebbe anche la colpa a se stesso, ai suoi processi interni, per “battere precipitando”. Ma la realtà è che “colpire” e “mettere in campo” sono aspetti coniugati di una singola dinamica ed è impossibile, a causa della loro relazione coniugata, risolverli in due dinamiche misurabili.

Il darwinista, nel frattempo, come l’egotista, fa l’impossibile e scinde la forma fisica del battitore dal suo rapporto del colpire sul campo, e lo ritrae come il pieno ed unico determinante delle prestazioni di battuta, a parte la casuale ‘sfortuna’ e ‘casuale’ buona fortuna ‘(la’ probabilità ‘ora’ copre ‘le variazioni delle prestazioni di battuta che sono difficili da attribuire ai driver di processo interni del battitore).

Con l’aiuto dell ‘”ego”, ora sembra che l’evoluzione sia nelle mani dei “battitori”, ignorando il ruolo dominante del genitore dello “schieramento” spaziale che “colpire è incluso”; cioè “buona fortuna” e “sfortuna” (casualità). Invece la visione nietzscheana in cui; “L’endosmosi predomina sull’esosmosi”, abbiamo solo l’esosmosi in una dinamica evolutiva in cui forme esosmotiche univoche “competono” tra loro in un teatro operativo assoluto fisso e vuoto (spazio euclideo). Ma dal momento che il figlio o la figlia “si fanno avanti nel piatto” nella vita reale, sono consapevoli di diventare intermediari tra i loro bambini appena nati e la dinamica dello spazio vitale imprevedibilmente dispiegato in cui sono inclusi in modo univoco e particolarmente situazionale. Così, mentre si sviluppano da neonati ad adulti, si spostano dal nucleo del “nido” in cui l’ordine è sicuro, alle “prime linee” dove devono vivere nello spazio tra ordine e caos; cioè in una condizione di continuo ‘divenire’ nel divario tra l’apertura delle possibilità spaziali e il manifestarsi delle potenzialità creative / produttive.

Questa “esistenza relativa” nella visione nietzschiana, rimuove la dipendenza darwinista dell’intenzione, il motore interiore limitato nozionale che abita “l’essere circoscritto”. Rimuove anche la dipendenza darwinista dallo spazio assoluto fisso e vuoto (euclideo) che è un “appoggio” necessario senza il quale “l’essere circoscritto” e “il comportamento di origine limitato” potrebbero esistere. Mentre la scienza tradizionale prosegue con la sua dipendenza dallo spazio assoluto e la nozione “basata sull’io” del “sistema parziale con il proprio comportamento interno guidato dai processi”, la porta è stata spalancata (il muro di blocco non è mai esistito eccetto attraverso le nostre convenzioni “economia-di-pensiero” autoimposte), per andare oltre i concetti vincolati di “essere parziale”, che sono nati, allevati e supportati dalla struttura dello spazio assoluto che abitualmente imponiamo nel “portare alla mente la nostra esperienza” ; vale a dire;

“Lo spazio non è euclideo” … “Lo spazio è un partecipante ai fenomeni fisici” … “Lo spazio non solo condiziona il comportamento delle masse inerti, ma è anche condizionato nel suo stato da loro.” … “il riconoscimento del fatto che ‘vuoto lo spazio ‘nella sua relazione fisica non è né omogeneo né isotropico, costringendoci a descrivere il suo stato con dieci funzioni (i potenziali gravitazionali g (μ, ν), ha, penso, finalmente disposto la visione che lo spazio è fisicamente vuoto. “…” La relatività ci costringe ad analizzare il ruolo giocato dalla geometria nella descrizione del mondo fisico. “… Una pietra gettata è, da questo punto di vista, un campo mutevole, dove gli stati di maggiore intensità di campo viaggiano attraverso lo spazio con la velocità della pietra “-Einstein.

“Lo spazio è un’altra struttura che imponiamo al mondo”. . . “. . . qui la mente può affermare perché stabilisce le sue stesse leggi; ma capiamo chiaramente che mentre queste leggi sono imposte alla nostra scienza, che altrimenti non potrebbe esistere, non sono imposte alla Natura “. . . “La geometria euclidea è. . . il più semplice, . . . così come il polinomio di primo grado è più semplice di un polinomio di secondo grado “. . . “Lo spazio rivelato dai nostri sensi è assolutamente diverso dallo spazio della geometria”. . . Henri Poincaré, “Scienza e ipotesi”. “

Passando dal bambino all’adulto, mentre ci spostiamo dal centro sicuro del nido ordinato verso il bordo in cui l’ordine della famiglia incontra il caos della situazione spaziale che si sta svolgendo, siamo inclusi in modo univoco e particolare… potremmo sperimentare questa sensazione di voler inghiottire il mondo, inalarlo e renderlo parte di noi, aprirci all’esperienza di esso affinché continui a vivere dentro di noi. L’insaziabile desiderio di aprirci all’esperienza del mondo può portarci al limite al quale il dispendio di noi stessi è così dissoluto da lasciare solo quel tanto che basta per essere a malapena in grado di tenerci insieme sull’orlo della dilapidazione. La “forza evolutiva” che questo “insaziabile bisogno” ci presenta è la “Volontà di Potenza” di Nietzsche.

Nell’apprezzare che “siamo” nel campo (il mezzo genitoriale o “spazio partecipante”) che stiamo colpendo, evitiamo di ridurre noi stessi alla “visione dell’ego” in cui il nostro potere e la nostra direzione derivano, su una prima causa e base di creazione, dall ‘”interno del nostro essere”. Nella visione Nietzscheana dell’evoluzione, manteniamo la comprensione di noi stessi come marinai in un mare turbolento la cui potenza e direzione derivano dalla sua inclusione situazionale nello sviluppo incessantemente spaziale-relazionale che è la dinamica della natura (dove equilibrio e armonia che sostengono il nostro continuo viaggio è la cosa). Resistiamo al diverbio soggetto-predicato, che spinge il marinaio al motoscafo il cui ego lo ha convinto che il suo potere e la sua guida sono entrobordo e questo comportamento è guidato dall’intelletto e dallo scopo interno circoscritto (dove il raggiungimento orientato alla destinazione della sua missione, visione, strategia, obiettivi è la cosa).

L’organismo darwiniano è il “motoscafo” che comprende l’evoluzione come qualcosa che è guidato internamente e assistito o impedito dalla “buona fortuna” o “sfortuna” (probabilità casuale / probabilità) mentre l’organismo nietzscheano è la “barca a vela” che comprende l’evoluzione come “equilibrio e sostegno dell’armonia” nel divario tra il dispiegarsi incessantemente innovativo (caotico) esterno-interiore della dinamica dello spazio vitale e il rigoglio interiore / esteriore di potenzialità creative / stimolanti / produttive (ordinate).

Nelle seguenti parole (tradotte) di Nietzsche, una simile immagine ci viene presentata come nella metafora del baseball di Stephen Jay Gould per l’evoluzione; cioè non possiamo parlare della forma del battitore perché “colpire” e “schierare” sono una dinamica inseparabile, non divisa. In una fluidodinamica, queste due cose possono essere intese come una dinamica, la spinta della cresta dell’onda e l’accomodamento dell’ondulazione dell’onda che appare visivamente come un conflitto furibondo, ma che costituisce l’essenza della trasformazione; cioè la degenerazione (herunterschraubung) della grande cima torreggiante è sempre coniugata con la genesi della grande cima torreggiante. Il colpire deve il suo vero significato dello schieramento e non potrebbe vivere senza il suo partner coniugato;

” L’utilità di un organo non spiega la sua origine; anzi! Per la maggior parte del tempo durante il quale una proprietà si sta formando non conserva l’individuo e non gli è di alcuna utilità, soprattutto nella lotta con circostanze esterne e nemici. Che cosa, dopo tutto, è “utile”? Uno deve chiedere “utile in relazione a cosa?”, Ad esempio, ciò che è utile per la lunga vita dell’individuo potrebbe essere sfavorevole alla sua forza e splendore; ciò che preserva l’individuo potrebbe allo stesso tempo arrestare e fermare la sua evoluzione. D’altra parte, una deficienza, una degenerazione, possono essere della massima utilità in quanto agisce come stimolante per altri organi. Allo stesso modo, uno stato di bisogno può essere una condizione di esistenza, nella misura in cui riduce un individuo a quella misura di dispendio che lo tiene insieme, ma gli impedisce di sperperare se stesso. L’individuo stesso come una lotta tra parti ( per cibo, spazio, ecc.): la sua evoluzione legata alla vittoria o alla predominanza delle singole parti, a un’atrofia, a un “divenire un organo” di altre parti”.

L’influenza delle “circostanze esterne” è sovrastimata da Darwin in modo ridicolo: la cosa essenziale nel processo vitale è proprio la tremenda forza di costituzione della forma che crea dall’interno, che utilizza e sfrutta “circostanze esterne” – Le nuove forme modellate da dentro non sono formati con un fine nell’ aspetto; ma nella lotta delle parti una nuova forma non viene lasciata a lungo al suo uso, si sviluppa sempre più completamente “.

Il principale disaccordo che Nietzsche ha con Darwin qui è che le “nuove forme” non sono determinate da processi interni circoscritti / elementi comportamentali (ad es. “Intenzione” intellettuale, “scopo”, “istinto”), come nella semplice ghianda aristotelica percepita dal sistema mirato alla quercia (lo sforzo di Aristotele sulla “causa intrinseca” era nonostante la convinzione di Platone, sulla priorità della causa estrinseca); cioè, nella visione di Nietzsche, vi è un’influenza di modellamento verso l’esterno che si svolge nello stesso momento in cui (in relazione coniugata con) l’influenza di modellatura verso l’interno è verso l’esterno. Nietzsche respinge la pulsione darwinista di autoconservazione verso l’esterno per l’evoluzione e convalida le visioni contemporanee “orientate al flusso” di Lamarck e Rolph.

“I fisiologi dovrebbero ripensarci prima di postulare la spinta all’auto-conservazione come la spinta cardinale in un essere organico. Una cosa vivente desidera soprattutto manifestare la sua forza – la vita in quanto tale è la volontà di potenza -: l’autoconservazione è solo una delle conseguenze indirette e più frequenti di essa. – In breve, qui come dappertutto, fai attenzione ai superflui principi teleologici! “- Nietzsche,” Al di là del bene e del male
“.

Nel seguente estratto “Nietzsche, Biology and Metaphor “ di Gregory Moore, Moore racconta come Nietzsche stesse attingendo alle idee degli anti-darwinisti della sua era (che non erano anti-evoluzione ma che sostenevano i “meccanismi” diversi dalla “preservazione della vita ‘), dove c’è un ulteriore “rimpasto” di questa dinamica coniugata intrinseca-formale che plasma la forma nelle idee di William Rolph (Biologische Probleme [1884])’.

“ Rolph nega l’esistenza di un istinto di autoconservazione – o per lo meno respinge la nozione che una tale spinta rappresenta la motivazione principale del comportamento animale. Piuttosto, la vita cerca principalmente di espandersi. Questa proposizione elementare è espressa come una legge di assimilazione, una legge operativa sia nel mondo organico che inorganico. La crescita, sostiene Rolph, è determinata da un processo di diffusione, in cui l’endosmosi predomina sull’esosmosi. – Gregory Moore, “Nietzsche, Biology and Metaphor”

La “volontà-di-potenza”, come intendeva allora Nietzsche, non era semplicemente agire con qualche desiderio o “scopo” nella testa dell’uomo, ma era l’essenza stessa della “vita”, era inerente a tutta la natura, dall’organico all’organismo unicellulare all’uomo “.

“Il lavoro successivo pubblicato da Nietzsche [dopo aver letto Rolph a metà del 1884] è Al di là del bene e del male (1886), dove l’influenza di Rolph sembra evidente. Scrive Nietzsche: “Anche il corpo in cui gli individui si trattano da pari a pari … dovrà essere una volontà incarnata al potere, cercherà di crescere, diffondere, afferrare, diventare predominante – non da qualsiasi moralità o immoralità, ma perché è vivente e perché la vita semplicemente è volontà di potenza. ” L’influenza di Rolph e la sua connessione alla “volontà di potenza”, continua anche nel libro 5 della Gaia Scienza (1887) in cui Nietzsche descrive la volontà di potenza come istinto di “espansione del potere”, fondamentale per tutta la vita. “

Finora, la discussione sulle opinioni di Nietzsche relative a quelle di Darwin è stata quella di far emergere la geometria generale della vista rispetto alla geometria del “flusso” riguardo alla geometria delle “dinamiche materiali”. L’intenzione di Nietzsche che la volontà-di-potenza sia una relazione coniugata tra “disordine esterno” [caos] e “organizzazione interna” [ordine] non rende la spaccatura difficile tra il regno inorganico e il regno organico che il darwinismo fa della medesima evoluzione, dove la forza è vista come applicabile ad entrambi. Come nella visione dell’evoluzione di Lamarck dove “les fluides incontenables” [“flusso di energia-campo”, i fluidi che possono contenere ma che non possono essere contenuti], … così, anche, nella forza evolutiva di Nietzsche (la volontà di potenza), non è una distinzione fondamentale da fare, per quanto riguarda la dinamica evolutiva, tra i regni dell’organico e dell’inorganico. Secondo Nietzsche, la coscienza permea il mondo intero mentre la “coscienza di sé” distingue il regno organico.

Questa differenza nei fondamenti più profondi del modo in cui comprendiamo il mondo (flusso rispetto alla dinamica materiale) è implicita nella critica di Nietzsche al darwinismo che è allo stesso tempo una critica della cultura inglese (o la sua visione di esso), è che questa interregionale “culturale” differenziale sorge, nella stessa epoca, nella scienza.

Questo saggio sposterà l’attenzione su questa differenza nella scienza (filosofia della scienza) che sembra far luce sulla differenza di Nietzsche – Darwin sull’evoluzione.

Il modello del “sistema mirato” dell’organismo, che Darwin impiega, è essenzialmente l’imposizione del modello di macchina (essere materiale) sugli organismi della natura; cioè ritrae gli organismi come “sistemi circoscritti” con i propri comportamenti guidati dai processi interni originari, che interagiscono in uno spazio assoluto e vuoto (euclideo)”. Nel caso dell’uomo, “l’intelletto e lo scopo” sono visti come i “processi di guida interni” mentre la biochimica è vista come il combustibile energizzante grezzo.

Per Nietzsche, questa visione dell’organismo “dell’essere materiale” (sistemi limitati), piuttosto che la relazione coniugata estrinseca-intrinseca, è ciò che rende “antropomorfismo” la scienza tradizionale dal momento che questo modello di macchina dell’uomo è l’essenza dell ‘”ego dell’uomo” . Ma la nuova scienza della relatività era “sulla sua strada” nell’era di Nietzsche, e Gregory Moore in “Nietzsche and Science” esamina il rapporto tra Ernst Mach e Nietzsche, suggerendo un incontro delle menti su una serie di principi come la non primaria natura del “sé”;

“Il fatto principale non è l’io, l’ego, ma gli elementi (sensazioni). Gli elementi costituiscono l’io … quando morirò … solo un’ideale unità mentale-economica, non una vera unità, ha cessato di esistere “- Ernst Mach

Mach era un mentore sia di Einstein che di Poincaré sulla “relatività” e la scienza era “un’economia del pensiero”, e il principio di Mach della relatività dello spazio e della materia è un adiacente avvicinamento alla dinamica relazionale endosmotica-esosmotica coniugata da Nietzsche (Rolph); cioè, il principio di Mach può essere espresso: “La dinamica dell’habitat (spazio) condiziona la dinamica degli abitanti (materia) nello stesso momento in cui la dinamica degli abitanti sta condizionando la dinamica dell’habitat”.

Questa visione del comportamento dinamico NON è in termini di “comportamento delle cose-che-sono” ma in termini di “forme dinamiche fluide” che sono “continuamente in divenire” (flusso-campo energetico in cui la materia è secondaria, come nella teoria della relatività in cui la materia è una concentrazione locale di energia nel flusso del campo energetico). Il proprio divenire continuo è quindi dato da una forma statica nel modo dell’inclinazione della cataratta.

Il “Metodo della natura” di Emerson (1841) cattura lo stesso concetto di evoluzione di Lamarck e Nietzsche;

“Il metodo della natura: chi potrebbe mai analizzarlo? Questo flusso impetuoso non si fermerà per essere osservato. Non possiamo mai sorprendere la natura in un angolo; mai trovare la fine di un filo; mai dire dove posizionare la prima pietra. L’uccello si affretta a deporre il suo uovo: l’uovo si affretta ad essere un uccello. La totalità che ammiriamo nell’ordine del mondo, è il risultato di una distribuzione infinita. La sua levigatezza è la levigatezza dell’inclinazione della cataratta. La sua permanenza è una perpetua reazione. Ogni fatto naturale è un’emanazione, e ciò da cui emana è anche un’emanazione, e da ogni emanazione c’è una nuova emanazione. Se qualcosa potesse rimanere immobile, sarebbe schiacciato e dissipato dal torrente che resiste e, se fosse una mente, sarebbe impazzito; come le persone folli sono coloro che si aggrappano a un pensiero, e non al fluire del corso della natura. Non la causa, ma un effetto sempre nuovo, la natura discende sempre dall’alto. È ininterrotta obbedienza. La bellezza di questi oggetti giusti è importata dentro loro da una sorgente metafisica ed eterna. In tutte le forme animali e vegetali, il fisiologo ammette che nessuna chimica, nessuna meccanica, può spiegare i fatti, ma deve essere assunto un misterioso principio di vita, che non solo abita l’organo, ma fa l’organo. “

IL “SOGNO” DI NIETZSCHE CONTRO LA CAVERNA DI PLATONE

Solo il prigioniero può mantenere questo sogno; è libero solo quello che è capace di riconoscersi come prigioniero. Concretamente la realtà è per quelli che non possono sopportare il peso dei sogni, il peso di un’esistenza insensata: l’uomo desidera la verità perché è incapace di confrontarsi col sogno, con il mistero.

Cosicché Nietzsche utilizza la metafora della prigione per definire l’uomo libero: non come quello che si rifugia in valori senza fondamento, considerati possessori di verità che non possono sopportare il peso al quale li pone il caos, bensì quello che è cosciente della sua condizione di prigioniero e che sa che non può conoscere la verità non essendo capace di decifrare il caos in costante trasformazione e, pertanto, avendo come unica maniera di conoscere la verità, con la prospettiva, il sogno, (la conoscenza della verità è possibile solo da una posizione parziale).

Nella caverna di Platone gli uomini sono legati e diretti verso una parete nella quale possono vedere solo ombre di quello che si vede fuori. Fuori da questa caverna c’è un altro muro oltre il quale altri uomini appaiono con forme di animali, piante e persone che sono proiettate da un fuoco nella parete degli uomini incatenati nella caverna. Se uno di questi uomini che indossano le forme parlasse, nella caverna si formerebbe un’eco che potrebbe portare i prigionieri a pensare che quella voce provenga dalle ombre che vedono passare sul muro. Mentre una persona esterna avrebbe un’idea completa della situazione, i prigionieri, non sapendo quello che realmente succede dietro e non avendo esperienza del mondo esterno, essendo incatenati dall’infanzia, sono portati a interpretare le ombre “parlanti” come oggetti, animali, piante e persone reali.

In questo mito della caverna Platone identifica questa con il mondo sensibile e “fuori” il mondo intelligibile, (il soprasensibile), con la verità. Platone afferma che normalmente gli uomini sono prigionieri, obbligati a guardare le ombre come forme semplici che non sono neanche oggetti reali; questi oggetti reali possono trovarsi solo “fuori” dalla caverna, cioè nel mondo intelligibile delle forme conosciute per la ragione e non per la percezione. Gli uomini non conoscono direttamente e immediatamente gli oggetti reali del mondo: piuttosto, noi conosciamo solo l’effetto dove la realtà esterna agisce nelle nostre menti. Quando guardiamo un oggetto, percepiamo solo una copia, una semplice rappresentazione mentale del vero oggetto della realtà esterna.

Platone, pertanto, attraverso la metafora della caverna, riconosce l’uomo libero nell’individuo che è cosciente che il mondo sensibile non rivela la vera essenza delle cose, è che può raggiungere la conoscenza pura del reale liberandosi dalle catene della sua esperienza e guardando la luce delle stelle e della luna, arrivando nel mondo della pura intellezione e comprendendo l’idea del Bene in sé.

Platone e Nietzsche utilizzano la metafora di un posto chiuso come la caverna e la prigione con il fine di arrivare alla definizione di uomo libero e per ambedue fuori da questo luogo chiuso sta la verità. La differenza tra Platone e Nietzsche è che, in primo luogo per Platone, la verità è direttamente visibile, benché non nel mondo dei sensi che è solo una copia del soprasensibile, bensì nel mondo intelligibile (fuori dalla caverna) mentre per Nietzsche, non possiamo conoscere la verità che si trova fuori dalla prigione, una verità che può essere concorde con il caos, con qualcosa che è in costante movimento, in costante trasformazione.

Per Platone il mondo ha un senso e la realtà, la verità, può essere raggiunta dall’uomo; per Nietzsche, invece, il mondo non ha senso è l’uomo che deve creare un senso, e la verità, il caos, non è conoscibile se non da una posizione parziale, attraverso la prospettiva, nel mantenimento del sogno.

Inoltre fondamentale per Nietzsche è l’abbandono del progetto metafisico platonico che vede una distinzione tra il mondo sensibile ed il mondo soprasensibile, per sostenere la mancanza di fondamento di un mondo trascendentale. L’unica cosa che rimane all’uomo è la sua vita terrena, l’apparenza, vista qui come una maniera di interpretare la verità.

L’OLTREUOMO: UN TIPO DI UOMO E NON DI “UMANITÀ”

“Contro-movimento”,questo cosa vuole dire? Nietzsche, osserva Heidegger, non aspetta una “evoluzione” dell’umanità né la venuta di una classe universale.
L’umanesimo che creò non “ha la sua struttura essenziale né nell’individuo né nella massa, bensì nel tipo.. Nel pensiero nietzscheano dell’Oltreuomo, non tratta di un tipo di uomo in questione, bensì per la prima volta dell’essere umano che si vede pre-nascituro sotto la figura essenziale del tipo.”

Non ci sarebbe allora una differenza di natura tra questa sovranità del tipo (di un certo “tipo di uomo”), e gli ideali di dominazione umanista, eredi dell’Aufklärung che Heidegger ha appena evocato nella pagina precedente? Heidegger, certamente, nega questa eventualità: per lui, la “sovranità sul pianeta intero” della quale parla Nietzsche non può essere più che una variante della mitologia del progresso. Nietzsche sembra tuttavia evitare questa interpretazione quando chiede che non si intenda per Superuomo “il tipo idealistico di una specie di uomo superiore.”

Il Superuomo si oppone espressamente a ogni ideale di Menschheit, e in questo all’ideale post-hegeliano “dell’uomo generico.” “Nicht Menschheit, sondern Uebermensch ist dai Ziel.” E, dalle Intempestive, nell’omaggio di addio che dedica a Wagner, Nietzsche sottolinea fino a che punto “la razza futura”, della quale l’artista è profeta, non deve essere capita come un’essenza normativa dell’umano, come si è intesa fino a questo momento: che la sana ragione ci preservi di credere che l’umanità non debba scoprire mai le regole ideali e definitive, e che la felicità debba brillare sempre ugualmente in un splendore, come il sole dei tropici, sugli uomini sommessi a queste regole. Wagner non ha niente in comune con una credenza tale, non ha niente di utopista.

Non pensiamo a questa “razza futura” in relazione con noi, né in senso comparativo né in senso superlativo. Può essere anche che questa razza futura sia peggiore che la presente, poiché sarà più genuino tanto nel bene come nel male.” L’Oltreuomo non potrebbe fare pertanto il “fine ultimo” del nostro processo storico.

Non potrà essere il tema di una predicazione: “Le aspirazioni verso l’alto non sono le nostre.” Il mero fatto di designarlo come il termine di un sforzo per il quale gli uomini di oggi sarebbero collettivamente capaci, prova che non abbiamo distrutto ancora la forma degli antichi “ideali”, e che non abbiamo rinunciato a imporre un senso alla Storia. È qui perché lo Zaratustra comincia con un fallimento pedagogico: era un errore volere mobilitare il popolo, fare del popolo un agitatore, come se l’arrivo del superuomo fosse un obiettivo che può perseguirsi-come se la massa non sapesse capire il Superuomo come un altro “tipo ideale di umanità.”

Per immaginare che il Superuomo sia alla portata dell’umanità attuale, bisogna continuare desiderando allo stesso modo il futuro in cui i cristiani desiderano il regno di Dio, poiché non si tratta di un individuo chiunque quello che ha bisogno di un’idea del “futuro umano” per potere vivere, si tratta al contrario già di un individuo indebolito, già “mediocrizzato.” Importa molto poco, pertanto, che “l’ideale” sospenda nell’essere una chimera nella nostra testa sia presentato come il movimento di fondo che incoraggia effettivamente la storia…Dove questo è la differenza con l’utopia, dato che, anche qui, “crediamo sapere in ultima istanza relativamente quello che è desiderabile dell’uomo ideale.” Laici o religiosi, idealistici o “scientifici”, le lunghe marce verso l’universale concreto si somigliano troppo per non rispondere allo stimolo della stessa debolezza.

Pertanto, bisogna rinunciare ad ogni pedagogia nel senso tradizionale: “Io non parlerei già neanche al popolo; è l’ultima volta che pronuncio una parola…È ai solitari ai quali dirigerò il mio canto.” Non si può tentare oramai di designare agli uomini il futuro del quale sono portatori. Dobbiamo osare dire loro, al contrario, che non ci fu mai umanità, bensì, sotto questo nome, sprofondamento crescente delle forze che compensò la formazione di un mito: “la specie umana” come essere collettivo investito di una missione. E le idee ricevute di maturazione della storia, di evoluzione, di processo non sono più che le figure di questa fabulazione morbida. Un’altra delle tante variazioni che toccano [jouent] “i dottori della finalità dell’esistenza” sul tema della realizzazione dell’umanità.

Un’altra dei tanti inganni all’unica questione pedagogica seria: che tipo di uomo dobbiamo volere? Questione radicalmente nuova questa, dato che non tenta oramai di apportare agli uomini l’universale di quello sarebbe stato loro occultato o ingiustamente nascosto; non prolunga il Discorso sulla disuguaglianza; non sbocca in una nuova “finalità” dell’esistenza, bensì in una nuova maniera di fare la domanda Wozu? Per che motivo?

La novità di questa problematica, si percepisce particolarmente bene nel primo aforisma della Gaia scienza. Fino ad ora, dice Nietzsche, nessuno ha osato svelare la commedia della “esistenza.” Nessuno ha osato rappresentarti “nella tua miseria di mosca e di rana.” è che “i dottori della finalità dell’esistenza” non vogliono in nessun modo che ridiamo “dell’esistenza e di noi stessi.”

Propongono anche all’individuo un fine che, effettivamente, lo cinge “per un tempo interessante ai suoi propri “occhi”- è sebbene gli uomini hanno d’ora in poi bisogno di questa “fiducia periodica nella vita” che è loro infusa, “ogni tanto, l’uomo deve credere che sa perché esiste…” Ma in realtà, da le spalle a tutti – tanto i dottori come i discepoli – e l’unica cosa che si protegge è l’interesse della specie, la garanzia che la sopravvivenza della specie prosegua. Risulta sorprendente che quello che capiamo, da Kant e Fichte, per “destino” o “vocazione” dell’umanità (Bestimmung, Beruf) debba portarsi come termine abietto nella forma di un gregarismo, di un’inserzione tanto perfetta dell’individuo nella specie che preverrebbe sempre attraverso crisi e tensioni.

Se le escatologie dell’idealismo tedesco convergono in questo punto, se vanno dirette verso la situazione insuperabile di una socializzazione consumata che proibirebbe per sempre tutti i Pólemos, è perché sono al servizio di una “forma di vita” determinata, quella dei “nostri socialisti”, e dato che prendono il testimone della filosofia, si fanno difensori. Lasciando da parte le differenze dottrinali, brandiscono la stessa opzione interpretativa sulla civilizzazione; ambiscono a dirigere la stessa decadenza. I “socialisti” possono promettere una mutazione dell’uomo senza precedenti, ma non fanno altro che inventare un’altra “finalità” dell’esistenza, l’ultima forse che sommerà la nostra “civilizzazione” disperata. È pertanto prevedibile che questi “fautori” della filosofia, lontani da evadere dal modello tradizionale di razza dell’uomo, non faranno che aggravarlo. Sotto il lavoro di spia oggi, e domani attraverso lo Stato tirannico che edificheranno, sta l’Erziehung escatologico che continua la sua rotta e ottiene la sua ultima proroga. “L’arrivo della plebe significa un’altra volta l’arrivo dei valori antichi.”

È certo che Nietzsche non menziona mai il nome di Marx, ma questo silenzio non deve fare predire che Marx non entrerebbe dentro la sua tipologia di “socialismo.” Tutto indica, al contrario, che il marxismo è giudicabile dalla contro-escatologia nietzscheana, nella misura in cui si mantiene in risonanza con la mitologia spontanea del secolo XIX e si trasmettono in lei le filosofie del futuro che Nietzsche include tra i prodotti della “decadenza.” Ancora oggi, non si conformano perfettamente i temi che trasporta nelle composizioni interpretative che ci sono familiari? Prendete i temi di “umanità riconciliata”, di “abolizione delle classi” di “storia educatrice”, etc.: siamo allo stesso livello, si accordano tremendamente bene con le associazioni che, dalla scuola, portano avanti in noi la parola “storia.” Non ci sconcertano. Quando Marx enumera i titoli civilizzatori del capitalismo, può lasciarci perplessi, ma non disorientati. O meglio, riprendente la pagina truculenta di Engels sullo schiavitù antica; meditate con lui circa questo progresso che fu la schiavitù “incluso per gli schiavi” ( che cosa sapete di questo?) e percorrete di nuovo la sorprendente connessione che ci propone: senza lo schiavitù antica, non ci sarebbe né arte, né scienza greca, né Impero romano; pertanto, “neanche Europa moderna”; pertanto, “neanche socialismo moderno.”

In questo caso rimarremo sconcertati, e penseremo con sollievo che ci liberiamo bene il giorno che Spartaco fu catturato; ma conosco poche persone che riderebbero a per di fiato. Che la storia è una rude educazione, lo sappia-mo (“ crediamo di saperlo”) almeno da Hegel che aveva aperto la via con la sua serena apologia della repressione cristiana nel Medioevo. Dietro lui, le scoperte scientifiche si succedono (“a passi da gigante” ovviamente).

1810: scoperta della liberazione dell’umanità “per la servitù.”

1848: scoperta della liberazione dell’umanità per lo sviluppo del mercato mondiale.

1878: scoperta della carta della schiavitù antica…Schiavitù, servitù, tratta di Negri, senza dubbio il conto fu civetta e i venerdì sacri non furono solamente speculativi, ma non si tratta in fin dei conti della gran liberazione finale?

Pazienza: “L’enorme crescita delle forze produttive” sarà superflua a “tutta la classe dominante e sfruttatrice.” Possiamo eluderci di questa decifrazione escatologica di caffè di commercio quando appare troppo chiaramente e non è sufficientemente mascherato dal suo gergo, ma saremo d’accordo raramente e ci irrita; saremo d’accordo in quello che non ci da mai nausea.

È chissà perché i virus cristiani della “sofferenza redentrice” e della felix ci incolpano e sono stati trasmessi attraverso il sangue molto bene… Ma che importa. Ricevute queste idee, in ogni caso, il nostro “buonsenso” li inghiotte come se fossero ostie. Sono indispensabili, come sembra, per ogni progetto rivoluzionario; sono integrate “nell’umanesimo.” Non pretendiamo di dire che il marxismo si riduce a queste stronzate. Ma come non accusarlo oggigiorno di essere il principale responsabile della sua sopravvivenza e diffusione? Si vede ora quello che avevamo in mente parlando di Nietzsche come di un “analizzatore?”

Un altro tema ottimista e “umanista” che riprende, senza sconcertarci, la letteratura marxista: quello dell’appartenenza essenziale dell’individuo umano alla specie. “L’evidenza” è che la vita individuale è un modo di vita generico, che l’individuo non è più che un “essere generico determinato”, è questo è suggellato nello zoccolo del marxismo. È perfino indispensabile per la definizione della coscienza come espressione teorica di “quello del quale la comunità reale, l’organizzazione sociale, è la forma vivente.” E, anche lì, attraverso la nozione hegeliana di genere (Gattung) ci si rimette a una concezione ben determinata di quello che deve essere la “formazione” dell’uomo: nella linea di Hegel, questa “formazione” non potrà essere più che un “appianamento” (Glättung), un obliterazione delle differenze che separano gli individui, quegli atomi turbolenti sempre ribelli alla totalizzazione etica.

Questa “interpretazione” universalista è presente dall’inizio in Marx: il crimine per eccellenza dello sfruttamento è, come sappiamo, quello che ha strappato all’uomo la sua vita generica. Ma sarà fatto per caso vedere che risulta disonesto servirsi solo di questi testi del 1844? Ma io non conosco testi ulteriori nei quali la liberazione dell’individuo si sentisse separata della sua realizzazione generica: è sempre l’integrazione della specie, l’assimilazione, quello che sarà preso come positivo, e il tema della differenza sarà relegato al negativo (atomizzazione) divisione, squilibrio, diseguaglianza.

Che raro è questo materialismo post-hegeliano, diciamolo di passaggio: in effetti, si tratta di un curioso materialismo che sospetta dell’individuale, di quello che altri materialisti, epicurei, stoici, avevano saputo dargli un status positivo contro Platone ed Aristotele, contro i filosofi dei Logos. Ma così è: pensiero post-hegeliano, il marxismo ci ha abituati all’idea che, nello sfruttamento, è il suo Menschheit quello che ha rubato allo sfruttato. Orbene, è sufficiente restituire la parola al lessicale neohegeliano per realizzare tutto quello che implica questa asserzione socio-ontologica: che ogni lotta efficace deve essere presa nel nome di una norma universale. E il lettore sa il resto: che una classe non meno universale, o l’avanguardia che si avvantaggerà di questa universalità per delega, si vedranno necessariamente forzate a mettere in gioco questa norma e a farle rispettare. È, pertanto, di forma completamente naturale che il funzionario hegeliano riprende il servizio e, fino all’abolizione delle classi, ha alcuni dei migliori giorni di fronte a sé.

È data molta importanza che l’oppressione, la miseria e la fame siano interpretate con l’aiuto di valutazioni uscite da Hegel, – che si parli dello sfruttato come “particolareggiato”, intrepido alla “immediatezza.” Non si tratta di una rivendicazione rivoluzionaria qualunque cosa che nasce dall’elezione di questo pathos. Sono “ideali” molto marcati quelli che influiranno. E sarebbe utile prendere coscienza di essi.

Ma è certo che questo non preoccupava minimamente Marx. Quando uno ha letto L’Unico e la sua proprietà di Stirner, non c’è niente che faccia meno grazioso che le parolacce sparate a “Sancho” nella Ideologia tedesca. Marx si prendeva gioco di Stirner per essere rimasto nella demistificazione– molto comoda – del “sacro” e nella critica agli “ideali”. Certamente, Stirner non aveva nulla del pensatore politico. Ma quando denuncia le entità post-hegeliane di uomo e di umanità, ha per lo meno il merito di diffidare delle valutazioni che il marxismo eredita candidamente (“L’uomo è il capitale più prezioso”); ha per lo meno il merito di formulare – goffamente, collericamente, la necessità di terminare con la Menschheit, di fare morire “L’Uomo”.

E, come diceva qualcuno che fu immischiato contro la sua volontà in questo comico tema criminale, non è il vostro “Uomo totale” del futuro quello che c’interessa, il vostro “eroe positivo”, il vostro “vecchio-arredamento” della desalienización, bensì sapere, per esempio, che le categorie medico-legali saranno soggetti, se gli sarà permesso di essere “perversi” e che sistema penitenziario e psichiatrico si prenoterà al “capitale più prezioso.” Sì, nient’altro che questi piccoli dettagli, ma che sono sufficienti per tradurre la nostra sfiducia verso “l’uomo totale” pericolosamente astratto, da che l’Oltreuomo- ancora meglio che l’Unico- fu giustamente l’espressa e sistematica trasgressione.

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