IL “SOGNO” DI NIETZSCHE CONTRO LA CAVERNA DI PLATONE

Solo il prigioniero può mantenere questo sogno; è libero solo quello che è capace di riconoscersi come prigioniero. Concretamente la realtà è per quelli che non possono sopportare il peso dei sogni, il peso di un’esistenza insensata: l’uomo desidera la verità perché è incapace di confrontarsi col sogno, con il mistero.

Cosicché Nietzsche utilizza la metafora della prigione per definire l’uomo libero: non come quello che si rifugia in valori senza fondamento, considerati possessori di verità che non possono sopportare il peso al quale li pone il caos, bensì quello che è cosciente della sua condizione di prigioniero e che sa che non può conoscere la verità non essendo capace di decifrare il caos in costante trasformazione e, pertanto, avendo come unica maniera di conoscere la verità, con la prospettiva, il sogno, (la conoscenza della verità è possibile solo da una posizione parziale).

Nella caverna di Platone gli uomini sono legati e diretti verso una parete nella quale possono vedere solo ombre di quello che si vede fuori. Fuori da questa caverna c’è un altro muro oltre il quale altri uomini appaiono con forme di animali, piante e persone che sono proiettate da un fuoco nella parete degli uomini incatenati nella caverna. Se uno di questi uomini che indossano le forme parlasse, nella caverna si formerebbe un’eco che potrebbe portare i prigionieri a pensare che quella voce provenga dalle ombre che vedono passare sul muro. Mentre una persona esterna avrebbe un’idea completa della situazione, i prigionieri, non sapendo quello che realmente succede dietro e non avendo esperienza del mondo esterno, essendo incatenati dall’infanzia, sono portati a interpretare le ombre “parlanti” come oggetti, animali, piante e persone reali.

In questo mito della caverna Platone identifica questa con il mondo sensibile e “fuori” il mondo intelligibile, (il soprasensibile), con la verità. Platone afferma che normalmente gli uomini sono prigionieri, obbligati a guardare le ombre come forme semplici che non sono neanche oggetti reali; questi oggetti reali possono trovarsi solo “fuori” dalla caverna, cioè nel mondo intelligibile delle forme conosciute per la ragione e non per la percezione. Gli uomini non conoscono direttamente e immediatamente gli oggetti reali del mondo: piuttosto, noi conosciamo solo l’effetto dove la realtà esterna agisce nelle nostre menti. Quando guardiamo un oggetto, percepiamo solo una copia, una semplice rappresentazione mentale del vero oggetto della realtà esterna.

Platone, pertanto, attraverso la metafora della caverna, riconosce l’uomo libero nell’individuo che è cosciente che il mondo sensibile non rivela la vera essenza delle cose, è che può raggiungere la conoscenza pura del reale liberandosi dalle catene della sua esperienza e guardando la luce delle stelle e della luna, arrivando nel mondo della pura intellezione e comprendendo l’idea del Bene in sé.

Platone e Nietzsche utilizzano la metafora di un posto chiuso come la caverna e la prigione con il fine di arrivare alla definizione di uomo libero e per ambedue fuori da questo luogo chiuso sta la verità. La differenza tra Platone e Nietzsche è che, in primo luogo per Platone, la verità è direttamente visibile, benché non nel mondo dei sensi che è solo una copia del soprasensibile, bensì nel mondo intelligibile (fuori dalla caverna) mentre per Nietzsche, non possiamo conoscere la verità che si trova fuori dalla prigione, una verità che può essere concorde con il caos, con qualcosa che è in costante movimento, in costante trasformazione.

Per Platone il mondo ha un senso e la realtà, la verità, può essere raggiunta dall’uomo; per Nietzsche, invece, il mondo non ha senso è l’uomo che deve creare un senso, e la verità, il caos, non è conoscibile se non da una posizione parziale, attraverso la prospettiva, nel mantenimento del sogno.

Inoltre fondamentale per Nietzsche è l’abbandono del progetto metafisico platonico che vede una distinzione tra il mondo sensibile ed il mondo soprasensibile, per sostenere la mancanza di fondamento di un mondo trascendentale. L’unica cosa che rimane all’uomo è la sua vita terrena, l’apparenza, vista qui come una maniera di interpretare la verità.

L’OLTREUOMO: UN TIPO DI UOMO E NON DI “UMANITÀ”

“Contro-movimento”,questo cosa vuole dire? Nietzsche, osserva Heidegger, non aspetta una “evoluzione” dell’umanità né la venuta di una classe universale.
L’umanesimo che creò non “ha la sua struttura essenziale né nell’individuo né nella massa, bensì nel tipo.. Nel pensiero nietzscheano dell’Oltreuomo, non tratta di un tipo di uomo in questione, bensì per la prima volta dell’essere umano che si vede pre-nascituro sotto la figura essenziale del tipo.”

Non ci sarebbe allora una differenza di natura tra questa sovranità del tipo (di un certo “tipo di uomo”), e gli ideali di dominazione umanista, eredi dell’Aufklärung che Heidegger ha appena evocato nella pagina precedente? Heidegger, certamente, nega questa eventualità: per lui, la “sovranità sul pianeta intero” della quale parla Nietzsche non può essere più che una variante della mitologia del progresso. Nietzsche sembra tuttavia evitare questa interpretazione quando chiede che non si intenda per Superuomo “il tipo idealistico di una specie di uomo superiore.”

Il Superuomo si oppone espressamente a ogni ideale di Menschheit, e in questo all’ideale post-hegeliano “dell’uomo generico.” “Nicht Menschheit, sondern Uebermensch ist dai Ziel.” E, dalle Intempestive, nell’omaggio di addio che dedica a Wagner, Nietzsche sottolinea fino a che punto “la razza futura”, della quale l’artista è profeta, non deve essere capita come un’essenza normativa dell’umano, come si è intesa fino a questo momento: che la sana ragione ci preservi di credere che l’umanità non debba scoprire mai le regole ideali e definitive, e che la felicità debba brillare sempre ugualmente in un splendore, come il sole dei tropici, sugli uomini sommessi a queste regole. Wagner non ha niente in comune con una credenza tale, non ha niente di utopista.

Non pensiamo a questa “razza futura” in relazione con noi, né in senso comparativo né in senso superlativo. Può essere anche che questa razza futura sia peggiore che la presente, poiché sarà più genuino tanto nel bene come nel male.” L’Oltreuomo non potrebbe fare pertanto il “fine ultimo” del nostro processo storico.

Non potrà essere il tema di una predicazione: “Le aspirazioni verso l’alto non sono le nostre.” Il mero fatto di designarlo come il termine di un sforzo per il quale gli uomini di oggi sarebbero collettivamente capaci, prova che non abbiamo distrutto ancora la forma degli antichi “ideali”, e che non abbiamo rinunciato a imporre un senso alla Storia. È qui perché lo Zaratustra comincia con un fallimento pedagogico: era un errore volere mobilitare il popolo, fare del popolo un agitatore, come se l’arrivo del superuomo fosse un obiettivo che può perseguirsi-come se la massa non sapesse capire il Superuomo come un altro “tipo ideale di umanità.”

Per immaginare che il Superuomo sia alla portata dell’umanità attuale, bisogna continuare desiderando allo stesso modo il futuro in cui i cristiani desiderano il regno di Dio, poiché non si tratta di un individuo chiunque quello che ha bisogno di un’idea del “futuro umano” per potere vivere, si tratta al contrario già di un individuo indebolito, già “mediocrizzato.” Importa molto poco, pertanto, che “l’ideale” sospenda nell’essere una chimera nella nostra testa sia presentato come il movimento di fondo che incoraggia effettivamente la storia…Dove questo è la differenza con l’utopia, dato che, anche qui, “crediamo sapere in ultima istanza relativamente quello che è desiderabile dell’uomo ideale.” Laici o religiosi, idealistici o “scientifici”, le lunghe marce verso l’universale concreto si somigliano troppo per non rispondere allo stimolo della stessa debolezza.

Pertanto, bisogna rinunciare ad ogni pedagogia nel senso tradizionale: “Io non parlerei già neanche al popolo; è l’ultima volta che pronuncio una parola…È ai solitari ai quali dirigerò il mio canto.” Non si può tentare oramai di designare agli uomini il futuro del quale sono portatori. Dobbiamo osare dire loro, al contrario, che non ci fu mai umanità, bensì, sotto questo nome, sprofondamento crescente delle forze che compensò la formazione di un mito: “la specie umana” come essere collettivo investito di una missione. E le idee ricevute di maturazione della storia, di evoluzione, di processo non sono più che le figure di questa fabulazione morbida. Un’altra delle tante variazioni che toccano [jouent] “i dottori della finalità dell’esistenza” sul tema della realizzazione dell’umanità.

Un’altra dei tanti inganni all’unica questione pedagogica seria: che tipo di uomo dobbiamo volere? Questione radicalmente nuova questa, dato che non tenta oramai di apportare agli uomini l’universale di quello sarebbe stato loro occultato o ingiustamente nascosto; non prolunga il Discorso sulla disuguaglianza; non sbocca in una nuova “finalità” dell’esistenza, bensì in una nuova maniera di fare la domanda Wozu? Per che motivo?

La novità di questa problematica, si percepisce particolarmente bene nel primo aforisma della Gaia scienza. Fino ad ora, dice Nietzsche, nessuno ha osato svelare la commedia della “esistenza.” Nessuno ha osato rappresentarti “nella tua miseria di mosca e di rana.” è che “i dottori della finalità dell’esistenza” non vogliono in nessun modo che ridiamo “dell’esistenza e di noi stessi.”

Propongono anche all’individuo un fine che, effettivamente, lo cinge “per un tempo interessante ai suoi propri “occhi”- è sebbene gli uomini hanno d’ora in poi bisogno di questa “fiducia periodica nella vita” che è loro infusa, “ogni tanto, l’uomo deve credere che sa perché esiste…” Ma in realtà, da le spalle a tutti – tanto i dottori come i discepoli – e l’unica cosa che si protegge è l’interesse della specie, la garanzia che la sopravvivenza della specie prosegua. Risulta sorprendente che quello che capiamo, da Kant e Fichte, per “destino” o “vocazione” dell’umanità (Bestimmung, Beruf) debba portarsi come termine abietto nella forma di un gregarismo, di un’inserzione tanto perfetta dell’individuo nella specie che preverrebbe sempre attraverso crisi e tensioni.

Se le escatologie dell’idealismo tedesco convergono in questo punto, se vanno dirette verso la situazione insuperabile di una socializzazione consumata che proibirebbe per sempre tutti i Pólemos, è perché sono al servizio di una “forma di vita” determinata, quella dei “nostri socialisti”, e dato che prendono il testimone della filosofia, si fanno difensori. Lasciando da parte le differenze dottrinali, brandiscono la stessa opzione interpretativa sulla civilizzazione; ambiscono a dirigere la stessa decadenza. I “socialisti” possono promettere una mutazione dell’uomo senza precedenti, ma non fanno altro che inventare un’altra “finalità” dell’esistenza, l’ultima forse che sommerà la nostra “civilizzazione” disperata. È pertanto prevedibile che questi “fautori” della filosofia, lontani da evadere dal modello tradizionale di razza dell’uomo, non faranno che aggravarlo. Sotto il lavoro di spia oggi, e domani attraverso lo Stato tirannico che edificheranno, sta l’Erziehung escatologico che continua la sua rotta e ottiene la sua ultima proroga. “L’arrivo della plebe significa un’altra volta l’arrivo dei valori antichi.”

È certo che Nietzsche non menziona mai il nome di Marx, ma questo silenzio non deve fare predire che Marx non entrerebbe dentro la sua tipologia di “socialismo.” Tutto indica, al contrario, che il marxismo è giudicabile dalla contro-escatologia nietzscheana, nella misura in cui si mantiene in risonanza con la mitologia spontanea del secolo XIX e si trasmettono in lei le filosofie del futuro che Nietzsche include tra i prodotti della “decadenza.” Ancora oggi, non si conformano perfettamente i temi che trasporta nelle composizioni interpretative che ci sono familiari? Prendete i temi di “umanità riconciliata”, di “abolizione delle classi” di “storia educatrice”, etc.: siamo allo stesso livello, si accordano tremendamente bene con le associazioni che, dalla scuola, portano avanti in noi la parola “storia.” Non ci sconcertano. Quando Marx enumera i titoli civilizzatori del capitalismo, può lasciarci perplessi, ma non disorientati. O meglio, riprendente la pagina truculenta di Engels sullo schiavitù antica; meditate con lui circa questo progresso che fu la schiavitù “incluso per gli schiavi” ( che cosa sapete di questo?) e percorrete di nuovo la sorprendente connessione che ci propone: senza lo schiavitù antica, non ci sarebbe né arte, né scienza greca, né Impero romano; pertanto, “neanche Europa moderna”; pertanto, “neanche socialismo moderno.”

In questo caso rimarremo sconcertati, e penseremo con sollievo che ci liberiamo bene il giorno che Spartaco fu catturato; ma conosco poche persone che riderebbero a per di fiato. Che la storia è una rude educazione, lo sappia-mo (“ crediamo di saperlo”) almeno da Hegel che aveva aperto la via con la sua serena apologia della repressione cristiana nel Medioevo. Dietro lui, le scoperte scientifiche si succedono (“a passi da gigante” ovviamente).

1810: scoperta della liberazione dell’umanità “per la servitù.”

1848: scoperta della liberazione dell’umanità per lo sviluppo del mercato mondiale.

1878: scoperta della carta della schiavitù antica…Schiavitù, servitù, tratta di Negri, senza dubbio il conto fu civetta e i venerdì sacri non furono solamente speculativi, ma non si tratta in fin dei conti della gran liberazione finale?

Pazienza: “L’enorme crescita delle forze produttive” sarà superflua a “tutta la classe dominante e sfruttatrice.” Possiamo eluderci di questa decifrazione escatologica di caffè di commercio quando appare troppo chiaramente e non è sufficientemente mascherato dal suo gergo, ma saremo d’accordo raramente e ci irrita; saremo d’accordo in quello che non ci da mai nausea.

È chissà perché i virus cristiani della “sofferenza redentrice” e della felix ci incolpano e sono stati trasmessi attraverso il sangue molto bene… Ma che importa. Ricevute queste idee, in ogni caso, il nostro “buonsenso” li inghiotte come se fossero ostie. Sono indispensabili, come sembra, per ogni progetto rivoluzionario; sono integrate “nell’umanesimo.” Non pretendiamo di dire che il marxismo si riduce a queste stronzate. Ma come non accusarlo oggigiorno di essere il principale responsabile della sua sopravvivenza e diffusione? Si vede ora quello che avevamo in mente parlando di Nietzsche come di un “analizzatore?”

Un altro tema ottimista e “umanista” che riprende, senza sconcertarci, la letteratura marxista: quello dell’appartenenza essenziale dell’individuo umano alla specie. “L’evidenza” è che la vita individuale è un modo di vita generico, che l’individuo non è più che un “essere generico determinato”, è questo è suggellato nello zoccolo del marxismo. È perfino indispensabile per la definizione della coscienza come espressione teorica di “quello del quale la comunità reale, l’organizzazione sociale, è la forma vivente.” E, anche lì, attraverso la nozione hegeliana di genere (Gattung) ci si rimette a una concezione ben determinata di quello che deve essere la “formazione” dell’uomo: nella linea di Hegel, questa “formazione” non potrà essere più che un “appianamento” (Glättung), un obliterazione delle differenze che separano gli individui, quegli atomi turbolenti sempre ribelli alla totalizzazione etica.

Questa “interpretazione” universalista è presente dall’inizio in Marx: il crimine per eccellenza dello sfruttamento è, come sappiamo, quello che ha strappato all’uomo la sua vita generica. Ma sarà fatto per caso vedere che risulta disonesto servirsi solo di questi testi del 1844? Ma io non conosco testi ulteriori nei quali la liberazione dell’individuo si sentisse separata della sua realizzazione generica: è sempre l’integrazione della specie, l’assimilazione, quello che sarà preso come positivo, e il tema della differenza sarà relegato al negativo (atomizzazione) divisione, squilibrio, diseguaglianza.

Che raro è questo materialismo post-hegeliano, diciamolo di passaggio: in effetti, si tratta di un curioso materialismo che sospetta dell’individuale, di quello che altri materialisti, epicurei, stoici, avevano saputo dargli un status positivo contro Platone ed Aristotele, contro i filosofi dei Logos. Ma così è: pensiero post-hegeliano, il marxismo ci ha abituati all’idea che, nello sfruttamento, è il suo Menschheit quello che ha rubato allo sfruttato. Orbene, è sufficiente restituire la parola al lessicale neohegeliano per realizzare tutto quello che implica questa asserzione socio-ontologica: che ogni lotta efficace deve essere presa nel nome di una norma universale. E il lettore sa il resto: che una classe non meno universale, o l’avanguardia che si avvantaggerà di questa universalità per delega, si vedranno necessariamente forzate a mettere in gioco questa norma e a farle rispettare. È, pertanto, di forma completamente naturale che il funzionario hegeliano riprende il servizio e, fino all’abolizione delle classi, ha alcuni dei migliori giorni di fronte a sé.

È data molta importanza che l’oppressione, la miseria e la fame siano interpretate con l’aiuto di valutazioni uscite da Hegel, – che si parli dello sfruttato come “particolareggiato”, intrepido alla “immediatezza.” Non si tratta di una rivendicazione rivoluzionaria qualunque cosa che nasce dall’elezione di questo pathos. Sono “ideali” molto marcati quelli che influiranno. E sarebbe utile prendere coscienza di essi.

Ma è certo che questo non preoccupava minimamente Marx. Quando uno ha letto L’Unico e la sua proprietà di Stirner, non c’è niente che faccia meno grazioso che le parolacce sparate a “Sancho” nella Ideologia tedesca. Marx si prendeva gioco di Stirner per essere rimasto nella demistificazione– molto comoda – del “sacro” e nella critica agli “ideali”. Certamente, Stirner non aveva nulla del pensatore politico. Ma quando denuncia le entità post-hegeliane di uomo e di umanità, ha per lo meno il merito di diffidare delle valutazioni che il marxismo eredita candidamente (“L’uomo è il capitale più prezioso”); ha per lo meno il merito di formulare – goffamente, collericamente, la necessità di terminare con la Menschheit, di fare morire “L’Uomo”.

E, come diceva qualcuno che fu immischiato contro la sua volontà in questo comico tema criminale, non è il vostro “Uomo totale” del futuro quello che c’interessa, il vostro “eroe positivo”, il vostro “vecchio-arredamento” della desalienización, bensì sapere, per esempio, che le categorie medico-legali saranno soggetti, se gli sarà permesso di essere “perversi” e che sistema penitenziario e psichiatrico si prenoterà al “capitale più prezioso.” Sì, nient’altro che questi piccoli dettagli, ma che sono sufficienti per tradurre la nostra sfiducia verso “l’uomo totale” pericolosamente astratto, da che l’Oltreuomo- ancora meglio che l’Unico- fu giustamente l’espressa e sistematica trasgressione.

L’INTENTO DI NIETZSCHE DELL’INVERSIONE DEL PLATONISIMO A PARTIRE DALL’ESPERIENZA FONDAMENTALE DEL NICHILISMO: LA VERITÀ NEL PLATONISMO E NEL POSITIVISMO

Diciamo Platonismo, e non Platone, perché non documenteremo qui la concezione della conoscenza in questione in modo originale e dettagliata nel lavoro di Platone, ma evidenzieremo solo senza entrare nei dettagli una caratteristica determinata da lui. La conoscenza è l’equalizzazione di ciò che deve essere conosciuto.

Cosa si deve sapere? L’entità stessa.

Cos’è? Da dove viene determinato il suo essere?

Dalle idee e come. Loro “sono” ciò che percepiamo quando guardiamo le cose considerando l’aspetto che mostrano, come sono: cosa sono. Ciò che rende un tavolo un tavolo, l’essere del tavolo, può essere visto, non con gli occhi sensibili del corpo ma con quelli dell’anima; questa visione è la percezione di cosa sia una cosa, della sua idea. Quello visto così è qualcosa che non è sensibile. Ma poiché è solo sotto la luce possiamo conoscere il sensibile, ciò che è qui come una tabella, il non-sensibile è allo stesso tempo al di sopra del sensibile. È l’essere sovrasensibile, l’autentico che-è e l’ente del se autentico. Per ciò, il conoscere deve adattarsi alla misura del sovrasensibile, l’idea, deve portare non davanti alla visione del visibile non sensibile, deve metterlo davanti a sé: re-presentarlo. Il cono-scere è il rappresentare che si adegua alla misura del sovrasensibile. Il re-presentare puro, non sensibile che si spiega in un mediatore apportare di quello rappresentato, cosi si chiama.

Il conoscere è in essenza teorico.

Nella base di questa concezione del conoscere, il con-conoscere “teorico” è una determinata interpretazione dell’essere, e questa concezione della conoscenza ha solo senso e legittimità nel terreno della metafisica. Pertanto, predicare circa una “essenza eterna ed immutabile della scienza”, o è una mera maniera di parlare che non prende sul serio quello che dice o, altrimenti, implica un’ignoranza dei fatti fondamentali che riguardano l’origine del concetto occidentale di sapere.

Il “teorico” non si distingue solo ed è differente dal “pratico”, ma si fonda su una determinata esperienza fondamentale dell’essere. La stessa cosa vale anche rispetto al “pratico” che in ogni caso si differenzia dal “teorico”.

Tanto essi come la sua separazione stessa possono comprendersi solo a partire dall’essenza dell’essere in ogni caso, cioè metafisicamente.

Né il pratico si trasforma mai a causa del teorico né il teorico a causa del cambiamento del pratico, bensì sempre nello stesso momento a partire dalla posizione metafisica fondamentale.

Differente da quella del platonismo è l’interpretazione della conoscenza che fa il positivismo. Anche qui il conoscere è un adattarsi alla misura. Ma quello che ha il carattere di modello di misura, quello che è il rappresentare deve attenersi innanzitutto e costantemente, ed è qualcosa di differente: è quello che giace immediatamente davanti, è permanentemente anteposto, il positum. Si considera come tale il dato nella sensazione, alla cosa sensibile. Il modo nel quale si produce il compendiare è anche qui un re-presentare immediato, la “sensazione”, che si risolve per una mediazione che mette in relazione alcuni con altri elementi che si danno nella sensazione, per il giudicare. L’essenza del giudizio stesso può, a sua volta, interpretarsi in modi differenti, ma non continueremo ad analizzarlo.

Senza fissare già ora la concezione della conoscenza di Nietzsche ad una di queste due correnti fondamentali —il platonismo o il positivismo—
né a un miscuglio di entrambe, possiamo dire: la parola “verità” significa per lui la stesso cosa di vero, e questo vuole dire: lo è nella realtà conosciuta. Conoscere è apprendere teorico-scientificamente il reale nel più ampio senso.

Con ciò rimane detto, in una maniera generale: per quanto nel particolare possa allontanarsi da interpretazioni anteriori, la concezione nietzscheana dell’essenza della verità si mantiene nell’ambito della gran tradizione del pensiero occidentale. Ma anche rispetto alla nostra domanda specifica circa la relazione tra arte e verità, abbiamo ceduto e siamo andati avanti in maniera decisiva.

In accordo con la delucidazione che si è fatta della concezione della verità dominante, quello che qui si mette in relazione è, considerato in modo più stretto, da una parte l’arte e dall’altra la conoscenza scientifica – teorica.

L’arte, compresa nel senso nietzscheano dall’artista, è un creare, e questo è riferito al bello. Analogamente, la verità è l’oggetto di riferimento per la conoscenza. Quindi, la relazione in questione, la relazione tra arte e verità che provoca trepidazione, deve concepirsi come la relazione tra arte e conoscenza scientifica, oppure tra bellezza e verità.

Ma in che senso quella relazione per Nietzsche è una discrepanza?

In che senso l’arte e la conoscenza, la bellezza e la verità in generale entrano per lui in una relazione speciale?

Certamente non per le ragioni completamente esterne che servono da norma alle usuali filosofie e scienze della cultura: il fatto che se c’è arte vicino a lui, c’è anche scienza, e ambedue appartengono alla cultura e che,se si vuole costruire un sistema della cultura, bisogna indicare tra altre cose le relazioni che mantengono tra sé questi fenomeni culturali. Se la domanda nietzscheana rispondesse solo a una filosofia della cultura nel senso della costruzione di un sistema ben ordinato dei fenomeni e valori culturali, la relazione tra arte e verità non potrebbe essere convertita mai in una discrepanza e meno ancora in una discrepanza che provocasse trepidazione.

Per vedere come arte e verità possono e devono entrare per Nietzsche in una relazione speciale, partiremo in realtà di nuovo da una delucidazione del suo concetto, perché l’altro elemento della relazione, l’arte, è stato già sufficientemente trattato. Per caratterizzare in realtà in maniera più precisa il concetto nietzscheano dobbiamo domandarci in che senso concepisce il conoscere e che criteri stabilisce. In che relazione si trova la concezione nietzscheana della conoscenza rispetto alle due correnti fondamentali che abbiamo caratterizzato, il platonismo e il positivismo?

Nietzsche dice in un’occasione, in una breve osservazione che si trova nei lavori preliminari alla sua prima opera: La “mia filosofia,il platonismo invertito: quanto più lontano dall’ente vero, tanto più puro, bello, migliore. La vita nell’apparenza come 150fin” (IX)190).

È questa una sorprendente anticipazione da parte del pensatore dell’insieme della sua posteriore posizione filosofica fondamentale, perché i suoi ultimi anni di creazione non si occuparono più di questa inversione del platonismo. Non dobbiamo sorvolare , tuttavia, che il “platonismo invertito” nella sua prima epoca differisce in modo considerabile dalla posizione raggiunta finalmente nel Il tramonto degli idoli. Nonostante ciò, seguendo quelle parole proprio di Nietzsche, può risolversi ora in maniera più precisa la sua concezione della verità, cioè del vero.

Per il platonismo, il vero, l’ente veridico è il sovrasensibile, l’idea. Il sensibile, al contrario, è il; questo non vuole dire assolutamente non ente, bensì, quello che non deve essere trattato come ente, benché non sia semplicemente niente. Nella misura e fino a dove si chiama ente, il sensibile deve misurarsi con il sovrasensibile, perché il non ente è ombra e il resto dell’essere è il vero ente.

Invertire il platonismo vuole dire, allora: invertire i criteri di misura; per dirlo così, quello che sta sotto nel platonismo e deve misurarsi con il sovrasensibile deve passare sopra il sovrasensibile e mettersi al suo servizio. Portando a termine l’inverti mento, il sensibile si trasforma nel propriamente ente, cioè nel vero, nella verità. Il vero è il sensibile. Questo è quello che insegna il “positivismo.” Sarebbe affrettato, tuttavia, fare passare per “positivista”, come succede generalmente, la concezione nietzscheana della conoscenza e pertanto la concezione della verità che gli corrisponde.

È indiscutibile che nel periodo della sua autentica conversione e maturazione, tra gli anni 1789 e 1781, prima di lavorare nella progettata opera capitale, La volontà di potere, Nietzsche attraversò un estremo positivismo che, benché trasformato, si integrò nella sua posteriore posizione fondamentale. Ma la cosa importante è precisamente quella trasformazione.

E questo vale specialmente rispetto all’invertimento del platonismo nel suo insieme. In esso si consuma il pensiero filosofico più proprio di Nietzsche. Molto presto- e da due lati- arriva il compito di pensare attentamente la filosofia di Platone, ed è per lui un compito urgente. La sua professione iniziale di filologo classico lo conduceva, per obbligo, ma soprattutto per inclinazione filosofica, a Platone. Alla sua epoca a Basilea impartì in varie occasioni lezioni su Platone: Qui “introduzione allo studio dei dialoghi platonici»,ma torna anche ad avere con chiarezza l’influenza filosofica di Schopenhauer. Proprio Schopenhauer basa tutta la sua filosofia cosciente ed espressamente in Platone e in Kant. Così, nel prologo della sua opera capitale, Il mondo come volontà rappresentazione (1818, scrive: “La filosofia di Kant è dunque l’unica rispetto alla quale si presuppone una conoscenza dettagliata in quello che espone. Ma se oltre a ciò, anche il lettore si è trattenuto nella scuola del divino Platone, sarà tanto meglio preparato e sarà tanto più ricettivo ad ascoltarmi.”

In terzo luogo, nomina inoltre i Veda indù. Sappiamo che in gran misura Schopenhauer ha falsificato e rozzamente interpretato la filosofia kantiana. La stessa cosa è successa con la filosofia di Platone. Di fronte alla grossolana interpretazione della filosofia platonica, Nietzsche, filologo classico, non era tanto disarmato fino dall’inizio, rispetto all’interpretazione di Kant fatta da Schopenhauer. Già nei suoi anni giovanili, la sua interpretazione di Platone raggiunge, con le lezioni di Basilea, una notevole indipendenza e una maggiore verità che quella di Schopenhauer. Respinge soprattutto l’interpretazione che la ricezione delle idee è una semplice “intuizione” e sottolinea: la ricezione delle idee è “dialettica.”

L’opinione schopenhaueriana di che cosa è un’intuizione proviene da una brutta comprensione della dottrina di Schelling circa la “l’intuizione intellettuale” come atto fondamentale della conoscenza metafisica.

Tuttavia, questa interpretazione di Platone ed il platonismo in un senso piuttosto filologico e storico-filosofico, sebbene rappresenta un aiuto, non costituisce la strada decisiva che porta a Nietzsche a penetrare filosoficamente nella dottrina platonica e a mantenere un confronto con lui, cioè, all’esperienza e la comprensione della necessità di un invertimento del platonismo. L’esperienza fondamentale di Nietzsche è la crescente comprensione del fatto basilare della nostra storia. Questo è, per lui, il nichilismo.

Nietzsche non ha cessato di esprimere in forma passionale questa esperienza fondamentale della sua esistenza pensante. Per i ciechi per chi non può e soprattutto non vuole vedere, le sue parole suonano facilmente come qualcosa di smisurato, come un delirio. E tuttavia, se valutiamo la profondità della sua comprensione e riflettiamo circa la vicinanza con la quale il fatto storico fondamentale del nichilismo lo disturbava, quasi si potrebbe dire che le sue parole sono soavi. Una delle formule essenziali per caratterizzare l’avvenimento del nichilismo è: “Dio è morto” (Cfr. ora Holzwege).

EL “SUEÑO” DE NIETZSCHE CONTRA LA CAVERNA DE PLATÓN

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Sólo el prisionero puede mantener este sueño; sólo es libre aquel que es capaz de reconocerse como prisionero. De hecho la realidad es para aquellos que no pueden soportar el peso de los sueños, el peso de una existencia sin sentido: el hombre desea la verdad porque es incapaz de enfrentarse con el sueño, con el misterio.

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VOLONTA DELL’OLTREUOMO

SELETTIVO

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Sul rapporto intercorrente tra eterno ritorno e volonta di potenza, i lettori di Nietzsche sono discordi: da una parte, Mazzino Montinari sostenne fermamente la tesi che l’eterno ritorno sia ≪la negazione e il superamento della volonta di potenza≫; dall’altra, il gia citato Alfred Baumler sostenne all’inverso come l’ultima parola nel ≪sistema nietzschiano≫ spettasse alla volonta di potenza, di cui l’eterno ritorno non sarebbe altro che una diversa espressione.

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EL MUNDO ES SU INTERPRETACIÓN II

EL HOMBRE QUE SE PRODUCE A SI MISMO (LA MORAL)

 

 

 

 

 

 

 

Dentro de estas relaciones, el texto, en virtud de su ambigüedad, casi no existe: por tanto, tiende a perderse en el criterio de la verdad de la interpretación. Desde otros puntos de vista, la exigencia nietzscheana se dirige a liberar el texto auténtico de la interpretación no verdadera, cosa que ocurre cuando Nietzsche pretende que el hombre se vuelva a traducir a naturaleza:

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ETERNO RETORNO CONTRA LAS LEYES DEL PENSAMIENTO APOLÍNEO

 

A partir de la interpretación que realiza Nietzsche del mito de Ariadna es posible el análisis del concepto de ?eterno retorno? así como de las nociones de ?diferencia? y ?repetición?. El eterno retorno, pensado contra las leyes del pensamiento apolíneo, tiene un vínculo fundamental con la voluntad de poder: la repetición en el eterno retorno es la voluntad de poder.

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TRASVALUTAZIONE

TRANVALUATION

Nella concezione di Nietzsche, il cristianesimo, come fonte nichilistica di corruzione e di infiacchimento dei valori aristocratici della forza e della fierezza, della bellezza e dell’ardimento, permea, come già detto, l’intera modernità.

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DIFFERENTI REAZIONI AL NICHILISMO

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Volendo parafrasare la citazione dallo  Zarathustra, che chiude il paragrafo precedente,potremmo dire che l’esistenza ha un senso solamente perché noi ne abbiamo creato uno. Senza tale processo creativo, l’esistenza sarebbe vuota, dunque, priva di significato e di valore. In questa radicale mancanza di senso dell’esistenza e, perciò, nella scoperta che lanostra vita poggia sopra un abisso (l’ Abgrund come assenza di fondamento,Grund ) risiede ilcarattere tragico del nichilismo.

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THE DEMON’S INTONATION

INTDEM

For Nietzsche in Thus Spoke Zarathustra, our focus on the past explains the reference to our concern with ourselves, with the stone fact, the ‘it was,’ the musing, brooding preoccupation on the past that is also the poison of ressentiment. Let’s spell this out a bit further by again recalling what Nietzsche’s aggressive demon says in The Gay Science:

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