DELLA REDENZIONE

Ricevo e pubblico:

Pubblichiamo, un interessante testo da un blog Individualista Anarchico, che non conoscevamo, è che tratta di Nichilismo, Misantropia, Stirnerismo e dialettica Nietzschiana. Quello che il testo, porta in se, è la redenzione, ma non come significato etimologico*, in senso religioso, ma come “andare avanti tornando indietro”, sul rapporto del passato che vuole il presente, ma si spoglia del suo nucleo fondamentale: l’etica del fondamento ontologico, che si pone e si porta verso un volere, che non vuole, ma che lascia e vuole avere. Se il portamento ontologico, presume il muoversi verso l’universalità dell’esistere e l’Essere ontico, verso la sua presupposizione, ci chiediamo allora dove può portare il significato attuale (anzi, Nostro), di redenzione?

Ex Editori della Rivista Misantropica Attiva Estrema KH-A-OSS

* Un po’ come gli idealisti che ultimamente, hanno definito il termine “infamia” risalendo addirittura all’Antica Roma, come forse, una sorta di giustificazione.

https://individualismoanarchico.blogspot.com/2013/12/della-redenzione.html

Un giorno quando Zarathustra passò sul gran ponte, gli storpi e i mendicanti lo circondarono, e un gobbo gli parlò così:
«Guarda, Zarathustra! Anche il popolo impara da te e presta fede alla tua dottrina: ma affinché possa crederti interamente è ancor necessario una cosa – tu devi anzitutto convincere gli infermi! Ne hai qui grande scelta e, in verità, un’occasione che devi afferrare… Tu devi rendere la vista ai ciechi e far correre gli zoppi; e togliere un poco a colui che ha troppa roba sul dorso: – ecco, io penso, il vero modo per far sì che gl’infermi credano in Zarathustra!»
Ma Zarathustra rispose a colui che gli aveva parlato:
«Se si toglie al gobbo la gobba, gli si toglie pure lo spirito – così insegna il popolo. E se si rende la vista al cieco, egli vedrà troppe cose brutte sulla terra: così che dovrà maledire chi lo guarì. E colui che fa correr lo zoppo, gli fa il danno peggiore: giacche appena potrà correre, i suoi vizi lo trascineranno con loro – così insegna il popolo a proposito degli infermi. E perché Zarathustra non dovrebbe imparare dal popolo, quando il popolo impara da Zarathustra?
Ma, dacché mi trovo fra gli uomini, è per me la cosa più insignificante che io veda… A questo manca un occhio, a quello un’orecchia, a un terzo la gamba, e vi sono altri che han perduto la lingua o il naso o la testa.

Vedo e ho veduto cose peggiori, e parecchie così orribili; non vorrei parlare di ciascuna e non posso tacere di alcune; uomini che non sono altro che un grande occhio, o una gran bocca, o un grande ventre, o qualche altra cosa di grande, – io li chiamo storpi a rovescio.

Quando uscii dalla mia solitudine, e passai per la prima volta sopra questo ponte: non credetti ai miei occhi e guardai e guardai e dissi al fine: «Questa è una orecchia!
Un’orecchia grande come un uomo!» Io guardai meglio: e, in verità, sotto l’orecchia si agitava ancora qualche cosa che era piccola da far pietà, e povera e debole. E, veramente, l’orecchia enorme, era posta sopra un tenue e piccolo stelo, – ma lo stelo era un uomo! E chi avesse guardato attraverso una lente avrebbe anche potuto scorgere un grazioso visino; e anche una piccola anima flaccida pendente dallo stelo. Tuttavia il popolo mi disse che la grande orecchia non era soltanto un uomo, bensì un grand’uomo, un genio. Ma io non credetti mai al popolo quando parlò di grandi uomini – e tenni la mia credenza che quegli fosse uno storpio a rovescio, il quale aveva troppo poco di tutto, e d’una sola cosa troppo».
Quando Zarathustra ebbe parlato così al gobbo, ed a coloro dei quali il gobbo era interprete e mandatario, si volse con profonda scontentezza ai discepoli e disse: «In verità, amici, io m’aggiro tra gli uomini come in mezzo a un ammasso di frammenti e di membra umane!

Questo per i miei occhi è cosa terribile, veder gli uomini frantumati e lacerati come su un campo di battaglia o di carneficina.

E se il mio sguardo fugge dal presente al passato: trova sempre la stessa cosa: frammenti, membra, casi orrendi – ma non un uomo!
Il presente e il passato sulla terra – o miei amici! – ecco quel che mi è più insopportabile; e non saprei vivere, se non fossi un veggente di ciò che deve accadere.
Un veggente, un volente, un creatore, un avvenire stesso, e un ponte sull’avvenire – e, ahimè! ancora, in certo modo, uno storpio su quel ponte: tutto ciò è Zarathustra.
E voi pure vi chiedete sovente: «chi è per noi Zarathustra?
Come ci deve chiamare?». E, come me, voi rispondete con nuove domande alle vostre domande.
È egli uno che promette? Uno che adempie? Un conquistatore?
Oppure un erede? Un autunno? Oppure un aratro? Un medico? Oppure un convalescente?

È egli un poeta? uno che dice la verità? Un liberatore? Un domatore? Un buono? Oppure un cattivo?

Io m’aggiro fra gli uomini, frammento dell’avvenire: quell’avvenire che vedo.
E a questo tende ogni mio pensiero, ogni desiderio; comporre in unità ciò che è ora frammento e mistero, e lugubre caso.
E come potrei sopportar d’essere uomo, se l’uomo non fosse anche poeta, profeta e redentore del caso?
Riscattare i passati e trasformare tutto «ciò che fu» in «così volli!» – questo soltanto chiamo riscatto!
Volontà – si chiama così il liberatore e il dispensatore di gioie: questo v’insegnai, o amici! Ma ora imparate anche questo: la volontà stessa è tuttavia prigioniera. Il volere redime: ma come si chiama ciò che incatena gli stessi liberatori?
«Così fu»: ecco ciò che fa digrignare i denti alla volontà, e la sua più solitaria afflizione. Impotente contro ciò che fu fatto – è una spettatrice malevola per tutto ciò ch’è trascorso.
La volontà non può agir sul passato; non poter infrangere il tempo e le brame del tempo – è la sua più solitaria afflizione.
La volontà riscatta: che cosa potrà trovare per liberarsi dalla sua afflizione e beffarsi delle sue catene?
Ah, ogni prigioniero diventa un pazzo! La volontà prigioniera, essa pure, si libera come follia.

Che il tempo non possa tornare indietro, è la sua collera.

«Ciò che fu» – così si chiama la pietra che la volontà non può rovesciare.

E così essa rovescia, per ira e dispetto, le pietre, e si vendica di colui che non prova, al pari di lei, rabbia e dispetto.
Così la volontà liberatrice, divenne cagione di duolo: e su tutto ciò che può soffrire, si vendica di non poter tornare indietro.
Questa, questa soltanto, è la vera vendetta: la ripugnanza della volontà per il tempo e per il «così fu».
Davvero una grande follia dimora nella nostra volontà; e fu sventura per ogni cosa umana che tal follia imparasse ad aver dello spirito!
Lo spirito della vendetta: miei amici, ecco ciò che fu sin adesso la miglior riflessione degli uomini; e dov’era il dolore, si suppose ci fosse un castigo.
«Castigo», così la vendetta chiama sé stessa; con una parola menzognera si procura una buona coscienza.
E siccome in colui che vuole, v’è sempre il dolore di non poter volere sul passato – la volontà, essa stessa, e tutta la vita, dovrebbero – esser punizione!
E così nube su nube si addensò su lo spirito: fino a che predicò la follia: «Tutto passa, tutto è degno perciò di passare!»
«E questa è proprio giustizia, la legge che impone al tempo di divorare i propri nati»: così predicò la follia.
«Moralmente ordinate son le cose, secondo il diritto e il castigo. Oh, dove trovar redenzione dal flusso delle cose e dal castigo chiamato esistenza? – Così predicò la follia.
«Può darsi redenzione quando esiste un eterno diritto? Ah, non si può sollevare la pietra «esso fu»: eterno dunque dev’essere anche il castigo!» Così predicò la follia.
«Nessun’azione può esser distrutta: come potrebbe venir soppressa dal castigo? Questo, questo è ciò che d’eterno v’è nel castigo dell’«esistenza»: che l’esistenza sia in eterno colpa ed azione!
«A meno che la volontà non finisca per liberarsi essa stessa e che il volere divenga rinunzia al volere» – ma voi la conoscete, o miei fratelli, questa canzone della follia! Vi condussi lungi da tali canzoni quando v’insegnai: «la volontà è creatrice».
Tutto ciò «che fu» è frammento ed enigma, e spaventevole caso, finché non dica la volontà creatrice: «Ma così io volli!».
Fin che non dica la volontà creatrice: «Ma così io voglio! Così io vorrò!».
Ma ha essa di già parlato in tal modo? E quand’è che questo successe? È già liberata la volontà dalla sua propria follia?
Divenne essa la redentrice di sé medesima, e messaggera di gioe? Disimparò lo spirito della vendetta e il digrignare dei denti?

E chi le insegnò a riconciliarsi col tempo, e qualcosa ch’è superiore a tutte le riconciliazioni?

Bisogna che la volontà, che è volontà di potenza, voglia qualcosa di più alto che la riconciliazione: ma come? Chi le insegnò a voler dominare anche sul passato? » Ma a questo punto del suo discorso accadde che Zarathustra s’interruppe, d’improvviso, simile a qualcuno che si spaventa estremamente. Con occhio atterrito egli guardò i suoi discepoli; l’occhio suo penetrava come una freccia i loro pensieri più ascosi. Ma, dopo un momento, di nuovo egli rise e disse benigno:
«È difficile viver tra uomini, perché il silenzio è tanto difficile. Specialmente per un chiacchierone….»
Così parlò Zarathustra. Ma il gobbo aveva ascoltato il discorso celandosi il volto; e quando udì rider Zarathustra, lo guardò incuriosito e disse lento:
«Ma perché Zarathustra parla con noi altrimenti che coi suoi discepoli?».
Zarathustra rispose: «Perché mai dovreste stupirne!
Coi gobbi bisogna parlare gobbescamente!

«Va bene, disse il gobbo; e con gli scolari si può parlare come usa alla scuola… Ma perché Zarathustra parla altrimenti ai discepoli suoi – che a sè stesso?»

L’UNICO E IVAN KARAMÁZOV: I DUE VOLTI OPPOSTI DEL NICHILISMO

Presumibilmente, nella lettura di Camus, l’individuo stirneriano soffrirebbe in particolare della paura della solitudine esistenziale e dell’incapacità di andare oltre, per superare il cadavere di Dio, di quella codardia che hanno, anche sofferto i discepoli di Zarathustra, gli adoratori dell’asino, con la sola differenza che l’individuo stirneriano, uccidendo Dio, non ha bisogno di un altro padre simbolico, ma si traveste da divinità.

In altre parole, l’Unico sarebbe la vittima che prende il posto del boia, il rivoluzionario che indossa la corona del re ghigliottinato e che, quindi, si sente legittimato a commettere un crimine.

Si capisce allora perché Camus consideri la volontà di affermarsi, come caratteristica distintiva dell’Unico, delimitando sia Stirner che i nichilisti russi, esaminati nelle pagine precedenti in un quadro comune: anche Ivan Karamazov, il personaggio descritto da Dostoevskij in “I fratelli Karamazov”, compie una speciale esplorazione verso il nichilismo estremo che porta alla giustificazione morale dell’assassinio del padre. Ivan rifiuta la salvezza nella misura in cui tutta la salvezza implica la conformità alla sofferenza cosmica perché: Anche se Dio esistesse, sebbene il mistero nasconde una verità, […] Ivan non accetterebbe che questa verità fosse pagata con il male, la sofferenza e la morte inflitte agli innocenti. Ivan incarna il rifiuto della salvezza. La fede conduce alla vita immortale. Ma la fede presuppone l’accettazione del mistero del male, la rassegnazione davanti alla giustizia. Colui a cui la sofferenza dei bambini impedisce l’accesso alla fede non riceverà, quindi, la vita immortale. In queste condizioni, sebbene esista la vita immortale, Ivan la respinge.

Ivan nega la grazia per amore della giustizia, ma la negazione di Dio e il rifiuto di accettare la sofferenza inevitabilmente lo trascinano in una sordida disperazione e nell’accettazione del male che prima lo disgustava. Il paragone con Ivan non è, per il nostro scopo, una inutile digressione, ma esprime più a fondo l’idea camusiana del nichilismo contemporaneo: il “tutto è permesso” che i russi hanno dato per primo e che Stirner ha portato alle sue ultime conseguenze, la conseguenza dell’uomo che è diventato Dio.

Il nichilista, nell’opporsi al male e la morte, abbraccia l’idea della fine non solo dell’immortalità, ma anche della virtù: se non c’è virtù, neanche la legge esiste. Uccidere quindi è permesso : quando Dio, fonte della moralità, muore, l’uomo può diventare Dio e riconoscere che tutto è permesso.

Camus cerca di metterci in guardia, attraverso il percorso storico dell’idea di ribellione, contro la pericolosa deriva di una ribellione contro Dio, altrimenti legittima: infatti, secondo Camus, lo scopo dell’omicidio di Dio va oltre un semplice requisito esistenziale e penetra davvero nelle viscere della ribellione, e ciò fa sì che la morte di Dio sia prima di tutto una questione “politica”, perché l’audacia dell’uomo evoluto che uccide la divinità rappresenta un’autentica e genuina esplosione di insubordinazione: quando si solleva contro Dio, sorge in questo modo, contro ogni moralità imposta, esprimendo il rifiuto, assolutamente umano, di una salvezza pagata con sofferenza, come ha fatto Ivan Karamazov.

Ma, allo stesso tempo, Camus dimostra che la morte di Dio può anche diventare un’arma a doppio taglio, così che i suoi propositi di liberazione conducono a fini criminali: il conseguente vuoto morale, l’assenza di una moralità definita potrebbe giustificare qualsiasi atto , anche il più riprovevole (precisamente, quello che Camus rimprovera a Stirner).

È facile quindi che il nichilismo contempli il crimine quando l’uomo, privato di Dio, si ritrova in quel vuoto di valori (purché tutto il valore fosse possibile solo grazie a Dio), una sorta di horror vacui che lo spinge verso la convinzione che senza la grazia, l’immortalità o la salvezza, anche il bene perde il suo significato.

Questa è l’immagine del ribelle metafisico che Camus attribuisce a Ivan Karamazov, da cui, in qualche modo, aderisce anche l’Unico di Stirner: la leggera differenza (che Camus intravede acutamente) è che il primo cade in una disperata solitudine dopo l’omicidio metafisico, mentre l’Unico è soddisfatto e convinto del suo atto. Consapevole, tuttavia, di distinguere le diverse fasi del nichilismo, Camus attribuisce un tratto comune all’Unico e ad Ivan Karamazov: essi stessi diventano dei e in tale situazione abbracciano l’immoralità del crimine. Il “tutto è permesso” significa nient’altro che l’accettazione di tutto (anche l’omicidio) perché io, nuovo Dio, lo permetto.

È vero che questa attitudine riflette il comportamento del protagonista di “I fratelli Karamazov” quando afferma:

“Poiché Dio e l’immortalità non esistono, l’uomo nuovo può diventare Dio.” Ma cosa significa essere Dio? Riconoscere con precisione che tutto è permesso: respingere ogni altra legge che non sia la propria […] vedendo e diventando Dio, significa accettare il crimine.”

Siamo d’accordo sull’interpretazione del nichilismo che Camus attribuisce a Ivan, mentre ci distanziamo dalla lettura dell’Unico. Diverse sono le motivazioni che spingono i due personaggi verso il nichilismo (Ivan uccide Dio come una ribellione contro la sofferenza universale, l’Unico, come il tentativo di disalienazione), così come le conseguenze della morte di Dio: Ivan e l’Unico, secondo l’opinione di colui che scrive, non possono essere ricondotti su un terreno comune (che per Camus è diventare dei).

Infatti, se per Ivan tutto è permesso perché Dio è morto, per Stirner Dio si è solo nascosto: il perenne problema dell’individuo stirneriano non è tanto da affermarsi dopo la morte di Dio, dopo che la moralità è scomparsa, così da assicurare che la morte di Dio sia definitiva: che Dio è veramente morto e che i dettami morali di cui era prima fonte non sono stati sostituiti da altri: che “nessuno si siede”, che non ci sono asini per sostituirlo, nemmeno l’Uomo-asino.

I nostri atei sono persone pie: la polemica con Feuerbach o la critica dell’umanesimo teologico.

Secondo Stirner, l’ateismo sarebbe insufficiente e inadeguato, persino miserabile, se solo negasse Dio, cioè uccidendo un oggetto preciso, puntuale, definibile, e non si prefiggesse di strappare quell’insieme di attributi che conferiscono a Dio le caratteristiche reputate alla divinità. La ribellione contro Dio si rivelerebbe quindi un atto dimezzato, bloccato in un nichilismo reattivo, timoroso di annientare davvero ogni moralità.

L’Unico stirneriano, in un modo diverso rispetto a Ivan, affronta questa perdita come un fatto definitivo e soddisfacente (sottolinea Camus) e non come un trauma o, peggio, un compromesso, cioè l’uomo Stirneriano, quando uccide Dio (una volta di più lo indichiamo, come il detentore di ogni valore morale), uccide molto più di una morale, perché ciò che uccide è l’idea stessa di “oltre”, di trascendenza. Pertanto, va sottolineato che il nichilismo di Stirner non conclude mai nella giustificazione criminale tipica del detto “Se Dio non esiste, tutto è permesso”, ma in un modo più sottile “Se Dio non esiste, qualcun altro vuole prendere il suo posto”.

L’assassinato, la possibilità logica (o meglio, conseguenza) che Camus attribuisce all’uomo nichilista, disegna in concreto un paesaggio in cui l’uomo è solo nominalmente libero, cioè nel caso in cui il nichilismo è incompleto, poiché la morte di Dio non comporta la fine di una dimensione divina. D’altra parte, Stirner contempla la morte di Dio come un atto di liberazione individuale, e un atto che non è mai letargico, consapevole che, secondo un popolare detto italiano, “Morto un papa se ne fa un altro”, perché i sostituti di Dio sono potenzialmente infiniti e persino più pericolosi del culto di un dio-asino che è quello del Dio-Uomo.
È proprio per questo che Stirner non considera la morte di Dio come l’ultimo stadio della liberazione individuale (e collettiva), ma come una di molte altre: la morte dell’oggetto Dio non implica necessariamente la morte del divino, o quel luogo vuoto che non appartiene necessariamente e esclusivamente a Dio, essendo questa solo una parziale incarnazione, circoscritta e limitata nel tempo del divino.

Heidegger, commentando Nietzsche in “Sentieri interrotti” nota che:

“Se Dio ha lasciato il suo posto nel mondo sovrasensibile, questo luogo, rimane sebbene sia vuoto. La regione vacante del mondo sovrasensibile e il mondo ideale possono essere mantenuti. Il luogo vuoto, in un certo modo, chiede addirittura di essere occupato di nuovo, e ha sostituito il Dio scomparso per qualcos’altro. “

Il divino è quindi un attributo che è fatto per guidare qualsiasi soggetto, in un insieme di qualità che danno significato all’entità Dio o, in altre parole, ciò che dà vita all’ontologia che, quindi, non risiede in un Soggetto, ma in caratteristiche che possono fuggire da esso e aderire ad un altro Soggetto. L’ateo rischia di essere ancora più fanatico di un credente se non coglie, insieme a Dio, la divinità come una reversibilità residua dell’entità. Se nella storia nietzscheana l’asino assume le qualità che un tempo adornavano Dio, quando nel 1844 uscì la prima edizione de L’Unico e la sua Proprietà, Stirner ha potuto già vedere chiaramente il nuovo Dio-asino dei sedicenti atei: l’Uomo. In questo senso, la polemica contro Feuerbach dimostra una impressionante attualità e illumina con nuova luce l’idea della ribellione.

Antitetica rispetto a Feuerbach è l’idea di alienazione in Stirner (pietra angolare di tutta la lite tra i due filosofi), secondo la quale la disalienazione , significa accumulare il nulla, basare la giusta causa “nel nulla” (espressione stirneriana), indipendentemente dalle forme classiche della disalienazione (come la feuerbachiana) con cui liberarsi significa recuperare la propria essenza umana, dove rimane l’idea di un Dio che ci avrebbe espropriati; per Stirner, disealinearsi è piuttosto liberarsi delle essenze. La disalienazione come una negazione delle essenze allora e non come la guarigione: disealienarsi è tendere verso il nulla, verso il vuoto della propria identità, facendo sì che qualsiasi essenza crolli, ogni verità stabile considerata tale, cioè demolendo il carattere sacro dell’oggetto. Quale oggetto? Qualunque.

Qualsiasi “idea fissa” o “fantasma” che configura una dimensione trascendente all’uomo, considerata al di fuori di un sé oggettivo, come una realtà staccata dall’unica realtà autentica che è l’individuo stesso. Un oggetto considerato ontologicamente autosufficiente avrebbe infatti una trascendenza sul soggetto, che sarebbe sottomesso e dipendente e, quindi, non libero. Questo approccio diventa evidente, come abbiamo delineato prima, quando l’autore si occupa dell’idea dell’uomo: “sebbene l’individuo non sia l’uomo, egli, d’altra parte, è presente nell’individuo e ha, come tutti gli spettri e tutto il divino, in esso la propria esistenza ».

Al che non è l’Uomo che si manifesta nell’individuo, ma l’individuo che dà il fondamento all’uomo, quindi il soggetto stirneriano è irriducibile a un principio universale, e nemmeno a quello dell’Uomo. La polemica con Feuerbach non è altro che l’altro lato del nichilismo di Stirner: qualificare il presunto ateismo di Feuerbach come una forma di teismo ancora più pericoloso della metafisica; l’autore sostiene che questa nuova religione si limita a sostituire un Dio trascendente in un dio immanente, l’Uomo, e come tale è ancora più difficile da sradicare.

Se il soggetto viene rifiutato, in questo caso Dio, Feuerbach lascia intatto il predicato, cioè la dimensione divina ed è per questo che la “liberazione” della teologia proclamata da Feuerbach è, a sua volta, una liberazione teologica. È chiaro quindi che, secondo Stirner, la liberazione di Feuerbach non solo non modifica il rapporto di dipendenza del soggetto rispetto all’oggetto, ma continua ad alienare il soggetto creativo dall’oggetto creato, che continua a rimanere in un “oltre” per essere conseguito, e l’unico cambiamento che Feuerbach pone, è quello di trasmetterlo all’interno del soggetto, che ora non sarà più chiamato Dio, ma Uomo, mentre l’oggetto, l’idea del sacro (lo spazio vuoto di cui parlava Heidegger) continua tranquillamente ad esercitare la propria dittatura.

La religione umana inaugurata da Feuerbach con la rivoluzione antropologica è per Stirner un aspetto ancora più pericoloso della vecchia religione divina, in quanto ora non ci inginocchiamo più davanti a Dio, ma davanti all’Uomo e alle sue leggi razionali:

Feuerbach […] pensa che se umanizza il divino, ha trovato la verità. No, se Dio ci ha tormentato, l ‘”Uomo” è in grado di opprimerci in un modo ancora più crudele. Affermando schematicamente che siamo uomini, nominiamo il più insignificante in noi stessi e conta solo in quanto è uno dei nostri attributi, cioè, la nostra proprietà.

Il sacro, secondo Stirner, non è quindi un oggetto (sacro), ma la natura della relazione di dipendenza tra soggetto e oggetto che il mutamento antropologico di Feuerbach lascia invariato: il soggetto (I) rimane soggetto all’oggetto (Uomo) ciò conferisce una certezza ontologica, cioè, riempie il vuoto e l’assurdità in cui il soggetto sarebbe senza l’universale (davanti a Dio, ora, l’uomo) per sostenerlo. Al contrario, la dimensione dell’autenticità corrisponde a quella della proprietà, per cui “la verità è ciò che è mio, falso ciò a cui appartengo”.

Qui emerge la conseguenza che si stabilisce tra la morte di Dio e quella dell’Uomo, essendo i due prodotti della dimensione non autentica del sé, cioè dello spirito: l’Uomo non deve diventare il sostituto di Dio e conquistare il suo regno, “Prendi posto”, nella misura in cui questo cambiamento lascerebbe intatto il predicato, cioè la sfera divina e sacra:

Che cosa otteniamo quando, per un cambiamento, spostiamo il divino al di fuori di noi stessi al nostro interno? Siamo ciò che è in noi? No, proprio come noi non siamo ciò che è fuori di noi […] proprio perché non siamo lo spirito che vive in noi, proprio per questo abbiamo dovuto spostarlo fuori da noi stessi: non era “noi”, non coincideva con noi ed è per questo che non potevamo pensarlo come esistente se non era fuori di noi, al di là di noi, nell’aldilà […] Io non sono né Dio, né Uomo, né l’essere supremo, né la Mia essenza, e quindi non importa se principalmente penso all’essenza in me o fuori di me.

È proprio questa banalizzazione dell’oggetto che fonda la ribellione: il requisito esistenziale dell’autenticità implica la soppressione del carattere sacro dell’oggetto da parte del soggetto: l’Unico stirneriano, essendo se stesso, cioè soggetto non alienato da essenze trascendenti in esso, si estende da un principio dinamico “interiore” a esso, questo significa la ribellione perpetua intesa come superamento dell’oggetto, quindi restituisce la misura dell’autenticità del soggetto per essere la parte più propria e intima.

Lo scopo dell’uomo ribelle è, secondo Stirner, rompere non solo l’idea stessa di Dio, ma ogni dimensione trascendente che è configurata come una realtà ontologicamente indipendente del soggetto: non è raro, quindi, che anche lo stesso soggetto possa diventare la stessa idea fissa, il nucleo duro dell’ontologia, il «fantasma». Questo è inteso, antitetico alla proposta camusiana, dove il nichilismo dell’Unico, non lo porta a voler diventare Dio stesso: la sua perenne ribellione, concentrata nel rovesciamento di qualsiasi oggetto, di qualsiasi “fantasma”, di Dio e dei suoi sostituti. impedisce ad esso (il soggetto scoraggiato) di riconoscere qualsiasi autonomia ontologica nella sfera del sacro. L’Unico non è per niente soddisfatto nel vuoto lasciato da questi morti.

Camus vide chiaramente le implicazioni di cosa comportava la rottura tra soggetto e oggetto nella filosofia di Stirner, cioè la mancanza di qualsiasi ordine stabile o valore morale, ma si sbagliava riguardo alle conseguenze che questo implicava: non il crimine, il “massacro” del mondo (metaforicamente e pragmaticamente) per mano dell’Unico, ma il continuo “massacro” dei succedanei. L’errore di Camus, come abbiamo sottolineato, nasce proprio dall’ignoranza della dimensione di questa “realtà interiore” che l’individuo crede indipendente dalla sua volontà e quindi dotata di autosufficienza.

Ma se la ribellione di Stirner consiste nel superare questa dimensione sacra, subordinando il “Dio interiore” piuttosto che uccidere il “Dio esteriore”, questo atto implica, naturalmente, una diversa concezione della morale dell’individuo che uccide Dio, configurandolo come novità assoluta.

IL MITO DELLA CAVERNA

Nel settimo libro di La Repubblica Socrate spiega a Glaucone, fratello minore di Platone, il mito della caverna, nel tentativo di chiarire che cosa sia la cultura (paidéian) e la sua mancanza (apaideusían).

Dobbiamo immaginarci, dice Socrate, una caverna dotata di un’apertura da cui entra la luce. In essa vivono fin dall’infanzia degli uomini, incatenati alle gambe e al collo, costretti a rimanere lì guardando soltanto in avanti, verso la parete, perché le catene non permettono loro di girare la testa. Dietro di essi c’è un muretto dietro al quale camminano delle persone che portano vasi e statue di ogni tipo e, alle spalle di questi, brilla un fuoco.

I prigionieri che vivono in quella caverna non vedono altra cosa che le ombre degli uomini dietro il muro, proiettate dalla fiamma sulla parete della caverna. Poiché non hanno mai visto altra cosa al di fuori di quelle, pensano che le ombre che vedono siano reali e che la loro voce sia l’eco che sentono su quella parete.

Immaginiamo ora, dice Socrate, cosa accadrebbe se quegli uomini fosse liberati dalle catene e dall’ignoranza. Chi venisse così liberato proverebbe dolore a muovere le proprie membra e a guardare direttamente la luce, da cui risulterebbe abbagliato. Non servirebbe a nulla dirgli che ciò che vedeva prima altro non era che apparenza mentre ora il suo sguardo è più vicino all’essere e rivolto ad oggetti reali. Non ci crederebbe affatto e gli sembrerebbe evidente che ciò che vede è molto più sfocato ed irreale di quanto vedeva prima, e perciò meno vero. Costretto a guardare verso la luce, a causa del dolore agli occhi l’antico prigioniero cercherebbe di fuggire verso ciò che vede meglio e che ritiene più vero. Anche se fosse trascinato verso la luce non riuscirebbe a scorgere neppure uno degli oggetti illuminati dal sole. Dovrebbe abituarsi lentamente e all’inizio scorgerebbe con facilità le ombre, poi le figure riflesse nell’acqua e solo alla fine vedrebbe tutto così come è in realtà. Dopo un bel po’sarebbe pronto a dare un’occhiata veloce al sole e ne capirebbe la funzione, ossia che esso è la causa di tutto ciò che i prigionieri vedevano. Sentirebbe poi pietà per i suoi compagni ma, anche se decidesse di svelare loro l’illusione in cui vivono, di liberarli e portarli al cospetto del sole, verrebbe deriso e probabilmente ucciso da chi non gli crede o non vuole credergli.

Si conclude così il racconto del mito, a cui segue la spiegazione.

Il mondo visibile è rappresentato dalla dimora in prigione, mentre il fuoco costituisce il sole. La salita dell’uomo in superficie corrisponde all’ascesa dell’anima verso il mondo intelligibile. Aggiunge Socrate: «Ti sembra dunque strano che chi passa dagli spettacoli divini alle umane miserie si comporti goffamente e appaia ridicolo, appunto perché ancora ottenebrato e costretto, prima di essersi ben abituato a questa oscurità, a difendersi nei tribunali e altrove dalle ombre della giustizia e dalle immagini che proiettano quelle ombre, o a rifiutare l’interpretazione di tali immagini da parte di chi non ha mai contemplato l’essenza della giustizia?».

Chi abbia scoperto la verità, che cosa sia effettivamente giusto, deve dunque fare i conti non soltanto con sé stesso, e con il dolore che provoca l’aver compreso di aver vissuto fino allora nell’errore ma deve anche confrontarsi con l’incomprensione esterna. Nessuno è disposto a credergli perché è da troppo tempo assuefatto a immagini e idee che reputa reali: la maggioranza degli esseri umani non mette neppure in discussione ciò in cui crede e considera folle chi si discosta dal sentire comune. Con la folla il sapiente cerca inizialmente di dialogare, di trasmettere ciò che sa, convinto dell’importanza e del valore della sua scoperta, ma riceve in cambio solo derisione, se non odio e disprezzo. Sembra chiedersi allora Socrate, come farà un paio di millenni dopo Nietzsche, «come trasmettere agli uomini la verità?». Platone usò il mito, Nietzsche l’aforisma, nella consapevolezza che qualsiasi verità svelata nella sua luce diretta è troppo accecante, e sta al singolo decidere se voler conoscerla. Per Platone, chi abbia raggiunto la verità non deve rimanersene isolato lassù, rifiutandosi di scendere di nuovo fra i prigionieri e di partecipare alle loro fatiche e ai loro premi. Ci sono nature, le migliori, che possono venire educate affinché comprendano e vogliano fare un giorno quell’ascesa.

Chi è assennato comprenderebbe però, aggiunge Socrate, che un essere turbato e incapace di vedere bene ha di certo subito un passaggio o dalla luce all’ombra, o dall’ombra alla luce, perché queste sono le cause dei disturbi agli occhi, e si chiederebbe da dove provenga. Con queste parole Platone ci suggerisce che ogni intimo turbamento va interpretato, e che v’è una ragione per la sensazione di smarrimento in cui sembrano trovarsi tante anime.

Se è vero dunque che scorgere la verità direttamente è doloroso e rischioso, è però possibile guardarla indirettamente, non tanto osservando le ombre ma scrutando con occhio più attento i propri simili e avvicinandosi a coloro che mostrano di averla già veduta. A tale scopo è necessario acuire la propria sensibilità e prestare attenzione nei confronti dell’altro. Non ascolta realmente, né realmente vede, colui che ricerca sempre una conferma a ciò che egli è negli occhi altrui perché pensa solo alle proprie parole e negli occhi di chi ha di fronte vede ancora sempre e solamente il riflesso narcisistico di sé stesso. La diversità non lo attrae e dell’altro accetta solo le somiglianze. Va da sé che un simile atteggiamento, preminentemente mentale, non permette di uscire dal circolo limitato delle proprie precostituite conoscenze.

La verità, ci insegnano i due miti, richiede fiducia: nei confronti dell’amore così come del sapere. In qualsiasi ambito si trovi, irrazionale o razionale, richiede apertura e un’ininterrotta capacità di mettere in questione le proprie certezze, specialmente laddove siano il risultato di un’indolente adeguarsi a convenzioni e valori comunemente ed acriticamente accettati. È su questo punto che Nietzsche ci farà riflettere, e il risultato sarà proprio ciò che Socrate aveva previsto: l’impietosa derisione della maggior parte dei suoi contemporanei, impreparati a vedere la verità e narcisisticamente convinti della propria superiorità, sopravvalutazione errata che mai li avrebbe condotti alla fama che invece raggiunse chi avevano tanto schernito. Per tal motivo nacquero e morirono incatenati, legati a pregiudizi che li rendevano tanto più sicuri quanto più mediocri. Dalla mediocrità si può però uscire e a tal fine è essenziale riflettere sulla verità.

KAIRÓS

Parlare di critica alla metafisica nell’accezione, però, significa avventurarsi in una critica che metterebbe in discussione i presupposti stessi del pensiero e della realtà e che, quindi, nel momento in cui si esplicita come pensiero e come enunciato sulla realtà, deve tener comunque sempre presente il limite intrinseco di questa esplicitazione che è ancora, appunto, pensiero e proposizione sull’essere, quindi ontologia. Se la critica alla metafisica di Nietzsche vuole avere un valore, essa deve tener conto di questo limite e giustificare la sua stessa possibilità di esplicazione.

A tal fine essa non può darsi nella forma meramente concettuale, che viene da essa stessa contestata. Nietzsche tenta, quindi, di superare questa concettualità da una parte attraverso un’operazione stilistica (l’adozione del discorso aforistico o metaforico), dall’altra attraverso la definizione di una dimensione ontologica che nel capitolo precedente abbiamo definito “puro essente”, ovvero di una dimensione ontologica che si sottrae alla concettualizzazione. Questa è la dimensione ontologica definita dal pensiero dell’eterno ritorno dell’uguale.

In questa dimensione ontologica il tempo gioca un ruolo fondamentale. Ma non il
tempo lineare della definizione aristotelica, bensì il tempo qualitativo della
decisione, il kairós. Senza il momento della decisione il pensiero dell’eterno ritorno non è che una canzone di “organetti di Barberia”, qualcosa da considerare con atteggiamento “sprezzante”, come fa il nano disceso dalle spalle di Zarathustra. Ma, dal momento che la decisione avviene nel tempo, è condizionata dal tempo e determina il tempo, è evidente che la questione del tempo, o meglio del tempo kairotico, appare centrale nel pensiero nietzschiano.

Il kairós è l’attimo della decisione, che si distingue dalla successione meccanica
dei momenti e nel quale si dà propriamente la realtà del tempo. Nietzsche non
tematizza mai il problema del kairós, ma, come abbiamo detto, non sarebbe
possibile comprendere il suo “pensiero abissale” prescindendo da tale questione.
Infatti, con il pensiero dell’eterno ritorno dell’uguale Nietzsche tenta di giustificare
la critica alla metafisica nella prospettiva del kairós, evocando insieme una realtà
che si sottrae alla concettualizzazione. Questa è la realtà temporale e storica che
si dà nell’attimo della decisione. In tal modo la critica alla metafisica nietzschiana
non sfocia in un semplice scetticismo che relativizza ogni verità assoluta, ma
aspira ad aprire la strada ad un nuovo concetto di verità che tenga conto di…
“essere e tempo”.

Tale ridefinizione del concetto di verità, però, risulta problematica, non da ultimo
perché la stessa dimensione temporale risulta ambigua alla luce del pensiero
dell’eterno ritorno. Infatti, se questo pensiero da una parte assolutizza la realtà
temporale, dall’altra la mette in discussione, dal momento che il circolo annulla le
definizioni di passato e futuro. Si presenta in esso un paradosso, esprimibile
anche nella contraddizione tra l’infinitezza dell’eterno ritorno e la finitezza
dell’esserci, alla cui realtà proprio il pensiero dell’eterno ritorno vuole dare infinito
valore. Un paradosso, che costituisce forse l’essenza stessa del “pensiero
abissale”.

L’accettazione della temporalità dell’uomo appartiene essenzialmente alla “fedeltà
alla terra”, cioè all’affermazione della vita e dell’esserci. Il “mondo dietro al mondo criticato da Nietzsche è la realtà dell’inalterabile essere eleatico, cioè il mondo
dell’atemporalità, dal momento che il tempo, secondo la definizione di Aristotele,
sta in collegamento con il movimento e il cambiamento. Il mondo a cui si deve
fedeltà, invece, è il mondo dell’esserci, della vita che si sviluppa nel tempo.
L’enfatizzazione della temporalità non significa, però, automaticamente la
posizione del primato della storia. Storia e temporalità, infatti, non coincidono. La
storia riceve consistenza nel momento in cui la realtà dell’“adesso” viene inserita
nella tensione tra il “prima” e il “dopo” e forma con essi un’unità. Unità, che, d’altra parte, si dà solo in virtù della presenza di una fine, così come l’unità dell’esserci si dà solo in virtù della presenza della morte.

Con il pensiero dell’eterno ritorno dell’uguale, che rappresenta «il tempo senza
finale», vengono tolti i confini della storia e annullate le determinazioni del passato e del futuro. Passato e futuro perdono importanza, o meglio essi non hanno più spessore, consistenza. Per la verità, le affermazioni di Nietzsche a proposito di un definitivo annullamento della storia sono controverse. Se da una parte si può parlare per quanto riguarda il suo pensiero di un eterno presente, dall’altra parte si trovano spesso nelle sue ultime opere accenni al fatto che il pensiero dell’eterno ritorno dovrebbe aprire una nuova era, una nuova storia, il cui soggetto sarebbe il “superuomo”. Il paradosso qui espresso, come detto e come è ancora ulteriormente da spiegare, costituisce il paradosso intrinseco del pensiero dell’eterno ritorno, un paradosso che intendiamo definire con le formule: “eterno
esserci” o “infinita finitezza”.

Alla base di tale paradosso c’è, a nostro parere, l’impossibilità di definire la
temporalità a prescindere dalla storia. Infatti, là dove l’attimo kairotico non può
estendersi in un intreccio di passato e futuro, di memorie e speranze, esso finisce
per perdere realtà. La temporalità non può, insomma, prescindere dalla storicità.
Quest’ultima, però, si dà solo là dove l’esserci è posto di fronte al suo limite, come
rileva giustamente Heidegger in Sein und Zeit. Il limite può essere rappresentato dalla morte o dal sopraggiungere dell’altro, che offre i contorni e la sostanza delle nostre scelte. Sia l’uno che l’altro tipo di limite manca, però, nel pensiero di Nietzsche, cosicché l’esserci non può essere colto autenticamente nella sua storicità.

Se si considera il tutto con attenzione, si scopre che il paradosso sopra illustrato
ha le sue radici nella stessa accezione di “fedeltà alla terra” presente in Nietzsche.

Essa non è legata veramente alla finitezza, cosicché “rimanere fedeli alla terra”
significhi vivere nella finitezza. Si tratta piuttosto sin da La nascita della tragedia
dell’esaltazione dell’eterno divenire contro la fissità dell’essere eleatico. Se si
riflette sul fatto che la storia ha bisogno di un “finale” per sussistere e che la
storicità si dà solo nella determinazione della finitezza, è facile comprendere
perché Nietzsche ha grossi problemi con il concetto di “storia” e di “storicità”.
L’eterno ritorno non sopporta alcuna storia, perché esso è illimitato e pertanto
indefinibile. La finitezza, invece, che si dà sempre in dialettica con l’infinitezza, si
presenta come l’essenza dell’essere storico e costituisce il fondamento della storia stessa.

SOLUS IPSE TRASCENDENTALE (PRIMA PARTE)

Un’analisi dettagliata di questo plesso di questioni richiede una trattazione a parte, possediamo però gli elementi per un primo bilancio teorico. Innanzitutto, si deve riconoscere che l’«intersoggettività aperta», quale è emersa da alcune indicazioni di Husserl, solleva effettivamente un problema di coerenza interna della fenomenologia trascendentale, in un punto decisivo del suo programma: se infatti l’intersoggettività «inabita» la stessa sfera appartentiva dell’io, la riduzione primordiale — nel senso letterale di una «astrazione da tutti i prodotti costitutivi dell’intenzionalità riferita mediatamente o immediatamente alla soggettività estranea» (MC, 116) che Husserl esplicitamente persegue nella V Meditazione e in Logica formale e trascendentale — si rivela impossibile, e il ruolo del «solus ipse trascendentale» per la fondazione dell’intersoggettività va sicuramente ridiscusso. Uno strato di «esperienza pura», esclusivamente soggettiva, non è fenomenologicamente conseguibile, neppure a titolo ipotetico; la sfera primordiale presenta una curvatura intersoggettiva che non può essere ulteriormente «ridotta», cioè — in questo caso — ricondotta a qualcosa di più semplice, ad un nucleo fenomenico sottostante. L’intersoggettività aperta è una struttura formale originaria, è l’«apriori intersoggettivo»: come tale, e in questo significato preciso, l’«intersoggettività» non corrisponde ad un tema fenomenologico particolare, più o meno importante, ma costituisce una meta-categoria che attraversa tutte le dimensioni della fenomenologia trascendentale (compresa quella «primordiale»). Essa fornisce la conoscenza apodittica di un nesso strutturale, che sul terreno argomentativo può essere riformulato nel modo seguente: se si dà l’esperienza di un mondo (e di oggetti nel mondo), questa esperienza è necessariamente intersoggettiva (un presunto «mondo» da cui sia assente qualsiasi riferimento intenzionale intersoggettivo è, dal punto di vista fenomenologico, un «nulla di mondo», un non-mondo).

Il mondo è, per il suo stesso senso, il polo ontologico di un’intenzionalità plurale, è strutturalmente «aperto» alla molteplicità (infinita) dei soggetti, sul piano formale esso è nient’altro che questa illimitata apertura intersoggettiva dell’esperienza possibile. La riduzione primordiale non può offrire un residuo di soggettività pura, più di quanto non possa esibire un oggetto percettivo privo di orizzonte intenzionale: entrambe sono impossibilità fenomenologiche radicali, pur essendo concepibili «logicamente» (il concetto di una «percezione esterna priva di orizzonte intenzionale» non contraddice infatti una qualche legge del pensiero, ma è «effettivamente assurdo» alla luce di una struttura eidetica che, connettendo apoditticamente ogni percezione cosale ad un orizzonte intenzionale e ad altre possibili percezioni, non può essere smentita o «falsificata» da alcuna esperienza). Naturalmente, occorre leggere nei margini meno illuminati dell’analisi husserliana dell’«esperienza primordiale», per recuperare, spesso al di là delle intenzioni esplicite dell’autore, questa connessione di senso. Ad esempio, nel passaggio che riportiamo Husserl sembra ben consapevole che la perdita del riferimento inter-soggettivo, a seguito di una riduzione «egologica» o «solipsistica» dell’esperienza fenomenologica, conduce ad una radicale contrazione dell’orizzonte mondano e, in ultima analisi, ad una perdita di mondo (e delle strutture ontologiche correlative) da parte della soggettività esperiente: «Se io opero la riduzione alle esperienze originali nel senso più stretto della mia esperienza originale ridotta egologicamente o solipsisticamente (egologisch oder solipsistisch), allora ottengo certo un apriori, ma non un apriori di mondo; il mondo è il mondo che esiste in sé, per tutti» (Hu XIV, 385). D’altra parte, nello stesso testo la possibilità della riduzione egologico-solipsistica non viene affatto messa in discussione e l’annotazione husserliana potrebbe riferirsi, più verosimilmente, ad una condizione ancora «naturale», pre-trascendentale: il mondo come tale «esiste in sé, per tutti», ma questa certezza dell’atteggiamento naturale rimane ingenua finché non venga ricollocata e riformulata nel linguaggio del trascendentale, dopo essere stata sottoposta al vaglio critico della «riduzione fenomenologica». Ma indagare fenomenologicamente il senso di un’asserzione «naturale» come quella sull’intersoggettività dell’esperienza del mondo è cosa assai diversa dal ricercare una presunta sfera «solipsistica» come Urgrund della costituzione. In realtà, tra i due obiettivi non sussiste alcuna implicazione necessaria: se il primo di essi è la semplice espressione dell’atteggiamento fenomenologico-trascendentale, che riflette un’esigenza e non ci impegna ancora sul piano dei contenuti, il secondo appare già legato ad un’opzione filosofica molto più netta, nell’assunzione tacita (e, come tale, indiscussa) che per comprendere il senso dell’intersoggettività dobbiamo prima isolare la soggettività fenomenologica nella sua purezza soggettiva. Ora, proprio questa riduzione del campo dei fenomeni alla «soggettività pura» si è mostrata impraticabile, e dunque occorre prendere Husserl assolutamente sul serio quando afferma l’inerenza strutturale dell’oggetto intenzionale alla totalità dei soggetti come forma originaria della mia esperienza di esso, già a livello di percezione sensibile: «L’oggettività mondana come correlato di questo atteggiamento abituale della mia esperienza, come esperienza che si svolge nella dimensione intersoggettiva (ins Intersubjektive durchzuführender Erfahrung), ha una forma categoriale oggettivo-soggettiva, la forma fondamentale dell’accessibilità e verificabilità intersoggettiva (die Grundform der intersubjektiven Zugänglichkeit und Bewährbarkeit), una relatività essenziale ad ogni soggetto (zum Jedermann), che dal suo canto sta in connessione essenziale con me, che di volta in volta lo esperisco e lo conosco» (Hu XIV, 444).

Rimane allora da stabilire in quale misura il «solus ipse trascendentale» rappresenti una possibilità fenomenologica genuina e non piuttosto un evidente punto debole della filosofia husserliana dell’intersoggettività, come le ultime considerazioni parrebbero suggerire. Qual è, in definitiva, il solus ipse che può reggere il confronto con i dati fenomenologici e le loro regole? Fin dove può inoltrarsi quella «solitudine del cogito» che già in Descartes doveva marcare una zona di evidenza indubitabile del campo cognitivo e che su Husserl sembra talora esercitare suggestioni altrettanto potenti? Certamente, la scoperta husserliana dell’intersoggettività aperta come struttura onnipervasiva dell’esperienza fenomenologica di oggetti, come «apriori intersoggettivo» che articola la stessa sfera appartentiva dell’io e rende possibile ogni percezione cosale, pone un limite radicale e invalicabile all’esperimento solipsistico, come può essere condotto sul terreno fenomenologico-trascendentale; in altre parole, per quanto possa concepirsi «solo», prescindendo dall’esistenza di altri soggetti, «astraendo» dal concreto universo intersoggettivo, il soggetto trascendentale fenomenologico non può tuttavia «astrarre» dal senso degli altri soggetti, dall’alterità come tale, se non vuole precludersi la comprensione di sé e del suo mondo. La scena primaria del soggetto è, fenomenologicamente parlando, una scena intersoggettiva; anche un mondo del tutto privo di altri soggetti, in cui sarei di fatto l’unico io esistente, l’unico polo soggettivo reale della percezione e dell’esperienza, rimarrebbe un mondo abitato e compenetrato dal senso dell’intersoggettività. Come abbiamo visto, esperire una semplice cosa in quanto cosa (identica nelle sue variazioni prospettiche) significa già entrare in un gioco differenziale di rimandi che incrina immediatamente l’unicità e l’univocità del «riferimento egologico», significa già disporsi (come soggetto dell’esperienza) lungo le linee di forza del campo trascendentale dell’intersoggettività aperta: il mondo è «pluralistico» non perché di fatto vi siano molteplici soggetti che di esso hanno esperienza, bensì, più radicalmente, perché il senso dell’essere (o, meglio, il senso del mondo come orizzonte ontologico) esige di per sé, essenzialmente, l’infinita pluralità dei soggetti (reali e possibili).

Sotto questo profilo, il solus ipse trascendentale non può essere il soggetto di un’esperienza percettiva totalmente privata, perché un’esperienza del genere non si dà affatto, è fenomenologicamente inconfigurabile, e dunque neppure può fornire la base intenzionale per la costituzione dell’intersoggettività. La «riduzione primordiale» della V Meditazione, con il suo radicalismo della proprietà, arriva sempre troppo tardi: lungi dal «precedere» (quanto al senso) la dimensione fenomenologica dell’estraneità, la sfera appartentiva appare piuttosto un effetto secondario che, senza avvedersene, ha alle proprie spalle il lavoro costitutivo dell’intersoggettività aperta, dalla quale emerge, per così dire, «a cose fatte» (après coup). Se, dunque, la percezione cosale (Dingwahrnehmung) è di per sé un’esperienza dell’estraneo (Fremderfahrung), e questa connessione è valida indipendentemente dalla questione fattuale dell’esistenza di altri soggetti, ne dobbiamo concludere che la pretesa «purezza» del mondo primordiale risulta in realtà già sempre contaminata dall’alterità, già sempre strutturata intersoggettivamente. L’«altro» è nel cuore stesso della soggettività trascendentale in quanto essa è «vita che esperisce il mondo» (welterfahrendes Leben): un atteggiamento solipsistico condotto alle ultime conseguenze, cioè ad una soglia di astrazione così radicale da rendere impensabile non solo la realtà degli altri, ma anche la loro possibilità, ci darebbe come residuo non la «monade» che Husserl descrive nei primi paragrafi della V Meditazione (e che, come abbiamo visto, è soggetto di un «mondo»), ma un soggetto senza mondo. Di fatto, il solipsismo assoluto spezza in qualche punto quel nesso di implicazione tra soggettività, temporalità, corporeità e cinestesi che la fenomenologia della percezione ci ha rivelato e che solo rende possibile il darsi di un mondo e di cose. La «costituzione del mondo» (Weltkonstitution) come compito centrale della fenomenologia trascendentale è dunque, di necessità, una costituzione intersoggettiva: ad ogni livello dell’esperienza fenomenologica l’alter ego è il soggetto co-fungente della donazione di senso. L’intenzionalità trascendentale che apre l’io alla «trascendenza» del mondo è la stessa struttura che lo de-assolutizza, rivelandolo prospettico e finito, come tale bisognoso dell’altro (anche da un punto di vista puramente cognitivo, e persino nell’ipotesi che non esista alcun alter ego reale).

A questo punto, come si accennava, la rigida distinzione tra fenomenologia «egologica» e fenomenologia «intersoggettiva» dovrebbe perdere ogni consistenza descrittiva. È allora inevitabile, almeno in prima battuta, porre una seria riserva critica sull’intera fenomenologia husserliana dell’intersoggettività, nel suo percorso metodologico; in particolare, naufragato il progetto di far valere in maniera letterale le istanze della riduzione primordiale, sembrerebbe altrettanto votato al fallimento il tentativo di costituire l’alter ego «mediatamente», tramite l’Einfühlung. Se la stessa esperienza del solus ipse (trascendentale) è attraversata, da parte a parte, da quella intenzionalità al plurale che prende il nome di «intersoggettività aperta», non è più possibile dire che la Paarung, l’incontro percettivo reale con un altro corpo organico, sia il fondamento originario cui ricondurre, tout court, ogni senso pensabile di «estraneità». Al contrario, Paarung e Einfühlung «presuppongono», come condizione della loro possibilità e del loro concreto esercizio, l’orizzonte trascendentale dell’intersoggettività aperta; come «apriori intersoggettivo» del mondo fenomenico, l’intersoggettività aperta è una trama più originaria di ogni concreta Fremderfahrung, più «antica» (quanto al senso) di ogni effettivo incontro con un alter ego. In alcuni testi degli anni ’30 (non ancora pubblicati nelle Gesammelte Werke), in una fase di intensa rielaborazione dell’orizzonte sistematico della fenomenologia, Husserl sembra scorgere più chiaramente il fondo aporetico della «riduzione primordiale», problematizzando l’ottica delle Meditazioni ed aprendosi ad una riconsiderazione critica del ruolo dell’Einfühlung che di per sé equivale ad una contestazione radicale del paradigma solipsistico: «Io esperisco la comunità con l’altro (Gemeinschaft mit dem Anderen) nell’appresentazione empatica (in einfühlender Appresentation), come parallelo della rimemorazione (Wiedererinnerung). Se la rimemorazione ha luogo, allora la continuità del mio passato, nel mio costante auto-oblio (Selbstdeckung), nella costante ritenzione, è già in gioco (schon da), presupposta, come fondamento (Untergrund). Se entra in scena l’empatia, è anche forse già in gioco la comunità, l’intersoggettività, e l’empatia è quindi soltanto un’operazione di disvelamento (bloss enthüllendes Leisten)?» (Ms. C 17 84 b). Nel seguito del testo, la risposta di Husserl è senz’altro positiva; il parallelismo tra temporalità e intersoggettività si regge comunque sulla convinzione che solo un’intenzionalità anonima già sempre fungente possa «giustificare» (sul piano delle condizioni trascendentali) il darsi di un’esperienza di differenza, in forma esplicita e tematica, senza che il processo giustificativo si involga in un’argomentazione circolare o conduca ad un regresso infinito. Da questo punto di vista, la vita soggettiva non ammette fratture o discontinuità radicali; come l’io si coglie nel tempo solo in quanto è, alla sorgente, «temporalità», e l’identificazione ritenzionale dell’io attuale con il proprio passato ha già sempre avuto luogo, così si deve assumere che l’apertura intersoggettiva dell’io sia da sempre «aperta», in quanto l’io è, originariamente, «intersoggettività»: l’Einfühlung non può dunque creare questa apertura, ma solo illuminarla ed articolarla. Diversamente, l’«altro» non sarebbe integralmente trascendentale, non sarebbe origine del senso anche per un io «solitario» come quello della sfera primordiale.

Il fungere dell’intersoggettività aperta, di una dimensione intersoggettiva tanto più donatrice di senso quanto meno risulta dipendente dal fatto della relazione io-tu, si rivela a Husserl in strati sempre più profondi (e, apparentemente, «solipsistici») della vita del soggetto. Se in precedenza l’accento cadeva sulla (pluri) prospetticità della cosa spaziale, sulla costitutiva impossibilità di racchiudere in un cerchio puramente soggettivo la dinamica della percezione esterna, ora è l’analisi fenomenologica della mia temporalità originaria a manifestare strutturali implicazioni intersoggettive; in particolare, la «presenza vivente» (lebendige Gegenwart) 101 dell’io nell’apertura ritenzionale e protenzionale che la caratterizza è, in se stessa, «co-presenza» (Mitgegenwart), dapprima in modo anonimo, ma necessariamente. In un passo molto denso ed anche linguisticamente intricato, si delinea il concetto dialettico-fenomenologico dell’«alterità in se stessi» come coappartenenza originaria del tempo e dell’altro, nella caratterizzazione «estatica» della mia coscienza trascendentale: «L’altro è co-presente in me (Der Andere ist in mir mitgegenwärtig). Io assolutamente, in quanto presenza vivente, fluente, esistente, concreta, ho la presenza dell’altro come co-presenza, manifestantesi appresentativamente in me, ma anche manifestando l’altro come un io che ha in se stesso me, costituito nella sua presenza vivente nel modo della co-presenza (in seiner lebendigen Gegenwart konstituiert in der Weise der Mitgegenwart)» (Ms C 3, III, 44 b). Deve perciò esistere una struttura intersoggettiva associata alla coscienza temporale, che immediatamente conduce il mio presente oltre se stesso, non solo protenzionalmente verso il futuro, ma appresentativamente verso altri.

Non c’è quindi dubbio che sul terreno fenomenologico-trascendentale i rapporti fondativi tra «solipsismo» e «intersoggettività» debbano essere, almeno in parte, ridisegnati. In particolare, lo schema costitutivo «lineare» proposto da Husserl nelle Meditazioni cartesiane e in Logica formale e trascendentale (ma anche in numerose pagine degli inediti) non risulta convincente: rispetto all’intenzionalità fenomenologica realmente in gioco, non si dà un «passaggio» (certo graduale e articolato) da una condizione solipsistico-trascendentale, in cui l’«estraneità» è completamente assente, ad una intersoggettività pienamente dispiegata, attraverso il contributo dell’Einfühlung come esperienza di un alter ego reale (dato «in carne e ossa»). Quanto al senso, l’apertura intersoggettiva della mia vita esperiente è già in gioco, in maniera anonima e atematica, fin dal primo costituirsi di un campo strutturato di fenomeni; è su di essa che si fonda la possibilità di distinguere (percettivamente) una cosa dalle sue manifestazioni, e di afferrare (riflessivamente) un io lungo la scansione temporale del flusso di coscienza. In parole diverse, prima di essere un altro realmente esperito, qui ed ora, l’«altro» è nelle pieghe interne della soggettività come temporalità, nella sintassi del mondo percepito, nell’intreccio dinamico di «latenza» e «manifestazione» entro il quale soltanto le cose possono essermi date. In un altro manoscritto, sottolineando di nuovo il carattere astrattivo della riduzione primordiale, Husserl formula più chiaramente che altrove l’importante asserzione che l’unità del mondo non scaturisce dalla sintesi delle differenti «primordialità», dalla messa in comune di contesti esperienziali privati, ma è come tale intersoggettiva: «Naturalmente il mondo non si compone di mondi ridotti primordialmente. Ogni primordialità è il prodotto di una riduzione, da un senso costituito intersoggettivamente e generativamente, il senso d’essere deriva dall’esperienza intersoggettivamente concordante di ciascuno, un’esperienza che ha già un rimando di senso all’intersoggettività (schon auf die Intersubjektivität Sinnbeziehung hat). La mia esperienza come esperienza del mondo (dunque già ognuna delle mie percezioni) non solo include gli altri come oggetti mondani, ma sempre in co-validità ontologica gli altri come co-soggetti, come co-costituenti, ed entrambi questi aspetti sono inseparabilmente connessi (beides ist untrennbar verflochten)» (Ms C 17 36 a).

Ma questa presenza di rimandi intersoggettivi nella fenomenologia del tempo e della percezione ci mostra ancora una volta che la teoria dell’Einfühlung non può, per ragioni di principio, farsi carico della costituzione dell’intersoggettività nel suo complesso. Il fenomeno concreto dell’alter ego, che entrando nel mio campo percettivo non vi si esaurisce, non ha esclusivamente il senso di ciò che è «vissuto», ma è esso stesso origine, «presenza vivente», attività disvelativa e costitutiva dell’«orizzonte totale», si staglia su uno sfondo già intersoggettivo che potremmo anche definire (con un termine non husserliano) differenza fenomenologica: la «differenza» tra la cosa e le sue manifestazioni, quella tra il mondo e le cose, e la stessa «differenza» dell’io da se stesso nella temporalizzazione incessante della propria vita, chiamano in causa l’intersoggettività, la relazione con altri, secondo forme e limiti che occorrerà determinare con maggiore rigore. Lavorare criticamente su questo terreno potrebbe essere molto produttivo sia da un punto di vista storiografico che, soprattutto, teoretico: da un lato, apparirebbe nella giusta luce il debito contratto nei confronti di Husserl dalle principali teorie fenomenologiche e post-fenomenologiche della «relazione», dell’«alterità», anche quando esse siano animate da un’espressa volontà di distacco dalla prospettiva trascendentale; d’altro canto, sottolineare radicalmente come l’intersoggettività non sia, in ultima analisi, un problema, ma il problema della fenomenologia husserliana nella sua formulazione più matura e compiuta, condurrebbe a ridimensionare certe interpretazioni «gnoseologizzanti» del pensiero trascendentale di Husserl, e a coglierne l’intima tensione etica, ben presente non solo (com’è ovvio) nelle analisi dedicate alla fenomenologia della «ragione pratica»,ma anche nel confronto serrato con le tematiche della monadologia, della generatività, della storicità, della metafisica che emerge a più riprese negli scritti sull’intersoggettività.

Tornando ora alla questione che ci ha impegnato a lungo in queste pagine ed avviandoci ad una conclusione, proviamo a scrutare più da vicino l’ambiguità di fondo che pervade la fenomenologia husserliana dell’intersoggettività e che è all’origine di non poche critiche, talvolta di veri e propri fraintendimenti. La pretesa di fondare l’«intersoggettivo» sul «puramente soggettivo», sia pure solo in prospettiva metodologica, si è rivelata priva di sbocco e anzi, nel suo impasse, ci ha costretto a rivedere la gerarchia implicita: plasmata da una forma di intersoggettività, la «sfera primordiale» non può essere quel dominio di assoluta proprietà che Husserl richiedeva. D’altra parte, le analisi husserliane vanno ben oltre questo impasse e sembrano possedere gli elementi decisivi per ripristinare una coerenza complessiva del discorso: forse sarebbe sufficiente rovesciare il rapporto di fondazione stabilito così chiaramente da Husserl nelle Meditazioni cartesiane, rinunciando completamente all’ipotesi del «solus ipse trascendentale», negando ogni funzione esplicativa all’io monadico, e affermando senza alcuna esitazione che l’intersoggettività precede la soggettività, il «noi» è (fenomenologicamente e ontologicamente) più originario dell’«io». Del resto, questo esito è in larga misura presente nello stesso Husserl, a volte con formulazioni molto radicali, che in maniera problematica coesistono con un approccio di tipo più tradizionale, «egologico». E tuttavia, liquidare la questione fenomenologica del solus ipse come un mero residuo dell’impostazione cartesiana del problema della soggettività ci appare un’operazione affrettata, e anche semplicistica, se non vengono in luce le ragioni che hanno spinto Husserl a discorrere, fino all’ultimo, di una necessità del solipsismo (quanto meno come «apparenza trascendentale»).

Per quanto possiamo vedere, l’«ambiguità» della teoria husserliana dell’intersoggettività deriva non solo da oscillazioni interne (che indubbiamente vi sono, e sono state spesso rilevate), ma innanzitutto dalla distinzione (non sempre chiara) dei livelli costitutivi della Fremderfahrung. Di fatto, sotto il titolo di «esperienza dell’estraneo» è indicato un intero campo di questioni, tutte di rilevanza trascendentale, alcune delle quali soltanto sfiorate dal nostro discorso e altre rimaste fuori considerazione; ma argomentando in termini di macro-livelli dell’intersoggettività trascendentale, è importante distinguere rigorosamente la «Fremderfahrung» come concreta esperienza di un altro essere incarnato dalla «Fremderfahrung» come piega intersoggettiva autonoma assunta per ragioni strutturali da ogni esperienza di oggetti, compresa quella primordiale. Se della «Fremderfahrung» nella prima accezione Husserl ha sviluppato numerosissime analisi e dato vita ad una ricca gamma di variazioni tematiche (al punto che l’identificazione della fenomenologia dell’intersoggettività con la teoria dell’Einfühlung — soprattutto nell’esposizione delle Meditazioni cartesiane — è ancora oggi piuttosto comune), della Fremderfahrung nella seconda accezione, quella dell’«apriori intersoggettivo», non esiste una trattazione diffusa, bensì un’ampia serie di spunti e riflessioni. Quando nei testi husserliani le due dimensioni si intrecciano e confondono, si radicalizza il profilo aporetico della fenomenologia dell’intersoggettività, secondo un doppio movimento: se, da un lato, il fondamento trascendentale dell’intersoggettività non può certamente essere la sola Einfühlung, è anche vero che individuare questo fondamento nel puro apriori intersoggettivo rischia di ridurre l’intersoggettività fenomenologico-trascendentale ad una «vuota» struttura di validità, relegando in secondo piano (o addirittura nel campo dell’«empirico») tutte quelle analisi concrete della relazione io-tu-noi che rappresentano forse il contributo più originale della filosofia husserliana del «soggetto».

È allora chiaro come una possibile soluzione dell’aporia debba passare per il riconoscimento del carattere strettamente funzionale (non «sostanziale») del trascendentale fenomenologico; il problema della «costituzione dell’intersoggettività» non è infatti univocamente definito, ma si scinde necessariamente nei due problemi fondamentali — correlati, ma ben distinti — dell’«apriori intersoggettivo» e della «(inter) soggettività trascendentale concreta». Con «apriori intersoggettivo» (in senso eminente) vogliamo designare qui la nozione di «intersoggettività aperta», che rappresenta il livello costitutivo più originario e «formale» della soggettività fenomenologica in quanto essa è, e non può non essere, intenzionalità, esperienza-del-mondo (in tutta la ricchezza delle sue possibilità operative e manifestative); come si è visto, questo livello costitutivo non riguarda unicamente la «relazione intersoggettiva» nel suo significato più comune, ma fonda la stessa possibilità di configurare un soggetto «solo»: ancor prima di sapere se degli «altri» esistano, se ne avrà mai realmente esperienza, il fenomenologo può afferrare in evidenza il nesso che lega l’unità del mondo alla pluralità aperta dei soggetti costituenti, riconoscendo quindi che il senso della soggettività è l’intersoggettività, l’essere-nel-mondo è, alla radice, essere-con-altri (certo in un significato diverso da quello heideggeriano). Un tratto notevole di questa «deduzione fenomenologico-trascendentale» dell’intersoggettività, rispetto ad analoghi argomenti diretti a stabilire un primato del «noi» sull’«io», sta proprio nell’aver portato a dissoluzione interna l’ipotesi del solipsismo assoluto: quest’ultima viene assunta come ipotesi seria, con cui vale la pena di misurarsi a fondo nella discussione filosofica, e dalle difficoltà insuperabili che si oppongono ad una coerente esecuzione della «riduzione primordiale» emerge più nettamente l’impossibilità di costituire un mondo privato, al di fuori della rete semantica tessuta dall’apriori intersoggettivo.

Naturalmente, parlare di apriori intersoggettivo come struttura necessaria dell’esperienza del mondo non significa affermare che l’esistenza degli altri soggetti sia in qualche modo «deducibile» da questa struttura; tra l’intersoggettività aperta e la realtà effettiva degli altri c’è uno scarto che non può essere colmato se non dall’esperienza (nella sua concretezza, la Fremderfahrung è un’esperienza sensata, motivata, ma essenzialmente fallibile, incapace di esibire certezze assolute). Di per sé, l’apriori intersoggettivo non dice nulla sull’esistenza del mondo e di altri, tanto meno può darne una dimostrazione, ma, come abbiamo visto, si limita ad esprimere formalmente, sul piano delle condizioni di possibilità, il seguente nesso fenomenologico-trascendentale (apodittico): se esiste un mondo, un’unità dell’esperienza possibile, l’intersoggettività ne costituisce il senso, il tema semantico originario. Rispetto alle forme più classiche della filosofia trascendentale, l’originalità e radicalità di questa prospettiva non richiede di essere ulteriormente sottolineata; tuttavia, anche nei confronti delle nuove versioni del «trascendentalismo» (o «post-trascendentalismo») che, sotto l’influsso di Heidegger e Wittgenstein, hanno posto in luce il carattere strutturalmente linguistico della nostra apertura al mondo e agli altri, articolando per certi versi un nuovo paradigma nella teoria dell’intersoggettività, la fenomenologia husserliana presenta un’impostazione peculiare, che potremmo definire «dal basso» (von unten auf): la struttura intersoggettiva, pluralistica dell’essere-nel-mondo non si manifesta chiaramente solo nell’orizzonte universale del linguaggio, nella plasticità e inesauribilità delle forme linguistiche che tessono la trama dei rapporti umani, ma anche nel campo dei fenomeni percettivi, nella dimensione del sensibile, nel semplice darsi di una cosa secondo «prospettive». Parafrasando Wittgenstein, come non può esistere un linguaggio privato, così non può esistere una percezione (puramente) privata: l’«identità» del reale è intersoggettiva all’origine; la «differenza» non è un effetto di linguaggio, è il modo di darsi della cosa stessa; l’«altro» non integra la mia esperienza del mondo, la rende possibile.

Queste tesi, che possono suonare estremamente lontane dalla lettera e dallo spirito della filosofia husserliana, scaturiscono in maniera naturale da una riflessione sui limiti della riduzione primordiale, cui lo stesso Husserl ci conduce nel suo percorso analitico: l’intersoggettività aperta, pienamente valorizzata, funge come attestazione rigorosa dell’impossibilità del solipsismo assoluto e, in questo quadro, Husserl ha il merito di separare più chiaramente il problema filosofico dell’alterità come problema del senso dalla questione riguardante l’esistenza, la presenza concreta di soggetti diversi da me e in relazione con me. Se, come abbiamo visto, la dimensione intersoggettiva è operante e «irriducibile» anche in una situazione di (fattuale) solitudine dell’io, la conseguenza filosofica radicale che dobbiamo trarne è che l’essere stesso si dà intersoggettivamente (neppure il solus ipse trascendentale, ovvero il soggetto di quella esperienza che Husserl chiama «appartentiva» o «primordiale», si sottrae alla connessione universale). In altre parole, ogni cosa nell’orizzonte del mondo non si scompone in un’infinità di prospettive perché vi sono di fatto molteplici soggetti esperienti; al contrario, la possibilità che vi siano molteplici soggetti è fondata essa stessa nella costituzione pluriprospettica (o «pluralistica») della cosa, e dunque la molteplicità delle coscienze esistenti non produce ma rivela l’intersoggettività del senso d’essere del mondo. Ben difficilmente il carattere filosofico-trascendentale dell’intersoggettività come onnipresente condizione di possibilità dell’esperienza e del discorso avrebbe potuto ricevere una sottolineatura più netta.

IL CARATTERE DELLA «DIMOSTRAZIONE» DELLA DOTTRINA DELL’ETERNO RITORNO

Con queste riflessioni, nulla è stato ancora deciso sul processo dimostrativo in quanto inferenza, né sul carattere del ragionamento come “dimostrazione”.
Ci chiediamo ora, con l’unico proposito di chiarire il pensiero: questo ragionamento è una dimostrazione nel senso ordinario di un’inferenza in un insieme di proposizioni? Le proposizioni sull’essenza del mondo sono formulate come premesse principali di un ragionamento per mezzo del quale la proposizione dell’eterno ritorno è dedotta da esse?

A prima vista sembra così. Abbiamo quindi presentato il processo dimostrativo: dalle proposizioni sulla costituzione dell’entità nel suo insieme sono state tratte conclusioni sul modo di essere di questa entità, e così si è inferito la necessità di un eterno ritorno per l’ente nel suo complesso. Ma cosa ci dà il diritto di estrarre senza ulteriore forma di presentazione, condizionata dall’altra parte da certe circostanze storiche, il contenuto e il tipo che corrispondono al ragionamento filosofico? Si potrebbe dire: se ci atteniamo all’aspetto offerto da ciò che è scritto e detto, le proposizioni e il significato di esse sono le stesse qua e là, nei testi scientifici e nei testi filosofici; forse il “contenuto” è diverso, ma la “logica”, che è ciò che conta qui, è la stessa.

O la “logica” della filosofia è completamente diversa? Non deve essere totalmente diverso, e non solo perché il pensiero della filosofia si riferisce a qualcosa che per il suo contenuto differisce in qualche modo rispetto all’oggetto delle scienze? Le scienze trattano, per esempio, con la divisione degli atomi, dell’ereditarietà, della formazione del costo, di Federico il Grande, del Codice Penale, delle equazioni differenziali, dell’Antigone di Sofocle; analogamente, la filosofia si occupa, ad esempio, dell’eterno ritorno; altre cose, un’altra logica! Se fosse proprio così, la filosofia sarebbe solo una scienza tra le altre. Ma tutta la scienza si occupa sempre solo di una certa area dell’ente, e di questa in una determinata considerazione. La filosofia, d’altra parte, pensa l’ente nella sua totalità rispetto in cui tutti gli altri sono in principio necessariamente inclusi. La “logica” della filosofia, quindi, non è solo “anche a sua volta diversa” ma è totalmente diversa.

Pensare alla filosofia richiede un atteggiamento di pensiero completamente diverso e, soprattutto, una diversa disposizione a pensare. Per quanto la nitidezza venga messa nella considerazione della logica formale quando esponiamo il processo dimostrativo, trovandolo identico alla corrente, penseremo sempre in modo estrinseco e formale.

Per ritornare alla nostra domanda sul carattere del ragionamento nietzscheano nelle “dimostrazioni” della dottrina dell’eterno ritorno e per formularlo di nuovo: ciò che viene fatto qui è dedurre la proposizione dell’eterno ritorno da altre proposizioni precedentemente formulate sull’essenza del mondo? Non è piuttosto che è solo grazie alla determinazione della totalità del mondo come una totalità che ritorna come la stessa, che l’essenza del mondo come l’eterno caos della necessità diventa visibile? Se è così, la presunta dimostrazione non è una dimostrazione che può avere la sua forza nella coerenza e nella conclusività dei passaggi dell’inferenza. Ciò che la forma espositiva di una dimostrazione adotta è solo la rivelazione delle tesi che sono co-poste, e necessariamente co-poste, nel progetto dell’entità nel suo insieme nella direzione dell’essere come ciò che eternamente ritorna come lo stesso. Questa dimostrazione è quindi solo un riferimento analitico all’insieme di ciò che viene messo insieme al progetto; in breve, una dispiegazione del progetto, ma mai un calcolo del risultato o una base di esso.

Se con questa interpretazione raggiungiamo il nucleo del pensiero nietzscheano come pensiero metafisico, tutto diventa ancora più discutibile. Porre l’essenza del mondo nel carattere fondamentale dell’eterno ritorno dello stesso, se questo carattere non è dedotto dall’intero mondo ma precedentemente attribuito e imposto su di esso, è puramente arbitrario e, allo stesso tempo, il più alto grado di ciò che Nietzsche voleva evitare, l’umanizzazione dell’ente. Non è stato dimostrato che l’origine del pensiero dell’eterno ritorno, è stata l’esperienza dell’istante, in quanto costituiva la postura più umana rispetto al tempo? In questo modo, Nietzsche trasporta non solo un’esperienza umana all’entità nella sua totalità, ma, se vuole evitare l’umanizzazione, agisce allo stesso tempo contro se stesso. Visto nel suo insieme, manca di chiarezza riguardo al proprio comportamento in una questione decisiva, una circostanza non molto decorosa per un filosofo, e ancor meno per un filosofo con tante pretese come Nietzsche.

Poteva non sapere che stava “proiettando la sua interpretazione”?

Lo sa e lo sa troppo bene, e maggiormente, cioè, con più dolore e più onestà di qualsiasi altro pensatore precedente. Allo stesso tempo in cui cerca di pensare l’essenza del mondo nel senso dell’eterno ritorno dello stesso, vede con crescente chiarezza che l’uomo pensa sempre da “un angolo del mondo”, da un angolo spazio-temporale :

“Non possiamo vedere oltre il nostro angolo” (Lagaya ciencia, 374; 1887). L’uomo è inteso come “quello che è in un angolo” [Ecken-steher]. In questo modo, l’umanizzazione di tutto, il fatto che tutto ciò che può essere accessibile è all’interno del cerchio visivo determinato da quell’angolo, è chiaramente espresso e riconosciuto come qualcosa di inevitabile per ogni pensiero.

Allora è impossibile interpretare l’essenza del mondo come il caos della necessità nel senso in cui è stato posto, cioè come l’eliminazione di ogni umanizzazione; o dobbiamo concedere che si tratta di una prospettiva e una visione che proviene anche da un angolo. Qualunque sia la decisione adottata in questo caso, lo scopo di rimuovere ogni umanizzazione pensando l’essenza del mondo e il riconoscimento che l’uomo è sempre in una posizione angolare, si escludono a vicenda. Se si ritiene che questo scopo sia realizzabile, l’uomo deve cogliere l’essenza del mondo da una posizione che è fuori da ogni angolazione e deve essere in grado di adottare, quindi, qualcosa di simile al punto di vista della mancanza di un punto di vista.

Infatti, anche oggi ci sono studiosi che si occupano di filosofia e che ritengono che la mancanza di punti di vista non sia un punto di vista, poiché solo in quanto tale può essere ciò che è. Possiamo ignorare questi curiosi tentativi di sfuggire alla nostra ombra, poiché la loro considerazione non contribuisce in alcun modo al porre la domanda. Solo una cosa deve essere presa in considerazione: questo punto di vista della mancanza di punti di vista ritiene che superi l’unilateralità e i pregiudizi che hanno finora influenzato la filosofia, è che sono sempre stati e dipendono da un punto di vista. Ma in realtà non è un superamento, ma la conseguenza e l’affermazione estrema, e quindi il passo finale, di quella opinione sulla filosofia che fissa esternamente tutta la filosofia a punti di vista che sarebbe qualcosa di definitivo e inconfutabile, cercando dopo di bilanciare la loro unilateralità.

Ma il carattere del punto di vista, come dote essenziale e inevitabile di tutta la filosofia, non perderà la sua presunta e temuta nocività e pericolosità negandola e smentendola, ma solo se pensata e concepita in riferimento alla sua essenza originaria e la sua necessità, cioè se dalla sua radice si rialza nuovamente e alla domanda viene data risposta dall’essenza della verità e dell’esistenza dell’uomo.
O l’esclusione di ogni umanizzazione è considerata possibile, e quindi deve esserci qualcosa come il punto di vista della mancanza di punti di vista; o l’uomo è riconosciuto nella sua essenza di essere nell’angolo, e quindi dobbiamo rinunciare a una captazione non umanizzante dell’intero mondo. Quale decisione prende Nietzsche prima di questo dilemma, che difficilmente avrebbe potuto sfuggirgli poiché sarebbe stato lui a contribuire in parte a svilupparlo? Viene deciso in favore di entrambe le opzioni, sia la volontà di disumanizzare l’ente nel suo insieme sia la volontà di prendere sul serio l’essenza dell’uomo come un “essere nell’angolo”.

Nietzsche decide in favore dell’unione di entrambe le volontà.

Richiede allo stesso tempo la suprema umanizzazione dell’entità e l’estrema naturalizzazione dell’uomo. Solo chi penetra anche in questa volontà di pensiero di Nietzsche ha qualche idea della sua filosofia.

Ma se la domanda sorge in questo modo, l’angolo da cui l’uomo vede e da dove viene determinato il luogo di tale angolo diventa ancora più decisivo. Diventa anche decisivo fino a dove l’orizzonte è lontano, della possibile disumanizzazione dell’ente nel suo complesso; e diventa totalmente decisivo se e come, la visione diretta all’intero ente afferma qualcosa di fondamentale nella determinazione topologica dell’angolo in cui, necessariamente, l’uomo è situato.

Sebbene Nietzsche non abbia elevato queste connessioni alla gamma della conoscenza in modo così esplicito e con questa concettualizzazione, il suo pensiero più intimo, come possiamo verificare in retrospettiva, si è spostato su di esse durante un tratto del suo percorso. Sin dall’inizio, nell’esporre il suo pensiero fondamentale, abbiamo visto che non è possibile separare i due elementi che devono essere pensati: la totalità del mondo e il pensiero del pensatore. Ora capiamo più chiaramente a cosa si riferisce e cosa significa questa inseparabilità: è il riferimento necessario dell’uomo, in quanto è un luogo di permanenza in mezzo all’ente nella sua totalità, a se stesso.

Pensiamo a questa relazione fondamentale nell’approccio decisivo dell’essere-uomo in generale, in modo tale che diciamo: l’essere dell’uomo – e per quanto ne sappiamo, solo dell’uomo – si basa sull’esser-ci [Dasein]; esser-ci è il posto possibile per il luogo di permanenza del vostro essere in ogni caso. Allo stesso tempo, da questa connessione essenziale estraiamo quanto segue: l’umanizzazione diventa più inesorabile come minaccia alla verità, più originariamente l’uomo occupa il luogo di soggiorno di un angolo essenziale, cioè, nella misura in cui riconosce come tale e rende l’esser-ci. Ma il carattere essenziale dell’angolazione è determinato dall’originalità e dall’ampiezza con cui l’entità è sperimentata e compresa nella sua interezza secondo l’unico rispetto decisivo, cioè secondo l’essere.

Questa riflessione mostra che, quando si pensa al pensiero più grande, ciò che è pensato non può essere separato da come è pensato, ciò che è determinato dal come, e anche, inversamente, come è determinato da cosa. Da ciò possiamo dedurre già quanto sia fuorviante rappresentare le dimostrazioni dell’eterno ritorno come prova di natura fisica o matematica. Ciò che questo significa e può significare, è che la dimostrazione deve essere determinata esclusivamente dall’essenza di questo pensiero dei pensieri.

Sulla base dell’inseparabilità essenziale di come pensare e di cosa pensare, è stata presa anche una decisione importante sotto un altro aspetto. La distinzione tra un contenuto dottrinale “teorico” del pensiero e il suo effetto “pratico” è impossibile in anticipo.

Questo pensiero non ammette neanche che sia “teoricamente” pensato o applicato “praticamente”. Il primo, perché il pensiero del pensare richiede che l’uomo, non appena agisce praticamente ma in generale come entità, penetri nell’esercizio del pensiero stesso, si determini e determini il suo angolo dal pensiero, simultaneamente e non solo più tardi.

Fino a quando questa determinazione non ha luogo, il pensiero continua a essere impensabile e impensato, e non vi è alcuna nitidezza, il che aiuta a fare un minimo passo in avanti. Ma anche un’applicazione “pratica” è impossibile, perché diventata superflua nel momento in cui il pensiero è pensato.

ROVESCIARE IDOLI

Rovesciare idoli (parola che uso per dire «ideali») – questo sì è affar mio. La realtà è stata destituita del suo valore, del suo senso, della sua veracità, nella misura in cui si è dovuto fingere un mondo ideale…Il «mondo vero» e il «mondo apparente» – in altre parole: il mondo finto e la realtà… (EH,Prologo 2).

Con queste parole Nietzsche presenta, nella sua autobiografia filosofica, la propria attività. L’obiettivo che egli circoscrive come tema più rilevante e decisivo consiste in una messa in questione della contrapposizione puramente fittizia, ideale, tra un mondo «vero» e un mondo «apparente», la quale porta con sé la svalutazione del piano del reale di cui si è detto sopra. «Rovesciare idoli» viene dunque a essere l’elemento propulsore di quel «contro-movimento» rispetto al nichilismo europeo che prende il nome di trasvalutazione dei valori (NF 1887-’88, 11[411]) e che Nietzsche prospetta quale traguardo dell’umanità a venire.

Quest’ultima, proprio in virtù di un nuovo atteggiamento critico nei confronti del sapere, sarà in grado di vagliare i contenuti tramandati e mai messi in discussione, per poi rivelarne la vacuità e fragilità sul piano teoretico. In questo consiste in effetti l’obiettivo del Crepuscolo degli idoli, che, come spiega Nietzsche, offre uno strumento di guarigione rispetto alla malattia che affligge la sua contemporaneità – la décadence. Tale strumento consiste in una metodologia d’indagine che è, per l’appunto, una metodologia critica: «Porre una buona volta domande con il martello e, forse, udire come risposta quel noto suono cavo, che parla dalle viscere gonfiate» (GD, Prefazione).

Non si tratta di un agire distruttivo, come spesso ancora si legge; il percorso che Nietzsche delinea è piuttosto un paziente ma inesorabile lavoro di auscultazione, nel corso del quale gli «idoli eterni» vengono «toccati con il martello come con un diapason» (ibid.), Volontà del nulla e volontà di verità risuonando con fragore proprio perché al loro interno non vi è alcunché di consistente.

Questi idoli – Nietzsche lo rivela nella sezione di Ecce Homo dedicata al Crepuscolo – sono proprio le antiche verità, i principi sui quali l’umanità ha fino a oggi edificato il proprio sapere e il proprio agire, e delle quali secondo Nietzsche occorre sbarazzarsi, per poter dare avvio a una nuova stagione di pensiero.
Il Crepuscolo degli idoli sorge pertanto dall’incorporazione delle istanze critiche nei confronti della volontà di verità che Nietzsche espone al termine della sua Genealogia. Esso, inoltre, si pone in continuità con quest’ultima opera nel momento in cui viene a essere il momento preparatorio della progettata Trasvalutazione dei valori.

Nel Crepuscolo Nietzsche svolge una vera e propria diagnosi delle condizioni fisiologico-antropologiche dell’europeo cristiano, figlio della tradizione di pensiero che vede nella razionalità socratica il suo momento iniziale. Socrate, assieme a Platone, è per Nietzsche il primo décadent; in lui, cioè, si manifestano i sintomi di una malattia degenerativa destinata ad affliggere il mondo occidentale (GD, Socrate e EH, Nascita della tragedia 3). La principale conseguenza di questa malattia è di fatto quell’atteggiamento ostile alla vita che in altri luoghi Nietzsche descrive nei termini di una volontà del nulla. Come si legge in particolare nel già citato paragrafo 5 della sezione Morale come contro-natura, infatti, secondo Nietzsche «la morale, come è stata concepita finora […] è l’istinto della décadence stesso», ma soprattutto è «il sintomo di una certa specie di vita; […] della vita declinante, indebolita, esausta, condannata». L’atteggiamento di condanna della vita che appartiene a questa morale, il suo rivolgersi «contro gli istinti della vita» e l’«attaccare le passioni alla radice», è quindi il prodotto di una determinata fisiologia, che Nietzsche ritiene essersi realizzata per la prima volta all’epoca dei Greci. È proprio in quel mondo, recuperando una sua riflessione giovanile – se si vuole, anche in chiave di strategia editoriale –, che Nietzsche individua il motivo antitetico al tipo umano declinante e negatore della vita, quel principio del dionisiaco che nella Nascita della tragedia era stato messo a tema parallelamente all’elemento apollineo e che nel Crepuscolo torna a giocare un ruolo di particolare rilievo in quanto promotore di un realismo filosofico che deve essere recuperato.

Secondo quanto Nietzsche scrive nel capitolo conclusivo del Crepuscolo degli idoli, il dionisiaco incarna per lui il vero e proprio motivo antitetico alla volontà del nulla. In esso si esprime «il fatto fondamentale dell’istinto ellenico – la sua “volontà di vita”» che già Platone, anticipando in questo il Cristianesimo, aveva rinnegato (GD, Antichi 2 e 4).

Contrariamente a questa tendenza nichilista, la psicologia dello stato dionisiaco consiste in una completa affermazione della vita, in un «dire di sì» alla vita nei suoi aspetti più terribili, e quindi in un «coraggio di fronte alla realtà» che Nietzsche attribuisce ad esempio a Tucidide (GD, Antichi 2). Lo storico greco è in effetti qui direttamente contrapposto a Platone proprio in ragione del suo realismo. Egli, a detta di Nietzsche, era in grado di «vedere la ragione nella realtà»; in lui trova espressione «la cultura dei realisti: quell’inestimabile movimento in mezzo all’impostura morale e ideale delle scuole socratiche dilaganti ovunque» (ibid.). In contrasto con la tendenza declinante degli istinti greci, Tucidide risulta essere l’«ultima rivelazione di quella forte, severa, dura fattualità, che stava nell’istinto degli antichi Elleni» (ibid.). Egli si distingue in particolare da Platone, il quale è per Nietzsche «un codardo di fronte alla realtà» che «fugge nell’ideale; Tucidide ha se stesso in proprio potere, di conseguenza tiene anche le cose in proprio potere» (ibid.).

La spiritualità forte che Nietzsche individua in Tucidide è l’elemento fisiologico che ha permesso a quest’ultimo di contrastare la malattia della décadence e di mantenersi in uno stato di salute. Tale condizione era propria dei greci nell’epoca della massima espressione del «sentimento tragico», una sensibilità oramai persa proprio per la difficoltà di reggere il peso di terrore e compassione e di essere «noi stessi l’eterno piacere del divenire » (GD, Antichi 5).

L’invito di Nietzsche a recuperare un atteggiamento dionisiaco di fronte all’esistenza consiste pertanto in questa avversione per i motivi pessimisti che si possono ritrovare già in Aristotele, il quale parla di una catarsi delle passioni, del cui peso l’uomo dovrebbe volersi alleggerire (ibid.). Tutto questo è, ancora una volta, solo espressione di un’incapacità prima di tutto fisiologica di gestire tale carico, la cui espressione più sublimata viene a essere, in epoca moderna, la schopenhaueriana volontà del nulla. Al contrario, secondo Nietzsche «l’artista tragico non è un pessimista, – egli dice precisamente sì perfino a tutto ciò che è problematico e terribile, egli è dionisiaco…» (GD, “Ragione” 6).

Il tema del realismo in senso anti-nichilistico, un realismo inteso come sguardo coraggioso rivolto al carattere terribile dell’esistenza, è presente nel Crepuscolo anche in relazione a un’altra personalità che per Nietzsche è esemplare: Johann W. Goethe. Questi è «l’ultimo Tedesco del quale [Nietzsche] abbia un profondo rispetto» (GD, Scorribande 51), in ragione di un’affinità spirituale che renderebbe Goethe «non un evento tedesco, ma europeo» (GD, Scorribande 49)14. Agli occhi di Nietzsche, Goethe si è saputo elevare al di sopra della propria contemporaneità e ha offerto uno sguardo diverso da quello che la tradizione imponeva. In altre parole, «Goethe era, in mezzo a un’epoca disposta verso l’irreale, un realista convinto: disse di sì a tutto quanto gli era in questo affine» (ibid.).

In lui, pertanto, Nietzsche ritrova quell’atteggiamento nei confronti del reale e del naturale che è proprio delle nature forti e che si pone agli antipodi del nichilismo pessimista schopenhaueriano. Goethe incarna la speranza che la cultura tedesca possa produrre un tipo umano differente, che l’umanità declinante non sia destinata a proseguire nel suo percorso degenerativo, ma che sia in grado di risollevare lo sguardo ed elevarsi a una nuova cultura affermativa. Come scrive ancora Nietzsche, «Goethe concepì un uomo forte, di elevata cultura», in grado di contrastare le forze disgreganti della décadence («che tiene a freno se stesso e ha rispetto di sé» e «sa usare a proprio vantaggio ciò di cui una natura media perirebbe») e di guardare al mondo entro cui è inserito «con un fatalismo gioioso e fiducioso» (ibid.). Questo tipo umano, che Nietzsche chiama uno «spirito divenuto libero », è promotore di un atteggiamento positivo rispetto alla vita, di una sua affermazione che nasce dalla «fede che solo ciò che è singolo sia riprovevole, che nell’intero tutto si redima e si affermi – egli non nega più… Ma questa fede è la più elevata di tutte le fedi possibili: io l’ho battezzata con il nome di Dioniso. – » (ibid.).

Come si può notare, il discorso di Nietzsche è estremamente coerente nel ribadire la medesima costellazione tematica nel momento in cui si trovi ad affrontare la questione del rapporto dell’uomo nei confronti dell’esistenza. La sua diagnosi del nichilismo europeo e della volontà del nulla che sta alla base della degenerazione antropologica prodotta da duemila anni di cultura metafisica, lo porta a concepire come unico strumento di guarigione un atteggiamento in cui non vi sia traccia di negazione alcuna. Nietzsche, evidentemente, ragiona per contrapposizione: avendo individuato il principio che ha prodotto il male che si vuole debellare, egli immagina che il principio opposto possa produrre un tipo umano differente e “sano”.

Pertanto, al nichilismo derivante dal rifiuto della realtà naturale, dal rifiuto della vita, Nietzsche contrappone un incondizionato dire di sì a quest’ultima e un puro realismo che di essa affronti apertamente la complessità e ricchezza. Nel Crepuscolo degli idoli questo atteggiamento viene esemplificato dalla figura di Dioniso, ma essa è strettamente quanto espressamente legata anche a Zarathustra, che in Ecce Homo viene descritto come «colui che ha la visione più dura, più tremenda della realtà […]. Ma ancora una volta, questo è il concetto di Dioniso» (EH, Zarathustra 6). I tratti del profeta persiano ci riportano però al punto di partenza di questa riflessione, ovvero al paragrafo conclusivo della seconda dissertazione della Genealogia della morale, in cui Nietzsche preconizzava l’avvento di un «uomo dell’avvenire» in grado di redimere l’umanità dalla volontà del nulla prodotta dagli ideali ascetici (GM II 24). Come si è detto, a quell’«uomo redentore» Nietzsche attribuisce tratti marcatamente zarathustriani – senza però chiamare in causa la figura del profeta –, tra i quali risalta la sua capacità di «sprofondare […] nella realtà» (ibid.).

Tutto questo dimostra quindi quanto il tema del realismo venga adottato da Nietzsche in chiave anti-nichilistica, e costituisca per lui un vero e proprio farmaco per contrastare il male della propria epoca. Immergersi nella realtà senza cercare rifugio in un mondo ideale significa infatti dover poi reggere il peso di tutto ciò che essa contiene; ma se si sarà in grado di sopportare tale fatica e di riemergere da quella palude, allora vorrà dire che si possiede una forza spirituale in grado di debellare la malattia e di superare una convalescenza che, per quanto lunga, lascerà spazio a una rinnovata «grande salute».

ISTINTO DELLA DÉCADENCE

L’espressione di matrice schopenhaueriana «volontà del nulla» (Wille zum Nichts) viene utilizzata da Nietzsche a partire dal 1887 e compare in un numero estremamente limitato di passi, tra opere a stampa e carte private. Malgrado la scarsità di occorrenze, essa è dotata di una particolare rilevanza per il pensiero maturo di Nietzsche, in quanto si inserisce in una problematica decisiva prima di tutto per il progetto filosofico ed editoriale della Trasvalutazione dei valori. La sua presenza è infatti attestabile tra il 1887 e il 1888, vero e proprio crocevia della nietzscheana “filosofia dell’avvenire”, dal momento che agli estremi di quel biennio si trovano la pubblicazione del quinto libro della Gaia scienza
(redatto nel 1886) e la stesura del manoscritto definitivo dell’Anticristo – che a detta di Nietzsche costituiva, di fatto, la Trasvalutazione nella sua forma conclusiva.

In quel periodo, come noto, Nietzsche tira le fila della propria riflessione sulla morale europea, tracciando i contorni di quella che diviene per lui una questione non solo culturale, ma anche antropologica nel senso più strettamente fisiologico del termine. Nel fare questo, egli non si preoccupa solo di individuare gli elementi critici della forma di pensiero occidentale storicamente determinatasi a partire da Platone, ma, sulla base di questa sua diagnosi, predispone un percorso alternativo che permetta all’uomo di indirizzarsi verso una modalità superiore e più sana (prima di tutto intellettualmente) di esistenza. Il tema della volontà del nulla appartiene evidentemente al momento diagnostico di questo processo, in quanto a esso Nietzsche si riferisce in un senso profondamente negativo. Tuttavia, proprio per la radicalità con la quale questo tema viene trattato, esso risulta essere un efficace mezzo di contrasto per individuare il male che ammorba il tipo umano declinante cui Nietzsche dedica particolare attenzione dopo l’esperienza dello Zarathustra.

L’ultima occorrenza dell’espressione «volontà del nulla» si trova proprio nell’Anticristo. Al §18 di quell’opera, Nietzsche definisce – criticamente – «il concetto cristiano di Dio», da lui considerato «uno dei più corrotti concetti di Dio che siano mai stati raggiunti sulla terra». Quella cristiana, in particolare, sarebbe una divinità degenerata

fino a contraddire la vita, invece di esserne la trasfigurazione e l’eterno sì! In Dio è dichiarata inimicizia alla vita, alla natura, alla volontà di vivere! Dio, la formula di ogni calunnia del’«al di qua», di ogni menzogna del’«al di là»! In Dio è divinizzato il nulla, è consacrata la volontà del nulla!… [In Gotta das Nichts vergöttlicht, der Wille zum Nichts heilig gesprochen!].

Secondo Nietzsche, nel suo concetto di Dio il cristianesimo ha ipostatizzato l’atteggiamento spirituale di un’umanità oppressa e malata, l’esatto opposto del modello che lo Zarathustra vorrebbe insegnare, quello dell’individuo che si erge sovrano del proprio corpo e dei propri istinti, e che naviga con gioiosa serenità nell’incontrastabile marea del fato. Al contrario, come si legge per esempio nel Crepuscolo degli idoli, il cristianesimo ha sostenuto un atteggiamento ostile ai sentimenti più propri della vita e per il quale Nietzsche adotta l’espressione «contronatura» (GD, Morale come contronatura 4 e 5). Esso consiste, più precisamente, in una morale che si rivolge contro gli istinti della vita, contro le passioni e le brame che costituiscono l’elemento vitale più basilare. Una morale
che, come Nietzsche sottolinea più volte nel Crepuscolo, è manifestazione di un tipo di «vita declinante, indebolita, esausta, condannata»; in altre parole, essa è «l’istinto della décadence stesso» (GD, Morale 5) assunto a criterio di giudizio della vita. La posizione a partire dalla quale questo giudizio viene espresso è in effetti decisiva, secondo Nietzsche: per lui, infatti, «una condanna del vivente resta in ultima analisi solo il sintomo di una certa specie di vita», e la morale che segue dall’umanità mediocre e malata cui egli si riferisce è di fatto quella conforme alla «negazione della volontà di vivere» di cui parla Schopenhauer (ibidem).

Nel cristianesimo trova quindi espressione la volontà del nulla di cui Nietzsche parla nell’Anticristo e alla quale aveva dedicato maggiore spazio nell’unica altra opera pubblicata in cui tale tema compare: La genealogia della morale. Nell’ultimo paragrafo della terza dissertazione di questo testo – di fatto, il paragrafo che conclude l’intera opera – Nietzsche tira le fila delle considerazioni svolte relativamente agli ideali ascetici, la cui funzione principale è stata quella di offrire un senso alla sofferenza dell’uomo (GM III 28). Questo è stato possibile, secondo Nietzsche, salvaguardando il principio metafisico della volontà, elemento portante dell’edificio antropologico occidentale e al quale sembra non essere possibile rinunciare. Poco importa a cosa fosse indirizzata questa volontà, osserva Nietzsche, l’importante era preservarla, non rinunciare a essa a qualsiasi costo.
In questo modo, però, si è dato spazio a una tendenza antivitale e per questo nichilista, dal momento che

questo odio contro l’umano, più ancora contro il ferino, più ancora contro il corporeo, questa ripugnanza ai sensi, alla ragione stessa, il timore della felicità e della bellezza, questo desiderio di evadere da tutto ciò che è apparenza, trasmutamento, divenire, morte, desiderio, dal desiderare stesso – tutto ciò significa, si osi renderne conto, una volontà del nulla, un’avversione alla vita, una rivolta contro i presupposti fondamentalismi della vita, e tuttavia è e resta una volontà! (GM III 28).

La ‘volontà del nulla’ viene quindi definita da Nietzsche in un senso squisitamente
antropologico. Essa è il principio antitetico alla vita per eccellenza, l’elemento che determina quella avversione a istinti e pulsioni che caratterizza la modalità declinante di esistenza realizzatasi nell’Europa della morale cristiana – il décadent. Al tempo stesso, essa possiede un valore esistenziale se si vuole positivo, in quanto è grazie a lei che l’ideale ascetico ha potuto offrire un senso all’interrogativo – ancora una volta schopenhaueriano – relativo al senso dell’esistenza (cfr. FW 357). Nella volontà del nulla si trovano quindi connesse due tendenze apparentemente antitetiche: il bisogno di dare un senso alla propria vita, a costo di ricercare quest’ultimo al di fuori della vita stessa, porta infatti l’uomo a denigrare la vita, manifestando quella forma di avversione di cui Nietzsche parla.
In questa tendenza a cercare un senso a tutti i costi si esprime un più generale bisogno metafisico che in altri luoghi Nietzsche individua come caratteristica dell’umanità occidentale.

Il principio fondamentale, nel caso in questione, è che «un qualsiasi senso [sia]
meglio che nessun senso», da cui è possibile concludere che «l’uomo preferisce volere il nulla, piuttosto che non volere» (GM III 28).

Quest’ultima osservazione posta in chiusura della Genealogia era stata anticipata da Nietzsche nel paragrafo di apertura della terza dissertazione di quell’opera. In quella sede, Nietzsche la presenta come «il fondamentale dato di fatto dell’umano volere, il suo horror vacui: quel volere ha bisogno di una meta» (GM III 1). La paura che la vita non abbia un senso, che non sia possibile offrire principi di orientamento assoluti per trovare la propria strada nella selva dell’umana esistenza, è ciò che l’uomo teme più di ogni altra cosa. Questo, secondo Nietzsche, ha da sempre segnato la sua crescita spirituale, crescita che è stata poi volontariamente impedita da coloro che su questa paura hanno costruito il proprio potere, offrendo ai disorientati modelli ideali da idolatrare. Questi potenti (siano essi sacerdoti e preti o cattivi filosofi ed educatori) hanno ben compreso quale fosse la necessità fondamentale dell’uomo, il suo bisogno di indirizzare la propria
esistenza verso qualcosa, fosse anche la cosa più estrema, illogica e innaturale. In
ragione di questo, essi hanno operato una «millenaria vivisezione della coscienza» e un «pervertimento del gusto» che ha portato l’uomo a considerare negativamente le proprie tendenze naturali (GM II 24). Al contrario, sono state stimolate «tutte quelle aspirazioni al trascendente, all’anti-senso, all’anti-istinto, all’anti-natura, all’anti-animale, insomma gli ideali esistiti sino a oggi, che sono tutti quanti ideali ostili alla vita, ideali calunniatori del mondo» (ibid.).

La volontà del nulla non è che un prodotto di questi ideali ascetici, assieme al «grande disgusto» e al «nichilismo» (ibid.); come si è detto, in essa si manifesta precisamente il tipo di avversione alla vita che tali ideali esprimono, e occorre guardare a essa come al prodotto estremo del disorientamento dell’uomo occidentale. Al termine della seconda dissertazione della Genealogia, nel momento in cui vengono tracciati i contorni di questo esercizio spirituale degenerativo, Nietzsche manifesta però anche la propria speranza in una futura «redenzione dalla maledizione che l’ideale esistito sino a oggi ha posto» sulla realtà (GM II 24). A suo avviso, è infatti possibile attendersi l’avvento di un «uomo dell’avvenire» in grado di contrastare le derive nichilistiche degli ideali ascetici;
uno «spirito creatore» dagli evidenti tratti zarathustriani, in quanto, si legge, la sua
«solitudine è fraintesa dal popolo come se fosse una fuga dalla realtà – mentre è soltanto il suo sprofondare, il suo seppellirsi, il suo inabissarsi nella realtà» (ibid.). All’umanità educata a denigrare vita e mondo, a rifiutare i principi della terra per guardare a vuoti simulacri di conoscenza, Nietzsche contrappone quindi una figura in grado di affrontare compiutamente la realtà che ha di fronte, senza timore di perdersi al suo interno o di rimanere disgustato dagli orrori che in essa potrà incontrare. Lo spirito forte e in salute che «ci redimerà tanto dall’ideale perdurato sinora, quanto da ciò che dovette germogliare da esso, […] questo anticristo e antinichilista, questo vincitore di Dio e del nulla» (GM II 24) sembra quindi dover essere un realista. Ma in che senso ci si deve dire realisti, nella prospettiva di Nietzsche? E quali conseguenza ha questa posizione nell’economia del suo
pensiero maturo?

A questi interrogativi si cercherà di dare risposta in quanto segue, con una premessa fondamentale: il realismo di cui si parla in queste pagine non è certo una posizione ontologica o metafisica, ma è piuttosto atteggiamento e pratica esistenziale. In questo senso, quindi, esso si lega strettamente al discorso in qui svolto relativamente alla volontà del nulla e all’interrogativo sul senso dell’esistenza cui quel tema rimanda. Per quanto riguarda, poi, le questioni sollevate, per poterle affrontare compiutamente è necessario aggiungere un ulteriore elemento a quanto detto sopra, completando una triade ideale
costituita dalle nozioni di ‘volontà del nulla’, ‘ideale ascetico’ e ‘volontà di verità’. Se, infatti, la volontà del nulla è conseguenza e prodotto di quell’ideale, Nietzsche è anche particolarmente chiaro nell’individuare nella volontà di verità «il nocciolo» dell’ideale ascetico (GM III 27). Come infatti egli scrive al termine della terza sezione della Genealogia, in un discorso volto a circoscrivere la problematica cui Nietzsche intende dedicare le proprie successive riflessioni filosofiche, l’ideale ascetico riposa su una «sopravvalutazione della verità» e, più precisamente, su una «fede nella insuscettibilità di valutazione e di critica da parte della verità» (GM III 25). In altre parole, in esso si manifesta quella «volontà di verità» che è per Nietzsche un arrendersi di fronte alla cultura platonico-cristiana e alla «fede in un valore metafisico, in un valore in sé della verità» (GM III 24) che essa ha insegnato. Una volta individuato quale «lacuna di ogni filosofia» il fatto che «l’ideale ascetico è stato fino a oggi padrone di ogni filosofia, […] che la verità è stata posta come essere, come Dio» e che «non era in alcun modo lecito alla verità essere problema» (ibid.), Nietzsche si propone invece di farsi carico di tale critica e di mettere in questione proprio il valore della verità. Questa operazione può in effetti essere considerata per lo meno uno strumento di quell’opera di redenzione dagli ideali ascetici di cui Nietzsche parla in GM II. Essa sarebbe infatti destinata a chiamare in causa la radice stessa della cultura e morale europee, l’asse portante di un sistema di pensiero che Nietzsche vede collassare su se stesso e del cui crollo si fa promotore e spettatore privilegiato: quel «grande spettacolo in cento atti, che viene riservato ai due prossimi secoli europei, il più tremendo, il più problematico e forse anche il più ricco di speranza tra tutti gli spettacoli… » (GM III 27).

Attraverso l’ideale ascetico, quindi, volontà del nulla e volontà di verità si trovano
in relazione. Riflettere sul modo in cui questa relazione si svolga – principalmente, sul motivo per cui entrambe siano per Nietzsche espressione di una forma nichilistica di pensiero – permette di entrare nel merito del summenzionato “realismo” apprezzato da  Nietzsche e di intervenire quindi, conclusivamente, sulla funzione di queste tematiche nel contesto del suo pensiero maturo.

LA RIDUZIONE PRIMORDIALE E IL SOLIPSISMO TRASCENDENTALE ASTRATTO

Secondo Husserl, come abbiamo visto all’inizio della sezione precedente, la fenomenologia deve intraprendere proiettando una fenomenologia soggettiva, egologia pura; abbiamo anche superato l’idea che il solipsismo di questa egologia, non era apparente ma autentico, con un significato legittimo e che, quindi, non dovrebbe essere in opposizione allo sviluppo della riduzione, ma piuttosto deve essere preteso da esso.

Ma perché la fenomenologia deve aprirsi solipsisticamente? Se questo bisogno è motivato dal cartesianismo naturale del epojé, il solipsismo scettico, è una necessità apparente; quindi, se, come ragionamento, deve essere legittimo, la sua motivazione deve essere anche un’altra. In questo paragrafo dobbiamo trovare questa motivazione così come il possibile senso legittimo di un ragionamento nella fenomenologia.

Per capire questo significato legittimo del solipsismo trascendentale lasciatemi brevemente esprimere ciò che è la riduzione trascendentale spogliata del nucleo naturale, e puramente come riduzione. Abbiamo detto che la riduzione deve condurci alla sfera trascendentale senza introdurla occultamente come una concettualità naturale

Forse il più tipico di questo atteggiamento naturale o la sua concettualità è la distinzione tra il mondo stesso e la mia rappresentazione del mondo, che a sua volta appartiene al mondo stesso; l’indipendenza del mondo per quanto riguarda la coscienza si estende nell’attitudine naturale alla stessa coscienza che possiede in sé; la riduzione è il superamento di questo atteggiamento invertente nella dipendenza del tutto sulla soggettività.

Se prima della riduzione abbiamo avuto, da un lato, il mondo stesso, e dall’altra la mia rappresentazione, il noema psicologico del mondo, dalla riduzione, il mondo diventa noema trascendentale; Il mondo stesso diventa parte del trascendente noema; L’auto-coscienza e il noema psicologico è riassorbito nel noema trascendentale. La noema-tizzazione trascendentale del mondo porta al superamento della divisione tra il mondo e la rappresentazione del mondo.

Dunque, con questo approccio di riduzione, vediamo che il superamento o la soppressione di quella “tensione tra la rappresentazione del mondo… e il mondo stesso” “, è messo in pericolo inserendo gli altri in considerazione, perché, all’apparire degli altri, il mondo stesso reclama di nuovo la sua indipendenza di fronte alle diverse rappresentazioni del mondo che i diversi soggetti hanno.

La riduzione deve trasformare tutto in un noema trascendentale; ma la noema-tizzazione trascendentale del mio corpo e del corpo degli altri porta a diverse conseguenze delle cose; una di queste conseguenze è che il noema trascendentale “io uomo” o il noema trascendentale “altro” includono una noesi trascendentale; se nel mio caso questa noesi trascendentale è la mia vita trascendentale, nel caso dell'”altro” questo noesi è sua, con la propria rappresentazione del mondo.

Ciò significa che “apparentemente” la riduzione trascendentale non è in grado di realizzare da sola ciò che essa pretende teoricamente o che è solo riduzione se riesce a possedere il trascendere questa differenza; La pratica totale della riduzione richiede di ridurre prima ciò che è mio e poi ridurre ciò che è di altri; la riduzione deve essere effettuata in due fasi, che insieme, costituiscono la noema-tizzazione totale del mondo e quindi il superamento della tensione di cui Husserl ci parla.

Ciò che la riduzione pretende è di relativizzare il mondo rispetto alla soggettività; la prima fase sarà costituita da relativizzare, per quanto possibile, il mondo alla mia soggettività, cioè per ottenere quello del mondo che è esclusivamente relativo alla mia soggettività, o detto con parole husserliane, per ottenere ciò che appartiene a me esclusivamente o ciò che è solo costituito nella mia intenzionalità costitutiva.

Raggiungere questo obiettivo, significa quello di intraprendere una riduzione limitante di tutto ciò che non è esclusivamente relativizzabile al mio io, ma supponiamo già un rapporto di me stesso agli altri; così come anche tutti i predicati culturali e tutto il valore inter-soggettivo del mondo, delle cose, perché la “relazione ad una pluralità di uomini in contatto tra di loro entra nell’incertezza delle cose” “in modo che tutte le cose sono apprese all’interno di questo rapporto come cose non solo mie, ma di nessuno.

Né possiamo fare qui uno studio dettagliato di questa “riduzione primordiale” alla mia sfera di appartenenza, perché il nostro tentativo non è di esporre la riduzione, bensì di proporre una soluzione al problema del solipsismo di Husserl. Con questo “esperimento senza parole”, ottengo un mondo che ha lo stesso contenuto di prima, solo in assenza del senso di oggettività inter-soggettiva; un mondo libero da qualsiasi strano significato alla mia intenzionalità. Poiché ogni senso che deve essere dato nella mia soggettività, arrivato o no dalla mia sfera, deve essere parte di esso, si può dire che questa sfera di appartenenza è una sfera fondante.

Questa riduzione mi isola limitandomi alla mia sola soggettività.

Ma è possibile questa ‘ creazione ‘ del solipsismo quando sorge proprio a causa dell’impossibilità o della difficoltà della creazione degli altri? Non è davvero ridicolo ‘ parlare di ‘ un solipsismo dei molti ‘, di un solipsismo che “tutto” quello che riflette dovrebbe essere creato per se stessi? Sarebbe ovviamente ridicolo, a meno che non capiamo il significato di questo esperimento. Husserl ci dice chiaramente come deve essere inteso.

Il solipsismo ego-logico si ottiene per mezzo di una riduzione-quella primordiale, come abbiamo visto, il cui carattere fondamentale è l’essere astratto, o meglio l’astrazione, con cui è realizzato da esso, ed è qualcosa di indefinito o astratto; Questo carattere di astrazione è qualcosa di costante nelle Meditazioni cartesiane “e la ragione è di vederlo nel fatto che si tratta di una riduzione del mondo correlato, che nella sua concretezza comprende necessariamente un senso oggettivo; se, quindi, del noema-presumibilmente trascendentale-tolgo il carattere dell’oggettività “per qualsiasi cosa”, ho qualcosa di astratto, perché il concreto è la totalità percepita come dato di fatto; quindi questo esperimento o riduzione è, usando le parole precedenti di Idee, un esperimento del pensare.

Husserl insiste sulla necessità di una fenomenologia che proietti prima di tutto un egologia solipsista. Su quali ragione fondamentali è questa necessità? La risposta ci viene offerta chiaramente in una logica formale e trascendentale e poi nella Krisis. Il fatto che il mondo è lì per noi e che è relativo alla comunità da cui prende il suo significato è qualcosa che è dato in me, cioè, il mondo ha un senso di oggettività inter-soggettiva per me; Il mio mondo ha quel senso di “per tutti”; quindi il fenomenologo deve cominciare con l’intenzionalità egologica, analizzando quelle intenzionalità che potrebbero essere esclusivamente le sue. In più “è un fatto che è in me e da me come gli altri hanno un senso, quindi inevitabilmente l’io ha il primato”.

Tuttavia, non dobbiamo accentuare questa fenomenologia, ma dobbiamo considerarla nella sua funzione astratta come una “phüosophische Unterstufé”, “un livello filosofico inferiore”, perché al che l’altro ha il suo significato in e da me, da non intendersi che gli altri sono “unità sintetiche di verificazione in me”, cioè i semplici fenomeni della mia sfera, ma trascendono quella sfera.

NELL’IMMAGINE DEL MERIGGIO

Il concetto dell’eterno ritorno è un concetto che, come noto, è stato sviluppato dal pensiero arcaico e ripreso successivamente – ma in una formula sostanzialmente metaforica – da Nietzsche.

Mircea Eliade ha indagato a lungo gli aspetti rilevanti della mentalità arcaica, ponendo in luce la centralità giocata, in quest’ultima, da un modello ciclico di temporalità. Poiché il mondo terrestre sarebbe una creazione o, in alternativa, un’emanazione operata da una o più divinità che continuerebbero a presiedere al dispiegarsi dei fenomeni, il senso della nostra realtà risiederebbe in questa azione di forze al contempo superiori e immanenti il mondo umano. La temporalità ciclica che presiede il disporsi di ogni evento naturale sarebbe una conseguenza di questo costante esercizio di governo del cosmo da parte delle forze divine: detto altrimenti, ogni civiltà rurale tenderebbe a inscrivere la natura in un ordine fissato, stabilito e scandito nel sempiterno ripetersi dei ritmi naturali (e divini), ordine che avrebbe al contempo offerto uno schema interpretativo di ogni accadimento. La teoria dell’eterno ritorno dell’uguale individuerebbe la reale struttura ontologica del cosmo, destinata a perpetuarsi nel ripetersi periodicamente in modo sempre uguale: detto altrimenti, in analogia con fenomeni biologici e naturali osservabili, ipotizza una struttura ciclica della temporalità del mondo, le cui vicende sarebbero destinate a ripetersi ciclicamente uguali a se stesse al termine di un periodo prefissato, denominato Grande Anno.

Il concetto dell’eterno ritorno dell’eguale, quale è sviluppato nel pensiero di Nietzsche, riattualizza, ma a livello metaforico, questa intuizione.

Ho già messo in luce, nel precedente contributo, una possibile emergenza in età giovanile del concetto nietzscheiano dell’eterno ritorno dell’eguale. Sulla scorta della lettura datane da Heidegger – ma con un atteggiamento maggiormente prudenziale, soprattutto dettato dal rifiuto della categoria storiografica della prefigurazione – avevo, infatti, accostato il pensiero di chiusura della breve autobiografia del 18 settembre 1863 (La mia vita) all’aforisma 56 di Al di là del bene e del male. «Così l’uomo crescendo si libera di tutto quanto un tempo lo teneva avvinto; non occorre che spezzi i ceppi, questi cadono da soli, inaspettatamente, quando un dio lo comanda; e dov’è il cerchio che alla fine lo stringerà? È il mondo? È Dio»: questa la chiusa dell’autobiografia; mentre nel testo tardo Nietzsche offre parole forse analoghe, parlando dell’ideale

(…) dell’uomo più sfrenato, più esuberante, dell’uomo che con il maggiore entusiasmo dice di sì al mondo, che non ha appreso unicamente la rassegnazione e la sopportazione verso ciò che è stato e che è, ma vuole riavere tutto questo nuovamente e in eterno così come è stato e come è, gridando senza posa «da capo» non soltanto a se stesso, ma a tutto il drammatico spettacolo della vita, e non soltanto ad uno spettacolo, ma, in fondo, a colui che ha appunto bisogno di questo spettacolo, – e lo rende necessario: poiché egli ha sempre nuovamente bisogno se stesso – e si rende necessario. Ma come? E questo non sarebbe forse – circulus vitiosus deus?

Se è il pensiero dell’eterno ritorno dell’eguale ad essere evocato in entrambi i testi potrebbe non essere poi così essenziale, come invece sembrava ritenere Heidegger: tra i due momenti della riflessione nietzscheiana vi è tutto un percorso appunto di emergenza e di chiarificazione della propria traiettoria che incide inevitabilmente anche su questo concetto. Infatti, come già detto nel precedente intervento, nel primo dei due testi esaminati il termine cerchio non rinvia forse ancora a quella dimensione di trasvalutazione di tutti i valori essenziale al dispiegarsi della dimensione esistenziale dell’eterno ritorno dell’eguale e propria dell’oltreuomo. Qui è ancora una dimensione divina – ovvero morale e metafisica – a chiudere questa circolarità e a renderla possibile. Il senso dell’accadere esistenziale rimanda ancora ad un piano trascendente che sarà assolutamente alieno alla compiuta elaborazione del concetto dell’eterno ritorno dell’uguale: là, infatti, la pienezza di senso si appoggerà ad un’altra immagine, qual è quella del meriggio, nella quale ogni angoscia dinnanzi alla dimensione tragica del mondo sarà placata nella sua stessa contemplazione e compenetrazione. Nell’immagine del meriggio è assorbita proprio la concettualizzazione nietzscheiana dell’eterno ritorno, immagine nella quale il dolore tragico dell’esistente e dell’esistenza è già-da-sempre connesso ed accolto nel piacere che accompagna comunque questo stesso esistente e questa stessa esistenza, come reciproca condizione dello stesso darsi di quest’ultima e del suo infinito potenziamento: «E il grande meriggio è: quando l’uomo sta al centro del suo cammino tra l’animale e il superuomo, e celebra il suo avviarsi alla sera come la sua speranza più elevata: giacché quella è la via verso un nuovo mattino».

Il grande meriggio sintetizza l’intuizione nietzscheiana che presiede anche l’eterno ritorno dell’eguale: dinnanzi alla morte si dispiega come co-presente la speranza della nuova vita, come decisione a volersi sempre di nuovo, come decidersi e di un decidersi che utilizza come criterio di scelta appunto la metafora dell’eterno ritorno, criterio immanente al piano della realtà vissuta. Dinnanzi alla morte si apre la decisione come dimensione propria dell’oltreuomo:

Il gioco del creare non è più soltanto innocenza, ma oblio e ricominciamento reso possibile dal quel traboccare, da quella ex-stasis in cui lo spirito riguadagna a sé, con se stesso, tutte le cose del suo sì. Questo pretendersi oltre di sé, nel ricominciamento, (…) costituisce la base concettuale necessaria per intendere il valore della parola Übermut nella quale si adombra una coincidenza estatica dell’Io voglio nell’Io sono.

(…) È così affermata la trascendenza dell’ uomo-orizzonte, del xósmos-anthropos, del circoscrivente-circoscritto, sul nulla .

L’eterno ritorno dell’eguale è proprio il farsi carico di questo peso, del peso più grande, come esposto nel notissimo aforisma 341 della Gaia scienza, frutto di quell’esperienza che colse Nietzsche a Sils-Maria nell’estate del 1881 e che occorre riportare per esteso:

Che accadrebbe se, un giorno o una notte, un demone strisciasse furtivo nella più solitaria della tua solitudine e ti dicesse: «Questa vita, come tu ora la vivi e l’hai vissuta, dovrai viverla ancora una volta e ancora innumerevoli volte, e non ci sarà in essa mai niente di nuovo, ma ogni dolore e ogni piacere e ogni pensiero e sospiro, e ogni indicibilmente piccola e grande cosa della tua vita dovrà fare ritorno a te, e tutte nella stessa sequenza e successione – e così pure questo ragno e questo lume di luna tra i rami e così pure questo attimo e io stesso. L’eterna clessidra dell’esistenza viene sempre di nuovo capovolta e tu con essa, granello della polvere!». Non ti rovesceresti a terra digrignando i denti e maledicendo il demone che così ha parlato? Oppure hai forse vissuto una volta un attimo immenso, in cui questa sarebbe stata la tua risposta: «Tu sei un dio e mai intesi cosa più divina»? Se quel pensiero ti prendesse in suo potere, a te, quale sei ora, farebbe subire una metamorfosi, e forse ti stritolerebbe; la domanda per qualsiasi cosa: «Vuoi tu questo ancora una volta e ancora innumerevoli volte?» graverebbe sul tuo agire come il peso più grande! Oppure, quanto dovresti amare te stesso e la vita, per non desiderare più alcun’altra cosa che questa ultima eterna sanzione, questo suggello?

L’eterno ritorno, dunque, come la metafora decisiva del dispositivo istitutivo dell’oltreuomo nietzscheiano, l’uomo che si è portato al di là di ogni metafisica, di ogni valore dato da sempre e per sempre. La scelta, il decidere di sé non è più affidato ad un quadro valoriale di riferimento che fonda la propria garanzia e le proprie pretese normative su di un piano di trascendentalità. La morte di dio, come oltrepassamento di ogni fondamento metafisico, apre all’uomo nuovo, all’uomo che si è portato anch’egli oltre la dimensione umana soggiogata e sottomessa alla metafisica – appunto l’oltre-uomo – un campo incondizionato d’azione. La scelta ricade, come il peso più grande, totalmente sulle sue spalle, non potendo più contare su quella tutela che la stessa metafisica comunque garantiva alle scelte precedenti: dinnanzi a questo fardello l’uomo nuovo può dare spessore alla propria esistenza, a ciascun attimo di essa, proprio legando in modo immaginifico questo attimo con l’eternità. La finzione che governa questa scelta – fingere che quello che è scelto in ciascun attimo vada a lastricare un percorso che saremo destinati a ripetere passo dopo passo, quando saremo chiamati dall’eterno ritorno dell’eguale a rivivere la nostra vita, così come l’abbiamo scelta, all’infinito – istituisce uno spazio di libertà e di responsabilità soggettiva assoluto: è questa, appunto, la sfida del peso più grande. Si è in grado di scegliere la nostra esistenza, in modo assolutamente libero, autonomo, responsabile, sapendo che questa scelta ricadrà totalmente su di noi, che non potremo mai e poi mai giustificarla richiamandoci a un valore, una dottrina, un dogma, una fede o una ideologia, appellandoci alle esigenze di partito e all’obbedienza della gerarchia? Questa è la sfida dell’eterno ritorno dell’eguale per istituire una nuova soggettività, altra rispetto a quelle fino ad ora sperimentate.

In questa immagine, quella appunto dell’eterno ritorno dell’eguale, si dispiega forse il sogno del Nietzsche ancora giovanile che, in una lettera all’amico Carl von Gersdorff, da Naumburg, del 7 aprile 1866, così descrive l’impressione in lui suscitata dall’essere stato sorpreso in montagna da un temporale: «Cos’era mai l’uomo per me, con la sua volontà mai placata! Cos’era per me l’eterno «tu devi» e «tu non devi»! Quanto diversi il lampo, la bufera, la grandine, forze libere, senza etica! Come sono felici, come sono forti – volontà pura, non inquinata dall’intelletto!». L’eterno ritorno dell’eguale come promessa per un nuovo grande meriggio dell’uomo, nel quale riassaporare questa pienezza di libertà, quale fondamento istitutivo e costitutivo della propria esistenza, e nella quale ogni aspetto dell’essere umano – anche le componenti più tremende e denigrate – possa essere riaccolto come propriamente umano. Ricade sulla responsabilità delle scelte di ogni uomo, o meglio di ogni oltreuomo, il governo di queste componenti, l’attuazione o meno di queste, l’integrarle nel proprio vivere quotidiano: il come farle diventare parte della propria persona, del proprio essere, poiché «L’uomo, nelle sue capacità più alte e più nobili, è completamente natura, e porta in sé l’inquietante duplice carattere di essa. Le sue abitudini più terribili, che vengono considerate come non umane, sono forse proprio il terreno fecondo, onde soltanto può sorgere ogni umanità, nei moti dell’anima, nelle azioni e nelle opere».

Notano Gilles Deleuze e Felix Guattari, a suggello quasi di quanto fino a qui affermato e sulla scorta dell’analisi di Pierre Klossowski, come la soggettività e la presenza di sé in Nietzsche siano offerte in modo peculiare dal dispositivo dell’eterno ritorno dell’eguale:

Au centre il y a la machine du désir, la machine célibataire de l’éternel retur. Sujet résiduel de la machine, le sujet-nietzschéen rire une prime euphorique (Voluptas) de tout ce qu’elle fait tournee, et que le lecteur avait cru être seulement l’œuvre en fragment de Nietzsche .

Il c’est moi di Nietzsche appare come un prodotto residuale della sua storicità, delle frammentarie macchine produttrici di desiderio: ecco, forse, anche il senso specifico del frammentario autobiografismo nietzscheiano.

L’effetto che l’eterno ritorno dell’eguale dovrebbe produrre nel soggetto è una accettazione totale di sé, della propria esistenza e di ogni attimo che ha contribuito a costituirla, anche nella sua frammentarietà, nell’esplosione della pretesa di ogni metafisica certezza di sé, della propria unità sostanziale (nel senso aristotelisco-scolastico del termine). È, in tale senso, non solamente un dire sì alla vita, ma anche un dire sì alla propria storia, un accettare la propria storia come portatrice della propria identità. È, del resto, una dinamica che lo stesso Duccio Demetrio, in un suo notissimo libro, dedicato alle dinamiche terapeutiche del racconto autobiografico, rilevava come uno dei meccanismi cardine del pensiero autobiografico. Centrale nel percorso autobiografico appare, infatti, il far sentire come inevitabilmente propria la storia passata di una persona: «(…) ora quella storia è ciò che è. E si tratta di cercare di amarla poiché la nostra storia di vita è il primo e ultimo amore che ci è dato in sorte ». Toni forse poetici, ma che nel loro contenuto suscitano un accostamento con la posizione di Friedrich Nietzsche circa la relazione che inevitabilmente occorre sviluppare con il proprio passato: questo passato, proprio perché è tale, deve essere accettato. Su di esso nulla può più l’uomo, nulla può più chi l’ha vissuto poiché su di esso non ha più alcuna volontà, alcun potere. Non possiamo volere e deliberare su qualcosa di passato. Dice ancora Demetrio: «Ci prendiamo appunto in carico (…) e ci assumiamo la responsabilità di tutto ciò che siamo stati o abbiamo fatto e, a questo punto, non possiamo che accettare».

Questo non deve implicare – ma su questo aspetto già ci soffermammo in un precedente contributo – l’illusione che l’autobiografia possa fungere da processo di accettazione del proprio passato tramite la sua evacuazione: nel racconto ne prendo le distanze e, dunque, mi libero finalmente del mio passato, secondo un tipico processo che psicoanaliticamente potremmo individuare come di rimozione e quindi non di autentica e piena accettazione. Come scrissi in quella occasione, è il rischio di considerare l’autobiografia come capace di produrre un fantasmatico punto zero nella propria esistenza, a partire dal quale poter ricominciare ogni cosa, ogni attività, ogni esperienza da uno stato virginale e immacolato, privo di ripensamenti, dubbi, inquietudini provenienti, per l’appunto, dal proprio passato. Il punto zero è il prendere le distanze dal passato, liberandosene nell’istante in cui si rapprende la sua ricapitolazione, la conclusione della sua ricostruzione autobiografica. Nuovamente con le parole di Demetrio: «Il dimenticare è un dimenticarsi, l’obliare è una sorta di “peccato” originario che si rinnova in ogni essere umano: è perdita di ogni coscienza, di ogni legame con gli altri (gli antenati, i contemporanei, i discendenti), è impotenza del conoscere, del fare, del creare». Ma se l’autobiografia vuole essere un viaggio formativo, non può correre il rischio di scivolare in questo perverso meccanismo rimuovente. Qui viceversa abbiamo a che fare con la volontà di potenza: la scelta che la attua può dispiegarsi solamente verso il presente e, ovviamente, il futuro, dei quali l’oltreuomo devi farsi carico e sopportarne, come detto, il peso più grande. Nell’aprire alla decisione che l’oltreuomo prende nel qui ed ora il passato è invece riassorbito e accolto come quella parte di se sulla quale – inevitabilmente – ogni decisione non può più essere presa e che pertanto non può più costituire per noi alcun peso. Ad essa si può guardare con distacco, serenità: con leggerezza. Non può più fare paura perché nei suoi confronti non vi è più alcuna angosciosa decisione che si possa prendere.

In questo percorso, in questo nuovo sguardo autobiografico cui l’eterno ritorno e il grande meriggio aprono, e che si configura, per quanto detto, non come percorso di rimozione, ma forse neppure di bilancio, si delinea anche l’emergenza di una pluralità di soggetti alberganti in ciascun essere, una pluralità di io che rimanda a quanto scritto da Nietzsche o anche da Hermann Hesse e sul quale tornerò oltre: «La tregua non pretende di cancellare i conflitti; è uno spazio-tempo di contrattazione (un bilancio, se qualcuno preferisce), di negoziazione tra i molti ii, durante il quale l’eccellere del nostro io tessitore riconosce a tutti legittimità». Ma questo ad una condizione: «Del resto, una vera tregua autobiografica ci invita all’assoluta sincerità con noi stessi (…)». Solamente questa sincerità – che è resa possibile dallo sguardo distaccato del quale parlavo poc’anzi – consente l’emergenza delle componenti più oscure, più remote, meno edificanti: della pluralità che ci compone e che noi tutti siamo.

Scriveva, a riguardo della possibilità di essere sinceri verso se stessi, lo stesso Nietzsche, in un appunto nel quaderno P I 7 b, p. 120 (primavera- autunno 1868) e intitolato Osservazione di sé:

Essa inganna.
Conosci te stesso.
Nell’azione, non nella contemplazione.
Chi si misura su un ideale impara a conoscere se stesso solo nelle sue debolezze. Ma anche i gradi di queste debolezze gli restano oscuri.
L’osservazione è di ostacolo all’energia: essa disgrega e frantuma.
L’istinto è la cosa migliore.
L’osservazione di sé è un’arma contro influenze esterne.
L’osservazione di sé è una malattia dello sviluppo.
Le nostre azioni devono essere inconsce.

È forse proprio il tentativo di superare queste incongruenze giovanili che deve essere interpretata l’elaborazione della metafora dell’eterno ritorno dell’eguale: ossia nel tentativo di riacquisire, come visto, una nuova pienezza per la propria esistenza (il grande meriggio) e nella quale poter agire come inconsciamente, nel senso di agire ponendosi al di là di ogni sovradeterminazione di ordine metafisico, quali quelle che si concretizzano nella stessa etica popolare e contro la quale Nietzsche si scaglia in un altro frammento di poco successivo al precedente. «Un’etica popolare vuole perciò, nell’interesse comune, reprime quanto più è possibile le manifestazioni cattive; un’impresa molto simile a una azione di polizia» . Utilizzando una categoria propria del pensiero di Michel Foucault, si potrebbe dire che Nietzsche coglie in questo passo addirittura il potere disciplinare che caratterizza l’incidenza dell’etica popolare (nonché della religione) sulla strutturazione delle personalità: l’eterno ritorno dell’eguale, unitamente alla figura del grande meriggio, possono essere letti, di conseguenza, come contro strategie elaborate da Nietzsche per liberare il soggetto proprio da questo potere disciplinare che attraversa ogni aspetto di una realtà governata ancora dalla religione e dalla metafisica.

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