LA VOLONTÀ COME VOLONTÀ DI POTENZA

Per N. la volontà non è altro che volontà di potenza, e la potenza non è altro che
l’essenza della volontà. La volontà di potenza è allora volontà di volontà, cioè volere è volere se stesso.

Se vogliamo tentare di chiarire concetti che pretendono di cogliere l’essere dell’ente, non ci possiamo richiamare ad un ente determinato o ad un modo d’essere particolare. Così, ad esempio, non si può dire che la volontà è una facoltà psichica, perché se è la volontà a determinare l’essenza di ogni cosa, non è quest’ultima che avrà il carattere della psiche, ma sarà la psiche ad avere il carattere della volontà.

Se la volontà di potenza connota l’essere stesso, non ci sarà più nulla che possa
determinare ulteriormente la volontà. La volontà è volontà; ma questa definizione,
formalmente corretta, non dice più nulla, e può indurre in errore in quanto si crede
che alla semplice parola corrisponda una cosa altrettanto semplice.

Nietzsche nondimeno la denomina a volte come “affetto”, come “passione”, come
“sentimento”, o come “comando”. Anche se questo modo di procedere può suscitare perplessità, in quanto non si tratta di determinazioni chiarite a sufficienza, va considerato che, data la polisemia del concetto di volontà, non restava a N., per definirne l’essenza, che utilizzare termini noti.

La determinazione del volere che si impone per prima, è quella di un tendere a..,
mirare a qualcosa, essere diretti a qualcosa. (Anche se nell’essere diretti a
qualcosa, come per es. nella rappresentazione, non è insito ancora un volere).
Si dice anche volere nel senso di desiderare; ma il volere non è un desiderare,
poiché implica la risolutezza del comando. Nel volere inoltre è implicito il riferimento ad un oggetto: l’errore di Schopenhauer, al proposito, è quello di ritenere che esista.

LA VERTIGINE DELL’AMOR FATI

Questo saggio cercherà di esaminare e articolare alcuni degli aspetti fondamentali del pensiero di Nietzsche da cui, crediamo, l’obiettivo finale, è ciò che li anima e come e in cui vengono posti.

Questa vocazione o ispirazione ultima è dietro ognuna delle componenti essenziali della filosofia nietzscheana, che ciò da, un significato e consente in qualche modo, la chiarificazione del significato e della necessità, poiché non risolve alcune delle contraddizioni che attraversano dato pensiero (contraddizioni lungi dall’essere solo apparenti, un ostacolo per relativizzare o da superare al più presto, una mediazione necessaria sulla via della sintesi, fanno parte della linfa che nutre il più genuino, corroborante e acuto pensiero nietzscheano).

Bene, questo respiro diffuso e primordiale, questa vocazione ultima è una volontà illimitata di amare la vita, un desiderio tragico e permanente di rendere possibile da parte dell’uomo la sua fedeltà alla terra e la sovrana affermazione della vita.
“Prima dell’alba” simboleggia, all’interno dello Zarathustra, il canto di quella desiderata affermazione, l’invocazione di quella benedizione eterna e illimitata cui Nietzsche chiamerà, come è noto, “Amor Fati”.

Questo canto che afferma, è un canto che ha come correlazione, in questo testo, il cielo puro e libero, e in altri testi il mare come simbolo o metafora della vita
In entrambi i casi, viene evocato uno spazio di libertà e purezza all’interno del quale l’accesso all’esistenza cessa di essere letto come un dovere o fatalità per irrompere come un’avventura, come un esperimento o un viaggio senza un percorso o una meta predeterminati.

Il termine “Amor Fati” incarna per Nietzsche la formula suprema di affermazione alla quale la volontà può accedere, testimonia un atteggiamento dionisiaco verso l’esistenza e rappresenta lo stato più alto a cui il filosofo in particolare, e qualsiasi uomo in generale, può aspirare.

Qual è il significato e lo scopo di questa benedizione sconfinata, di questo si eterno a tutte le cose che costituiscono il criterio di misura ultimo della grandezza e del valore della vita umana?

Benedizione significa in questo modo, innanzitutto battezzare tutte le cose nella sorgente dell’eternità, cioè proclamarle necessarie ed eterne.

La benedizione dionisiaca non esclude né seleziona né sostiene semplicemente l’irrimediabile con lo stoicismo. È un atto d’amore per il necessario che emana da una visione del tempo come Eterno Ritorno e solo da esso diventa possibile.

Questa visione eternizza il tutto sanzionandolo come necessario, immortalandolo nel ciclo del divenire. Affermazione illimitata che racchiude la totalità di ciò che esiste: nessun evento, nessuna cosa, aspetto o essere può essere isolato, eluso, sminuito o condannato. La benedizione dionisiaca “vuole il ciclo eterno – le stesse cose, la stessa logica e non la logica dei nodi”, nella certezza che “nulla deve essere rimosso da ciò che esiste, nulla è superfluo”.

E non perché ogni evento è un “frammento di fatum” che sostiene la totalità dell’esistente, cosicché è stata necessaria un’eternità per resuscitarlo, ma in esso trova la matrice, anche della propria possibilità. Se questo è il caso (vogliamo che diventi-così), diremmo con Nietzsche:

(“Trasforma la credenza:” è così e non in un altro modo “nella volontà “, questo deve accadere in questo modo e non in un altro modo “), quindi non è solamente, il non esserci il minimo diritto di volere qualcosa in un altro modo, di volere qualcosa che è diverso, né che la condanna della cosa più piccola, equivale sempre a negare la totalità (“Solo una minoranza realizza ciò che il punto di vista del desiderabile implica; tutto questo dovrebbe essere così ma non lo è “) o anche “questo avrebbe dovuto essere così”: una condanna di tutto il corso delle cose, perché non c’è nulla di isolato in esso: il più piccolo dettaglio sopporta la totalità.

Non è solo questo: è proprio in virtù della radicale trascendenza del momento in cui ogni momento del divenire, ogni momento del passato e del futuro è già lì da sempre (in ogni momento del passato, in ogni momento del futuro), tutto scorre, adesso, ed è ogni inizio è consumazione del ciclo cosmico.

O lo amiamo in blocco o lo condanniamo in blocco, dal momento che “tutte le cose sono incatenate, chiuse, innamorate”.

Negare un singolo momento, disprezzarlo, maledire la sua esistenza, implicherebbe la condanna dell’intero corso delle cose. E viceversa: lo scopo di ciò che accade diventa illimitato …

Attento, sembra dire Nietzsche, con quello che vogliamo, con quello che facciamo, con ciò che omettiamo o lasciamo – poi torneremo su di esso – perché l’eterno ritorno comporta un tale grado di responsabilità …: la massima libertà è sempre allo stesso tempo, come vedremo un impegno non trasferibile e estremo dove la posta in gioco va ben oltre il nostro modesto destino individuale.

Ma la benedizione dionisiaca, l ‘”Amor Fati” tanto desiderato da Nietzsche, non solo afferma la necessità e l’eternità di tutte le cose; allo stesso tempo e in stretta relazione con quanto sopra, esso rivendica e ripristina la sua purezza: “Ma questa è la mia benedizione”, scrive Nietzsche, “tutte le cose sono battezzate nella fonte dell’eternità e al di là del bene e del male”.

Questa pretesa di innocenza per il mondo, che è il battesimo delle cose “al di là del bene e del male”, in breve, “restituisce l’innocenza al futuro”, risorge da una decisione che affonda in quella stessa volontà di amore e di fedeltà alla terra che costituisce il desiderio più intimo.

“Restituire la purezza al divenire” significa innanzitutto liberarlo dalla categoria della finalità. Si tratta di liberarsi della credenza nel diventare un processo che trova il suo significato e la giustificazione nel raggiungimento di un obiettivo o fine totalizzante. Nessuna forma di unità mette insieme e riconcilia la molteplicità di ciò che esiste, non c’è una totalità di significato che trascende ogni momento del divenire in relazione al quale può essere giustificato e pesato, “non c’è risposta al ” perché “.

Che l’autorità teologica o sovrumana che genera imperativi, capace di ordinare compiti e di collegare e armonizzare le diverse vicissitudini della storia è stata, secondo Nietzsche, storicamente secolarizzata nell’autorità della coscienza o della ragione, in “l’istinto sociale”, nella storia o nella felicità della maggioranza. Tuttavia, sia nella forma dogmatico-teologica, sia nella forma secolare, la volontà di salvezza dell’uomo, il suo bisogno di senso, è stato così temporaneamente colmato.

È noto che Nietzsche ha definito questo momento storico in cui, avendo perso la fede nel dio cristiano, rimane intatta la necessità di ricevere un senso di “nichilismo incompleto”. Questo è quindi solo il tentativo di sfuggire al nichilismo attraverso la sostituzione dell’ideale dogmatico-teologico con un altrettanta utile natura secolare, capace di continuare a rispondere ancora una volta alla domanda capitale di “wozu”, “perché in assoluto l’uomo? ”

Ancora una volta, un modo per evitare la propria responsabilità, sottolinea Nietzsche … e con ciò che esso, in verità, scopre un aspetto nuovo e cruciale che solleva, a mio avviso, un problema essenziale nel modo di pensare, il problema di chi è / può essere responsabile e che tipo di responsabilità è.

“Restituire l’innocenza al divenire” implica anche, in secondo luogo, una stretta relazione con il primo punto, nello sradicare dal divenire la possibilità di ogni debito e ogni colpa, in modo che affermando la necessità e l’eternità di ogni cosa, concependo ogni momento come la matrice del tutto, sia l’unico anello estatico che sostiene e proietta la totalità dell’esistente; la porta che è infine chiusa a tutte le possibili “fughe”, ma anche, allo stesso tempo, a tutti i sensi di colpa.
E il modo migliore per liberare in ogni istante e ogni cosa dalla sua indigenza congenita, dal suo “debitore”, dalla sua dipendenza e subordinazione rispetto a qualsiasi “totalità di senso” che dà ordine, valore e scopo. È che si risolvono nell’istante estatico del tempo pensato come ritorno passato e futuro, che integra e libera nell’ora la totalità del divenire, ogni momento del divenire?

L”Amor Fati ” nietzschiano non assomiglia all’ottimismo leibniziano che giustifica l’intero corso delle cose basato sulla credenza metafisica dell’armonia e della bontà universale. La benedizione dionisiaca non è affatto un “onni-accontentare che sa in che modo appagare tutti”; non è una passiva riconciliazione con il passato, la rassegnazione sterile, il fatalismo.

Tuttavia, poiché la formula che esprime l’Amor Fati è “non voler che nulla sia diverso, né nel passato, né nel futuro, né per tutta l’eternità, non solo per sostenere ciò che è necessario, e ancor meno per nasconderlo – ma per amarlo “, deve necessariamente anche integrare il passato ascetico dell’uomo con il suo bagaglio di valori nichilisti in quella” sorgente dell’eternità “, in quella totalità indissociabile che Nietzsche cerca incondizionatamente essere in grado di trasformare in un oggetto d’amore.

Il “fiume del divenire” deve portare la barca della volontà della verità, scrive Nietzsche, una volontà che attraversa la storia ascetica dell’uomo. Dal momento in cui è stato configurato e messo in funzione, è integrato nell’Anello del Ritorno, sospeso ed eterno nel movimento del divenire.

Ora, questo “avere-da-portare” il fiume nel divenire, la “barca” dell’ideale ascetico, questa “formazione-parte” che è la volontà di nulla o volontà di verità della necessità inevitabile dell’anello, non implica in alcun modo che tutto questo è fissato, immobilizzato ed esaurito nell’aspetto ascetico, che è condannato a portare eternamente con se, una fisionomia o determinazione negativa. In tal caso, Nietzsche non ha potuto convertire la volontà negativa, dominante in tutta la storia dell’uomo, in un oggetto d’amore. Ma ha dovuto farlo poiché “non c’è rifugio contro il pensiero della necessità”.

IL ROVESCIAMENTO DEL PLATONISMO IN NIETZSCHE

Anche per N., bellezza e verità, per entrare in discrepanza, devono prima coappartenersi nel riferimento all’essere. Ma per N. l’essere è volontà di potenza;
quindi, dall’essenza della volontà di potenza deve risultare una originaria
coappartenenza di bellezza e verità che diventa una discrepanza.

Ora, N. non si limita a capovolgere il platonismo, nel senso di mantenere la
struttura di quest’ultimo invertendone gli spazi – il mondo sensibile al posto del
soprasensibile-, ma effettua uno svincolamento (Herausdrehung), che comporta una profonda trasformazione filosofica.

Termini quali “mondo vero” e “mondo apparente”, propri del platonismo, vengono
aboliti.

Si prenda il brano intitolato “Come il ‘mondo vero’ finì per diventare favola. Storia di un errore”, che si trova nel Crepuscolo degli idoli. In esso N. articola in sei capitoletti una storia del pensiero occidentale che arriva alle soglie della sua filosofia. Tale storia è scandita dal progressivo venire meno dell’idea centrale del platonismo, quella del mondo soprasensibile.

Nella prima fase, che corrisponde alla dottrina di Platone (N. distingue tra Platone e platonismo), fra mondo sensibile e mondo vero c’è una sostanziale continuità: il mondo vero è raggiungibile dal virtuoso, che è in grado di distogliersi dal mondo sensibile; l’ idea è esperita come visione, che conferisce a ogni ente il potere di essere se stesso. Ma già nella seconda fase – che si configura come un platonismo distinto dal pensiero di Platone – viene operata una rottura con il sensibile, e il mondo vero, non più presente nell’ambito dell’esistenza umana, diviene irraggiungibile per il tempo di quest’ultima.

Il terzo periodo designa quella forma di platonismo raggiunta dalla filosofia di Kant.
Il soprasensibile, assolutamente irraggiungibile per la conoscenza, è ora un
postulato della ragione pratica. Nel quarto, conseguente agli sviluppi del kantismo,
vi è un superamento del platonismo, che avviene però senza esiti creativi. Nel
quinto, il mondo vero viene abolito. Nondimeno rimane ancora il mondo sensibile e
il posto vuoto del mondo superiore. In tale fase, N. designa già il tratto del proprio
cammino filosofico che corrisponde alle opere aforistiche, da Umano, troppo umano alla Gaia scienza. Occorre un nuovo passaggio, che si compie nel sesto periodo, in cui anche il mondo apparente viene tolto. Questo è il compito che N. si propone nell’ultima fase della sua filosofia, quella dello Zarathustra.

Abolire il mondo apparente non significa abolire il sensibile, poiché il mondo
apparente è il mondo sensibile nello schema del platonismo. La sua abolizione, al
contrario, significa valorizzare il sensibile ed eliminare l’eccedenza del
soprasensibile. Compiendo questo passo, N. dunque trasforma lo schema gerarchico del platonismo, non si limita a capovolgerlo.

In tutti e sei i capitoli, la storia del platonismo è messa in relazione con un tipo
d’uomo che si rapporta al mondo vero. Di conseguenza, il rovesciamento del
platonismo diventa una metamorfosi dell’uomo: alla fine del platonismo c’è il
superuomo, l’uomo che va oltre (ueber) l’uomo che c’è stato finora.

IL MITO DELLA CAVERNA

Nel settimo libro di La Repubblica Socrate spiega a Glaucone, fratello minore di Platone, il mito della caverna, nel tentativo di chiarire che cosa sia la cultura (paidéian) e la sua mancanza (apaideusían).

Dobbiamo immaginarci, dice Socrate, una caverna dotata di un’apertura da cui entra la luce. In essa vivono fin dall’infanzia degli uomini, incatenati alle gambe e al collo, costretti a rimanere lì guardando soltanto in avanti, verso la parete, perché le catene non permettono loro di girare la testa. Dietro di essi c’è un muretto dietro al quale camminano delle persone che portano vasi e statue di ogni tipo e, alle spalle di questi, brilla un fuoco.

I prigionieri che vivono in quella caverna non vedono altra cosa che le ombre degli uomini dietro il muro, proiettate dalla fiamma sulla parete della caverna. Poiché non hanno mai visto altra cosa al di fuori di quelle, pensano che le ombre che vedono siano reali e che la loro voce sia l’eco che sentono su quella parete.

Immaginiamo ora, dice Socrate, cosa accadrebbe se quegli uomini fosse liberati dalle catene e dall’ignoranza. Chi venisse così liberato proverebbe dolore a muovere le proprie membra e a guardare direttamente la luce, da cui risulterebbe abbagliato. Non servirebbe a nulla dirgli che ciò che vedeva prima altro non era che apparenza mentre ora il suo sguardo è più vicino all’essere e rivolto ad oggetti reali. Non ci crederebbe affatto e gli sembrerebbe evidente che ciò che vede è molto più sfocato ed irreale di quanto vedeva prima, e perciò meno vero. Costretto a guardare verso la luce, a causa del dolore agli occhi l’antico prigioniero cercherebbe di fuggire verso ciò che vede meglio e che ritiene più vero. Anche se fosse trascinato verso la luce non riuscirebbe a scorgere neppure uno degli oggetti illuminati dal sole. Dovrebbe abituarsi lentamente e all’inizio scorgerebbe con facilità le ombre, poi le figure riflesse nell’acqua e solo alla fine vedrebbe tutto così come è in realtà. Dopo un bel po’sarebbe pronto a dare un’occhiata veloce al sole e ne capirebbe la funzione, ossia che esso è la causa di tutto ciò che i prigionieri vedevano. Sentirebbe poi pietà per i suoi compagni ma, anche se decidesse di svelare loro l’illusione in cui vivono, di liberarli e portarli al cospetto del sole, verrebbe deriso e probabilmente ucciso da chi non gli crede o non vuole credergli.

Si conclude così il racconto del mito, a cui segue la spiegazione.

Il mondo visibile è rappresentato dalla dimora in prigione, mentre il fuoco costituisce il sole. La salita dell’uomo in superficie corrisponde all’ascesa dell’anima verso il mondo intelligibile. Aggiunge Socrate: «Ti sembra dunque strano che chi passa dagli spettacoli divini alle umane miserie si comporti goffamente e appaia ridicolo, appunto perché ancora ottenebrato e costretto, prima di essersi ben abituato a questa oscurità, a difendersi nei tribunali e altrove dalle ombre della giustizia e dalle immagini che proiettano quelle ombre, o a rifiutare l’interpretazione di tali immagini da parte di chi non ha mai contemplato l’essenza della giustizia?».

Chi abbia scoperto la verità, che cosa sia effettivamente giusto, deve dunque fare i conti non soltanto con sé stesso, e con il dolore che provoca l’aver compreso di aver vissuto fino allora nell’errore ma deve anche confrontarsi con l’incomprensione esterna. Nessuno è disposto a credergli perché è da troppo tempo assuefatto a immagini e idee che reputa reali: la maggioranza degli esseri umani non mette neppure in discussione ciò in cui crede e considera folle chi si discosta dal sentire comune. Con la folla il sapiente cerca inizialmente di dialogare, di trasmettere ciò che sa, convinto dell’importanza e del valore della sua scoperta, ma riceve in cambio solo derisione, se non odio e disprezzo. Sembra chiedersi allora Socrate, come farà un paio di millenni dopo Nietzsche, «come trasmettere agli uomini la verità?». Platone usò il mito, Nietzsche l’aforisma, nella consapevolezza che qualsiasi verità svelata nella sua luce diretta è troppo accecante, e sta al singolo decidere se voler conoscerla. Per Platone, chi abbia raggiunto la verità non deve rimanersene isolato lassù, rifiutandosi di scendere di nuovo fra i prigionieri e di partecipare alle loro fatiche e ai loro premi. Ci sono nature, le migliori, che possono venire educate affinché comprendano e vogliano fare un giorno quell’ascesa.

Chi è assennato comprenderebbe però, aggiunge Socrate, che un essere turbato e incapace di vedere bene ha di certo subito un passaggio o dalla luce all’ombra, o dall’ombra alla luce, perché queste sono le cause dei disturbi agli occhi, e si chiederebbe da dove provenga. Con queste parole Platone ci suggerisce che ogni intimo turbamento va interpretato, e che v’è una ragione per la sensazione di smarrimento in cui sembrano trovarsi tante anime.

Se è vero dunque che scorgere la verità direttamente è doloroso e rischioso, è però possibile guardarla indirettamente, non tanto osservando le ombre ma scrutando con occhio più attento i propri simili e avvicinandosi a coloro che mostrano di averla già veduta. A tale scopo è necessario acuire la propria sensibilità e prestare attenzione nei confronti dell’altro. Non ascolta realmente, né realmente vede, colui che ricerca sempre una conferma a ciò che egli è negli occhi altrui perché pensa solo alle proprie parole e negli occhi di chi ha di fronte vede ancora sempre e solamente il riflesso narcisistico di sé stesso. La diversità non lo attrae e dell’altro accetta solo le somiglianze. Va da sé che un simile atteggiamento, preminentemente mentale, non permette di uscire dal circolo limitato delle proprie precostituite conoscenze.

La verità, ci insegnano i due miti, richiede fiducia: nei confronti dell’amore così come del sapere. In qualsiasi ambito si trovi, irrazionale o razionale, richiede apertura e un’ininterrotta capacità di mettere in questione le proprie certezze, specialmente laddove siano il risultato di un’indolente adeguarsi a convenzioni e valori comunemente ed acriticamente accettati. È su questo punto che Nietzsche ci farà riflettere, e il risultato sarà proprio ciò che Socrate aveva previsto: l’impietosa derisione della maggior parte dei suoi contemporanei, impreparati a vedere la verità e narcisisticamente convinti della propria superiorità, sopravvalutazione errata che mai li avrebbe condotti alla fama che invece raggiunse chi avevano tanto schernito. Per tal motivo nacquero e morirono incatenati, legati a pregiudizi che li rendevano tanto più sicuri quanto più mediocri. Dalla mediocrità si può però uscire e a tal fine è essenziale riflettere sulla verità.

NELL’IMMAGINE DEL MERIGGIO

Il concetto dell’eterno ritorno è un concetto che, come noto, è stato sviluppato dal pensiero arcaico e ripreso successivamente – ma in una formula sostanzialmente metaforica – da Nietzsche.

Mircea Eliade ha indagato a lungo gli aspetti rilevanti della mentalità arcaica, ponendo in luce la centralità giocata, in quest’ultima, da un modello ciclico di temporalità. Poiché il mondo terrestre sarebbe una creazione o, in alternativa, un’emanazione operata da una o più divinità che continuerebbero a presiedere al dispiegarsi dei fenomeni, il senso della nostra realtà risiederebbe in questa azione di forze al contempo superiori e immanenti il mondo umano. La temporalità ciclica che presiede il disporsi di ogni evento naturale sarebbe una conseguenza di questo costante esercizio di governo del cosmo da parte delle forze divine: detto altrimenti, ogni civiltà rurale tenderebbe a inscrivere la natura in un ordine fissato, stabilito e scandito nel sempiterno ripetersi dei ritmi naturali (e divini), ordine che avrebbe al contempo offerto uno schema interpretativo di ogni accadimento. La teoria dell’eterno ritorno dell’uguale individuerebbe la reale struttura ontologica del cosmo, destinata a perpetuarsi nel ripetersi periodicamente in modo sempre uguale: detto altrimenti, in analogia con fenomeni biologici e naturali osservabili, ipotizza una struttura ciclica della temporalità del mondo, le cui vicende sarebbero destinate a ripetersi ciclicamente uguali a se stesse al termine di un periodo prefissato, denominato Grande Anno.

Il concetto dell’eterno ritorno dell’eguale, quale è sviluppato nel pensiero di Nietzsche, riattualizza, ma a livello metaforico, questa intuizione.

Ho già messo in luce, nel precedente contributo, una possibile emergenza in età giovanile del concetto nietzscheiano dell’eterno ritorno dell’eguale. Sulla scorta della lettura datane da Heidegger – ma con un atteggiamento maggiormente prudenziale, soprattutto dettato dal rifiuto della categoria storiografica della prefigurazione – avevo, infatti, accostato il pensiero di chiusura della breve autobiografia del 18 settembre 1863 (La mia vita) all’aforisma 56 di Al di là del bene e del male. «Così l’uomo crescendo si libera di tutto quanto un tempo lo teneva avvinto; non occorre che spezzi i ceppi, questi cadono da soli, inaspettatamente, quando un dio lo comanda; e dov’è il cerchio che alla fine lo stringerà? È il mondo? È Dio»: questa la chiusa dell’autobiografia; mentre nel testo tardo Nietzsche offre parole forse analoghe, parlando dell’ideale

(…) dell’uomo più sfrenato, più esuberante, dell’uomo che con il maggiore entusiasmo dice di sì al mondo, che non ha appreso unicamente la rassegnazione e la sopportazione verso ciò che è stato e che è, ma vuole riavere tutto questo nuovamente e in eterno così come è stato e come è, gridando senza posa «da capo» non soltanto a se stesso, ma a tutto il drammatico spettacolo della vita, e non soltanto ad uno spettacolo, ma, in fondo, a colui che ha appunto bisogno di questo spettacolo, – e lo rende necessario: poiché egli ha sempre nuovamente bisogno se stesso – e si rende necessario. Ma come? E questo non sarebbe forse – circulus vitiosus deus?

Se è il pensiero dell’eterno ritorno dell’eguale ad essere evocato in entrambi i testi potrebbe non essere poi così essenziale, come invece sembrava ritenere Heidegger: tra i due momenti della riflessione nietzscheiana vi è tutto un percorso appunto di emergenza e di chiarificazione della propria traiettoria che incide inevitabilmente anche su questo concetto. Infatti, come già detto nel precedente intervento, nel primo dei due testi esaminati il termine cerchio non rinvia forse ancora a quella dimensione di trasvalutazione di tutti i valori essenziale al dispiegarsi della dimensione esistenziale dell’eterno ritorno dell’eguale e propria dell’oltreuomo. Qui è ancora una dimensione divina – ovvero morale e metafisica – a chiudere questa circolarità e a renderla possibile. Il senso dell’accadere esistenziale rimanda ancora ad un piano trascendente che sarà assolutamente alieno alla compiuta elaborazione del concetto dell’eterno ritorno dell’uguale: là, infatti, la pienezza di senso si appoggerà ad un’altra immagine, qual è quella del meriggio, nella quale ogni angoscia dinnanzi alla dimensione tragica del mondo sarà placata nella sua stessa contemplazione e compenetrazione. Nell’immagine del meriggio è assorbita proprio la concettualizzazione nietzscheiana dell’eterno ritorno, immagine nella quale il dolore tragico dell’esistente e dell’esistenza è già-da-sempre connesso ed accolto nel piacere che accompagna comunque questo stesso esistente e questa stessa esistenza, come reciproca condizione dello stesso darsi di quest’ultima e del suo infinito potenziamento: «E il grande meriggio è: quando l’uomo sta al centro del suo cammino tra l’animale e il superuomo, e celebra il suo avviarsi alla sera come la sua speranza più elevata: giacché quella è la via verso un nuovo mattino».

Il grande meriggio sintetizza l’intuizione nietzscheiana che presiede anche l’eterno ritorno dell’eguale: dinnanzi alla morte si dispiega come co-presente la speranza della nuova vita, come decisione a volersi sempre di nuovo, come decidersi e di un decidersi che utilizza come criterio di scelta appunto la metafora dell’eterno ritorno, criterio immanente al piano della realtà vissuta. Dinnanzi alla morte si apre la decisione come dimensione propria dell’oltreuomo:

Il gioco del creare non è più soltanto innocenza, ma oblio e ricominciamento reso possibile dal quel traboccare, da quella ex-stasis in cui lo spirito riguadagna a sé, con se stesso, tutte le cose del suo sì. Questo pretendersi oltre di sé, nel ricominciamento, (…) costituisce la base concettuale necessaria per intendere il valore della parola Übermut nella quale si adombra una coincidenza estatica dell’Io voglio nell’Io sono.

(…) È così affermata la trascendenza dell’ uomo-orizzonte, del xósmos-anthropos, del circoscrivente-circoscritto, sul nulla .

L’eterno ritorno dell’eguale è proprio il farsi carico di questo peso, del peso più grande, come esposto nel notissimo aforisma 341 della Gaia scienza, frutto di quell’esperienza che colse Nietzsche a Sils-Maria nell’estate del 1881 e che occorre riportare per esteso:

Che accadrebbe se, un giorno o una notte, un demone strisciasse furtivo nella più solitaria della tua solitudine e ti dicesse: «Questa vita, come tu ora la vivi e l’hai vissuta, dovrai viverla ancora una volta e ancora innumerevoli volte, e non ci sarà in essa mai niente di nuovo, ma ogni dolore e ogni piacere e ogni pensiero e sospiro, e ogni indicibilmente piccola e grande cosa della tua vita dovrà fare ritorno a te, e tutte nella stessa sequenza e successione – e così pure questo ragno e questo lume di luna tra i rami e così pure questo attimo e io stesso. L’eterna clessidra dell’esistenza viene sempre di nuovo capovolta e tu con essa, granello della polvere!». Non ti rovesceresti a terra digrignando i denti e maledicendo il demone che così ha parlato? Oppure hai forse vissuto una volta un attimo immenso, in cui questa sarebbe stata la tua risposta: «Tu sei un dio e mai intesi cosa più divina»? Se quel pensiero ti prendesse in suo potere, a te, quale sei ora, farebbe subire una metamorfosi, e forse ti stritolerebbe; la domanda per qualsiasi cosa: «Vuoi tu questo ancora una volta e ancora innumerevoli volte?» graverebbe sul tuo agire come il peso più grande! Oppure, quanto dovresti amare te stesso e la vita, per non desiderare più alcun’altra cosa che questa ultima eterna sanzione, questo suggello?

L’eterno ritorno, dunque, come la metafora decisiva del dispositivo istitutivo dell’oltreuomo nietzscheiano, l’uomo che si è portato al di là di ogni metafisica, di ogni valore dato da sempre e per sempre. La scelta, il decidere di sé non è più affidato ad un quadro valoriale di riferimento che fonda la propria garanzia e le proprie pretese normative su di un piano di trascendentalità. La morte di dio, come oltrepassamento di ogni fondamento metafisico, apre all’uomo nuovo, all’uomo che si è portato anch’egli oltre la dimensione umana soggiogata e sottomessa alla metafisica – appunto l’oltre-uomo – un campo incondizionato d’azione. La scelta ricade, come il peso più grande, totalmente sulle sue spalle, non potendo più contare su quella tutela che la stessa metafisica comunque garantiva alle scelte precedenti: dinnanzi a questo fardello l’uomo nuovo può dare spessore alla propria esistenza, a ciascun attimo di essa, proprio legando in modo immaginifico questo attimo con l’eternità. La finzione che governa questa scelta – fingere che quello che è scelto in ciascun attimo vada a lastricare un percorso che saremo destinati a ripetere passo dopo passo, quando saremo chiamati dall’eterno ritorno dell’eguale a rivivere la nostra vita, così come l’abbiamo scelta, all’infinito – istituisce uno spazio di libertà e di responsabilità soggettiva assoluto: è questa, appunto, la sfida del peso più grande. Si è in grado di scegliere la nostra esistenza, in modo assolutamente libero, autonomo, responsabile, sapendo che questa scelta ricadrà totalmente su di noi, che non potremo mai e poi mai giustificarla richiamandoci a un valore, una dottrina, un dogma, una fede o una ideologia, appellandoci alle esigenze di partito e all’obbedienza della gerarchia? Questa è la sfida dell’eterno ritorno dell’eguale per istituire una nuova soggettività, altra rispetto a quelle fino ad ora sperimentate.

In questa immagine, quella appunto dell’eterno ritorno dell’eguale, si dispiega forse il sogno del Nietzsche ancora giovanile che, in una lettera all’amico Carl von Gersdorff, da Naumburg, del 7 aprile 1866, così descrive l’impressione in lui suscitata dall’essere stato sorpreso in montagna da un temporale: «Cos’era mai l’uomo per me, con la sua volontà mai placata! Cos’era per me l’eterno «tu devi» e «tu non devi»! Quanto diversi il lampo, la bufera, la grandine, forze libere, senza etica! Come sono felici, come sono forti – volontà pura, non inquinata dall’intelletto!». L’eterno ritorno dell’eguale come promessa per un nuovo grande meriggio dell’uomo, nel quale riassaporare questa pienezza di libertà, quale fondamento istitutivo e costitutivo della propria esistenza, e nella quale ogni aspetto dell’essere umano – anche le componenti più tremende e denigrate – possa essere riaccolto come propriamente umano. Ricade sulla responsabilità delle scelte di ogni uomo, o meglio di ogni oltreuomo, il governo di queste componenti, l’attuazione o meno di queste, l’integrarle nel proprio vivere quotidiano: il come farle diventare parte della propria persona, del proprio essere, poiché «L’uomo, nelle sue capacità più alte e più nobili, è completamente natura, e porta in sé l’inquietante duplice carattere di essa. Le sue abitudini più terribili, che vengono considerate come non umane, sono forse proprio il terreno fecondo, onde soltanto può sorgere ogni umanità, nei moti dell’anima, nelle azioni e nelle opere».

Notano Gilles Deleuze e Felix Guattari, a suggello quasi di quanto fino a qui affermato e sulla scorta dell’analisi di Pierre Klossowski, come la soggettività e la presenza di sé in Nietzsche siano offerte in modo peculiare dal dispositivo dell’eterno ritorno dell’eguale:

Au centre il y a la machine du désir, la machine célibataire de l’éternel retur. Sujet résiduel de la machine, le sujet-nietzschéen rire une prime euphorique (Voluptas) de tout ce qu’elle fait tournee, et que le lecteur avait cru être seulement l’œuvre en fragment de Nietzsche .

Il c’est moi di Nietzsche appare come un prodotto residuale della sua storicità, delle frammentarie macchine produttrici di desiderio: ecco, forse, anche il senso specifico del frammentario autobiografismo nietzscheiano.

L’effetto che l’eterno ritorno dell’eguale dovrebbe produrre nel soggetto è una accettazione totale di sé, della propria esistenza e di ogni attimo che ha contribuito a costituirla, anche nella sua frammentarietà, nell’esplosione della pretesa di ogni metafisica certezza di sé, della propria unità sostanziale (nel senso aristotelisco-scolastico del termine). È, in tale senso, non solamente un dire sì alla vita, ma anche un dire sì alla propria storia, un accettare la propria storia come portatrice della propria identità. È, del resto, una dinamica che lo stesso Duccio Demetrio, in un suo notissimo libro, dedicato alle dinamiche terapeutiche del racconto autobiografico, rilevava come uno dei meccanismi cardine del pensiero autobiografico. Centrale nel percorso autobiografico appare, infatti, il far sentire come inevitabilmente propria la storia passata di una persona: «(…) ora quella storia è ciò che è. E si tratta di cercare di amarla poiché la nostra storia di vita è il primo e ultimo amore che ci è dato in sorte ». Toni forse poetici, ma che nel loro contenuto suscitano un accostamento con la posizione di Friedrich Nietzsche circa la relazione che inevitabilmente occorre sviluppare con il proprio passato: questo passato, proprio perché è tale, deve essere accettato. Su di esso nulla può più l’uomo, nulla può più chi l’ha vissuto poiché su di esso non ha più alcuna volontà, alcun potere. Non possiamo volere e deliberare su qualcosa di passato. Dice ancora Demetrio: «Ci prendiamo appunto in carico (…) e ci assumiamo la responsabilità di tutto ciò che siamo stati o abbiamo fatto e, a questo punto, non possiamo che accettare».

Questo non deve implicare – ma su questo aspetto già ci soffermammo in un precedente contributo – l’illusione che l’autobiografia possa fungere da processo di accettazione del proprio passato tramite la sua evacuazione: nel racconto ne prendo le distanze e, dunque, mi libero finalmente del mio passato, secondo un tipico processo che psicoanaliticamente potremmo individuare come di rimozione e quindi non di autentica e piena accettazione. Come scrissi in quella occasione, è il rischio di considerare l’autobiografia come capace di produrre un fantasmatico punto zero nella propria esistenza, a partire dal quale poter ricominciare ogni cosa, ogni attività, ogni esperienza da uno stato virginale e immacolato, privo di ripensamenti, dubbi, inquietudini provenienti, per l’appunto, dal proprio passato. Il punto zero è il prendere le distanze dal passato, liberandosene nell’istante in cui si rapprende la sua ricapitolazione, la conclusione della sua ricostruzione autobiografica. Nuovamente con le parole di Demetrio: «Il dimenticare è un dimenticarsi, l’obliare è una sorta di “peccato” originario che si rinnova in ogni essere umano: è perdita di ogni coscienza, di ogni legame con gli altri (gli antenati, i contemporanei, i discendenti), è impotenza del conoscere, del fare, del creare». Ma se l’autobiografia vuole essere un viaggio formativo, non può correre il rischio di scivolare in questo perverso meccanismo rimuovente. Qui viceversa abbiamo a che fare con la volontà di potenza: la scelta che la attua può dispiegarsi solamente verso il presente e, ovviamente, il futuro, dei quali l’oltreuomo devi farsi carico e sopportarne, come detto, il peso più grande. Nell’aprire alla decisione che l’oltreuomo prende nel qui ed ora il passato è invece riassorbito e accolto come quella parte di se sulla quale – inevitabilmente – ogni decisione non può più essere presa e che pertanto non può più costituire per noi alcun peso. Ad essa si può guardare con distacco, serenità: con leggerezza. Non può più fare paura perché nei suoi confronti non vi è più alcuna angosciosa decisione che si possa prendere.

In questo percorso, in questo nuovo sguardo autobiografico cui l’eterno ritorno e il grande meriggio aprono, e che si configura, per quanto detto, non come percorso di rimozione, ma forse neppure di bilancio, si delinea anche l’emergenza di una pluralità di soggetti alberganti in ciascun essere, una pluralità di io che rimanda a quanto scritto da Nietzsche o anche da Hermann Hesse e sul quale tornerò oltre: «La tregua non pretende di cancellare i conflitti; è uno spazio-tempo di contrattazione (un bilancio, se qualcuno preferisce), di negoziazione tra i molti ii, durante il quale l’eccellere del nostro io tessitore riconosce a tutti legittimità». Ma questo ad una condizione: «Del resto, una vera tregua autobiografica ci invita all’assoluta sincerità con noi stessi (…)». Solamente questa sincerità – che è resa possibile dallo sguardo distaccato del quale parlavo poc’anzi – consente l’emergenza delle componenti più oscure, più remote, meno edificanti: della pluralità che ci compone e che noi tutti siamo.

Scriveva, a riguardo della possibilità di essere sinceri verso se stessi, lo stesso Nietzsche, in un appunto nel quaderno P I 7 b, p. 120 (primavera- autunno 1868) e intitolato Osservazione di sé:

Essa inganna.
Conosci te stesso.
Nell’azione, non nella contemplazione.
Chi si misura su un ideale impara a conoscere se stesso solo nelle sue debolezze. Ma anche i gradi di queste debolezze gli restano oscuri.
L’osservazione è di ostacolo all’energia: essa disgrega e frantuma.
L’istinto è la cosa migliore.
L’osservazione di sé è un’arma contro influenze esterne.
L’osservazione di sé è una malattia dello sviluppo.
Le nostre azioni devono essere inconsce.

È forse proprio il tentativo di superare queste incongruenze giovanili che deve essere interpretata l’elaborazione della metafora dell’eterno ritorno dell’eguale: ossia nel tentativo di riacquisire, come visto, una nuova pienezza per la propria esistenza (il grande meriggio) e nella quale poter agire come inconsciamente, nel senso di agire ponendosi al di là di ogni sovradeterminazione di ordine metafisico, quali quelle che si concretizzano nella stessa etica popolare e contro la quale Nietzsche si scaglia in un altro frammento di poco successivo al precedente. «Un’etica popolare vuole perciò, nell’interesse comune, reprime quanto più è possibile le manifestazioni cattive; un’impresa molto simile a una azione di polizia» . Utilizzando una categoria propria del pensiero di Michel Foucault, si potrebbe dire che Nietzsche coglie in questo passo addirittura il potere disciplinare che caratterizza l’incidenza dell’etica popolare (nonché della religione) sulla strutturazione delle personalità: l’eterno ritorno dell’eguale, unitamente alla figura del grande meriggio, possono essere letti, di conseguenza, come contro strategie elaborate da Nietzsche per liberare il soggetto proprio da questo potere disciplinare che attraversa ogni aspetto di una realtà governata ancora dalla religione e dalla metafisica.

L’IMPERVIA NIENTITÀ DEL NICHILISMO

Da questo punto di vista, la domanda da cui tutto il pensiero occidentale è stato ispirato è aperta: determinare il ἀρχή, il cuore dello φύσις, per rendere comprensibile la realtà che, basata sull’esperienza, è resa implacabile dall’annientamento e dal divenire. Nietzsche, naturalmente, non aveva alcuna intenzione di spostare il ἀρχή dal vortice di φύσις – sarebbe stato un gesto metafisico platonico – né di ridurre ciò che nel φύσις è un problema (molteplicità e divenire) a un aspetto assoluto e inconsistente come fece Parmenide (se Nietzsche dovesse essere riconosciuto come presocratico, dovrebbe essere piuttosto come un Eraclito con la sua concezione del logos come coincidenza di opposti).

Il cuore della φύσις è, senza dubbio in Nietzsche, all’interno della stessa φύσις: più esattamente, è la stessa φύσις risolta nella sua essenza più vera, chiamato per ora volontà di potenza. Nietzsche interpretava , φύσις come un mare infinito di energia vitale in movimento, movimento determinato dalla volontà di potenza, grazie al quale si condensano punti focali e relativamente stabili, che noi chiamiamo esseri. La volontà di potenza è l’essenza della vita degli esseri in quanto tali, la causa del loro apparire, esistente e presente, all’orizzonte dei fenomeni. La volontà di potenza è il movimento di creazione energetico della vita della φύσις stessa che fluisce perennemente, e naturalmente non si identifica con la volontà di un singolo individuo, è che nella migliore delle ipotesi è solo un’espressione di esso.

L’errore fondamentale di Platone (e soprattutto dei platonisti) era interpretare erroneamente la realtà della φύσις, dimenticando che gli esseri sono produzioni della volontà di potenza e, di conseguenza, trasformandoli in esseri assolutamente immortalati che stanno nella realtà dell’iperuranio (falsa): questo idea è nichilista perché, attribuendo la pienezza del ratio entis a quella che è solo una proiezione fantastica, ciò dà vita a quello che in realtà è nulla. La prima fase del nichilismo è iniziata proprio a questo punto e quindi il pensiero occidentale, da Platone in poi, è solo un lungo discorso sugli esseri ideali, cioè sul nulla: il platonismo è quindi, secondo Nietzsche, la forma più tragica del nichilismo, introdotto con l’illusione di sconfiggere il nichilismo gorgianico, rendendo l’idea dell’essere per eccellenza. Questo nulla platonico fu poi ricevuto e rafforzato dalla religione cristiana, che ne fece il pensiero universale dell’umanità, diffondendo l’infezione nichilista in tutti gli strati della società e delle culture. Questa prima fase del nichilismo durò fino alla morte di Dio: come abbiamo visto, con la sua morte è nato il pensiero moderno, che sebbene abbia ottenuto le distanze (in misura maggiore o minore) dalla metafisica platonica-aristotelica, era anche nichilista perché cercò surrogati per compensare l’assenza di Dio, fuoriuscendo dalla realtà (licenziosità, droghe e alcol) o ideologie (socialismo o nazionalismo, riassumendo in sé le possibili posizioni politiche moderne, o ideologie religiose) che divennero entità quasi-metafisiche a sostegno del pensiero e dell’agire, non più supportato dal Dio iperuranico del cristianesimo.

Nietzsche, proprio come un profeta religioso, sentì il compito di mostrare all’umanità che tutte le maschere indossate dopo la morte di Dio nascondono in realtà l’orribile vuoto del nihil: sono immerse in quell’orribile fetore di cadavere putrefatto – più è terribile è più impressionante è il corpo – che cita nella Gaia Scienza. Se le cose sono così, rivelate dal profeta Prussiano, il nihil conseguente alla morte di Dio, è l’uomo ora sospeso precariamente su un precipizio vertiginoso, e un demone oscuro viene a visitarlo:

Che faresti se un giorno o una notte un demone si introducesse di soppiatto nella tua solitudine più solitaria e ti dicesse: «Questa vita, quale la stai vivendo adesso e l’hai vissuta, dovrai viverla ancora una volta e ancora innumerevoli volte; e in essa non ci sarà niente di nuovo, ma ogni dolore e ogni piacere e ogni pensiero e ogni sospiro e ogni cosa incredibilmente piccola e grande della tua vita dovrà per te ritornare, e tutto nello stesso ordine e successione – e così pure questo ragno e questo chiaro di luna tra gli alberi, e così anche questo attimo e io stesso.

L’eterna clessidra dell’esistenza viene sempre di nuovo capovolta – e tu con essa, granello di polvere!» – Non ti getteresti a terra, digrignando i denti e maledicendo il demone che così avrebbe parlato? Oppure hai vissuto una volta un attimo prodigioso, per cui gli diresti: «Tu sei un dio e mai ho sentito una cosa più divina!»? Se questo pensiero acquistasse potere su di te, avrebbe su di te, quale sei, l’effetto di trasformarti e forse di schiacciarti; la domanda di fronte a tutto e a ogni cosa: «Vuoi tu questo ancora una volta e ancora innumerevoli volte?» graverebbe sul tuo agire come il peso più grande! O quanto dovresti amare te stesso e la vita per non desiderare nient’altro che quest’ultima eterna conferma e suggello?

Se la realtà della φύσις è il movimento eterno della volontà di potenza, conduce necessariamente all’eterno ritorno dello stesso, cioè all’esatta ripetizione dell’intero movimento ontologico incessante della φύσις. Questa teoria, che a prima vista sembra assurda o quantomeno stravagante, era molto cara a Nietzsche, che ne fece il centro del suo pensiero: comprendere la ragione di questa scelta, invece di considerarla semplicemente una sorta di «mito di Nietzsche», è una mossa essenziale per chiarire il suo pensiero. Lo stesso Nietzsche ha dato una giustificazione quasi scientifica: poiché la φύσις consiste in un insieme finito di «quanti di potere» e il tempo è infinito, è necessario che le diverse combinazioni energetiche dei quanti si ripetano all’infinito.

Come perfettamente delineato alla fine del brano citato, potrebbero esserci due reazioni opposte a una verità così dura. La prima è una terrificante disperazione: l’eterno ritorno dello stesso è la più orribile circostanza nichilista che si possa immaginare, specialmente dal punto di vista di coloro che attendono una realtà super-celeste, dando al mondo il suo (presunto) senso. Considereranno assolutamente inaccettabile il vuoto causato dalla visione del cosmo come volontà di potenza non causando nient’altro che l’eterno ritorno dello stesso, e reagiranno alternando momenti disperati (nichilismo passivo) a momenti di esaltazione, oltre che catastrofici se assolutizzati (nichilismo attivo). La seconda reazione, sorprendentemente, ha un effetto alquanto contrario: una deificazione estatica dell’uomo che capisce che ciò che è veramente nichilista nella credenza dell’iperuranio, mentre la realizzazione della verità dell’eterno ritorno è la conoscenza più liberatrice. L’übermensch è proprio colui che realizza questa stessa essenza della realtà e vive in accordo con essa, sapendo che ogni momento concreto vissuto, potrà essere il più felice o il più doloroso, è che ha valore infinito e pieno in sé e non in riferimento un altra presunta verità, platonicamente metafisica, che lo ridurrebbe a nulla.

Quindi, ciò che il metafisico considera pienezza, l’übermensch lo considera come essere vuoto, e viceversa, ciò che il metafisico considera vuoto, l’übermensch lo considera pienezza di vita e di significato. Come mostrato da B. Williston, anche questo stato felice è per Nietzsche una forma di nichilismo (il «nichilismo completo»).

LA METAFISICA È IN QUANTO METAFISICA IL NICHILISMO AUTENTICO

Sennonché l’essenza del nichilismo autentico riguarda ancora troppo poco il nostro pensiero: la metafisica non è capace di cogliere la propria essenza, le sue rappresentazioni rimangono arretrate rispetto ad essa. Ma qual è l’essenza della metafisica, intendendo per “essenza” ciò che è durevolmente presente, ciò che permane (das Wesende)? E come vi regna il riferimento all’essere?

La domanda della metafisica, che Aristotele ha enunciato come la perenne domanda del pensiero, chiede: che cosa è l’ente? In essa si domanda dell’essere: l’ente in quanto ente è tale, grazie all’essere. Il “che cosa” dell’ente, lo si chiama anche das Wesen, l’essenza. Ciò comporta che l’essere dell’ente sia pensato partendo dal “che cosa”: l’essenza è l’essenza dell’ente; l’essere dell’ente è ottenuto con il domandare,partendo dall’ente, come ciò che è pensato andando all’ente. Essendo inoltre esperito come ciò che in generale è, l’ente viene pensato, oltre che rispettoall’essentia, anche rispetto alla existentia. In tal modo esso viene determinato in “che cosa è”, e nel “fatto che è”.

Ne consegue che la metafisica non pensa l’essere in quanto essere: essa lo pensa,in virtù della sua stessa domanda, partendo dall’ente e arrivando all’ente. Certo,essa riconosce che l’ente non è senza l’essere, ma nello stesso tempo traspone l’essere in un ente, sia esso l’ente sommo nel senso della causa suprema, o invece l’ente nel senso del soggetto quale condizione dell’oggettività, o nel senso della soggettività incondizionata. L’essere viene dunque fondato su quello che tra gli enti è più ente.

In quanto la metafisica concepisce l’essere nel senso del fondamento che sommamente è, essa è in sé teologia. Ma è anche ontologia, poiché determina l’ente in quanto tale rispetto alla sua essentia. Essa è dunque onto-teologia: nella sua essenza vi è una coappartenenza di teologia e di ontologia, che si manifesta in
particolare nel concetto di trascendenza.

Tale parola, infatti, da un lato, rinvia al trascendimento dell’ente verso la sua essentia, e in tal caso è il trascendentale;dall’altro, al fondamento primo esistente, ed è il trascendente. L’ontologia rappresenta la trascendenza come il trascendentale; la teologia come il trascendente. Tale significato duplice ma unitario, è fondato nella distinzione di essentia ed existentia.

L’esperienza ora indicata dell’essenza nichilistica della metafisica non basta ancora per pensarne l’essenza autentica. Ciò richiede che noi partiamo dall’essere stesso. Ma occorre anzitutto sapere che la metafisica, pensando l’ente in quanto tale, sfiora l’essere, per poi subito passare oltre in favore dell’ente. Perciò in essa l’essere rimane impensato. Ma anche la svelatezza dell’ente rimane impensata, poiché la metafisica pensa, sì, l’ente in quanto tale, ma non l’ “in quanto tale” stesso. L'”in quanto tale” nomina la svelatezza dell’ente, ossia l’essenza della verità. Ora è tempo di domandare di questo “impensato” stesso, nominando il quale ci avviciniamo all’essenza del nichilismo autentico.

Ora, che l’essere rimanga impensato non dipende da una mancanza del pensiero,ma dall’essere stesso che rimane assente. L’essere è essenzialmente (west), in quanto è la svelatezza nella quale l’ente è presente (anwest). La svelatezza stessa,tuttavia, rimane celata. Si rimane alla velatezza dell’essere, in modo tale che essa si cela in se stessa. Dunque l’essere è essenzialmente nel rimanere assente, ed è tale sempre in riferimento all’ente. Ma nel sottrarsi, in quanto essere dell’ente, esso rimane contemporaneamente in vista.

La metafisica è appunto la storia del sottrarsi dell’essere e del conseguente abbandono dell’ente che giunge nello svelato; tale storia è l’essenza del nichilismo autentico e, benché il pensiero non sia la causa del rimanere assente dell’essere,non gli è neppure estraneo, poiché tale assenza avviene in riferimento ad un luogo rispetto al quale l’essere è essenzialmente presente: questo luogo è l’uomo, che,mediante il suo pensiero, da sempre sta in rapporto sia con l’essere sia con l’ente in quanto tale. L’uomo sta nella svelatezza dell’ente, nell’ aperto della località dell’essere: è l’esser-ci che appartiene all’essere stesso, in cui riposa l’essenza del pensiero, che sottraendosi, si mostra nell’ente in quanto ente.

Il pensiero che porta l’essere al linguaggio è il pensiero metafisico, il quale, però,non si attiene alla sottrazione dell’essere, ma dissimula il rimanere assente in modo che questa stessa dissimulazione non si conosca come tale. Quanto più la metafisica, infatti, si assicura dell’ente in quanto tale, tanto più si allontana e ne suggella il nulla, interpretando nietzscheanamente l’essere come valore.

Poiché, tuttavia, nella metafisica, tale rimanere assente non viene ammesso come carattere autentico del nichilismo, storicamente esso si compie in modo inautentico: la metafisica si sbarra da sé la via per esperire l’essenza del nichilismo. Ma questo momento inautentico non cade al di fuori dell’ essenza del nichilismo, proprio nella misura in cui porta a compimento il momento autentico.

Se pensiamo il nichilismo partendo dall’essere stesso, esso non mostra quei tratti negativi che lo connotano abitualmente e che pure non devono essere trascurati:
positivo e negativo condividono il medesimo ambito che riguarda l’essere stesso e la storia in cui di se medesimo non ne è niente.

In questo contesto, il superamento del nichilismo viene a cadere perché significherebbe, da parte dell’uomo, andare contro il rimanere assente dell’essere,pena lo scardinamento dell’essenza dell’uomo e la ricaduta nel momento inautentico del nichilismo. Senza contare che, poiché è l’essere che contribuisce a determinare che il suo essere lasciato fuori accada nel pensiero, anche un superamento di questo lasciare fuori avverrebbe solo indirettamente ad opera dell’uomo.

In luogo del superamento, occorre invece che il pensiero pensi prima andando incontro all’essere nel suo rimanere assente in quanto tale, impari a pensarlo,seguendolo nel suo sottrarsi, in modo tale da rimanere a sua volta indietro: a differenza del pensiero metafisico, compie un decisivo passo indietro,abbandonando “l’interpretazione metafisica della metafisica.”

Essendo l’essere la svelatezza dell’ente, esso si è già annunciato nell’essenza dell’uomo. L’essere che rivolge così la sua parola, ma che nel rimanere assente si tiene in serbo, è la promessa (Versprechen) di se stesso. Dunque, andare incontro all’essere stesso nel suo rimanere assente, significa accorgersi di questa promessa: ma di lui non ne è niente: è questa storia (Geschichte) l’essenza del nichilismo, il destino (Geschick) dell’essere stesso.

Allora, però, il momento inautentico dell’essenza del nichilismo non è nulla di negativo, in quanto il lasciare fuori il rimanere assente non è altro che la salvaguardia della promessa che rimane celata a se stessa.

La metafisica è la storia del mistero della promessa dell’essere. L’ essere è il mistero (Geheimnis) che nella sua essenza si cela salvaguardando e, nondimeno, in qualche modo appare.

Anche il nichilismo è la storia di quella promessa, nelle cui fattezze l’essere si risparmia nel suo mistero; ma in esso risuona la nota stridente del nichilismo reale che si insinua ovunque, diffondendo scompiglio e dissesto con la sua violenza. Esso,tuttavia, non è separato dal nichilismo pensato secondo la storia dell’essere, ma è essente soltanto in base a questo. N, nella sua metafisica, concependo il nichilismo come svalutazione dei valori supremi, ha presente l’essenza del nichilismo conforme alla storia dell’essere, interpreta l’essere come valore e pensa la volontà di potenza come principio di una nuova posizione di valori come superamento del nichilismo. Ma esprime piuttosto l’estremo impigliarsi della metafisica nel momento inautentico del nichilismo, che instaura il dominio dell’incondizionato lasciare fuori il rimanere assente dell’essere in favore dell’ente, con il carattere di volontà di potenza che pone valori. In tale estremo sembra che dell’essere stesso non ne sia niente.

In questa situazione, l’uomo, rappresentando l’essere nel senso dell’ente in quanto tale, decade sull’ente e, nell’esclusivo volersi della sua volontà, attua la sua essenza nella soggettività, instaurando sè e il suo mondo entro la relazione soggetto oggetto.

La metafisica della soggettività fa dell’essere l’oggetto del rappresentare (Vor-stellen) e del pre-porre (Vor-setzen). La preposizione dell’essere come valore posto dalla volontà di potenza è solo l’ultimo passo della metafisica moderna.

L’uomo diventa insicuro di fronte alla propria essenza, la quale rimane con l’essere stesso nella sottrazione. Per questo egli tende alla sicurezza di se stesso in mezzo all’ente, indagato al fine di stabilire quali sempre più affidabili possibilità di assicurazione offra. Ciò fa supporre che l’uomo, nel rapporto con la sua essenza, sia messo in gioco prima di ogni altra cosa: di qui la possibilità che l’ente in quanto tale sia una sorta di “gioco cosmico” (Weltspiel).

N., in una della Canzoni del principe Vogelfrei (An Goethe), aggiunte come appendice alla seconda edizione (1887) della Gaia scienza, scrive:

Welt-Spiel, das herrische,
Mischt Sein und Schein:-
Das Ewig-Naerrische
Mischt uns – hinein! …

L’uomo che viene mescolato “dentro”, nell’insieme dell’ente diveniente, dalla forza mescolante della ruota del cosmo, è una forma della volontà di potenza, che pone,insieme all’ “essere”, la “parvenza” (l’arte), come condizione del suo potenziamento. Il modo in cui la volontà di potenza è, è l’eterno ritorno dell’uguale, che nella poesia viene chiamato “l’eterna demenza”. E’ l’unità di entrambi a determinare, nella metafisica di N., il carattere ludico del gioco cosmico.

Il fatto che l’uomo esplori tutte le vie dell’assicurazione della sua sicurezza testimonia quanto l’essere, nella storia del suo rimanere assente, ritenga in sé la sua svelatezza, quanto l’essere stesso si sottragga nel suo più remoto riserbo (Vorenthalt) e l’ente in quanto tale, apparendo come volontà di potenza, insorga in tutto il suo domino. In ciò ha il suo compimento la metafisica della soggettività, che corrisponde all’estrema sottrazione della verità dell’essere, che quanto occulta tale sottrazione fino all’irriconoscibilità. Si inizia così l’epoca della completa oggettivazione di tutto ciò che è, nella quale l’uomo stesso e tutto l’umano diventano una mera risorsa, ordinata nel processo lavorativo della volontà di potenza. La storia, occultata nella sua storicità, viene interpretata storiograficamente: la storiografia sta infatti al servizio della volontà dell’umanità di insediarsi nell’ente secondo un ordine abbracciabile. Lo scatenamento dell’ente deriva dal respingere il rimanere assente dell’essere nella dimensione più lontana -come il destino della completa velatezza dell’essere nel mezzo della completa assicurazione dell’ente.

Il rimanere assente dell’essere si dirige in modo tale all’essenza dell’uomo che questi lo schiva, intendendo l’essere in base all’ente. Ma l’uomo può pensare il rimanere assente dell’essere, quando il pensiero metafisico si destina al passo indietro, che lascia ad-venire l’essere nello spazio essenziale dell’uomo, e lo porta dinanzi all’essenza del nichilismo. Tale spazio è l’asilo di cui l’essere si dota.

Anche nel rimanere assente della sua svelatezza, l’essere non lascia mai perdere il suo asilo: ne ha bisogno, avendone necessità. L’essere, così, è necessitante in questo senso doppiamente unitario: è ciò che non-lascia-perdere (das Un-ablaessige) e ciò che ha bisogno (das Brauchende).

Ma nella storia della metafisica, resta occultata, insieme alla verità dell’essere,anche la necessità: l’ente è e fa sembrare che l’essere sia senza necessità. In realtà, l’assenza di necessità che si instaura come dominio della metafisica porta l’essere stesso all’estremo della sua necessità. L’ assenza di necessità, come velata necessità estrema dell’essere, giunge al punto che l’asilo dell’essere, ossia l’uomo,sia minacciato con l’annientamento della sua essenza.

Per l’uomo si apre qui la prospettiva di lasciarsi coinvolgere nell’ estremo pericolo,nell’annientamento della sua essenza, pensando cose pericolose. Il motto di N.: “vivere pericolosamente” rientra nell’ambito della metafisica della volontà di potenza e richiede il nichilismo attivo, che ora va pensato come l’incondizionato dominio della mala essenza del nichilismo.

L’epoca della velatezza dell’essere, che ha il carattere della volontà di potenza, è l’età della compiuta indigenza dell’ente in quanto tale e della spaesatezza dell’uomo. Tanto più l’ente ha bisogno (bedarf) dell’ente, tanto meno v’è ancora fabbisogno (es darbt) dell’ente in quanto tale. Per quanto riguarda l’uomo, non soltanto egli continua a non avere familiarità con la verità dell’essere, ma ovunque emerga l’ “essere”, lo misconosce, lo respinge come il nullo niente. Ma al pensiero, prigioniero della metafisica, l’essere come tale deve rimanere familiare. Per il pensiero che va incontro all’estrema necessità dell’essere ciò vuol dire: pensare all’avvento del sottrarsi dell’essere, andandogli incontro. Tuttavia il dominio dell’assenza di necessità nella metafisica compiuta è che l’ente sia come se l’essere non “fosse” la necessità della verità stessa.

IL MONDO E LA SUA INTERPRETAZIONE II

All’interno di queste relazioni, il testo, in virtù della sua ambiguità, quasi non esiste: quindi, tende a perdersi nel criterio della verità dell’interpretazione. Da altri punti di vista, la domanda nietzscheana mira a liberare il testo autentico dall’interpretazione non reale, qualcosa che avviene quando Nietzsche vuole che l’uomo sia decifrato nella natura:

“Le numerose interpretazioni e significati accessori, per quanto frettolosi e fantastici, devono essere padroneggiati, con quello che è stato rivestito e dipinto come l’eterno messaggio fondamentale dell’homo natura”.

Quelli in disaccordo mostrano ciò che Nietzsche vuole cercare nel senso proprio. Un’interpretazione univoca potrebbe distorcere quella ricerca. L’esistenza data è un’esistenza che interpreta e viene interpretata: è pensata all’interno di un cerchio che sembra essere soppresso e ri-generato. L’esistenza è data non appena l’obiettività è soggettività: è sussistenza e, come tale, è costantemente superata; è indiscutibile e, incessantemente, interrogativo e problematica; è essere e non essere, essenza e apparenza. Il pensiero di Nietzsche non dovrebbe essere semplificato: il pensare non è il sé che si pone e crea il mondo; Né è il mondo, che è solo una rappresentazione di me.

Vale a dire: non è il mondo conosciuto, che ha una conoscenza di se stesso, come è successo con l’idealismo. Né il mondo è qualcosa di suscettibile di essere indagato, come pensa la spiegazione della critica della ragione. Di fronte a tutte le concezioni determinate di questa e di un’altra natura – che appaiono, nella loro totalità, nei modi di espressione di Nietzsche – il fondamento del loro pensiero è, piuttosto, nella pretesa di arrivare, attraverso tutto questi piani, al punto in cui io, insostituibilmente, devo leggere – interpretare – l’essere, perché io sono quello che sono.

In tutte le dichiarazioni, apparentemente solo generali, Nietzsche indica la storicità dell’Esistenza. L’incommensurabilità delle interpretazioni storicamente compiute costituisce il fondamento del proprio essere, che, come origine di se stesso, penetra tutte le interpretazioni, includendole attraverso uno sguardo e indirizzandole al messaggio stesso. Ora la verità non è più sperimentata come un metodo di interpretazione che posso provare anche come gioco, ma come la verità dell’Esistere stesso, che, nella pienezza della coscienza storica, legge il mondo come un numero.

Per essa, la verità assoluta, in cui la conoscenza generale delle interpretazioni – così come ogni interpretazione determinata che può essere conosciuta dall’esterno – viene superata, diventa il presente dell’essere stesso. In tal modo, la verità è la “mia” verità e, allo stesso tempo, non è solo mia. In effetti, è diventato, in primo luogo, storica, nella misura in cui è quello dove si incontra l’essere; in secondo luogo, è l’essere stesso, chiamato dalla volontà di potenza di Nietzsche, nella forma secondo cui, esistendo, diventa il sé.

Se, quindi, nella teoria dell’interpretazione, ogni esistenza data è interpretativa e interpretata; se il messaggio da leggere è fuori di me e in me; anche se io stesso sono il messaggio che posso leggere, con tutto questo Nietzsche indica un limite possibile. Non puoi avanzare indefinitamente.

Finché mi trasformo costantemente nell’atto dell’interpretazione, da qualche parte mi imbatterò in un fondamento. Ci sarà qualcosa di fermo lì, che non è svanito in alcuna interpretazione, ma non ne è neanche influenzato. “In fondo a noi, molto ‘in basso’, c’è, ovviamente, qualcosa che non può essere nascosto: una roccia granitica di fatalità spirituale. .. Accanto a ogni problema cardinale, parla un ineluttabile “Io sono questo”…

Occasionalmente, vengono trovate alcune soluzioni problematiche … forse sono chiamate “convinzioni”. Più tardi, si vede solo in loro … indicatori del problema che siamo noi stessi. Detto con maggiore precisione: sono indicatori del grande imbarazzo che è in noi, del nostro fatum spirituale, di ciò che non può essere nascosto: tutto ciò che è “molto in basso” “.

Il fenomeno dell’interpretazione. Il modo in cui appare l’interpretazione – come una costante trasmutazione di valori e divenire incessante – diventa un’auto-acquisizione, intesa come interpretazione.

Attraverso di essa, e all’interno della gamma di interpretazioni possibili, a ciascuno di essi viene assegnata la gerarchia e il valore corrispondente. Tutto questo è stato chiaramente determinato da Nietzsche, sia in linea di principio che in termini di realizzazione.

1. Ciò che Nietzsche chiama “interpretazione dell’esistenza”, coincide, per lui, con l’interpretazione del valore. Il valore del mondo sta nella nostra interpretazione. L’interpretazione non è indifferente, ma piuttosto è la chiarificazione del valore, soddisfatta da una stima. Pertanto, i due titoli del lavoro principale pianificato sulla volontà di potenza:

La trasmutazione della valutazione di tutti i valori e il Saggio di una nuova interpretazione del mondo, significano, fondamentalmente, la stessa cosa. Anche all’interno delle più astratte ramificazioni di categorie, l’interpretazione costituisce l’espressione di una volontà e la soddisfazione di un bisogno che apprezza tutto l’essere come valore per se stessi.

2. L’interpretazione non è mai definitiva, ma un di-venire. “L’essenza dell’essere organico è in una nuova interpretazione dell’evento: nella molteplicità interna e prospettica che è, essa stessa, che accade”. “Il mondo che ci riguarda è falso; vale a dire, non è uno stato efficace, ma un’invenzione … è in un flusso … come una falsità che si muove continuamente e che non si avvicina mai alla verità.

In effetti: non c’è “alcuna” Verità. Ma ciò che viene interpretato diventa, in cosiffatto tanto interpretato, l’oggetto di un’interpretazione è sempre progressiva. In tal modo, “ogni elevazione dell’uomo implica il superamento delle interpretazioni più ristrette”. Emergono nuove prospettive, il che significa credere in nuovi orizzonti.

3. Il movimento infinito degli atti di interpretazione sembra raggiungere un tipo di realizzazione nell’auto-appropriazione di tali atti, cioè nell’interpretazione delle interpretazioni. Il passo voluto da Nietzsche è concepire interpretazioni come tali; vale a dire, per rispettare, l’interpretazione, all’esistenza data.

Per raggiungere questo punto, era necessario, in modo assoluto, credere in certe interpretazioni. Interi millenni hanno costretto “a mordere con i denti un’interpretazione religiosa dell’esistenza”. Erano guidati “dalla paura di quell’istinto che sente che si potrebbe partecipare troppo presto alla verità; cioè, prima che l’uomo fosse abbastanza forte. “

Ma Nietzsche osa liberarsi. A proposito, “non possiamo vedere dietro il nostro angolo: voler sapere cosa potrebbe essere per altre classi di intelletti e prospettive, è una curiosità senza speranza”. Ma oggi siamo lontani, almeno, dalla risibile immodestia del decretare, dal nostro angolo, che solo da questo si possono avere prospettive.

Piuttosto, il mondo “è diventato infinito, nel senso che non possiamo rifiutare la possibilità che includa interpretazioni infinite. Ancora una volta il grande brivido ci attraversa. .. ” Solo l’alta gerarchia dell’uomo può resistere “all’interpretabilità infinita del mondo”. Da lui possiamo dire: “Molteplicità di interpretazioni, segno di forza. Non togliere al mondo il personaggio inquietante ed enigmatico che ha! “.

4. Le interpretazioni non sono arbitrarie o dello stesso valore. In primo luogo, rispetto all’invenzione meramente concettuale, c’è il più alto grado: l’interpretazione fatta attraverso l’azione. Inoltre, la modalità, il significato e il contenuto delle interpretazioni non sono soggetti alla critica della vecchia teoria della conoscenza – che supponeva il criterio immaginario di una singola verità valida, riferita all’essere esistente – ma alla critica fatta attraverso nel capire di vivere da solo “Ogni interpretazione è un sintomo di crescita o morte.”

Pertanto, Nietzsche esamina le interpretazioni che erano accessibili a lui, stimandole. “Le interpretazioni finora svolte avevano tutte un certo significato per la vita: la conservavano, la rendevano tollerabile o strana; lo affermarono: separarono la parte malata e la fecero morire “. D’altra parte, ci sono interpretazioni dominanti che Nietzsche combatte per considerarle ostili alla vita, come la maggior parte delle interpretazioni filosofiche e cristiane. Lui, da parte sua, voleva fornire un’interpretazione migliore.

“La mia nuova interpretazione darà ai filosofi del futuro – chi sarà il signore della Terra – l’imparzialità di cui hanno bisogno”.

MORTE DI DIO O MORTE DELL’UOMO

L’uomo brutto per poter negare Dio doveva negare se stesso, ma la voglia di eternarsi lo costringe a surrogarsi con atto di devozione all’asino. L’uomo brutto è schiavo di se stesso, non sa sentirsi nemmeno come l’ultimo uomo, compiendo il deicidio si illude di completare un atto di liberazione, ma in realtà surroga involontariamente se stesso. Probabilmente, il suo dio era una riproduzione di una coscienza alienata e distorta.

Nietzsche non deve essere considerato né un ateo, né un cercatore di Dio, almeno nell’accezione della tradizione teologica. Il vero problema sta nel considerare il ruolo che lungo il corso della storia della filosofia hanno avuto le false rappresentazioni. Esisterebbe uno stretto legame tra dio e rappresentazione. Nietzsche ha cercato, per quanto attiene alla critica della teologia e della morale, di disantropomorfizzare il pensiero e la cultura, paradossalmente ogni tentativo di disantropomorfizzazione «è senza prospettiva di riuscita […] quindi alla fine una antropomorfizzazione elevata a potenza». Risulta evidente che antropomorfizzare è rappresentarsi il mondo e l’uomo stesso appunto come valori e interrogarsi sulla natura della rappresentazione implica chiedersi chi è che si rappresenta qualcosa? Heidegger è dell’avviso che «parlare di antropomorfizzazione senza aver deciso, cioè domandato, chi sia l’uomo è in effetti una chiacchiera, e tale rimane anche quando, per illustrarlo, si passano in rassegna l’intera storia universale e le civiltà più antiche dell’umanità. Per discutere dunque in modo non superficiale e non solo apparente la perplessità dell’antropomorfizzazione, la sua affermazione al pari del suo rifiuto, si deve per prima cosa farsi carico della domanda: chi è l’uomo?».

La filosofia avrebbe il compito di destrutturare e correggere l’errore del pensiero filosofico che non avrebbe insistito sulla distinzione di essere ed ente e sotto tale aspetto il divino convertito in ente avrebbe soppiantato il pensare Dio come essere. La correlazione tra il senso di Dio e il senso dell’essere potrebbe indicare una congettura antitetica alla costituzione positiva della teologia che avrebbe istituito il Dio-ente limitando e negando il senso dell’essere. La metafisica e il nichilismo non pensano l’essere in quanto essere, ma l’essere in quanto ente, partendo dall’ente e arrivando all’ente,traspongono l’essere in un ente, indipendentemente che si tratti di ente sommo nel senso della causa suprema o di ente come soggetto quale condizione dell’oggettività.

Un’altra domanda impellente recita: è la visione nichilistica del pensiero occidentale ad aver ucciso Dio o è la morte di Dio che ha prodotto il nichilismo?

Il nichilismo denota l’accettazione passiva, puramente formale di una potenza senza volontà, senza qualità ormai giunta ad essere semplicemente un niente. Il dio positivo indica un darsi come ente, sotto tale aspetto si assegna alla storicità quindi alla dispersione e alla nientità. Heidegger concepisce la morte di Dio come un momento fondamentale che testimonia solo in parte l’avvento del nichilismo. Dio muore con la tematizzazione e rappresentazione dell’Ente Sommo e una certa teologia ha attribuito all’Ignoto una presenza pre-costituita in base alle umane antroporfizzazioni. Quale filosofia si è insinuata all’interno della possibilità dell’ente-Dio? L’anti-platonismo. Non il platonismo, ma soprattutto l’antiplatonismo risulta essere più velenoso del platonismo. Il nulla di Dio annuncia la svalutazione del platonismo in tutti i suoi aspetti, l’antiplatonismo è un’altra forma di platonismo che rivive comunque con una trasposizione a vantaggio di valori umani o troppo umani ritenuti più tangibili. Tuttavia, platonismo e la sua trasposizione indicano un accadere fondamentale della storia occidentale, in questo senso essi rientrano nel piano generale della metafisica e al contempo indicano quanto il nichilismo sia essenziale e attivo nel pensiero filosofico. Platonismo come al di là e anti-platonismo come valore dell’al di qua indicano la stessa cosa e conservano la stessa logica – quel «Dio vuol dire qui in genere il soprasensibile che, in quanto mondo vero, al di là, eterno, rispetto a quello terreno di quaggiù si fa valere quale autentico e unico fine. Quando la fede cristiano-ecclesiastica si spossa e perde il suo dominio sul mondo, il dominio di questo Dio ancora non scompare. Piuttosto, la sua figura si traveste, la sua richiesta si sclerotizza fino a diventare irriconoscibile. All’autorità di Dio e della Chiesa subentrano l’autorità della coscienza, il dominio della ragione, il dio del progresso storico, l’istinto sociale». In effetti, se ripensiamo alle diverse tipologie nichilistiche ci rendiamo perfettamente conto che la morte di dio, in senso nietzscheano e heideggeriano, abbia a che fare con un atto di accusa non tanto al bisogno della trascendenza, quanto alla filosofia che ha tematizzato e giustificato, attraverso possibili varianti, certe religioni connesse a scuole di pensiero quali il platonismo, l’anti-platonismo, il nichilismo…, nelle diverse accezioni intrinsecamente legate.

Nietzsche è il pensatore che permette alla metafisica di compiersi totalmente, è l’ultima espressione del nichilismo e per questo impersonerebbe il pensiero ultra-metafisico; è il pensatore che permette alla metafisica di compiersi fino in fondo. Per comprendere tale aspetto, è necessario apporre a confronto e a giudizio la tesi secondo cui «l’uomo buono della morale, pensato in termini metafisici, è quell’uomo che nulla sa dell’origine dei valori ai quali egli si sottomette come a ideali incondizionati»alla tesi per la quale «La metafisica è antropomorfismo – il configurare e vedere il mondo a immagine dell’uomo». La prima citazione rimanda all’assolutezza dei valori ritenuti in sé e per se stessi evidenti e veri. L’uomo buono non si riferisce solo all’individuo cristiano-borghese, ma all’insieme di quelle teorie d’ordine pratico e teoretico che, lungo il corso del tempo, caratterizzano il pensiero occidentale. Gli ideali incondizionati sarebbero stati invalidati con la teoria fondata sul rimedio per una volontà che si costituisce in funzione dell’illusione, della menzogna per poter vivere senza esporsi all’impellenza del nulla o del caos. Tuttavia per Heidegger, Nietzsche non avrebbe avvertito l’esigenza di un semplice scambio di valori con altrettanti ritenuti più autentici e antimetafisici.

La trasvalutazione invece è rivolta a riesaminare le «determinazioni dell’ente in relazioni ai valori». Finché si rimane nella sfera dei valori, anche se rovesciati, si incorre nel rischio di chiudersi nell’ambito in cui prevale il dominio della metafisica come scienza dell’enticità e non più dell’essere. Nietzsche è impossibilitato a pensare in modo essenziale e differenziale la metafisica, perché egli stesso non può non pensare nichilisticamente. Il suo concetto di nichilismo sottende una valutazione nichilistica della vita. Nietzsche da parte sua si dichiara un nichilista alla massima potenza, ma nello stesso tempo nella sua persona,ilnichilismo sarebbe stato avversato e oltrepassato. L’immoralismo anche se in termini antitetici alla morale tradizionale, non avrebbe superato la soglia del valore, l’immoralismo sottenderebbe un pensare per valori anche se rivissuti alla rovescia.

L’INTENTO RADICALE DELL’ETERNO RITORNO

L’Intento radicale di Nietzsche mette anche in discussione due rappresentazioni molto importanti nella cultura europea:

Progredire in prossimità di un obiettivo finale predeterminato.

Il tempo come un fluire lineare di eventi.

In entrambi i casi, la vita sembra destinata a negare la sua origine, come se stesse fuggendo da sé, al contrario, per Nietzsche, il progresso morale e temporale richiesto dalla volontà di potenza consiste nel costante rinnovamento del suo impulso vitale o eterno ritorno dell’uguale.

Se la trasmutazione dei valori crea il futuro trasformando l’eredità ricevuta, significa che il destino del passato (i vecchi valori) e del futuro (i nuovi valori) sono lo stesso istante in cui viene esercitata tale trasformazione. Il momento è come un nodo del tempo, del passato con il futuro, in esso si rinnova la vita, si esprime la volontà di potenza.

L’eterno ritorno

Per l’eterno ritorno dell’uguale è necessario sia la generazione di qualcosa che la sua distruzione (la vita e la morte degli esseri viventi, l’elevazione e la deroga dei regimi politici, la proposizione e la critica delle teorie filosofiche, ecc.).

Spesso è difficile accettarlo e, senza dubbio, il modo in cui avviene è sempre molto importante, ma incolpare la vita attribuendo la superiorità morale a uno qualsiasi dei suoi bisogni è, per Nietzsche, qualcosa di indegno degli spiriti elevati.

L’eterno ritorno significa la perenne ripetizione del tempo, degli istanti, che priva qualsiasi evento di carattere definitivo. Attribuire a qualcuno di loro il centro della storia è ignorare o odiare l’eterno ritorno della vita.

L’eterno ritorno. Tutto va, tutto ritorna: eternamente ruota la ruota dell’essere. Tutto muore, tutto torna a fiorire: corre eternamente l’anno dell’essere. Tutto è rotto, tutto è ricomposto: eternamente la stessa casa dell’essere si ricostruisce. Tutto è respinto, tutto è di nuovo salutato: eternamente l’anello dell’essere rimane fedele a se stesso. In ogni momento l’essere inizia, in torno a tutto qui ruota la sfera lì: il centro è ovunque. Curvo è il percorso dell’eternità.

NIETZSCHE, Friedrich: Cosi parlò Zarathustra

Tutto ciò che esiste, ogni istante che è stato creato, è già esistito e sarà creato infinite volte. Amare la vita è volere che sia ripetuta. Nietzsche intende elaborare una dottrina antimetafisica del mondo sensibile, cioè concepire questo mondo, che nel platonismo, secondo l’interpretazione di Nietzsche, era il mondo apparente, come l’unico vero mondo. Per questo, ha bisogno di attribuirgli il tratto dell’eternità che la metafisica attribuisce al mondo reale. La teoria dell’eterno ritorno è il culmine dell’opera di Nietzsche.

Insistendo sul tema dell’eterno ritorno, Nietzsche non solo ci invita a prendere con gioia la ripetizione dei cicli naturali, o a capire lo sfondo vitalista della storia, ma addirittura, anche se senza troppi dettagli, una nuova concezione elicoidale (espansiva e circolare) di tempo.

Attraverso l’eterno ritorno, Nietzsche afferma la vita, con il desiderio che si ripeta eternamente. È, quindi, l’affermazione più estrema della vita: la vita, con il bene e il male, si ripete. Nietzsche afferma che il pensiero dell’eterno ritorno è la concezione fondamentale della sua opera “Così parlò Zarathustra”, come formula suprema a quello a cui si può arrivare.

La vita. Amici miei, disse il più brutto degli uomini, cosa ne pensate? Grazie a questo giorno, sono felice per la prima volta di aver vissuto tutta la mia vita. E non è abbastanza per me testimoniare questo. Vale la pena vivere sulla terra: un solo giorno, una sola festa con Zarathustra mi ha insegnato ad amare la terra. “Questa era la vita?”, Voglio dire alla morte. Bene! Di nuovo! Amici miei, cosa ne pensate? Non vuoi dire alla morte, come me: “questa era la vita?”? Grazie a Zarathustra, bene! Un altra volta!

NIETZSCHE, Friedrich: Così parlo Zarathustra

Il cammino dell’oltreuomo

Una delle concezioni filosofiche più conosciute di Nietzsche è quella dell’oltreuomo. Non dovrebbe essere inteso come il riconoscimento di ogni individuo o razza di possedere una superiorità congenita sugli altri, ma piuttosto come un’aspirazione morale che deve essere sostenuta per affermare la vita.

È in questo cammino dell’olteuomo che coltiva sia i valori apollinei che quelli dionisiaci, che realizza il nulla e la morte di Dio con la volontà di potenza, che è governato da una moralità di signori e non di schiavi, che assume senza risentimento e con gioia il senso della terra, l’eterno ritorno della vita.

Il superamento dell’uomo. I più preoccupati si domandano oggi: come si preserva l’uomo? Ma Zarathustra chiede, essendo l’unico e il primo a farlo: come si supera l’uomo? L’oltreuomo è ciò che amo; è per me la prima e l’unica cosa, e non l’uomo: non il prossimo, non il più povero, non colui che soffre di più, non il migliore. Oh miei fratelli, quello che posso amare nell’uomo è che un passaggio e un tramonto. E anche in voi ci sono molte cose che mi fanno amare e sperare.

NIETZSCHE, Friedrich: Così parlò Zarathustra

Pertanto, aspirare all’oltreuomo non è facile; è qualcosa di sottile che richiede apprendimento e comporta rischi e contraddizioni: “L’uomo è una corda tesa tra l’animale e il superuomo, una corda sopra un abisso.” (Così parlò Zarathustra)

L’ideale dell’oltreuomo. Attraverso le sue opere, Nietzsche offre diversi esempi parziali di ciò che vuole esprimere con l’immagine dell’oltreuomo: l’immaginazione creativa di Leonardo da Vinci, la sagacia di César Borgia, la saggezza filosofica di Epicuro, di Schopenhauer o di Nietzsche stesso, l’indipendenza artistica di Wagner prima di Parslfal, ecc.

Più rappresentativo di ciò che Nietzsche intende per l’ideale dell’oltreuomo sono i diversi tipi di uomini in cui lo riconosce: nell’artista-genio che mostra la plasticità della vita, nello scienziato-saggio che spiega la sua diversità, nell’eroe -filosofo del futuro che è educato nei loro valori, ecc.

La trasformazione dell’uomo in oltreuomo

La rappresentazione più eloquente dell’oltreuomo (della sua figura e costituzione progressiva) offerta da Nietzsche può essere quella dell’asceta il cui atteggiamento nei confronti della vita sperimenta una trasformazione tripla e progressiva. Per raggiungere l’oltreuomo, l’uomo deve passare attraverso un processo di trasformazione:

Il cammello. All’inizio l’uomo è un animale da soma che accetta la vita rassegnata alla sua imposizione e alle sue difficoltà.

Il leone. L’uomo cammello, stanco del carico che sopporta, si ribella al suo padrone e lo rovescia: da quel momento in poi diventa l’uomo leone, padrone di se stesso, che esercita la sua volontà.

Il bambino. L’uomo-leone si sta liberando del suo fardello e inizia a creare nuovi valori, imparando, infine, a vivere in modo creativo e felice (il bambino che gioca con ciò che è prima di lui). Il bambino è colui che accetta l’innocenza del divenire.

L’oltreuomo, quindi, conosce la morte di Dio, non pensa ad un aldilà, ma ama la vita, la terra. Nell’oltreuomo predominano i nuovi valori, la volontà di potenza. L’oltreuomo è lo spirito libero, il forte, è colui che non ha bisogno della massa per affermarsi da solo; in contrapposizione al debole.

L’oltreuomo. Io Insegno all’oltreuomo. L’uomo è qualcosa che deve essere superato. Che cosa hai fatto per superarlo? Tutti gli esseri hanno creato qualcosa sopra di loro: e vuoi essere il riflusso di quella grande marea e ritirarti verso l’animale piuttosto che vincere l’uomo? […]. Guarda, io insegno l’oltreuomo! L’oltreuomo è il senso della terra. Afferma la tua volontà: che l’oltreuomo sia il senso della terra! Vi scongiuro, fratelli miei: rimanete fedeli alla terra e non credete a quelli che vi parlano di speranze sovraterrene! Sono avvelenatori, che lo sappiano o meno. Sono i disprezzatori della vita; sono moribondi e anche loro sono avvelenati; la terra è stanca di loro: possano scomparire! In un altro tempo il crimine contro Dio era il massimo crimine, ma Dio è morto e con esso anche quei delinquenti sono morti. Ora la cosa più orribile è commettere un crimine contro la terra e apprezzare le viscere dell’imperscrutabile piuttosto che il significato di esso!

NIETSZSCHE, Friedrich: Così parlò Zarathustra

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