MANIFESTO TRIFORME DELLA COSTITUZIONE INTRINSECA

Heidegger definisce la costituzione fondamentale dell’esserci nei termini di un polisemantico e sostanziato essere-nel-mondo, manifestato dalla triforme della sua costituzione intrinseca. L’espressione “nel-mondo” indirizza la questione in direzione della mondità del mondo, ovvero sulla struttura ontologica di questo, partendo dai fenomeni della ordinaria quotidianità dell’esserci. L’in è costituito da rapporti di reciprocità all’interno del mondo, ma dal momento in cui il riferimento riguarda il soggiornare presso, nel senso di Essere intimo con, il senso di quella preposizione non può essere compreso nella sua grammaticale accezione fisico-spaziale. Gli esempi dell’in-essere sono evidenti in ciò che viene definito quotidiano quando si parla dell’applicazione ad un qualcosa di specifico, che Heidegger chiama il “Prendersi cura di” (Besorgen). La comprensione di questa nozione necessita di un approccio che sia ontologicamente consapevole di sé e che faccia notare in quella cognizione il significato di prendersi cura del proprio essere. Qualsiasi descrizione del mondo, che tenti di esaurire l’ente che in esso si trova gettato, ha un carattere pre-fenomenologico e perciò rimane necessariamente ontica.

La concezione fenomenologica del mondo, che rappresenta la struttura ontologica come momento costitutivo dell’essere-nel-mondo, Heidegger la chiama mondità. Questo concetto, quale esistenziale dell’esserci, viene meglio espresso nel quotidiano rapportarsi con il mondo circostante. In altre parole, l’esserci è postulato come un particolare ente che nella comprensione del mondo esterno non si trova mai isolato. Il mondo circostante è un mondo in cui l’esserci non incontra gli Altri sotto la specie del diverso, ma secondo la qualità del con-essere. Tuttavia, nella caratterizzazione successiva del con-essere degli Altri, Heidegger non si allontana molto dalla convinzione che nei confronti del con-essere gli Altri assumono il significato di disponibilità intra-mondana, anche se il con-essere risulta originariamente esistenziale ed ontologico. Il con-essere determina dunque l’essere in modo esistenziale. Ciò si riferisce, in primo luogo, all’espressione del con-essere come indifferenza nei confronti degli altri e quale alienazione dalla presenza di questi, senza tuttavia escludere la necessità dell’incontro.

Un simile deficitario incontro sottintende un modo specifico del rapportarsi dell’esserci ad un particolare ente, ciò è un essente che qui si dà a sua volta come esserci. A differenza del rapporto intra-mondano intrattenuto con le cose di cui l’esserci si prende cura, questo tipo di rapporto assume la forma “dell’aver cura di”. Tutte le modalità dell’aver cura degli altri si riducono a due possibilità: o si nega il rapporto di cura rivolto all’Altro, rendendo così quest’ultimo dipendente, oppure si alimenta il rapporto di cura con l’autentico riferimento all’esistenza dell’Altro, nei riguardi del quale permane sempre la possibilità di cura. L’aver cura si rivela così – afferma Heidegger – come una costituzione d’essere dell’Esserci che, nelle sue diverse possibilità, è intrecciata da un lato con l’essere-per il mondo di cui l’Esserci si prende cura e, dall’altro, col suo autentico essere-per il proprio essere. L’essere-assieme si fonda, innanzi tutto e spesso esclusivamente, in ciò di cui in tale essere ci si prende cura assieme. Autenticità dell’incontro con l’Altro svela intimità dell’aver cura dell’Altro e di se stessi; il rispetto per la cura dell’Altro, nei confronti del proprio essere, getta le basi per l’instaurazione di un autentico rapporto con alterità in quanto tale.

La determinazione esistenziale del rapporto che si instaura tra il mio carattere e gli Altri nel mondo si fonda sui modi in cui gli Altri sono ciò che sono in riferimento agli oggetti presenti nel mondo stesso. In questo senso e sempre secondo l’insegnamento di Heidegger, il soggiornare nella comunità con gli Altri nel quotidiano prende il nome di Essere-assieme (Miteinandersein). In questo caso gli Altri non sono concretamente imposti e definiti, ma sono da comprendere nella neutralità del loro generale Si (Man). Nella sfera dell’agire pubblico, l’Altro implicitamente ma sistematicamente diventa un Noi in cui si può riconoscere chiunque, o forse addirittura nessuno. Nelle situazioni quotidiane agiamo in questo modo, perché la natura stessa del Si impone un rapporto di questo tipo. Questo Si, espresso nel quotidiano, svela il suo dire tramite il con-essere che preserva la “medietà” (Durchschnittlichkeit ) come carattere esistenziale dello stesso Si.

Con il riferimento al Si, l’esserci trova la possibile soluzione della propria responsabilità, dal momento che la maggioranza pensa precisamente nel modo ir-responsabile e impersonale del Si. Il Si sgrava il singolo Esserci nella sua quotidianità. Ma non solo. In questo sgravamento di essere il Si si rende accetto all’Esserci poiché in quest’ultimo è radicata la tendenza a prendere alla leggera e a rendere le cose facili. Appunto perché attraverso lo sgravamento del singolo Esserci si ingrazia costantemente quest’ultimo, il Si può mantenere ed appro-fondire il suo radicato dominio.

Anche se il Si, in diverse circostanze, può essere nessuno, esso non si può mai riferire al niente. In questo modo Heidegger nota una possibilità dell’Esserci in cui il suo Sé (Selbst ), in quanto perduto, non si era ancora ritrovato. Tuttavia, se l’esserci fattuale nel suo quotidiano rimane identificato con il Si, l’esserci nascosto nella propria possibilità di scoprirsi autenticamente non richiederà una particolare scissione dal Si, essendo quest’ultimo una modificazione esistentiva dell’Esserci proprio in quanto parte del Si esistenziale.

ENTE E PROPRIO ESSERE

L’ente che ci siamo proposti di esaminare è il medesimo che noi stessi siamo. L’essere di questo ente è sempre mio. Nell’essere che è proprio dio esso, questo ente si rapporta sempre al proprio essere. Come ente di questo essere, esso è rimesso al suo aver-da-essere. L’essere è ciò di cui ne va sempre per questo ente. Da questa caratterizzazione dell’esserci derivano due ordini di conseguenze:

1. l'”essenza” di questo ente consiste nel suo aver-da-essere. L’essenza (essentia) di questo ente, per quanto in generale si può parlare di essa, dev’essere intesa a partire dal suo essere (existentia). Ecco perché l’ontologia ha il compito di mostrare che, se noi scegliamo per l’essere di questo ente la designazione di esistenza, questo termine non ha e non può avere il significato ontologico del termine tradizionale existentia. Esistenza significa, per l’ontologia tradizionale, qualcosa come la semplice-presenza, modo di essere, questo, essenzialmente estraneo a un ente che ha il carattere dell’Esserci. A scanso di equivoci: per dire existentia useremo sempre l’espressione interpretativa semplice-presenza, mentre attribuiremo l’esistenza, come determinazione d’essere, esclusivamente all’Esserci. L’essenza dell’Esserci consiste nella sua esistenza.

I caratteri che risulteranno propri di questo ente non hanno quindi nulla a che fare con le “proprietà” semplicemente-presenti di un ente semplicemente-presente, “avente l’aspetto” di essere così o così, ma sono sempre e solo possibili maniere di essere dell’esserci, e null’altro. Ogni esser-così, proprio di questo ente, è primariamente essere. Perciò il termine “Esserci”, con cui indichiamo tale ente, esprime l’essere e non il che-cosa, come accade invece quando si dice pane, casa, albero.

2. L’Essere di cui ne va per questo ente nel suo essere, è sempre mio. L’Esserci non è perciò da intendersi ontologicamente come un caso o un esemplare di un genere dell’ente inteso come semplice-presenza. Per l’ente così inteso il suo essere è “indifferente” o, meglio ancora, “è” tale che ad esse, nel suo essere, non può risultare né indifferente né non indifferente. Il discorso rivolto all’Esserci deve, in conformità alla struttura dell’esser-sempre-mio, propria di questo ente, far ricorso costantemente al pronome personale: “io sono”, “tu sei”. E di nuovo l’Esserci è sempre mio in questa o quella maniera di essere.

L’Esserci ha già sempre in qualche modo deciso in quale maniera sia sempre mio. L’ente a cui nel suo essere ne va di questo essere stesso, si rapporta al suo essere come alla sua possibilità più propria. L’Esserci è sempre la sua possibilità, ed esso non la “ha” semplicemente a titolo di proprietà posseduta da parte di una semplice-presenza. Appunto perché l’Esserci è essenzialmente la sua possibilità, questo ente può, nel suo essere, o “scegliersi”, conquistarsi, oppure perdersi e non conquistarsi affatto o conquistarsi solo “apparentemente”. Ma esso può aver perso se stesso e non essersi ancora conquistato solo perché la sua essenza comporta la possibilità dell’autenticità, cioè dell’approvazione di sé. Autenticità e inautenticità (queste espressioni sono state scelte nel loro senso terminologico stretto) sono modi di essere che si fondano nell’esser l’Esserci determinato, in linea generale, dall’esser-sempre-mio.

L’inautenticità dell’Esserci non importa però un “minor” essere o un grado “inferiore” di essere. L’inautenticità può invece determinare l’Esserci, con concretezza più piena, nella operosità e nella vivacità, nella capacità di interessarsi e di godere. Questi due caratteri dell’Esserci, il primato dell’existentia sull’essentia e l’esser-sempre-mio, bastano a far vedere che un’analitica di questo ente si trova innanzi a un campo fenomenico del tutto particolare.

APRECIACÍON SIN IDEALISMOS

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UN INTERESSANTE TESTO CONTRO “L’AMICIZIA IDEALISTICA” (CHE TANTO CONFORTA LE PERSONE “BUONE” E COSCENZIOSE DI QUESTO MONDO CADAVERICO) PRESO DAL SITO ECO-RADICALE “ASILVESTRADOS”

APRECIACÍON SIN IDEALISMOS

Todos idealizamos a otro
Que si él hace aquello
Que si ella hace lo otro
Que si aquel piensa de esta manera
Y si ella será como YO quiera

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ESSERCI O NON ESSERCI?

DESTROYER

 Come è noto, Sein und Zeit è un’analitica dell’esistenza. Ma, in tutte le lingue moderne occidentali più ricche di tradizione filosofica1, «esistenza» si dice, nell’ordine: lat. existentia, it. esistenza, sp. existencia, fr. existence, ingl. Existence  e, infine, ted. Existenz! Assumiamo provvisoriamente questa parola come esemplare in un quadro inter-indoeuropeo.

In tutte queste lingue, «esistenza» ha due significati principali, che sonostati originariamente isolati dalla cultura grammaticale, logica e filosofica greca nel modo che possiamo così schematizzare:

  1. il <fatto> che è (gr. hoti esti, lat. quod est, ted. daß es ist) in quanto distinto da
  1. che cos’è (gr. ti esti, lat. quid est, ted. was ist es / wie ist es)

Questa distinzione separa l’esistenza dal suo senso, l’accadere da ciò che accade, opponendo così come due entità separate existentia ed essentia: Ma in realtà, quando diciamo «la nostra esistenza», noi aboliamo la separazione e ci riferiamo alla vita umana: sia alla sua specifica essenza e qualità, sia al suo destino e alla sua vicenda. In questo significato del termine non si pensa affatto al che in opposizione al che cosa (Daßsein vs Wassein) ma, in tutte le lingue indicate, si pensa insieme l’esistenza e l’essenza, e cioè il «fatto che» esistiamo «così e così, come» di fatto esistiamo, nella nostra vicenda personale e storica.

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POESIA E LINGUAGGIO IN HEIDEGGER

POETIS

1. Il linguaggio

L’analisi heideggeriana del linguaggio muove da un rilievo fenomenologico: «L’uomo parla. Noi parliamo nella veglia e nel sonno. Parliamo sempre, anche quando non proferiamo parola […] In un modo o nell’altro parliamo ininterrottamente. Parliamo, poiché il parlare ci è connaturato […] Si dice che l’uomo è per natura parlante, e vale per acquisito che l’uomo, a differenza della pianta e dell’animale, è l’essere vivente capace di parola. Dicendo questo, non s’intende affermare soltanto che l’uomo possiede, accanto ad altre capacità, anche quella del parlare. S’intende dire che proprio il linguaggio fa dell’uomo quell’essere vivente che egli è in quanto uomo. L’uomo è uomo in quanto parla» (In cammino verso il linguaggio, trad. it., Mursia, Milano 1988, p. 27).

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FONDO ABISSALE

ORIGINARIONULLA

La pienezza del potere è il nulla originario che evidenzia la totalità del mondo in quanto lo mantiene in potenza, sospeso. Heidegger ripropone così anche nel corso universitario del 1935 di Friburgo, utilizzando altri termini, il mistero che dietro il proprio velo non ha il nulla da mostrare, ma tutto ha già ospitato.

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OVERCOMING METAPHYSICS

DESTROYER

Still on the “destruction of ancient ontology”, Heidegger writes in The End of Philosophy that metaphysics is something to be overcome.Heidegger argues that metaphysics has been the ground of misunderstanding by preventing access in experience to the essence of Being.

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L’ORIGINARIO NULLA

ORIGINARIONULLA
Heidegger, riprendendo la lezione di Hegel dalla Scienza della logica, rimarca che l’origine sta preventivamente in questo immediato apparire di essere e nulla, che non è ancora lo svelamento dell’ente a partire dal nulla, non è ancora il porsi della differenza ontologica. L’essere, scrive Hegel, «il puro essere, — senza nessun’altra determinazione. Nella sua indeterminata immediatezza […] è simile soltanto a se stesso, ed anche non dissimile di fronte ad altro; non ha alcuna diversità né dentro di sé, né all’esterno. […]

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IL NULLA ORIGINARIO

ORIGINARIONULLA

Il nulla è analizzato secondo varie modalità da Heidegger, vi è infatti il nulla come “nullità”, come ciò che non importa, ciò che può essere tralasciato o il “nient’altro” rispetto a ciò che veramente interessa oppure il nulla come ciò che “non c’è” e può quindi essere abbandonato. Questo stesso nulla “che non c’è” è anche considerato come l’opposto di ciò che c’è, di ciò che esiste ed è oggetto di scienza, ma questo nulla alternativo è fuorviante in quanto si pone al domandare allo stesso modo dell’ente divenendo un qualcosa di argomentabile.

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DESTROYING ANCIENT ONTOLOGY

DESTROYER

Heidegger writes in What is Philosophy that destruction does not mean destroying but dismantling, liquidating, putting to one side the merely historical assertions about the history of philosophy.

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