LA VERTIGINE DELL’AMOR FATI

Questo saggio cercherà di esaminare e articolare alcuni degli aspetti fondamentali del pensiero di Nietzsche da cui, crediamo, l’obiettivo finale, è ciò che li anima e come e in cui vengono posti.

Questa vocazione o ispirazione ultima è dietro ognuna delle componenti essenziali della filosofia nietzscheana, che ciò da, un significato e consente in qualche modo, la chiarificazione del significato e della necessità, poiché non risolve alcune delle contraddizioni che attraversano dato pensiero (contraddizioni lungi dall’essere solo apparenti, un ostacolo per relativizzare o da superare al più presto, una mediazione necessaria sulla via della sintesi, fanno parte della linfa che nutre il più genuino, corroborante e acuto pensiero nietzscheano).

Bene, questo respiro diffuso e primordiale, questa vocazione ultima è una volontà illimitata di amare la vita, un desiderio tragico e permanente di rendere possibile da parte dell’uomo la sua fedeltà alla terra e la sovrana affermazione della vita.
“Prima dell’alba” simboleggia, all’interno dello Zarathustra, il canto di quella desiderata affermazione, l’invocazione di quella benedizione eterna e illimitata cui Nietzsche chiamerà, come è noto, “Amor Fati”.

Questo canto che afferma, è un canto che ha come correlazione, in questo testo, il cielo puro e libero, e in altri testi il mare come simbolo o metafora della vita
In entrambi i casi, viene evocato uno spazio di libertà e purezza all’interno del quale l’accesso all’esistenza cessa di essere letto come un dovere o fatalità per irrompere come un’avventura, come un esperimento o un viaggio senza un percorso o una meta predeterminati.

Il termine “Amor Fati” incarna per Nietzsche la formula suprema di affermazione alla quale la volontà può accedere, testimonia un atteggiamento dionisiaco verso l’esistenza e rappresenta lo stato più alto a cui il filosofo in particolare, e qualsiasi uomo in generale, può aspirare.

Qual è il significato e lo scopo di questa benedizione sconfinata, di questo si eterno a tutte le cose che costituiscono il criterio di misura ultimo della grandezza e del valore della vita umana?

Benedizione significa in questo modo, innanzitutto battezzare tutte le cose nella sorgente dell’eternità, cioè proclamarle necessarie ed eterne.

La benedizione dionisiaca non esclude né seleziona né sostiene semplicemente l’irrimediabile con lo stoicismo. È un atto d’amore per il necessario che emana da una visione del tempo come Eterno Ritorno e solo da esso diventa possibile.

Questa visione eternizza il tutto sanzionandolo come necessario, immortalandolo nel ciclo del divenire. Affermazione illimitata che racchiude la totalità di ciò che esiste: nessun evento, nessuna cosa, aspetto o essere può essere isolato, eluso, sminuito o condannato. La benedizione dionisiaca “vuole il ciclo eterno – le stesse cose, la stessa logica e non la logica dei nodi”, nella certezza che “nulla deve essere rimosso da ciò che esiste, nulla è superfluo”.

E non perché ogni evento è un “frammento di fatum” che sostiene la totalità dell’esistente, cosicché è stata necessaria un’eternità per resuscitarlo, ma in esso trova la matrice, anche della propria possibilità. Se questo è il caso (vogliamo che diventi-così), diremmo con Nietzsche:

(“Trasforma la credenza:” è così e non in un altro modo “nella volontà “, questo deve accadere in questo modo e non in un altro modo “), quindi non è solamente, il non esserci il minimo diritto di volere qualcosa in un altro modo, di volere qualcosa che è diverso, né che la condanna della cosa più piccola, equivale sempre a negare la totalità (“Solo una minoranza realizza ciò che il punto di vista del desiderabile implica; tutto questo dovrebbe essere così ma non lo è “) o anche “questo avrebbe dovuto essere così”: una condanna di tutto il corso delle cose, perché non c’è nulla di isolato in esso: il più piccolo dettaglio sopporta la totalità.

Non è solo questo: è proprio in virtù della radicale trascendenza del momento in cui ogni momento del divenire, ogni momento del passato e del futuro è già lì da sempre (in ogni momento del passato, in ogni momento del futuro), tutto scorre, adesso, ed è ogni inizio è consumazione del ciclo cosmico.

O lo amiamo in blocco o lo condanniamo in blocco, dal momento che “tutte le cose sono incatenate, chiuse, innamorate”.

Negare un singolo momento, disprezzarlo, maledire la sua esistenza, implicherebbe la condanna dell’intero corso delle cose. E viceversa: lo scopo di ciò che accade diventa illimitato …

Attento, sembra dire Nietzsche, con quello che vogliamo, con quello che facciamo, con ciò che omettiamo o lasciamo – poi torneremo su di esso – perché l’eterno ritorno comporta un tale grado di responsabilità …: la massima libertà è sempre allo stesso tempo, come vedremo un impegno non trasferibile e estremo dove la posta in gioco va ben oltre il nostro modesto destino individuale.

Ma la benedizione dionisiaca, l ‘”Amor Fati” tanto desiderato da Nietzsche, non solo afferma la necessità e l’eternità di tutte le cose; allo stesso tempo e in stretta relazione con quanto sopra, esso rivendica e ripristina la sua purezza: “Ma questa è la mia benedizione”, scrive Nietzsche, “tutte le cose sono battezzate nella fonte dell’eternità e al di là del bene e del male”.

Questa pretesa di innocenza per il mondo, che è il battesimo delle cose “al di là del bene e del male”, in breve, “restituisce l’innocenza al futuro”, risorge da una decisione che affonda in quella stessa volontà di amore e di fedeltà alla terra che costituisce il desiderio più intimo.

“Restituire la purezza al divenire” significa innanzitutto liberarlo dalla categoria della finalità. Si tratta di liberarsi della credenza nel diventare un processo che trova il suo significato e la giustificazione nel raggiungimento di un obiettivo o fine totalizzante. Nessuna forma di unità mette insieme e riconcilia la molteplicità di ciò che esiste, non c’è una totalità di significato che trascende ogni momento del divenire in relazione al quale può essere giustificato e pesato, “non c’è risposta al ” perché “.

Che l’autorità teologica o sovrumana che genera imperativi, capace di ordinare compiti e di collegare e armonizzare le diverse vicissitudini della storia è stata, secondo Nietzsche, storicamente secolarizzata nell’autorità della coscienza o della ragione, in “l’istinto sociale”, nella storia o nella felicità della maggioranza. Tuttavia, sia nella forma dogmatico-teologica, sia nella forma secolare, la volontà di salvezza dell’uomo, il suo bisogno di senso, è stato così temporaneamente colmato.

È noto che Nietzsche ha definito questo momento storico in cui, avendo perso la fede nel dio cristiano, rimane intatta la necessità di ricevere un senso di “nichilismo incompleto”. Questo è quindi solo il tentativo di sfuggire al nichilismo attraverso la sostituzione dell’ideale dogmatico-teologico con un altrettanta utile natura secolare, capace di continuare a rispondere ancora una volta alla domanda capitale di “wozu”, “perché in assoluto l’uomo? ”

Ancora una volta, un modo per evitare la propria responsabilità, sottolinea Nietzsche … e con ciò che esso, in verità, scopre un aspetto nuovo e cruciale che solleva, a mio avviso, un problema essenziale nel modo di pensare, il problema di chi è / può essere responsabile e che tipo di responsabilità è.

“Restituire l’innocenza al divenire” implica anche, in secondo luogo, una stretta relazione con il primo punto, nello sradicare dal divenire la possibilità di ogni debito e ogni colpa, in modo che affermando la necessità e l’eternità di ogni cosa, concependo ogni momento come la matrice del tutto, sia l’unico anello estatico che sostiene e proietta la totalità dell’esistente; la porta che è infine chiusa a tutte le possibili “fughe”, ma anche, allo stesso tempo, a tutti i sensi di colpa.
E il modo migliore per liberare in ogni istante e ogni cosa dalla sua indigenza congenita, dal suo “debitore”, dalla sua dipendenza e subordinazione rispetto a qualsiasi “totalità di senso” che dà ordine, valore e scopo. È che si risolvono nell’istante estatico del tempo pensato come ritorno passato e futuro, che integra e libera nell’ora la totalità del divenire, ogni momento del divenire?

L”Amor Fati ” nietzschiano non assomiglia all’ottimismo leibniziano che giustifica l’intero corso delle cose basato sulla credenza metafisica dell’armonia e della bontà universale. La benedizione dionisiaca non è affatto un “onni-accontentare che sa in che modo appagare tutti”; non è una passiva riconciliazione con il passato, la rassegnazione sterile, il fatalismo.

Tuttavia, poiché la formula che esprime l’Amor Fati è “non voler che nulla sia diverso, né nel passato, né nel futuro, né per tutta l’eternità, non solo per sostenere ciò che è necessario, e ancor meno per nasconderlo – ma per amarlo “, deve necessariamente anche integrare il passato ascetico dell’uomo con il suo bagaglio di valori nichilisti in quella” sorgente dell’eternità “, in quella totalità indissociabile che Nietzsche cerca incondizionatamente essere in grado di trasformare in un oggetto d’amore.

Il “fiume del divenire” deve portare la barca della volontà della verità, scrive Nietzsche, una volontà che attraversa la storia ascetica dell’uomo. Dal momento in cui è stato configurato e messo in funzione, è integrato nell’Anello del Ritorno, sospeso ed eterno nel movimento del divenire.

Ora, questo “avere-da-portare” il fiume nel divenire, la “barca” dell’ideale ascetico, questa “formazione-parte” che è la volontà di nulla o volontà di verità della necessità inevitabile dell’anello, non implica in alcun modo che tutto questo è fissato, immobilizzato ed esaurito nell’aspetto ascetico, che è condannato a portare eternamente con se, una fisionomia o determinazione negativa. In tal caso, Nietzsche non ha potuto convertire la volontà negativa, dominante in tutta la storia dell’uomo, in un oggetto d’amore. Ma ha dovuto farlo poiché “non c’è rifugio contro il pensiero della necessità”.

L’ORIZZONTE DEI POSSIBILI ORIZZONTI

« Il pensiero filosofico contemporaneo ha luogo in modo cosciente a partire dalla propria origine, che col solo sussidio della scienza non può essere né scoperta né raggiunta ».

Tale origine è l’essere, insondabile con le categorie universalmente valide dell’intelletto, ma, allo stesso tempo, esistenzialmente presente per l’uomo che abbia anche solo un livello minimo di coscienza del proprio esserci.

La filosofia infatti non può che cominciare con la domanda: «cosa è? ». Tuttavia dal momento che il pensiero dell’essere non è in grado di giungere a una determinazione unica e assoluta dell’essere stesso ma al contrario in esso ogni unità e determinazione pare essere compresa, e dal momento che esso non si presenta mai come un oggetto visibile che sta di fronte al soggetto che io sono come un qualcosa di determinato e conoscibile mediante le categorie dell’intelletto ma appare lacerato nella frammentazione degli oggetti per cui il mio sapere è sempre rimandato nella forma di un sapere di oggetti finiti mai dell’essere stesso, dal momento infine che l’uomo che io stesso sono non è una totalità ma solo una possibilità (l’esistenza possibile) che come tale si dà unicamente insieme ad altre possibilità (le altre esistenze), per tutto questo, dice Jaspers « nessuna verità oggettiva potrà mai essere assoluta, ma ogni oggettività sarà sempre relativa ».

Del resto la Grundfrage era destinata inevitabilmente al naufragio in quanto, volendo ricondurre il non pensato all’interno della filosofia, come si è visto, non riusciva a riconoscere oggettivamente l’essere come uno e quindi a stabilire « un concetto dell’essere che fosse così comprensivo da includere tutti gli essere come sue specie o come momenti inclusi nella sua totalità » . Ma non per questo il pensiero ha abbandonato la ricerca. Al contrario, non ha lasciato nulla di intentato: « si è pensato l’essere come essere determinato nei concetti degli oggetti, lo si è appreso in modo immediato nel riferimento dell’esser-io a se stesso, lo si è colto nel suo sparire e lo si è riconosciuto come inconoscibile nei pensieri limite dell’esser-in-sé… ».

Tutti questi tentativi, sebbene non abbiano ottenuto effetti concreti – cioè non abbiano dato vita ad alcun sapere (Wissen) definito e stabile – hanno avuto comunque il pregio di porre l’uomo sulla via della ricerca dell’essere. Il filosofare, infatti, non è altro che la ricerca dell’essere, in cui l’essere stesso diviene problema per l’io che non si limita al semplice esserci, ma che si fa coscienza di sé come coscienza dell’esser-sé quale modo dell’essere stesso, e come tale si stupisce nel naufragio della comprensione e nell’imbarazzo dell’intelletto; cioè, in una parola: filosofa, ponendosi così « in cammino verso l’essere percorrendo le vie del pensiero ».

La ricerca filosofica è questo cammino dell’uomo che, sulla via, incontra solo oggetti e che, in questo incontro, si accerta di sé come non assoluto. Non l’essere, del resto, né gli oggetti, né lui stesso sono qualcosa di assoluto : « Nel mio limite temporale mi trovo costretto e condizionato da situazioni e compiti che non mi consentono di pensarmi assoluto nel tempo »). Ed è proprio la non presenza dell’assoluto nello spazio del mondo e nel tempo della storia che segna il rapporto filosofico all’essere nella ricerca. Tale non-presenza è il fallimento della ricerca stessa, che per sua natura però non può che tendere alla totalità e all’unità. Ancora una volta, fare filosofica significa farsi beffe di quella filosofia che non è più in grado di esporre un sistema della totalità dell’essere nella forma di un’unità oggettiva, per cui l’essere stesso rimane, per l’io che lo indaga, il non-chiuso che in ogni sua determinazione lo trascina verso l’illimitato.

Il cammino verso l’essere e la via verso l’illimitato vengono così a coincidere nell’accertamento esistenziale dell’irriducibilità dell’essere a oggetto e della sua esclusiva presentazione, per noi, nella scissione soggetto-oggetto che però, inevitabilmente, lo falsa. Data la disarticolazione dell’essere, dunque, « non posso pensare l’essere assoluto, né posso evitare il pensiero. Questo essere è trascendenza, perché io non lo posso comprendere, ma sono costretto a trascendere verso di esso con un pensiero che si conclude in un non-poter-pensare ».

Al filosofare rimane quindi solo la via del trascendere quell’oggettività categoriale che ha di fronte come qualcosa di imprescindibile. In questo trascendere, l’essere non solo si rivela come l’orizzonte in cui di volta in volta ciò che è si rende visibile per me, ma, ancor più, si presenta come « ciò da cui sorgono pure tutti i nuovi orizzonti» e che come tale però, sembra sempre « venir meno ». È ciò che solo si annuncia senza mai diventare oggetto. « È ciò che non presenta mai se stesso, ma in cui tuttavia il resto si manifesta ». È quindi, quello che Jaspers chiama l’Umgreifende, l’incomprensibile totalità comprensività.

Ma quale linguaggio per questo essere? si chiede Jaspers. Necessariamente una nuova “logica filosofica”: la logica dei modi dell’abbracciante che sappia cogliere nei singoli modi quel che li disdice e li rende trasparenti e quindi “segni” in direzione della trascendenza. Il pensiero di un tale essere che è svincolato da qualsiasi sistema di riferimento ma che a sua volta è l’orizzonte dei possibili orizzonti, è l’operazione filosofica fondamentale, semplice e inattuabile allo stesso tempo. Ogni proposizione che si riferisce all’essere, del resto, non può che essere espressa nel pensiero oggettivante e categoriale dell’intelletto ma, se vuole realmente dire questo essere-abbracciante, deve costantemente disdirsi e quindi esprimersi con sempre nuovi controsensi: « pensare nella forma dell’oggettività ciò che non è oggettivo » è una « equivocità inevitabile ».

Ora, l’equivocità causa per l’intelletto (Verstand o Bewusstsein überhaupt, ossia per quel modo dell’essere onnicomprensivo che io sono e che è il soggetto della coscienza oggettiva e universale) l’arenarsi del pensiero categoriale della scienza, mentre per la ragione (Vernunft, ossia la connessione dei modi dell’essere onnicomprensivo) è occasione del naufragio in cui la multivocità diviene condizione di possibilità e di una dicibilità ulteriore. Jaspers infatti vuole quasi forzare il pensiero ad arrestarsi nelle secche della contraddizione logica allo scopo di far sorgere nell’uomo quell’« imbarazzo dell’intelletto » nel quale solo sono possibili – tramite la classica categoria tragica del rovesciamento – la formazione, la chiarificazione e la trasformazione della coscienza dell’essere.

Per comprendere l’essere è necessario quindi guadagnare il « più vasto spazio del possibile » e in questo si presenterà ciò che annuncia l’essere pur non essendo l’essere. L’Umgreifende, del resto, è « ciò che fa sì che tutte le cose non siano soltanto quello che sembrano a prima vista, ma restino trasparenti ».

L’essere stesso, il mondo e l’io, quindi, nel momento in cui si sottraggono alla pensabilità divengono quasi dei punti vuoti in divenire della trascendenza. Lontani e inafferrabili al punto che sembrano irraggiungibili, tanto irraggiungibili che sembrano svanire nel nulla. Ed è veramente un’immane potenza, quella del pensiero jaspersiano, che pretende di tenere fermo lo svanire, ossia di fissare in un’istantanea quel momento unico e particolarissimo (anche se si tratta di
un’esperienza costantemente vissuta dall’esistenza) in cui il trascolorare del reale mostra, a un tempo, la sua realtà e l’oltre in cui essa pare svanire. Mentre per il Professore di Jena questa stessa potenza derivava dalla previa identificazione di essere e pensiero e ancor più dalla definitiva risoluzione del finito nell’infinito, per il filosofo di Oldenburg, una volta rotta l’unità razionale dell’Assoluto hegeliano, si apre la possibilità (ma è più una pretesa) non di mantenere insieme finito e infinito, ma di coglierli entrambi (di chiarificarli, di accertarsi di loro) nel momento – inevitabilmente tragico – in cui il primo finendo, come è sua natura, trapassa nel secondo che così, istantaneamente, si rivela.

IL SOLIPSISMO E LA REALTÀ DEL PASSATO

Forse l’idea generale più decisiva di Wittgenstein nel trattare del ricordo è che il verbo “ricordare”, come anche i verbi “avere l’intenzione di” o “voler dire”, non è un verbo dell’esperienza. Ciò non significa, come già detto, che quando qualcuno ricorda qualcosa di diverso, questo non accade in esso o essa (scosse elettriche, consumo di glucosio, sinapsi, ecc.).

Naturalmente, il soggetto che ricorda può avere immagini speciali, sensazioni o sentimenti. Niente potrebbe essere più lontano da Wittgenstein che negare una cosa del genere. L’unica cosa su cui insiste, comunque, è che niente di quello che accade all’interno del soggetto è rilevante per la comprensione di cosa significa “ricordare”. “Ciò che neghiamo è che l’immagine del processo interno ci dà l’idea corretta dell’uso della parola” ricordare “.”

Quando qualcuno ricorda qualcosa, non sta riportando un evento interno, ma qualcosa che ha a che fare con la comunicazione umana, cioè un pensiero espresso attraverso frasi costruite al passato.

Ma se questo è corretto, ne consegue che nessuna analisi introspettiva, non importa quanto esauriente, potrebbe rivelare qualcosa, per quanto minima, sul significato del verbo “ricordare” che, alla fine, è ciò che ci importa. Questo a sua volta ha implicazioni importanti che è essenziale rendere esplicito: il fatto che l’analisi introspettiva non funzioni in questo caso significa che nulla di quello che abbiamo potuto trovare grazie ad esso potrebbe essere di qualche utilità per noi. Ora, che cosa potrebbe rilevare l’introspezione?

Questo è esattamente ciò di cui gli empiristi come Hume e Russell parlano, vale a dire immagini e sentimenti speciali. Quindi, ciò che Wittgenstein sostiene, direttamente contro ciò che è stato affermato da pensatori in prima linea, come quelli appena menzionati, è che le immagini e le sensazioni sono meri “accompagnamenti contingenti”, semplici accessori del ricordo; possono dare se stessi e non dare se stessi e il fatto che non danno non impedisce a qualcuno di “ricordare” qualcosa correttamente. Ciò richiede esemplificazione ed espansione.

Consideriamo, in primo luogo, le immagini. A prima vista, perché io ricordi, ad esempio, un amico ucciso qualche anno fa, devo avere un’immagine di lui. Ma a che serve l’immagine? Ovviamente non per dirmi che sto ricordando il mio amico: prima di avere o di formare la sua immagine, sapevo già che stavo ricordando lui e non qualcun altro. E, d’altra parte, che utilità potrebbe avere la mia immagine, per esempio, gli spettatori di un resoconto di esperienze passate, in cui il mio amico è il personaggio centrale? In realtà, sembrerebbe che la storia sia di troppo.

L’’immagine, per definizione, è interamente privata, soggettiva, intransitabile. Nessuno ha accesso ad essa. Ma, in aggiunta, come si potrebbe sapere che l’immagine che ho, corrisponde al mio amico, che è la sua, e che non mi sono confuso, vale a dire, che sto ricordando, diciamo, Juanito, ma in realtà l’immagine che ho è del suo fratello gemello, Luisito? Chi mi assicura che nulla di tutto ciò potrebbe accadere?

È importante sottolineare, inoltre, che non è per niente scontato che se in una seconda occasione ricordassi il mio amico, avrei di nuovo la stessa immagine di lui. Non potrebbe essere il caso, ad esempio, che ogni volta che ricordo il mio amico, cambio la mia immagine? La mia ipotesi empirica è che sia così, cioè che l’immagine cambierà a seconda di ciò che sto raccontando, del contenuto della memoria. Ma poi sembrerebbe che ciò che abbiamo associato a un ricordo, non è un’immagine, ma un congiunto diffuso o aperta di immagini.

In tal caso, cosa li unisce? La risposta non può arrivare in termini di sentimenti speciali, perché lo stesso ragionamento viene applicato di nuovo: come faccio a sapere che quella sensazione che sono riuscito a rilevare in un dato momento (supponendo che non mi sbagli al riguardo) è la stessa ogni volta che ricordo di qualcosa o qualcuno? Wittgenstein mostra la natura insoddisfacente di questa idea come segue: “Questa situazione sarebbe concepibile: qualcuno si ricorda per la prima volta nella sua vita e dice: ‘Sì, ora so cosa significa’ ricordare ‘, cosa si prova a ricordare’?” – Come fa a sapere che questa sensazione è di “ricordare”? (…). Come farà a sapere di nuovo in futuro cosa sentirà di ricordare? “

Sembrerebbe che con le risposte empiriche, l’unica cosa che possiamo fare è muoverci, girando in circolo.

Quello che abbiamo detto è direttamente correlato ad alcune cose evidenziate con grande acutezza da Norman Malcolm. Esso sostiene, penso con ragione, che in condizioni normali se diciamo che qualcuno ricorda che p è perché “p” sia vero. Cioè, non ha senso dire che qualcuno ricorda, ad esempio, che ieri ha piovuto se ieri non ha piovuto!

In altre parole, c’è un senso in cui semplicemente non si può dire che chiunque ricordi qualcosa se ciò che dice di ricordare non è accaduto. Pertanto, ciò che è veramente importante nella memoria è la propria verità (o la sua veridicità), e non quella che arriva con le immagini, le sensazioni speciali e così via. Il ricorso all’immagine e ai “processi interni” non garantisce nulla sulla correzione di un ricordo: qualcuno può avere una moltitudine di immagini e, tuttavia, “ricorda male” una situazione.

Pertanto, la domanda cruciale è: come viene determinata la correzione o l’inesattezza di un ricordo? Questo è ciò che è veramente importante e ciò che stiamo iniziando a vedere, dove in domande come queste, gli empiristi (inter alia) non sono in grado di offrire risposte soddisfacenti.

La verità è che la posizione Wittgenstein si è modificata e che la critica di ciò che potremmo chiamare “ritratto proposizionale” è diventato sempre più aspro. Ma questa critica era, ovviamente, più di un’altra cosa un autocritica. Nel periodo delle Osservazioni filosofiche, per esempio, Wittgenstein mantiene una posizione alquanto ambivalente rispetto al ricordo. Da un lato (e molto probabilmente sotto l’influenza di Russell), ammette ancora che il ricordo è un ritratto o un’immagine del passato ma, dall’altro, inizia a ribellarsi a quell’idea e ad enfatizzare l’indipendenza della memoria contro di fronte all’immagine.

Che le immagini e le sensazioni da sole non bastino a determinare ciò che viene ricordato viene esposto mostrando, che potrebbe darsi il caso, che le abbiamo avute e che, comunque, esse, erano qualcosa che stava per accadere. Nel suo libro, Wittgenstein lo espone come segue: “Se il ricordo non è nessuno tipo di visione del passato, come possiamo sapere che deve essere ripresa in relazione al passato? Potremmo quindi ricordare qualche evento e dubitare se nella nostra memoria abbiamo un ritratto del passato o del futuro. “

Da quanto detto sopra risulta che per il Wittgenstein intermedio la memoria è in qualche modo una visione o una ritenzione del passato, ma anche che c’è qualcosa logicamente prima dell’immagine e del sentimento in relazione alla memoria, cioè il concetto del passato.

È perché sappiamo già che stiamo ricordando l’interpretazione delle immagini o i sentimenti, è che possiamo avere come immagini, qualcosa che è già accaduto e che abbiamo la sensazione che questa immagine sia qualcosa di “già visto”. L’immagine e il sentimento, quindi, sono parassiti sul concetto di passato. “E come si apprende cos’è il passato? Apprendi il concetto del ricordo del passato. “

Ora, ricordare non è fare un viaggio nel passato, né si tratta di portare il passato nel presente. Tutto ciò è fisicamente e logicamente assurdo. Ma poi quello che dobbiamo chiederci è: cosa è davvero da ricordare? Per rispondere a questa domanda dovremo dire alcune parole sulla questione di come l’esperienza interviene nel senso delle parole e anche sull’oscuro tema dei limiti del significato.

VERSO UNA “SPETTRALIZZAZIONE” DELLA FATTICITÀ

Notiamo, prima di passare alla questione specifica che ci occuperà, che nell’orizzonte di questo lavoro (più ampio del problema che toccheremo qui) e della prima parte, che ci attende, per il momento, un modo di pensare in un metodo diverso alla questione della “fatticità”, e i suoi dati fenomenologici incontrovertibili. Un modo diverso di pensare ai termini in cui li concettualizza Heidegger e il modo in cui lo introduce nella fenomenologia.

L’introduzione della “fatticità” filosofica non è semplice, perché è servita a dissolvere (presumibilmente) le opzioni teoriche di “Husserl” o, almeno, a criticare un certo Husserl; quello che Heidegger fa a suo modo, è che poco o nulla ha a che fare con il vero Husserl al quale, per il resto, non sfugge da elementi fenomenologici “incontrovertibili” che ricevono il nome di “fatticità”; accade, tuttavia, che, in modo quasi automatico, il processo passi attraverso un canale alternativo a quello heideggeriano. Dico automaticamente perché questo discorrere, non esente, è certo, della sua carica aporetica, ed è limitato a schierarsi in una stretta corrispondenza con certe ipotesi di fenomenologia trascendentale.

Il semplice fatto di essere coerenti con essi, già traccia, di per sé, quel trattamento diverso dei “dati fenomenologici di fattibilità” che Husserl pratica, attraversa,
compie … ma che, è vero, non tematizza. Bene, è la tematizzazione che questa serie di opere tenta di disporre, dimostrando così la sua fattibilità e, quindi, ciò che la fatticità, teorizzata in termini heideggeriani, cela: il suo enorme anonimato fenomenologico (sul lato dell’antecedente della cinestesia fenomenologica ), che a sua volta è il risultato di un’esperienza o di una vita stratificata architettonicamente (sul lato della conseguente cinestesia fenomenologica), che è anche ciò che abbiamo chiamato “architettonica in senso pieno” o “architettonico in senso forte”, architettonico effettuato e non solo rappresentata.

In effetti, consideriamo questa fattualità, almeno nel modo in cui viene solitamente concettualizzata in fenomenologia da Heidegger (e contro Husserl) e, in ogni caso, ogni volta che viene concettualizzata come una sorta di prius, nasconde la complessità di un intero gioco (allineato o disallineato) o di un intero spettro ricco di nessuna coincidenza o disallineamento tra il sé fenomenologico (luogo filosofico) da un lato e, dall’altro, il sé trascendente (luogo costituente) e, quindi, il sé terreno corrispondente (luogo mondano). Luogo mondano, il secondo, che è un luogo di riconoscimento auto-percettivo sostenuto, a sua volta, dai conduttori di inclusione e appartenenza e l’eidetico proprio dell’atteggiamento naturale, che deve essere distinto, con attenzione, da un eidetica strettamente fenomenologica.

Approfondire la chiarificazione dell’arco narrativo globale che presiede queste linee e che, come abbiamo sottolineato, è stato lanciato da altre opere, può far ritenere che esista un anonimato fenomenologico che riguarda la fattualità e che lo rende irriducibilmente non semplice, cioè irriducibilmente composto e, in ogni caso, non originale (ma risultante), non primitivo (ma fenomenalizzato o risultante da una fenomenalizzazione con uno spettro fenomenologico specifico) e quindi non conclusivo (tranne che in apparenza).

La fatticità non è, un negativo, dove tutti i dati in un unico pezzo, di quel principio irrinunciabile che viene esercitato per, ad esempio, criticare la riduzione, segnalano la sua presunta impossibilità o il suo non completamento. Piuttosto, la fatticità (e ce ne sono di diversi tipi) nasconde sempre un certo spettro fenomenologico (quindi anonimo) e, quindi, deve essere manifesto. La fatticità, non è un prius ma, piuttosto, il risultato di una certa tessitura di “disallineamento trascendentale” caratterizzato, a sua volta, da uno specifico spettro fenomenologico. Basti queste indicazioni per delineare l’itinerario filosofico globale in cui questo testo è iscritto. Pertanto, i problemi citati (e, in particolare, una certa rilettura del primo Heidegger), e delle questioni che verranno affrontate a breve e così facendo, ci imporranno inevitabilmente di passare a un altro universo concettuale.

Si potrebbe quindi sostenere che in questo articolo abbiamo finalizzato le linee di trama che stavamo poi lanciando, offrendo un disegno positivo (quell’architettura nel senso pieno di cui parliamo) in cui finiscono per sistemarsi (sul lato, quindi, della conseguente cinestesia fenomenologica) altre linee, abbozzate solo in negativo e letteralmente lanciate al volo o sospese. Iperbolicamente sospese, ricordiamoci, il problema (dal lato, questa volta, dall’antecedente della cinestesia fenomenologica) del Genio Malvagio o, piuttosto, del Genio Malevolo in caso di mera ipotesi e non di realtà (perché tutto ciò che va oltre la semplice ipotesi ci condurrebbe immediatamente alla psicosi e alla fissazione dello Spaltung, il che non significa che la sua non-realtà sia sicura, non si tratta di argomentare a favore di una cosa o dell’altra).

Pertanto, queste linee delineano in anticipo il luogo di arrivo di una certa critica della fatticità. Delineano l’aspetto positivo di questa critica (ancora da spiegare): vale a dire, che cosa potrebbe essere qualcosa di simile a una vita trascendente a più livelli, e questo è anche ciò che comprendiamo, da cui deriverebbe una critica alla fatticità non specificata qui (riserviamo il percorso di questo itinerario per altre opere) ma che, ripeto, è all’orizzonte su queste righe. Piuttosto, nel lavoro a portata di mano, chiariremo questo luogo che è un multi-stratificato trascendentale (e, quindi, non ha nulla di un ego trascendentale unitario) seguendo la strategia unica di mettere Fink contro Fink sulla scia di una curiosa eterodossia: quella che, nel contesto attuale, così simile alle eterodosse spettacolari (cioè non parlo di tutta l’eterodossia) implica un certo iper-husserlianismo.

Quindi, in un certo modo, si potrebbe capire una posizione che gioca Husserl contro se stesso. In realtà, riteniamo che l’Husserl presentato dalla critica a Husserl, l’husserlianismo che è dipinto come “ortodosso” non corrisponde nemmeno alla lettera di Husserl (per non parlare dello spirito). Soddisfa il fatto che diciamo su alcune parole sulla particolarità di questo testo o su ciò che potrebbe essere la lettura di Husserl o di ciò che Husserl è nei suoi testi.

Sappiamo che la scrittura di Husserl è complicata non solo nel senso letterale e stenografico del termine, con la sua trascrizione indecidibile (uno dei tanti problemi che la scrittura husserliana genera). È anche nel senso figurato del dispiegarsi in diversi registri (ricercatore, metodico, ricapitolativo, espositivo) che dovrebbero essere attentamente distinti prima di esigere contro presunte contraddizioni o presunte chiusure di esperienza. Quindi, Husserl sembra contraddire la sua scrittura quando, in alcuni testi, sta avanzando nella sua ricerca e, in altri, espone la sua fenomenologia prima della storia della filosofia. La maggior parte delle contraddizioni che la post-fenomenologia ha cercato di discernere in Husserl provengono da una combinazione di protocolli. In questo errore, a mio parere, le critiche che reclamano contro la chiusura dell’esperienza che imporrebbe un certo correlazionismo.

L’IO E L’ONTOLOGIA DEL LIMITE

Per rispondere a questa domanda, occorre tenere presente che il solipsismo non è solo la via attraverso cui entra in una filosofia, che potrebbe farne ameno, un soggetto non privo di valore. Ancora di più esso rappresenta la condizione per sanare la frattura che contraddistingue la realtà. All’uomo viene con ciò riconsegnata la possibilità di un’esperienza della totalità, altri-menti inibita dal dualismo fra dire e mostrare, sotteso all’identità fra logica ed etica. Come correttamente scrive Haller: «il dualismo kantiano tra un soggetto empirico ed uno trascendentale e il significato schopenhaueriano e weiningeriano della soggettività come identità io-mondo si ripropone nel dualismo wittgensteiniano tra dire e mostrare, acquistando così un nuovo significato.

La teoria della proposizione – tema di partenza del giovane Wittgenstein – si estende poi a teoria globale del rapporto fra mondo e linguaggio sotto l’aspetto di una linea di demarcazione assoluta tra l’espressione dotata di senso e quella insensata. All’io filosofico, come Wittgenstein chiama anche il soggetto metafisico, viene perciò assegnato un ingresso al discorso sensato e un posto nell’ontologia del Tractatus, un territorio di confine per così dire, che riguarda la sfera, di ciò che si può semplicemente mostrare». Si comprende allora perché in un sistema in cui il pensiero e il linguaggio sono spiegati senza il riferimento ad un soggetto pensante o parlante, Wittgenstein assuma l’immagine schopenhaueriana dell’io come limite del mondo in un punto in esteso della realtà.

Questa «ontologia del limite», come la chiama Haller, è quella che permette al soggetto di recuperare la sua rilevanza e di rimediare, nel raccoglimento in se stesso, alla separazione metafisica fra il regno dei fatti e quello di ciò che vale. Inserendo l’idea di io microcosmico come realtà metafisica posta ai limiti del mondo, Wittgenstein afferma che in senso forte non può esserci io, se non ammettendo una sua relazione con la totalità. Il che significa che l’importanza del tema del soggetto si pone solo a partire da una sua possibilità di rapporto con il tutto. Poiché questo non si dà al livello empirico dei fatti, è necessario situare il soggetto in una zona che per-metta un surrogato della totalità attraverso il contatto con ciò che sta oltre essi. La totalità così ottenuta si dischiude però solo all’uomo che accetti –ecco il richiamo, implicito ma importante, alla libertà – l’isolamento del proprio sé. È interessante notare, in proposito, la valenza salvifica quasi religiosa attribuita al soggetto che, ricongiungendo in sé la realtà, fa recuperare ad essa una prospettiva esistenziale di senso. Il valore, colto oltre ciò che accade, colma così un’assenza. A ben vedere però si tratta di una soluzione che pone un problema ulteriore, quando non conduce addirittura ad un vicolo cieco.

La tradizionale «domanda di senso» che si rivolge nei confronti di ciò che si teme sia irrilevante, sembra potersi porre però solo dopo che il soggetto abbia compiuta questa sorta di redenzione metafisica, grazie alla quale un rapporto fra io e realtà come tutto può ancora darsi nella forma del solipsismo. In questa redenzione però, il valore non solo non viene trovato in ciò che accade, ma è scoperto oltre ciò che accade. Non essendo dunque proprio di ciò che accade, rimane ad esso estrinseco ed in fondo giustapposto. Il solipsismo mostra così il vero significato del suo essere empirico, non tanto perché conduca ad un soggetto metafisico, ma perché giustifica l’io nella sua considerazione patologica dei fatti in quanto irrilevanti.

La separazione fra fatti e valori, funzionale a garantire l’assolutezza di ciò che vale, svuota di spessore e interesse i fatti, cioè quel qualcosa di cui, in fin dei conti, la vita è comunque costituita. Sembra difficile non vedere l’illusorietà di una simile soluzione. Il che pare cinicamente concordare con quanto Wittgenstein scriveva nella conclusione della Prefazione della sua opera: «io ritengo dunque d’avere definitivamente risolto nell’essenziale i problemi. E, se qui non erro, il valore di quest’opera consiste allora nel mostrare quanto poco valga l’essere questi problemi risolti». Se questa affermazione sembrava ammettere un’unica importante eccezione nella scala che Wittgenstein concedeva a se stesso prima che al suo lettore, ci si può chiedere «quanto poco valga» questa stessa eccezione.

ISOLERT: “NO HOPE, NO LIGHT…ONLY DEATH”

1. Intro (Doomed)
2. Your Hypocrisy
3. Empty Memory (Hate for Mankind)
4. Blood Painted Sky
5. The Dance of Tormented Spirits
6. Frozen Mist
7. No Hope, No Light…Only Death

LA COSTITUZIONE DEL PERCETTIVO “ALTER EGO”

Ci sono produzioni di proto-costituzione che non danno ancora oggetti, che non costituiscono ancora il mondo, ma preparano gli “ingredienti” di ciò che sarà il mondo costituito. Ci riferiamo, più specificamente, al campo della sintesi passiva, il cui principale strumento è il meccanismo di associazione che, a sua volta, si lascia guidare dalla somiglianza e dalla dissomiglianza. La somiglianza e la dissomiglianza sono, a loro volta, organizzati in una sorta di albero logico, in cui le relazioni di identità e differenza sono inter-definite. In effetti, tra i dati sensibili del bianco e del rosso c’è una differenza inclusa nel generale “dato visuale”.

Il bianco differisce dal rosso in tanto che un dato visuale è determinato, tuttavia assomiglia al rosso cosicché è distinto dai dati acustici. Cosa rende possibile, all’interno del Leib, il corpo fenomenologicamente vissuto o la “carnalità”, e in che differenza? Che tipo di dispiegamento è necessario perché il Leib senta una porzione di sé diversa da un’altra? Com’è possibile che la sfera del sé generi da sé l’eterogeneo?

L’ambito della sintesi passiva è un campo di tabulazione continua tra parità ed eterogeneità. La parità e l’eterogeneità hanno la loro nota fenomenologica nel contrasto e nella ripetizione che, a loro volta, si lasciano notate in una sintesi di coprimento dei contenuti che può essere parziale o totale. A seconda della coincidenza tra due contenuti, una remissione passiva (Verweisung) sorgerà da uno di essi all’altro. Evidentemente, il coprimento perfetto genera una remissione che è fusione e produce omogeneità. Una sintesi di coincidenza imperfetta genera eterogeneità, ma non lascia di essere sintesi, sintesi di un certo tipo. In ogni caso, il corpo stesso o il Leiblichkeit annotano da sé il perfetto non-coprimento tra due dei suoi contenuti sensibili. Per caso il sé deve eclissarsi in se stesso, per pensare al percorso di ripartizione e non di ri-coprimento? La domanda prevale sulla liceità, quando notiamo che l’eterogeneità e l’omogeneità sono in co-appartenti. L’omogeneo presuppone un’omogeneizzazione che si presenta, come qualcosa di precedente, con il differente.

L’eterogeneo, per riconoscersi come tale, suppone un movimento reciproco di proto-unificazione. Abbiamo riconosciuto la carnalità, il Leib nella sua Leiblichkeit come una di queste proto-unificazioni. Uno dei principali, nell’ordine della sintesi passiva, insieme con l’unificazione del presente vivente, che assicura l’inclusione di ogni cosa nuova, ora nel flusso del tempo. L’eterogeneo è quindi una condizione preliminare affinché l’omogeneo sia notato. L’eterogeneo come tale deve essere generato in un regime di sintesi passiva. Quindi, l’altro, l’alterità, costituisce, in un certo modo, un tipo di sintesi associativa. Questa è una delle domande fondamentali della quinta delle Meditazioni cartesiane di Husserl.

Per caso non ci esorta a pensare che, anche nella sfera profonda della sintesi passiva, è già ciò che accade in seguito come eminentemente altro, l’alter ego, da cui deriva la sintesi associativa menzionata? Ciò ci costringerebbe, in ogni caso, a individuare l’alter ego a un livello di incontro della costituzione a cui non eravamo abituati; a un livello a cui la fenomenologia egologica sembra contemplare solo il relativo dell’ego stesso, l’ego proprio come solus ipse, come se già avesse “abbastanza”, e deve e avrebbre dovuto trattare con una sorta di costituzioni di base (quelle che costituiscono la matrice costituente – e, quindi, costitutiva – di tutto il resto) per poi costituire i primi strati del mondo.

Tuttavia, già nella prima parte di questo articolo abbiamo analizzato la sfera del sé, e ci eravamo resi conto che la sua auto-costituzione sembra richiedere un’alterità. Forse quell’alterità, a livelli costituenti molto profondi, si basa sul contatto con l’alter ego. Qual è la relazione tra l’alter ego e ciò che nei livelli profondi della costituzione corrisponde ai primi dati eterogenei dell’io? Husserl, nelle Meditazioni Cartesiane, è contundente quando ci dice che l’io non è l’altro io.

Per il resto, ciò che nel regno del sé si manifesta come alterità irriducibile diventa l’utile della temporalità stessa. In effetti, il tempo immanente produce continuamente un presente diverso che deve essere integrato nel flusso preimpostato del tempo immanente dell’Io, assimilato a una corrente di esperienze già sempre incanalate che ha il proprio ritmo, la propria struttura, la propria logica.

Il nucleo di ciò che è estraneo all’io sembra essere l’originale temporale o archi-impressione. Il suggerimento espresso in poche righe sopra potrebbe assumere la forma della seguente domanda: qual è il legame tra temporalità e pura relazione con l’altro come alter ego? Prima di passare a questa domanda, notiamo che il tempo interno ha anche, come l’ego, il problema che non può essere ridotto eideticamente attraverso il metodo delle variazioni.

La riduzione eidetica non si muove nel puro campo delle possibilità, ma presuppone già la sua effettività, poiché, in effetti, qualsiasi trance di variazione presuppone già un tempo immanente. Esattamente la stessa cosa accade con la carnalità, che è pura fatticità o proto-facticità, efficacia presente nella stessa trance dell’operazione di variazione eidetica, un’assunzione ineludibile della prima. Le matrici della fenomenalizzazione hanno questo misterioso statuto di essere archi-fatticità, e sono situate più vicino a ogni razionalità. In effetti, le teleologie razionali di adempimento nei fenomeni presuppongono l’essere effettivo, gli eventi dell’io, il corpo e il tempo. Che questi siano anche ritorni costitutivi, possibilità a priori di correlazione intenzionale, è ciò che Husserl cerca di pensare sotto la categoria di auto-costituzione.

Queste costituzioni hanno il problema – già suggerito nella prima parte di questo lavoro – che presuppongono quelle successive. In effetti, abbiamo visto qual’è il modo in cui la fenomenologia pensa che la costituzione della carnalità, sembri presupporre il corpo esterno. Tale, a lungo termine, sarà il problema che ci occupa in questo studio: come il corpo interno e il corpo esterno sono interdipendenti e si presuppongono l’un l’altro. Un’alternativa alla ricostruzione propriamente trascendentale di qualsiasi fenomeno può essere quella di rinunciare a questa sorta di indifferenza strutturale della correlazione a priori (in quanto tale) rispetto a una qualsiasi delle sue costituzioni. Dovremo, alla fine, essere d’accordo sul fatto che questi sono gli archi-fatti che stabiliscono la correlazione a priori stessa, nell’a-priori di una correlazione concreta.

Affrontiamo ora il problema della costituzione dell’alterità e solleviamo la questione dell’intensità della costituzione dell’alter ego, di quel “primo non io” a cui si riferisce Husserl. Questo problema ci porta, a sua volta, ad affrontare la questione del Leiblichkeit, della carnalità trascendentale, che è qualcosa di ineluttabile al momento di affrontare il problema della costituzione dell’alter ego. Il problema della relazione tra la carnalità e la costituzione del percettivo alter ego è concentrato nella relazione (precedente?) inerente all’ego trascendentale tra il suo corpo interno e il suo corpo esterno, tra le relazioni (interdipendenti o univocamente fondate? ) di in-corporazione e in-carnazione. In linea di principio, tutto il senso è costituito in, da, secondo e per l’ego trascendentale. Non c’è bisogno di cercarlo al di fuori delle parentesi fenomenologiche. Ogni senso ha in un certo modo uno scambio nella sfera del sé (che è il significato sia di “improprio”, che di “indipendente da me”).

Ora, questo idealismo senza un residuo noumenico è legato alla greve obiezione epistemologica del solipsismo. Quindi, il problema della costituzione del senso dell’alter ego è, in un certo modo, il grande problema della fenomenologia. Come significato, è una esibizione dell’ego, ma nella misura in cui lo è, sembra che debba essere indipendente dalla sua genesi egologica.

L’analisi intenzionale incontra il problema molto serio – uno dei problemi fondamentali della fenomenologia – nel seguire il significato della linea trascendentale che sembra tornare in contraddizioni. Contraddizioni su cosa? Contraddizioni rispetto alle verità che sembra forzare la stretta osservanza della correlazione a priori. Nello spazio aperto da quelle prime verità dettate dalla correlazione a priori, dove vengono generate le intersezioni. Queste introspezioni ruotano contro quelle verità di base che hanno permesso la possibilità di quelle stesse.

Come concettualizzare, senza violare la struttura di base della fenomenologia, che ciò che stiamo vedendo è, a rigor di termini, un altro io, cioè un altro ego trascendentale? Com’è possibile pensare che nel campo dell’io trascendentale che è un io apparente, si forgia, si apre il cammino della costituzione “alter ego”, con il significato “un altro io trascendentale “?

Ciò che ci viene presentato con il corpo dell’altro, e il suo rapporto con l’effettiva presentazione di quel corpo stesso sarà, qui, uno dei problemi fondamentali. Andiamo piano. La percezione che ho di me sembra prima, la percezione esterna, che è quella del corpo dell’altro che possiedo. Sembra, diciamo, o così dovrebbe essere nell’ordine trascendentale della costituzione, se vogliamo portare fino alla fine il rigore della fenomenologia. In ogni caso, la mia esperienza somatica è individuata in modo diverso rispetto al corpo dell’alter ego. Mentre il corpo dell’alter ego sembra (intendo a quanto pare) un esibizione trascendentale in più, che, lì, apparirebbe nello spazio allo stesso grado degli altri oggetti del mondo, il mio corpo interno e l’esperienza precedente e originale, che è quello che ho di esso, è l’origine di tutto lo spazio, ed è propriamente spazializzante. Non posso mai accedere a questa percezione del corpo dall’interno nel caso dell’altro. Non come negli altri, in origine, vivi. Proprio per questo posso percepire l’altro come un altro.

L’altro, certamente, può essere dato a me in intuizione, ma mi sarà sempre dato attraverso il suo corpo nella sua faccia o nell’effigie di un Körperleib, mai in una in-distanza trascendentale, mai direttamente nel suo Innenleib. Questa possibilità è esclusa per principio. Se realizzato, suppongo di poter vivere l’altro dall’interno, e in qualche modo essere l’altro, cioè non essere più me stesso.

INSANITY CULT: “E TUTTO TORNERÀ AL CAOS …”

Conosci la mia fine
Qui sono esistito
Madre del dolore
Il Caos
L’Inferno del ritorno
L’assurdità di un viaggio senza fine
Qui sono esistito
Ti ricordi di me?
In un punto morto della non esistenza
Paranoia e altre ossessioni verso una bestia che non si calma mai
Vado avanti, ma tutto è come prima
Qualcuno ha domandato
Qua sono esistito
“Dentro il caos del ritorno”
Nel ritorno del Caos
Tutto finisce, tutto esiste
Molta acqua
Sto affogando per abitudine
La discordanza mi imputa la colpa

Non cancellarmi
Una volta qua sono esistito
Il caos mi ha sempre protetto dalla pioggia
Ricordi?
Così tanta acqua

___

Το ξέρεις το τέλος μου
Υπήρξα εδώ
Γενέτειρα της θλίψης
Το Χάος
Στην κόλαση της Επιστροφής
Στην γελοιότητα ενός ταξιδιού δίχως τέλος
Υπήρξα εδώ
Με θυμάσαι;
Στα τέλματα ανυπαρξίας
Η παράνοια κι άλλες οφειλές σε ένα κτήνος που δεν ησυχάζει ποτέ
Όσο αφέθηκα, πόσο περίσσεψα
Σε ρώτησε κανείς για εμένα;
Υπήρξα εδώ
“Στο χάος της επιστροφής”
Στην επιστροφή του Χάους
Όλα καταλήγουν, Όλα υπάρχουν
Τόσο νερό
Πνίγομαι από συνήθεια
Η παραφωνία απλά μου καταλογίζει ενοχές

Μην με σβήσεις
Κάποτε υπήρξα κι Εδώ
Το Χάος πάντα με έκρυβε απ’ τη βροχή
Θυμάσαι;
Τόσο Νερό

TERROR OATH: “GIURAMENTO DI TERRORE”

Sarò la falce del mietitore
Sarò l’ombra della morte
Sarò la piaga della pestilenza
la vendetta apocalittica sarà scatenata
Vedrò la distruzione dell’uomo
Vedrò bruciare le città
Vi affogherò parassiti del cazzo
nei fiumi di un sangue putrido

giuramento di terrore
riti di sterminio dell’annientatore
nemico giurato della vita
distruttore di tutte le cose divine

Brandirò la spada del conquistatore
Sarò la fiamma purificatrice
Brandirò il martello da guerra
che colpisce il fottuto debole dalla terra
Sarò il carnefice
Ucciderò con brama e odio
Sarò l’estinzione
trasformando questo fottuto mondo in una tomba

IL SUICIDIO DI DIO E LA COSTATAZIONE DELLA SUA MORTE

In questo articolo rifletteremo sull’analogia esistente tra due cosmovisioni che spiegano e verificano in modo diverso la morte di Dio. Alla luce della volontà di morire e della volontà di potenza, in grado di chiarire rispettivamente Mainländer e Nietzsche, nel legame che ci consente di spiegare la morte di Dio.

Una volta raggiunto questo obiettivo, saranno rivelati sia il significato della volontà di morire che la volontà di potenza, in grado di affrontare questo fatto.

Nella Teleologia dello sterminio, Mainländer dichiara con assoluta convinzione di aver trovato la redenzione al problema dell’esistenza umana al punto di suicidarsi convinto del proprio argomento ontologico. La sua filosofia postula che Dio, saturo del proprio “super-essere”, decida in modo suicida e arbitrario la catastrofe assoluta. Secondo questo, l’universo non nasce dal desiderio di una creazione divina, ma è il risultato di un esaurimento della volontà divina.

La volontà di morte (Wille zum Tod) è la coscienza della vita come mezzo per raggiungere la liberazione attraverso la morte. Da questa prospettiva, il mondo si muove “come se” avesse una fine, ma ciò che è realmente voluto non è la vita, poiché questa è solo un’apparizione della volontà di morire.

Inizialmente ci sarebbe stato un improvviso e inconcepibile ritorno della perfezione, senza tempo o spazio, che fino ad ora tende al nulla.

Incredibilmente tutto questo è nella scarica energetica, di ciò che la scienza oggi chiamerebbe il Big Bang. Il corso irreversibile di questa grande esplosione si estende, attraverso l’onnipotente forza creatrice, allo sterminio di tutto quello che ha preceduto, la quale unicamente è solo ancora presente, è che sfocia nello sfinimento.

Per Mainländer la coscienza intuisce, attraverso le trappole della vita, che la non esistenza è migliore dell’esistenza. Questa conoscenza apre all’uomo la possibilità di negare la perpetuazione e tende ad auto-annichilire, per infine consumare il grande ciclo della redenzione (Erlösung) dell’essere: siamo tutti frammenti di un Dio, che come nel Big Bang del “principio-finale “di tutti i tempi, è stato distrutto, desideroso di non-essere.

Nietzsche, pochi anni dopo, riassume la legittimità storica del nichilismo con la frase “Dio è morto”. Per Nietzsche Dio e il dio cristiano designa il mondo soprasensibile in generale, cioè la portata delle idee e degli ideali. Questo regno soprasensibile diventa Platone, l’unico vero mondo effettivamente reale, che svaluta questo mondo, che da allora diventa, secondo Nietzsche, un mondo apparente, mutevole e irreale, come l’illusione del mondo reale.

Questo nichilismo – legato al modo di valutare la vita – è contrastato dalla volontà di potenza che afferma il valore della vita e dell’esistenza, rimanendo “fedeli alla terra” contro ogni dottrina nichilista della negazione o auto-annientamento della volontà. Nietzsche crede che ci siano molti altri modi di essere Dio e di affrontare la volontà, non per annientarla come in Mainländer, ma per affermarla fino al suo superamento. La concezione della volontà di potenza sarebbe il risultato di questo pessimismo-fortezza. Possiamo considerare, che solo una filosofia dell’ottimismo supporrebbe che la vita umana abbia un significato o uno scopo degno di uno sforzo, al di là della semplice conservazione.

Tuttavia, un senso ultimo o uno scopo pienamente raggiunto implicherebbe la completa soddisfazione della volontà, che è un’assurdità in tutte quelle cosmovisioni che concepiscono il micro e il macrocosmo in termini sfuggenti; come accade con Schopenhauer (volontà di vivere), Mainländer (volontà di morire) e Nietzsche (volontà di potenza).

È un’affermazione pessimistica, che la vita non abbia letteralmente fine. Tuttavia, è ragionevole sbarazzarsi della considerazione del pessimismo come un atteggiamento che accetta o rifiuta il mondo, la vita o il divenire, secondo un certo tipo di temperamento, il risultato della circostanzialità. La sofferenza nelle cosmologie filosofiche della volontà non è l’indiziaria o l’accidentale, ma l’essenziale, ciò che spiega cos’è il micro e il macrocosmo.

Schopenhauer chiarisce che usa solo un’espressione autenticamente metaforica per sostenere che lo scopo della vita è la conoscenza della volontà. Nel farlo, non si lamenta principalmente di una semplice mancanza di conoscenza della volontà, ma pensa e sta problematizzando la vera natura della cognizione. Nel “riassunto dei principali insegnamenti sul principio della ragione sufficiente data finora”, il filosofo fornisce un resoconto del modo in cui varie metafisiche tradizionali sono state sostenute in detto principio.

Di tutte le domande che possono essere poste in base al principio, la più radicale è, senza dubbio, quella proposta da Leibniz:

“Perché l’essere piuttosto che il nulla?” (Pourquoy il ya plustôt quelque ha scelto que rien?) Rispondendo al filosofo dei principi: “Perché Dio è” (Et cette derniere raison des choses est appellée Dieu).

Con ciò, Dio diventa la ragione suprema dell’Essere, il fondamento supremo e quindi rimane la pienezza dell’Essere che poggia su un fondamento. In modo simile, il pessimismo di Schopenhauer può essere in parte considerato come un’esclamazione di dolore e profonda rassegnazione di fronte all’inesistenza di Dio e, quindi, di fronte a un dolore finale.

In effetti, la più acuta critica di Nietzsche a Schopenhauer consiste precisamente nella generalizzazione di questo aspetto, che pur essendo centrale nella filosofia di Nietzsche, è solo una parte di una delle molte altre caratteristiche del pessimismo schopenhaueriano. Nietzsche sostiene che più il giudizio e l’affetto di colui che è stato il suo educatore risulta essere, più partecipa a quell’ideale che alla fine è legittimato.

Secondo Nietzsche, Schopenhauer soffre terribilmente della perdita di quell’ideale, sperimentando l’assenza di Dio come sfondo di tutta la vita, che alla fine lo conduce attraverso una profonda riflessione morale a considerare la volontà cosmologica come un’ansia di determinazione oscura che cerca di diminuire il proprio caos metafisico attraverso tutte le proprie oggettivazioni.

Nietzsche conosce la frase di Pascal e crede, al contrario, che ci siano molti altri modi di essere Dio e di affrontare la volontà di vivere, non di negarla, ma di affermarla fino al superamento. La volontà di potenza lo associa esattamente a questo pessimismo-fortezza. Ciò che Nietzsche condanna non è il fatto che la metafisica della volontà di vivere sia ingenua o illusoria, ma soprattutto il fatto che la sofferenza dell’assurdo appartiene a una riflessione profonda e pessimista dell’ordine morale. Messa in pratica, l’unico modo per sbarazzarsi del dolore e della volontà di vivere è la rinuncia concepita da Schopenhauer attraverso l’ascetismo. Da questo fatto risulterebbe che alla fine il volere cerca solo di riposare, cioè cerca il nulla.

Per Mainländer, discepolo di Schopenhauer, la redenzione (Erlösung) può iniziare nella vita rendendosi conto che ciò che è essenziale non è più quella volontà che ha come scopo la vita, ma ciò che serve come mezzo per la morte. Nella Teleologia dello sterminio, egli indica la via della redenzione relativa al problema dell’esistenza umana.

Mainländer sostiene che la consapevolezza della disintegrazione dell’unità semplice (einfache Einheit) nella molteplicità, unita ai dolori della vita, non indica nulla di diverso che la non esistenza sia meglio dell’esistenza. Questa conoscenza può permettere all’essere umano di negare di perpetuarsi e di auto-annichilirsi, per infine consumare il grande ciclo della redenzione dell’essere, poiché siamo tutti frammenti di un Dio, che come nel Big Bang, è stato distrutto con il “principio- finale” “di tutti i tempi. Questa visione la sostiene formulando varie teorie sulla disintegrazione dell’unità nella molteplicità, la transizione dal campo trascendente all’immanente, la morte di Dio e l’origine del mondo.

Da quanto visto sopra, giunge una visione del mondo che concepisce la storia universale come l’agonia oscura dei frammenti che corrispondevano a un Dio e che, a causa di essa, attrae la distruzione del mondo e del sé per accelerare questo processo, che si traduce in una sofferenza irreversibile. Questo pessimismo autodistruttivo trasmuta il concetto di negazione schopenhaueriana in quello della distruzione.

In relazione all’origine dell’universo, Mainländer si riferisce alla creazione di quest’ultimo come “l’unico miracolo”. Riguardo alle dinamiche dell’evoluzione dell’Universo, egli menziona come legge universale “l’indebolimento della forza”, affermando che l’Universo si muove “come se” avesse una ragione finale.

I concetti menzionati da Mainländer appaiono collegati, dal punto di vista della moderna fisica-chimica a quelli dell’entropia. Questa è solitamente associata al linguaggio non tecnico, al grado di disordine di un sistema, che gioca un ruolo fondamentale nelle dinamiche dei sistemi complessi, come esplicitamente menzionato nella seconda legge della termodinamica, e al caos e l’irreversibilità dei processi elementari. Da quanto sopra, viene concepita una visione del mondo che concepisce la storia universale come l’agonia oscura dei frammenti che corrispondevano a un Dio che, quindi, a causa della distruzione del mondo e dell’Io,viene attratto, come obiettivo, nell’accelerare questo processo di distruzione.

“Nella legge di indebolimento, in linea con esso, solo una teleologia dello sterminio potrebbe alleviare quel dolore il cui processo è irreversibile.”

Per Mainländer non ci sarebbe sublimità spirituale nell’ordine degli ingranaggi, a cui esso dovrebbe solo contribuire con la totale disintegrazione: e come ottenere ciò? Attraverso l’autodistruzione o l’auto-disintegrazione. Altrimenti Mainländer postula la castità, la verginità come mezzo più lento di redenzione. Nietzsche deride Mainländer riferendosi a lui nella Gaia scienza, come il “dolce apostolo della verginità”.

La morte di Dio in Nietzsche è verificata in un altro modo.

Nietzsche riconosce attraverso la valutazione del mondo soprasensibile in generale, lo spirito di decadenza, l’odio per la vita e il mondo, la paura dell’istinto, poiché da allora il supremo errore della metafisica, è avere ammesso il “in sì “di un mondo reale di fronte a un mondo apparente, quando solo il secondo per esso è quello reale. Per questo motivo la frase “Dio è morto” non è uno slogan che è stato proposto, ma è la verifica di un fatto. Osserva che Dio è un prodotto della razionalizzazione delle nostre speranze e che il cristianesimo ragiona secondo un desiderio e non sulla realtà. Che Dio sia morto non è da lui compreso solo da una prospettiva teologica, cioè come l’apprezzamento di un ateo che nega categoricamente l’esistenza di Dio.

Ciò che questa frase indica, è ciò che è accaduto alla verità assiologica del mondo soprasensibile in generale e alla relazione con l’essere umano. Quindi un’interpretazione puramente teologica potrebbe portare alla perdita nel mascherare la figura di Dio sostituendola con delle varianti del mondo soprasensibile. Per Nietzsche, Dio rappresenta la concentrazione di tutta la cultura decadente, motivo per cui la concepisce come l’antinomia della vita e la negazione dell’innocenza dell’essere umano. Nietzsche afferma il valore della vita e dell’esistenza contro ogni dottrina pessimista di dissoluzione, da qui le sue critiche feroci a Schopenhauer e Mainländer.

In “Genealogia della morale” analizza filologicamente questa conversione nella volontà del nulla. Il tentativo di evitare il nichilismo senza trasmettere i valori acuisce il problema. Metodologia e processo facile da capire quando si contrappone sia alla teoria della negazione della volontà di vivere di Schopenhauer sia quella della sua distruzione in Mainländer.

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