IL REALISMO STRUTTURALE ONTICO DI NIETZSCHE

Data la molteplicità delle interpretazioni poste su Nietzsche, può essere sorprendente che possa essere scelto come realista strutturale ontico. In effetti, questo testo potrebbe essere messo sotto accusa per aver appena creato un altra moda. Tuttavia, una lettura del genere inizia ad avere senso una volta che si vede il modo in cui l’interpretazione che offro, leggendo Nietzsche attraverso gli antichi, si sposta tra la lettura relativista di Nietzsche presentata da scrittori del calibro di Nehamas e la lettura naturalista che Leiter ha difeso. Ispirandomi a Nehamas, affermo che Nietzsche sostiene una forma di relativismo. Tuttavia, posso dire anche, che Nietzsche sostiene un relativismo o un relazionismo ontologico che esso considera comunque oggettivamente vero.

Invece prendendo da Leiter, sostengo che questa ontologia relazionale segue il naturalismo di Nietzsche in almeno due aspetti. Innanzitutto, l’ontologia relazionale di Nietzsche elimina le entità trascendenti o metafisiche sotto forma di cose in sé. In secondo luogo, Nietzsche fa appello ai risultati delle scienze naturali per giustificare il proprio impegno in questa ontologia. Certo, l’enfasi sulla ontologia relazionale di Nietzsche è emersa in gran parte attraverso un attento studio del primo terzo del Thetetus di Platone.

Mi sono rivolto al Thetetus non tanto perché Nietzsche era direttamente influenzato dal testo, sebbene sappiamo avesse familiarità con tutti i dialoghi platonici, ma perché si vede Nietzsche sostenere l’idea che Eraclito diventasse nelle sue opere successive, una prospettiva che potrebbe essere ricondotta alla dottrina dell’Homo Mensura di Protagora. La domanda che ho dovuto affrontare era se e in che modo queste due considerazioni fossero compatibili, e così mi sono rivolto alla posizione eraclitea-protagorea che Platone analizza criticamente nel Thetetus tenendo presente questa domanda. La conclusione che ho raggiunto è stata che queste due dottrine sono esclusivamente compatibili. Sono anche unite da un singolo insegnamento, vale a dire un principio di relatività che afferma che nulla esiste in sé e per sé ma tutto esiste ed è ciò che è solo in relazione a qualcos’altro.

Come chiarisce il lavoro di Poellner, il Nachlass fornisce molte prove che attestano la dedizione di Nietzsche per un’ontologia relazionale. In un frammento spesso citato, Nietzsche afferma che una cosa è “la somma dei suoi effetti, uniti da un concetto, un’immagine”. In un altro frammento, Nietzsche afferma che le proprietà di una cosa sono i suoi effetti su altre cose, e quindi se si rimuovono altre “cose”, allora una cosa non ha proprietà. Pertanto, “non c’è nulla senza altre cose” e quindi non ci sono cose in sé.

Poiché le cose esistenti in modo indipendente sono invenzioni “dovute ai requisiti della logica”, se tutto ciò che proiettiamo sulla realtà per renderlo intelligibile fosse eliminato, “non rimarrebbero cose ma solo quanti dinamici, in una relazione di tensione con tutti gli altri quanti dinamici: la loro essenza sta nella loro relazione con tutti gli altri quanti, nel loro “effetto” sullo stesso “. Quindi, per Nietzsche, il mondo è “essenzialmente un mondo di relazioni”.

A mio avviso, queste osservazioni forniscono prove sostanziali, se non sufficienti, per attribuire a Nietzsche un olismo che costituisce la base per il RSO (Realismo Strutturale Ontico) anche se sembra non distinguere tra i settori eliminativo e non eliminativo. Tuttavia, una tale lettura soffre di tre potenziali carenze. Innanzitutto, il punto di vista, deve essere messo insieme alle note inedite di Nietzsche e ai lettori come Clark, Leiter e Berry, che sono stati ansiosi di scartare l’uso del Nachlass. In secondo luogo, l’ontologia relazionale che Nietzsche articola nel Nachlass è legata all’idea di Leiter, dove esso spera che gli interpreti possano allontanarsi dal corpus di Nietzsche, vale a dire la formulazione cosmologica della volontà di potenza. Infine, il il tardivo Nachlass non ci dà una buona idea delle ragioni che Nietzsche ha per approvare un’ontologia relazionale. Invece, sembra che lo stesso Nietzsche sia impegnato in una speculazione a priori sulla realtà fondamentale.

È qui, tuttavia, la connessione tra l’ontologia relazionale trovata nel tardo Nachlass e la comprensione di Eraclito, che Nietzsche articola per la prima volta nella sua opera inedita del 1873, la “Filosofia nell’era tragica dei greci”, opera che può aiutare a risolvere questo assillo. Innanzitutto, l’ontologia relazionale che Nietzsche attribuisce a Eraclito è separata da qualsiasi nozione della volontà di potenza. In secondo luogo, Nietzsche alla fine si rivolge alle scienze naturali del suo tempo per giustificare quello che diventa il proprio impegno per un’ontologia eraclitea e per articolare questa ontologia nel linguaggio scientifico della forza. Infine, il primo interesse di Nietzsche per l’ontologia relazionale di Eraclito rivela il modo in cui impronta molte delle affermazioni che Nietzsche svela nelle successive opere pubblicate.

In “Filosofia nell’era tragica dei greci”, Nietzsche attribuisce a Eraclito il merito di aver ripudiato sia la distinzione apparenza-realtà emersa nel pensiero di Anassimandro sia il concetto di essere più in generale. Il divenire è ciò che vede Eraclito di Nietzsche e il divenire implica il rifiuto di entrambe le cose metafisiche in sé e delle cose di senso comune.

Sebbene inizialmente sia difficile capire perché il divenire, una tesi sul cambiamento, debba comportare il rifiuto delle cose, emerge una certa chiarezza quando vediamo che Nietzsche fonda l’eracliteo in un principio ancora più fondamentale, vale a dire l’unità degli opposti. Per Nietzsche, la dottrina di Eraclito dell’unità degli opposti afferma che la realtà, a livello fondamentale, è composta da opposti che esistono solo nella misura in cui si trovano in relazione l’uno con l’altro. In altre parole, l’Eraclito di Nietzsche pensa che la realtà fondamentale sia intrecciata e questo intreccio alla fine spiega perché il cambiamento è una caratteristica necessaria della natura.

Per sviluppare questi punti, Nietzsche segue Schopenhauer sostenendo che tutto nello spazio e nel tempo (così come lo spazio e il tempo stessi) ha solo un’esistenza relativa. Da ciò, Nietzsche sostiene che possiamo passare alla deduzione eracliteo che la natura della realtà [Wirklichkeit] non è altro che una manifestazione o effetti propri [Wirken]. Poiché l’essere del mondo materiale è nella propria vitalità, è necessario che questi “esseri” si influenzino o si influenzino continuamente. Il cambiamento o il divenire è quindi una caratteristica essenziale della realtà perché i costituenti fondamentali della realtà devono manifestarsi in ogni momento e possono manifestarsi solo in relazione ad altre entità. In altre parole, il divenire eracliteo è in realtà una forma di attualismo, e questo attualismo va di pari passo con l’ontologia relazionale.

Sebbene la “Filosofia nell’era tragica dei greci” fornisca ragioni sostanziali per collegare l’ontologia relazionale trovata nel successivo Nachlass di Nietzsche alla precedente interpretazione di Eraclito, il lavoro stesso fornisce solo prove indirette che esso appoggi le opinioni che attribuisce a Eraclito. Tuttavia, sappiamo da altri testi di questo periodo che Nietzsche si rivolge ai risultati delle scienze naturali per giustificare le opinioni che attribuisce a Eraclito. In particolare, nei testi inediti dei primi anni Settanta del XIX secolo non pubblicati, sui filosofi pre-platonici, Nietzsche fa appello al lavoro di Hermann von Helmholtz e Karl Ernst von Baer per sostenere che le scienze naturali del suo tempo dimostrano la visione eracliteo, dove tutto scorre (panta rhei). Come spiega Nietzsche, “da nessuna parte esiste una persistenza assoluta, perché arriviamo sempre all’analisi finale delle forze”.

In “Leggendo Nietzsche attraverso gli Antichi”, ho sostenuto che le prime riflessioni di Nietzsche sulla filosofia pre-socratica sono significative perché forniscono un ponte per comprendere le riflessioni sulle “prime e ultime cose” nel primo libro dell’opera pubblicata nel 1878, “Umano, troppo umano”. Ora, Nietzsche abbraccia, più che in qualsiasi altra opera, l’ethos e i risultati dell’indagine scientifica per respingere le descrizioni metafisiche e di senso comune della realtà. Parte riferendosi al “problema degli opposti”, che animava la filosofia circa duemila anni fa, e quindi identifica due tipi di filosofia che emergono a seconda di come si risponde a questo problema.

Considerando che la filosofia metafisica divide rigorosamente gli opposti – esigendo quindi la separabilità – e afferma che i fenomeni emergono dal regno delle cose in sé, la filosofia storica, che Nietzsche afferma di non poter essere separata dalle scienze naturali, nega che gli opposti possano essere rigorosamente separati, approvando così un legame – dunque rifiuta l’esistenza delle cose in sé. Avendo fatto una tale distinzione, Nietzsche appoggia quindi la filosofia storica e promette di offrire nei capitoli successivi dell’opera quella che lui chiama una “chimica” di “concezioni e sensazioni morali, religiose ed estetiche”.

Sebbene non esplicito, ci sono quattro ragioni per cui la filosofia storica di Nietzsche può essere intesa come un sostegno dell’ontologia eracliteo e quindi un tentativo di mostrare come le scienze naturali supportano tale visione. In primo luogo, la smentita del filosofo storico degli opposti assoluti assomiglia alla comprensione di Nietzsche della comunità di Eraclito della dottrina degli opposti dalla “Filosofia nell’era tragica dei greci”. In secondo luogo, Schopenhauer si riferisce anche a una filosofia storica che contrasta con la speculazione metafisica e l’associa a “una dottrina del divenire costante”.

Terzo, sappiamo che nella rielaborazione del primo aforisma di “Umano, troppo umano” nel 1888, Nietzsche associa esplicitamente la filosofia storica a una concezione radicale del divenire (eracliteo) che elimina qualsiasi concetto di essere. Infine, nel secondo aforisma di “Umano, troppo umano” , Nietzsche ribadisce la posizione eracliteo che “tutto è divenire” e quindi usa questo punto per affermare che non esistono né “fatti eterni” né “verità assolute”.

Mentre gli aforismi iniziali di “Umano, troppo umano” chiariscono che Nietzsche vuole respingere qualsiasi tipo di entità trascendente, ulteriori aforismi nel capitolo iniziale suggeriscono una negazione ancora più radicale di qualsiasi “cosa” o oggetto calcolabile. Le intuizioni di questa posizione possono essere trovate nell’affermazione di Nietzsche secondo cui nulla in realtà corrisponde alla nozione logica di identità, anche se esso sembra parlare di due cose qualitativamente identiche (identità delle proprietà) e auto-identità diacronica (identità numerica nel tempo) . In un aforisma intitolato “apparenza e cosa in sé”, Nietzsche afferma inoltre che la scienza potrebbe gradualmente consentirci di renderci conto che la cosa in sé è vuota di significato e quindi “degna di risate omeriche”.

Nietzsche completa l’attacco all’esistenza di cose, in una sezione chiamata “numero”. Qua, ci dice che le leggi dei numeri sono “errati”, cioè non corrispondono a nulla nella realtà. Non corrispondono alla realtà perché i numeri presuppongono l’esistenza di cose identiche. Il problema, tuttavia, è che non ci sono cose identiche. Questo perché “non c’è” cosa “Secondo Nietzsche, le cose sono esseri fabbricati,” unità che non esistono “, giustificando quindi questa affermazione facendo appello ai risultati delle scienze naturali. Così come è sbagliato credere che ci siano cose di buon senso, è sbagliato credere nella “teoria degli atomi”. Anche se ci sentiamo costretti “ad assumere l’esistenza di una” cosa “o” substrato “materiale che viene spostato” “l’intera procedura della scienza ha perseguito il compito di risolvere ogni cosa (materiale) simile a un movimento”

Nietzsche fa appello alla scienza per respingere le cose che popolano il senso comune e le immagini scientifiche del mondo. Sebbene non sia affatto chiaro, il riferimento di Nietzsche agli sviluppi delle scienze naturali, in questo aforisma sembra avere in mente la “Storia del materialismo” di F. A. Lange. L’interesse di Nietzsche con questo testo è complesso, ma possiamo ragionevolmente ricorrere alla narrazione che Lange racconta degli sviluppi delle scienze naturali nel capitolo “Forza e materia” dell’edizione del 1873, per aiutare a chiarire le osservazioni di Nietzsche in “Umano, troppo umano”. Qui, Lange spiega come il materialismo moderno, che riveste come una rinascita dell’atomismo democratico, ha lentamente risolto la questione in vigore da quando Newton ha introdotto la forza nel quadro meccanicistico. Con le stesse parole di Lange, “il progresso delle scienze ci ha portato sempre di più a mettere la forza al posto della materia e che la crescente esattezza della ricerca sempre più risolve la materia dentro la forza”.
Dal punto di vista di Nietzsche, gli sviluppi della scienza moderna descritti da Lange possono essere intesi come l’illuminazione greca al contrario. Mentre la prima scienza moderna ha lasciato Aristotele per Democrito, la scienza moderna sta ora passando da una visione del mondo democratica della materia in movimento a una visione del mondo eracliteo di solo movimento o forza, affermato che la fisica post-1925 ha solo continuato la tendenza all’eliminazione delle particelle. È interessante notare che Lange resiste alla conclusione che la realtà è solo una delle forze correlate.

Invece, insiste, in primo luogo, che proprio come le proprietà appartengono a sostanze e i predicati appartengono a soggetti, la nostra mente ci richiede di pensare alla forza in relazione alla materia. In secondo luogo, afferma che possiamo tuttavia conoscere le forze solo attraverso i loro effetti e quindi le loro relazioni con altre cose; la materia, al contrario, rimane completamente sconosciuta. Pertanto, il neo-kantiano Lange approva una proto-versione di RSO: “con l’avanzamento della scienza diventiamo sempre più certi nella nostra conoscenza delle relazioni delle cose e sempre più incerti sull’argomento di queste relazioni”.

Contrariamente a Lange, Nietzsche risponde a questa proto-versione di RSO eliminando il soggetto sconosciuto di queste relazioni, vale a dire la materia, l’ultimo residuo dell’essere nel quadro scientifico. In tal modo, sostiene un’ontologia relazionale della forza che penso sia una proto-versione dell’RSO. Nietzsche lo fa facendo appello all’autorità del matematico e fisico gesuita Roger Boscovich, una delle figure che Lange menziona nel suo capitolo su materia e forza nell’edizione del 1873 del suo lavoro e che Nietzsche scoprì attraverso Gustav Fechner già nel 1873. In una lettera del 1882 al suo amico Heinrich Kšselitz, Nietzsche scrive:

Se qualcosa è stato ben confutato, è il pregiudizio della “materia”; e in effetti non da un idealista ma da un matematico, da Boscovich. Lui e Copernico sono i due più grandi avversari delle apparenze visive. Da lui, non c’è più alcuna domanda, tranne una semplificazione popolare. Ha pensato fino alla fine alla teoria atomistica. La gravità non è certamente una “proprietà della materia” semplicemente perché non c’è materia. La gravità è, proprio come vis inertiae, certamente un’apparizione di forza (semplicemente perché non c’è nient’altro che la forza!)

Sebbene la visione che Nietzsche attribuisce a Boscovich sia probabilmente più vicina alla visione della materia successivamente abbracciata da Michael Faraday che dallo stesso Boscovich, la citazione è significativa per almeno due motivi. In primo luogo, Nietzsche associa esplicitamente Boscovich a Copernico. Ciò suggerisce che l’opposizione di Nietzsche apparentemente a prima vista non è un’opposizione a prove empiriche in quanto tali. Invece, sostiene che Boscovich segue una tradizione copernicana per fare appello a una raffinata osservazione scientifica, rifiutando osservazioni non censurate e credenze di buon senso. Secondo, anche se Nietzsche fa appello a Boscovich per respingere la materia, rimane comunque un realista riguardo alla forza. In effetti, Nietzsche afferma che non c’è nient’altro che la forza!

La citazione è significativa anche perché il doppio riferimento a Boscovich e Copernico è direttamente parallelo alle osservazioni di Nietzsche su Boscovich in “Al di là del bene e del male”. Nel dodicesimo aforisma, Nietzsche fa nuovamente riferimento all’opposizione sia di Boscovich che di Copernico a “prove visive” e fa appello al lavoro di Boscovich per sostenere che “l’atomismo materialista è una delle migliori teorie confutate”. Secondo Nietzsche, Boscovich ci ha mostrato che “niente è veloce” e quindi dobbiamo abbandonare la nostra “credenza nella” sostanza “nella” materia “nel residuo terrestre e nell’atomo di particelle. “Avendo rifiutato l’atomismo nel regno fisico, Nietzsche continua a criticare il” bisogno atomistico “nel regno psichico respingendo quello che chiama” atomismo dell’anima “. Pertanto, Nietzsche fa appello a Boscovich per rifiutare l’atomismo in tutte le sue forme, e proprio come suggerisce, sostituire una concezione atomistica dell’anima con una strutturalista, una “struttura sociale delle pulsioni e influsso”, il suo rifiuto dell’atomismo nel regno fisico implica un impegno per l’ontologia strutturalista che in origine attribuiva a Eraclito.

Sebbene la relazionalità della forza sia implicita solo nell’appello di Nietzsche al rifiuto dell’atomismo da parte di Boscovich, possiamo raccogliere ulteriori prove per tale comprensione della forza sia rivolgendoci alle fonti di Nietzsche sia considerando la sua relazione con la volontà di potenza.

Da un lato, è stato ricondotta la comprensione della forza di Nietzsche alla definizione di forza di Kant come rispetto o relazione, per sostenere che le forze sono necessariamente relazionali e quindi non simili a sostanze o cose -esse stesse. D’altra parte, sappiamo che Nietzsche progetta la formulazione cosmologica della volontà di potenza per completare “il concetto vittorioso di” forza “nella fisica del suo periodo storico, attribuendogli una qualità interiore o volontà. Se la dottrina della volontà di potenza è essa stessa un’ontologia relazionale, anche le forze che formano la base per la dottrina della volontà di potenza devono essere relazionali.

Poiché il tentativo di “completare” il concetto di forza che Nietzsche eredita dalle scienze naturali con la volontà di potenza, complica le cose; ma capisco il perché Nietzsche difende una proto-forma di RSO e spiega perché l’introduzione della volontà di potenza non mette in pericolo il mio saggio. Per affrontare il primo punto, ritengo che Nietzsche sia realista perché crede in un mondo indipendente dalla mente meglio caratterizzato in termini di forze relazionali. In secondo luogo, è un realista scientifico perché pensa che le entità descritte dalla scienza, vale a dire le forze, siano reali. Terzo, offre una proto-forma di realismo strutturale perché pensa che queste forze siano relazionali, e quindi crede che la scienza non ci parli della “natura di base della realtà” o “della natura qualitativa delle cose alla base di fenomeni osservabili”. Infine, è un realista strutturale ontico, probabilmente di tipo non eliminativo, perché l’ontologia relazionale della forza che sostiene è “basata su una tesi ontologica o metafisica che allarga la priorità ontologica di struttura e relazioni”.

In effetti, sembra che Nietzsche senta il bisogno di completare il concetto di forza, che Schopenhauer chiama ripetutamente una qualità occulta, con la volontà di potenza, proprio perché pensa che le scienze naturali non ci rivelano delle nature qualitative delle cose alla base dei fenomeni osservabili, e questo fallimento crea un vuoto esplicativo che deve essere colmato, se Nietzsche deve completare ciò che Schopenhauer chiama “naturalismo proprio” o  “sistema di pura fisica”. In questo modo, Nietzsche sembra appoggiare una proto-forma di RSO e tuttavia concordare con la critica secondo cui lo strutturalismo mina il potere esplicativo della scienza. Invece di abbandonare il RSO per questo motivo, Nietzsche lo vede invece come una ragione per andare oltre ciò che le scienze naturali descrivono usando auto-coscientemente l’introspezione per interpretare le forze come volontà di potenza.

In tal modo, ha quindi un principio che gli consente di spiegare fenomeni altrimenti non comuni in termini di qualcosa di assolutamente comune, vale a dire, in termini favorevoli. Tuttavia, poiché una tale interpretazione della realtà preserva e dipende dalla ontologia relazionale descritta dalla scienza e quindi evita un ritorno alle cose in sé stesse kantiane, l’affermazione di Nietzsche secondo cui il mondo è volontà di potenza e nulla oltre, non insidia lo status di precursore di RSO. Invece, questa affermazione “folle” lo presuppone.

IL CARATTERE DELLA «DIMOSTRAZIONE» DELLA DOTTRINA DELL’ETERNO RITORNO

Con queste riflessioni, nulla è stato ancora deciso sul processo dimostrativo in quanto inferenza, né sul carattere del ragionamento come “dimostrazione”.
Ci chiediamo ora, con l’unico proposito di chiarire il pensiero: questo ragionamento è una dimostrazione nel senso ordinario di un’inferenza in un insieme di proposizioni? Le proposizioni sull’essenza del mondo sono formulate come premesse principali di un ragionamento per mezzo del quale la proposizione dell’eterno ritorno è dedotta da esse?

A prima vista sembra così. Abbiamo quindi presentato il processo dimostrativo: dalle proposizioni sulla costituzione dell’entità nel suo insieme sono state tratte conclusioni sul modo di essere di questa entità, e così si è inferito la necessità di un eterno ritorno per l’ente nel suo complesso. Ma cosa ci dà il diritto di estrarre senza ulteriore forma di presentazione, condizionata dall’altra parte da certe circostanze storiche, il contenuto e il tipo che corrispondono al ragionamento filosofico? Si potrebbe dire: se ci atteniamo all’aspetto offerto da ciò che è scritto e detto, le proposizioni e il significato di esse sono le stesse qua e là, nei testi scientifici e nei testi filosofici; forse il “contenuto” è diverso, ma la “logica”, che è ciò che conta qui, è la stessa.

O la “logica” della filosofia è completamente diversa? Non deve essere totalmente diverso, e non solo perché il pensiero della filosofia si riferisce a qualcosa che per il suo contenuto differisce in qualche modo rispetto all’oggetto delle scienze? Le scienze trattano, per esempio, con la divisione degli atomi, dell’ereditarietà, della formazione del costo, di Federico il Grande, del Codice Penale, delle equazioni differenziali, dell’Antigone di Sofocle; analogamente, la filosofia si occupa, ad esempio, dell’eterno ritorno; altre cose, un’altra logica! Se fosse proprio così, la filosofia sarebbe solo una scienza tra le altre. Ma tutta la scienza si occupa sempre solo di una certa area dell’ente, e di questa in una determinata considerazione. La filosofia, d’altra parte, pensa l’ente nella sua totalità rispetto in cui tutti gli altri sono in principio necessariamente inclusi. La “logica” della filosofia, quindi, non è solo “anche a sua volta diversa” ma è totalmente diversa.

Pensare alla filosofia richiede un atteggiamento di pensiero completamente diverso e, soprattutto, una diversa disposizione a pensare. Per quanto la nitidezza venga messa nella considerazione della logica formale quando esponiamo il processo dimostrativo, trovandolo identico alla corrente, penseremo sempre in modo estrinseco e formale.

Per ritornare alla nostra domanda sul carattere del ragionamento nietzscheano nelle “dimostrazioni” della dottrina dell’eterno ritorno e per formularlo di nuovo: ciò che viene fatto qui è dedurre la proposizione dell’eterno ritorno da altre proposizioni precedentemente formulate sull’essenza del mondo? Non è piuttosto che è solo grazie alla determinazione della totalità del mondo come una totalità che ritorna come la stessa, che l’essenza del mondo come l’eterno caos della necessità diventa visibile? Se è così, la presunta dimostrazione non è una dimostrazione che può avere la sua forza nella coerenza e nella conclusività dei passaggi dell’inferenza. Ciò che la forma espositiva di una dimostrazione adotta è solo la rivelazione delle tesi che sono co-poste, e necessariamente co-poste, nel progetto dell’entità nel suo insieme nella direzione dell’essere come ciò che eternamente ritorna come lo stesso. Questa dimostrazione è quindi solo un riferimento analitico all’insieme di ciò che viene messo insieme al progetto; in breve, una dispiegazione del progetto, ma mai un calcolo del risultato o una base di esso.

Se con questa interpretazione raggiungiamo il nucleo del pensiero nietzscheano come pensiero metafisico, tutto diventa ancora più discutibile. Porre l’essenza del mondo nel carattere fondamentale dell’eterno ritorno dello stesso, se questo carattere non è dedotto dall’intero mondo ma precedentemente attribuito e imposto su di esso, è puramente arbitrario e, allo stesso tempo, il più alto grado di ciò che Nietzsche voleva evitare, l’umanizzazione dell’ente. Non è stato dimostrato che l’origine del pensiero dell’eterno ritorno, è stata l’esperienza dell’istante, in quanto costituiva la postura più umana rispetto al tempo? In questo modo, Nietzsche trasporta non solo un’esperienza umana all’entità nella sua totalità, ma, se vuole evitare l’umanizzazione, agisce allo stesso tempo contro se stesso. Visto nel suo insieme, manca di chiarezza riguardo al proprio comportamento in una questione decisiva, una circostanza non molto decorosa per un filosofo, e ancor meno per un filosofo con tante pretese come Nietzsche.

Poteva non sapere che stava “proiettando la sua interpretazione”?

Lo sa e lo sa troppo bene, e maggiormente, cioè, con più dolore e più onestà di qualsiasi altro pensatore precedente. Allo stesso tempo in cui cerca di pensare l’essenza del mondo nel senso dell’eterno ritorno dello stesso, vede con crescente chiarezza che l’uomo pensa sempre da “un angolo del mondo”, da un angolo spazio-temporale :

“Non possiamo vedere oltre il nostro angolo” (Lagaya ciencia, 374; 1887). L’uomo è inteso come “quello che è in un angolo” [Ecken-steher]. In questo modo, l’umanizzazione di tutto, il fatto che tutto ciò che può essere accessibile è all’interno del cerchio visivo determinato da quell’angolo, è chiaramente espresso e riconosciuto come qualcosa di inevitabile per ogni pensiero.

Allora è impossibile interpretare l’essenza del mondo come il caos della necessità nel senso in cui è stato posto, cioè come l’eliminazione di ogni umanizzazione; o dobbiamo concedere che si tratta di una prospettiva e una visione che proviene anche da un angolo. Qualunque sia la decisione adottata in questo caso, lo scopo di rimuovere ogni umanizzazione pensando l’essenza del mondo e il riconoscimento che l’uomo è sempre in una posizione angolare, si escludono a vicenda. Se si ritiene che questo scopo sia realizzabile, l’uomo deve cogliere l’essenza del mondo da una posizione che è fuori da ogni angolazione e deve essere in grado di adottare, quindi, qualcosa di simile al punto di vista della mancanza di un punto di vista.

Infatti, anche oggi ci sono studiosi che si occupano di filosofia e che ritengono che la mancanza di punti di vista non sia un punto di vista, poiché solo in quanto tale può essere ciò che è. Possiamo ignorare questi curiosi tentativi di sfuggire alla nostra ombra, poiché la loro considerazione non contribuisce in alcun modo al porre la domanda. Solo una cosa deve essere presa in considerazione: questo punto di vista della mancanza di punti di vista ritiene che superi l’unilateralità e i pregiudizi che hanno finora influenzato la filosofia, è che sono sempre stati e dipendono da un punto di vista. Ma in realtà non è un superamento, ma la conseguenza e l’affermazione estrema, e quindi il passo finale, di quella opinione sulla filosofia che fissa esternamente tutta la filosofia a punti di vista che sarebbe qualcosa di definitivo e inconfutabile, cercando dopo di bilanciare la loro unilateralità.

Ma il carattere del punto di vista, come dote essenziale e inevitabile di tutta la filosofia, non perderà la sua presunta e temuta nocività e pericolosità negandola e smentendola, ma solo se pensata e concepita in riferimento alla sua essenza originaria e la sua necessità, cioè se dalla sua radice si rialza nuovamente e alla domanda viene data risposta dall’essenza della verità e dell’esistenza dell’uomo.
O l’esclusione di ogni umanizzazione è considerata possibile, e quindi deve esserci qualcosa come il punto di vista della mancanza di punti di vista; o l’uomo è riconosciuto nella sua essenza di essere nell’angolo, e quindi dobbiamo rinunciare a una captazione non umanizzante dell’intero mondo. Quale decisione prende Nietzsche prima di questo dilemma, che difficilmente avrebbe potuto sfuggirgli poiché sarebbe stato lui a contribuire in parte a svilupparlo? Viene deciso in favore di entrambe le opzioni, sia la volontà di disumanizzare l’ente nel suo insieme sia la volontà di prendere sul serio l’essenza dell’uomo come un “essere nell’angolo”.

Nietzsche decide in favore dell’unione di entrambe le volontà.

Richiede allo stesso tempo la suprema umanizzazione dell’entità e l’estrema naturalizzazione dell’uomo. Solo chi penetra anche in questa volontà di pensiero di Nietzsche ha qualche idea della sua filosofia.

Ma se la domanda sorge in questo modo, l’angolo da cui l’uomo vede e da dove viene determinato il luogo di tale angolo diventa ancora più decisivo. Diventa anche decisivo fino a dove l’orizzonte è lontano, della possibile disumanizzazione dell’ente nel suo complesso; e diventa totalmente decisivo se e come, la visione diretta all’intero ente afferma qualcosa di fondamentale nella determinazione topologica dell’angolo in cui, necessariamente, l’uomo è situato.

Sebbene Nietzsche non abbia elevato queste connessioni alla gamma della conoscenza in modo così esplicito e con questa concettualizzazione, il suo pensiero più intimo, come possiamo verificare in retrospettiva, si è spostato su di esse durante un tratto del suo percorso. Sin dall’inizio, nell’esporre il suo pensiero fondamentale, abbiamo visto che non è possibile separare i due elementi che devono essere pensati: la totalità del mondo e il pensiero del pensatore. Ora capiamo più chiaramente a cosa si riferisce e cosa significa questa inseparabilità: è il riferimento necessario dell’uomo, in quanto è un luogo di permanenza in mezzo all’ente nella sua totalità, a se stesso.

Pensiamo a questa relazione fondamentale nell’approccio decisivo dell’essere-uomo in generale, in modo tale che diciamo: l’essere dell’uomo – e per quanto ne sappiamo, solo dell’uomo – si basa sull’esser-ci [Dasein]; esser-ci è il posto possibile per il luogo di permanenza del vostro essere in ogni caso. Allo stesso tempo, da questa connessione essenziale estraiamo quanto segue: l’umanizzazione diventa più inesorabile come minaccia alla verità, più originariamente l’uomo occupa il luogo di soggiorno di un angolo essenziale, cioè, nella misura in cui riconosce come tale e rende l’esser-ci. Ma il carattere essenziale dell’angolazione è determinato dall’originalità e dall’ampiezza con cui l’entità è sperimentata e compresa nella sua interezza secondo l’unico rispetto decisivo, cioè secondo l’essere.

Questa riflessione mostra che, quando si pensa al pensiero più grande, ciò che è pensato non può essere separato da come è pensato, ciò che è determinato dal come, e anche, inversamente, come è determinato da cosa. Da ciò possiamo dedurre già quanto sia fuorviante rappresentare le dimostrazioni dell’eterno ritorno come prova di natura fisica o matematica. Ciò che questo significa e può significare, è che la dimostrazione deve essere determinata esclusivamente dall’essenza di questo pensiero dei pensieri.

Sulla base dell’inseparabilità essenziale di come pensare e di cosa pensare, è stata presa anche una decisione importante sotto un altro aspetto. La distinzione tra un contenuto dottrinale “teorico” del pensiero e il suo effetto “pratico” è impossibile in anticipo.

Questo pensiero non ammette neanche che sia “teoricamente” pensato o applicato “praticamente”. Il primo, perché il pensiero del pensare richiede che l’uomo, non appena agisce praticamente ma in generale come entità, penetri nell’esercizio del pensiero stesso, si determini e determini il suo angolo dal pensiero, simultaneamente e non solo più tardi.

Fino a quando questa determinazione non ha luogo, il pensiero continua a essere impensabile e impensato, e non vi è alcuna nitidezza, il che aiuta a fare un minimo passo in avanti. Ma anche un’applicazione “pratica” è impossibile, perché diventata superflua nel momento in cui il pensiero è pensato.

PROSPETTIVE E INTERPRETAZIONI

Il prospettivismo

Che dire del completo prospettivismo, che può essere assimilato a un relativismo integrale nella misura in cui abolirebbe l’esistenza di una linea distinta dalla sua interpretazione? Nietzsche afferma che tutto è interpretazione, e che ogni interpretazione è unita con una prospettiva. Ma cosa significa per Nietzsche “prospettiva”?

Non si riferisce a un limite dovuto a una situazione spaziale e temporale, non è definita dal suo carattere finito e parziale. Non è un “punto di vista” su qualcosa, qualcosa che potrebbe essere preso da una varietà di possibili punti di vista ma indipendente da esso. Il prospettivismo è ciò che ci spinge a rifiutare il dogma dell’oggettività: ci viene sempre chiesto di pensare ad un punto di vista che non può essere pensato affatto, un punto di vista il cui sguardo non ha assolutamente direzione, in cui le energie attive e interpretative devono essere fermate, così fallendo, consentendo a esse solo una visione-di-qualcosa (ein Etwas-Sehen); quindi è sempre un’assurdità inconcepibile che viene posta in esso. C’è solo una visione prospettiva, non c’è “conoscenza” ma prospettivismo.

Per vedere qualcosa, così che qualcosa come una cosa prende forma, è necessario che questa visione attui una pluralità di energie attive e interpretative. Una visione passiva non è solo visione di qualcosa, ma non è affatto una visione (vedere niente non è vedere). Un’energia attiva è un’energia che dà forma e significato interpretando: non interpreta la cosa, è la cosa che prende forma attraverso l’interpretazione.

Inoltre, non c’è solo un’energia che agisce, c’è una molteplicità di energie che si oppongono, si associano e gerarchizzano, e il metodo gerarchico è quello che impone la sua direzione. La prospettiva quindi presuppone energie in azione, non “paralizzate”, che interpretano secondo una certa organizzazione gerarchica, che orienta lo sguardo verso qualche “cosa”.

Il prospettivismo induce il relativismo all’inverso. Possiamo percepire questo ultimo termine in senso protagoreano, di “uomo” o “tutti”, ed è per Protagora una misura di tutte le cose solo nella misura in cui queste cose gli appaiono mentre soffre; e anche nella sua versione limite, la tesi del raffinato Teeteto per il quale le sensazioni come i sensi sono costituite in modo correlato durante ogni sensazione, cui questo relativismo non può essere offerto a Nietzsche, perché nessuna energia attiva è presente e danza in questi incontri. Né si può offrigli un relativismo spinozista: Per quanto riguarda il bene e il male, non è la manifestazione di nulla di positivo nelle cose, almeno considerate in se stesse, ed è solo un modo di pensare, cioè nozioni che noi formiamo perché confrontiamo le cose, le une con le altre. In effetti una stessa cosa può essere, allo stesso tempo, buona, cattiva e anche non differente.

La prospettiva non proietta sulle cose un valore che è esterno a esse e questo valore non è dato loro da un modo di pensare che paragona, vale a dire mette in relazione le cose uguali, rese uguali. Per Spinoza come per Nietzsche il bene e il male non sono supportati da un Bene e da un Male assolutizzati, ma non è per gli elementi fondamento di Nietzsche che questi dovrebbero essere preservati nonostante la relatività essenziale e la mancanza di fondamento nelle cose stesse.

Ogni volontà di potenza valuta e analizza necessariamente in base alla quantità e alla qualità del proprio potere. Sia il bene che il male sono relativi ai tipi di forza di volontà, ma le prospettive non sono relative: una prospettiva non è un “tipo” che può adottare una certa forza di volontà, perché ciascuna forza di volontà è una prospettiva.

Qualsiasi prospettiva è una valutazione, che solleva il problema della gerarchia delle diverse valutazioni. Nietzsche dice di questo problema che è “il nostro problema per noi, spiriti liberi”: tutte le volontà di potere non sono uguali: si deve guardare con i propri occhi il problema della gerarchia, vedere il potere, il diritto e la prospettiva estesa per crescere insieme contemporaneamente in altitudine.

Poiché questi spiriti liberi sono “osservatori di tutti i livelli e gradi”, essi concepiscono “ciò che è sempre ingiustizia necessaria nei pro e contro, questa ingiustizia inseparabile dalla vita, a sua volta condizionata dalla prospettiva e la sua ingiustizia “. Ogni prospettiva è ingiusta, ma se apprendiamo l’arte di moltiplicarla, apriamo “la via a molteplici e opposti modi di pensare” e ripristiniamo la giustizia.

Ma poiché è la giustizia che viene ristabilita e non la verità che è stabilita, non vi è alcun rischio di relativismo perché la giustizia implica gerarchia. Tutto il relativismo è limitato alla semplice osservazione dato che ci sono contraddizioni e si trae la conseguenza che tutto il valore non ha fondamento.

Adottare nei confronti delle virtù una prospettiva gerarchica significa, al contrario, vedere in esse le espressioni dei gradi e delle qualità della forza, quindi scoprire su cosa sono basate, che non è un fondamento ma un’origine che non ha nulla di arbitrario. Ma le contraddizioni restano tra le diverse valutazioni specifiche di queste forze, ognuna delle quali è necessariamente parziale e ingiusta: i valori di una morale dei maestri, per esempio, sono in contraddizione con quelli di una moralità degli schiavi, sebbene esprimano due gradi di forza della stessa volontà; possono essere giudicati buoni o cattivi, o buoni e cattivi, a seconda del tipo di volontà che li valuta (valuta il valore di ciò che affermano essere valori).

Valutare il valore di questi valori comporta l’adozione di una prospettiva libera per credere nell’uno o nell’altro sistema, innalzando ed estendendo la prospettiva. Ciò porta alla moltiplicazione di modi di pensare opposti e li rende insensibili “rispetto ai valori opposti”. Tutti gli esseri viventi apprezzano e non scelgono di valutare piuttosto in questo modo, perché tutto ciò che vive è una valutazione: lungi dall’essere relativo, qualsiasi valutazione è assolutamente necessaria e fatale. L’altezza e l’ampiezza della prospettiva consente di dare priorità alle valutazioni e di rendere giustizia a ciò che viene valutato, ma nessuna valutazione ne mette in prospettiva un altra: tutte sono strettamente necessarie. La molteplicità delle valutazioni non implica alcun relativismo ma richiede una gerarchia. Quest’ultima dipende da una forza di volontà diversa da quella che rimane bloccata in un singolo sistema di valutazione.

Ciò che affascina di questa volontà diversa è ciò che manifestano le opposizioni dei valori: la natura degli istinti e le forze da cui essi procedono, in breve la loro genealogia, condizione dell’istituzione di una giusta gerarchia. Chi ha recuperato la libertà da tutti i “vecchi tavoli”, e quindi dalla salute, è padrone del suo “per” e “contro”: ha capito, in primo luogo, che “per” e “contro” non sono da escludersi a vicenda poiché dipendono da una prospettiva e possiamo, o meglio dobbiamo, moltiplicare le prospettive; quindi, e conseguentemente, ciò che è buono e cattivo, vero e falso, ecc., non si escludono a vicenda: questi cosiddetti opposti sono legati indissolubilmente e ugualmente necessari alla vita. Non sono questi valori da prendere come principio gerarchico ma le loro origini, la volontà di potere determinato qualitativamente e quantitativamente.

Se dice sì o no, non è perché si prende posizione per un tale valore ma perché si vede come viene espresso il tipo di forza. È questa forza che dà una prospettiva al proprio potere e al diritto. Ma questa, a sua volta, è l’istinto che comanda tale prospettiva, è che spinge a guardare “in alto” alle profondità delle origini, a moltiplicare le esperienze e gli esperimenti che danno origine a modi di pensare opposti? Può essere chiamata “passione della conoscenza” – passione che significa che anche in questa materia, non scegliamo, ma siamo scelti.

L’interpretazione

Ogni espressione è rigorosamente determinata, nessuno è libero di vedere come si esprime per se stesso, vede come può e vuole vedere e vede solo ciò che può e vuole vedere. Ma questo modo di parlare è pericoloso in quanto sembra porre un soggetto che interpreta (l’organizzazione temporanea di energie, per esempio).

Non domanda: “chi interpreta?”, al contrario, interpreta da sé, nella misura in cui è una forma di volontà di potere, ha esistenza (Dasein) (ma non come un “essere”, Sein, al contrario, come un processo, un divenire ) come affetto.

Non c’è interprete dietro l’interpretazione, c’è solo da interpretare (das Interpretieren). L’uso di un verbo all’infinito (quindi esclusivo di ogni soggetto) consente di superare la dualità dell’agente e dell’azione, antica mitologia veicolata dalla grammatica che pone un’entità stabile e duratura come causa di tutti gli agire e del soffrire . Interpretarlo è quel processo che esiste come affettivo e significa che qualsiasi volontà di potenza non è solo un atto ma un affetto. Qualsiasi interpretazione è prospettivista nel senso che la prospettiva non è definita come l’interpretazione di una data situazione (fittizia in senso sartriano), e dove non è un punto di vista arbitrario sulla cosa ma un affetto rigorosamente determinato nella sua direzione e nel suo valore. Di conseguenza non ci sono testi o fatti esterni da interpretare: “Conoscere (…) se un’esistenza senza interpretazione, senza” significato “non diventa” assurdità “, in se, d’altra parte tutta l’esistenza non è essenzialmente un’esistenza interpretativa “, è una domanda assurda, perché il nostro intelletto suppone che, posizionandosi, possa emergere dalla sua prospettiva. Non possiamo guardare oltre la nostra prospettiva. Il carattere prospettivista e interpretativo di tutta l’esistenza non è un problema ma l’affermazione di una necessità.

Eppure, di fronte a certe interpretazioni, Nietzsche sembra affermare i diritti del passaggio: una certa fisica “è interpretazione, non un passaggio”; inoltre predica “il senso della realtà”, “lo sguardo libero davanti alla realtà”. Quindi, su questa questione, lungi dall’essere situata al di là di tutto, su questo Nietzsche avrebbe persino generato un’antinomia.

Segue….

PRIMA DEL LEVAR DEL SOLE

suund

“O cielo sopra di me, cielo puro e Profondo! Abisso di luce! Guardandoti io rabbrividisco di divina brama. Slanciarmi nella tue altezze, ecco la mia profondità! Rifugiarmi nella tua purezza, questa è la mia innocenza!

Il dio è avvolto e nascosto dalla sua bellezza: così tu occulti le tue stelle. Non parli: così mi annunci la tua saggezza.

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PERSPECTIVES ET INTERPRÉTATIONS II

NIETZSCHE ZAR

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Comment départager les interprétations ?

 Les difficultés proviennent de l’extension du paradigme (opérée dès la Deuxième Inactuelle où il était question de bien lire le texte de l’histoire), c’est-à-dire de la conversion en « texte » de tout fait ou de tout ensemble de phénomènes, naturels, historiques ou humains.

 

Ce remarquable élargissement de la notion de texte rend beaucoup plus difficile le partage des interprétations, car ces textes sont des faits, des phénomènes qui n’ont pas de sens en eux-mêmes (sauf à présupposer qu’un auteur divin leur en a donné un).

Mais cela pose surtout le problème du type d’existence à leur accorder : Nietzsche est-il un post-kantien au sens où le monde et tout ce qu’il renferme serait et ne serait que ma représentation, et n’aurait-il fait avec son perspectivisme qu’en multiplier à l’infini les représentations (baptisées interprétations) possibles ? Croit-il au contraire à l’existence d’un texte « fondamental » sur lequel viendraient se projeter les interprétations, et il faudrait alors parler de l’ontologie, peut-être même de la métaphysique de Nietzsche ? Un des textes les plus fréquemment allégués pour attribuer à Nietzsche une telle antinomie est le § 22 de Par-delà Bien et Mal.

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CANTO DE ZARATUSTRA

INDIF

Hombre, ¿no escuchas con atento oído 
Lo que te dice la profunda noche? 
Yo dormía, dormía, mas de pronto 
Me desperté de mí profundo sueño …

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THE DEMON’S INTONATION

INTDEM

For Nietzsche in Thus Spoke Zarathustra, our focus on the past explains the reference to our concern with ourselves, with the stone fact, the ‘it was,’ the musing, brooding preoccupation on the past that is also the poison of ressentiment. Let’s spell this out a bit further by again recalling what Nietzsche’s aggressive demon says in The Gay Science:

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OS MIL OBJETOS E O ÚNICO OBJETO

ZARATHUSTRA E

“Muitos países e muitos povos viu Zaratustra; assim descobriu o bem e o mal de muitos povos. Zaratustra não encontrou maior poder na terra do que o bem e o mal.

Nenhum poderia viver sem avaliar; mas, para se conservar não deve avaliar como o seu vizinho.

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NICHILISMO SADICO-SADISMO NICHILISTA

IMAGO6

«Domani ti si accompagnerà al sepolcro e presto ti seguiranno le tue sorelle, i popoli. Ma quando tutti ti avranno seguito – sarà sepolta l’umanità intera e io sarò mio soltanto, io, l’erede che ride!»
M.Stirner

Come la morte della teologia era sopraggiunta con la morte di Dio, ora con la scomparsa dell’uomo ci sim accorge che, anche la filosofia, e costretta a perire.
A questo punto della nostra argomentazione ci si pone di fronte un nodo cruciale per il pensiero dell’individuo divenuto consapevole- unico. Si parano dinanzi a lui due schiaccianti affermazioni strettamente connesse:

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EL CARÁCTER DE LA «DEMOSTRACIÓN» DE LA DOCTRINA DEL ETERNO RETORNO

LA PASIÓN POR LA ILIMITADA VOLUNTAD DE VERDAD

 

 

 

 

 

 

Con estas reflexiones no se ha decidido aún nada respecto del proceso demostrativo en cuanto inferencia, ni respecto del carácter del razonamiento en cuanto «demostración».

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