DELL’AMORE DEL PROSSIMO

«Voi v’affannate intorno al vostro prossimo e ne avete in cambio belle
parole. Ma io vi dico: il vostro amore del prossimo non è altro che il poco
amore di voi stessi.
Attaccandovi al prossimo fuggite voi stessi e vorreste ancora vantarvene
come d’una vostra virtù: ma io leggo nel vostro «altruismo».
Il tuo è più antico dell’io: il tuo fu già proclamato santo, ma non peranco l’io:
per ciò l’uomo cerca il suo prossimo.
Vi consiglio io l’amore del prossimo? Piuttosto vi suggerisco di fuggire il
prossimo e di amare quelli che sono da voi i più lontani.
Più alto dell’amore del prossimo sta l’amore dell’uomo che è lontano e che
ha da venire; più sublime dell’amore degli uomini m’appare l’amor delle
cose e dei fantasmi.
Quel fantasma, che ti precorre, o fratello mio, è più bello di te: perchè non
gli don la tua carne e le tue ossa? Ma tu lo temi e ripari presso il vicino.
Voi non potete andar d’accordo con voi stessi e non v’amate abbastanza: per
ciò vorreste sedurre all’amore il vicino e pregiarvi del suo errore.
Io vorrei che non poteste andar d’accordo col vostro prossimo e coi vicini di
lui: sicchè foste costretti a cercare in voi stessi un’amico dal cuore
entusiasta.
Voi abbisognate d’un testimonio, quando volete parlar bene di voi stessi; e
solo allora che l’avete indotto e pensar bene di voi ve ne convincete voi
stessi.
Non solo mentre colui che parla contro ciò che conosce, ma ancora quegli
che parla contro ciò che ignora. E così operate voi nelle vostre relazioni e
mentite a voi stessi e al vicino.
Disse il pazzo: «il trattare con gli uomini guasta il carattere, principalmente
quando non se n’ha alcuno».
L’uno va in cerca del vicino perchè cerca sè stesso, l’altro perchè desidera
dimenticare sè stesso. Il poco amore che portate a voi stessi muta la vostra
solitudine in una prigione.
I più lontani sono quelli che scostano il vostro amore del prossimo: quando
vi trovate in cinque compagni un sesto deve sempre perire.

I TRE DISCORSI DI ZARATHUSTRA ALLA FOLLA

Zarathustra raggiunge una città vicino alla foresta. Nella città trova una folla di uomini al mercato che sono in attesa dell’esibizione di un funambolo. In quel momento Zarathustra parla alla folla e rivela il messaggio che ha intenzione di lasciare agli uomini. Egli afferma che è venuto a parlare della venuta del superuomo, che l’uomo ormai è da superare, come l’uomo ha superato la scimmia, anche se molti degli uomini, per certi versi, sono ancora delle scimmie. Per diventare superuomo l’uomo deve abbandonare il suo vecchio modo di pensare. Non crederà più in regni dei cieli, non crederà più in Dio e non vedrà altro sacrilegio che quello esercitato alla e sulla terra. L’anima non vorrà più evadere dal corpo e renderlo schiavo. L’uomo imparerà a disprezzare una certa morale, una certa felicità e così via. Questo è il primo discorso di Zarathustra alla folla. Finito il discorso, una persona dalla folla, che non ha capito cosa volesse dire Zarathustra, chiede che il funambolo la smetta di parlare e si metta all’opera. In quel momento tutti scoppiano a ridere. Quell’uomo dà del funambolo a Zarathustra, ma l’altro funambolo recepisce il messaggio come fosse rivolto a lui e quindi comincia a mettersi all’opera per l’esibizione.

Vediamo ora Zarathustra che ha raggiunto quegli uomini a cui intendeva donare la sua verità. Questi uomini sono gli uomini della folla. La folla si è radunata in quel luogo, non per sentire Zarathustra, il quale gli sembra un folle che grida. La folla si è radunata per vedere lo spettacolo del funambolo. Il funambolo deve camminare su una corda tesa tra due torri. Chi è questo funambolo? Jung spiega che in questo passaggio è presente un gioco complesso di identificazioni. Nietzsche si identifica con lo Zarathustra, ma anche con il funambolo. Lo stesso Zarathustra si identifica con il funambolo. Zarathustra è come il funambolo, ossia un uomo da circo, almeno per quel che devono averne pensato gli uomini della folla dopo aver sentito il suo primo discorso. In tedesco funambolo si dice “Seiltänzer”, letteralmente: il ballerino sulla corda. “Der Tänzer” è il ballerino. Come si vede ritorna la figura della danza. Il tema centrale del discorso di Zarathustra è quello del superuomo. In queste parole sul superuomo troviamo la famosa affermazione: “rimani fedele alla terra”. La terra per Nietzsche è tante cose, è molto più dell’elemento o del pianeta, è anche soprattutto il corpo e la materia. Solo attraverso il corpo, nota Jung, possiamo avere un’esistenza individuale. Con lo spirito l’uomo perde ogni individuazione. Nietzsche dunque afferma: rimani fedele alla tua individualità. Ovviamente la nostra esistenza, in quanto esseri col corpo è limitata nello spazio e nel tempo. Essa è dunque limitata nelle sue possibilità. Non accade lo stesso con lo spirito. Tuttavia Nietzsche sostiene che bisogna rimanere fedeli a quelle possibilità limitate, quelle possiblità che abbiamo in questa esistenza terrena. Il messaggio di Zarathustra è di amore verso la terra. Una terra che l’uomo, da quando ha seguito la religione, ha incominciato a negare e a odiare. L’uomo ha desiderato più volte di fuggire questo corpo, questa vita e questo mondo. Un uomo di questo tipo deve essere stanco di vivere e non ama la vita. Chi ama la vita rimane fedele alla terra, questo è il messaggio di Zarathustra.

Zarathustra riprende a parlare esponendo il suo messaggio. Egli afferma che l’uomo è un cavo teso tra la bestia e il superuomo. L’uomo non è qualcosa, la sua essenza è un divenire. Con questa spiegazione Zarathustra chiarisce quale uomo lui apprezza e l’uomo che lui apprezza è l’uomo che dispiega la strada per la venuta del superuomo. Si tratta di quell’uomo che avverte la necessità del superamento dell’uomo stesso e del voler andare oltre l’umano, perciò egli si comprende come un divenire, come qualcuno che non è fatto, ma deve farsi e sa che questo processo è continuo. Anche qui, nessuno ascolta nuovamente Zarathustra. Questo è il secondo discorso di Zarathustra. A questo punto Zarathustra ammette che questo discorso non è fatto per questi uomini, visto che non hanno che da riderne.

“L’uomo è un cavo teso tra la bestia e il superuomo”, questa è una famosa affermazione di Nietzsche. Zarathustra ha proprio un cavo teso davanti a lui, o meglio una corda. È la corda che dovrà essere attraversata dal funambolo. Questo funambolo cammina sulla corda tra due torri. Questa analogia non può essere un caso, anche se è in parte sfuggita a diversi interpreti. Il funambolo è come l’uomo sul cavo teso. In questo discorso Zarathustra riprende l’immagine del tramonto o del crepuscolo. In questo caso non parla di sé, ma parla dell’uomo, dell’uomo che deve tramontare per fare posto al superuomo.

Il discorso di Zarathustra verte tutto sulla figura del superuomo. In cosa consiste il superuomo? Spesso questa figura viene intesa come quel qualcosa che viene dopo l’uomo, come l’evoluzione ventura dell’uomo. Di fatto Nietzsche definisce il superuomo come una meta per l’uomo e come il senso della terra. Tuttavia, non credo che Nietzsche intendesse dire che il superuomo è uno stadio da raggiungere, raggiunto il quale l’uomo termina la sua evoluzione. Il superuomo è l’atteggiamento dell’essere umano che diventa padrone di sé, che crea sopra di sé i suoi valori e che persiste nell’evoluzione e nella trasformazione. In realtà non penso proprio che finiremo di evolverci. Piuttosto il superuomo è quell’uomo che vuole superare sempre se stesso. Nietzsche afferma dell’uomo che è un cavo teso tra la bestia e il superuomo, ma questo vuol dire solo che l’uomo è divenire. L’uomo non è mai stato altro che questo superamento della scimmia verso un progetto più grande. Di che evoluzione si tratta? Oggi c’è chi pensa che Nietzsche avesse in mente una evoluzione di tipo spirituale, ma di questo non ci sono prove e l’unica cosa che si sa davvero è che Nietzsche era un materialista. Alcuni pensano, infatti, che Nietzsche avesse pensato l’evoluzione dell’uomo in termini darwiniani, ma questa evoluzione verso il superuomo riguarda cose come la volontà di potenza, la capacità di sopportare il dolore, la pienezza della vita. Tutti questi elementi sembrano aver ben poco di materiale e di biologico. Il superuomo, infatti, è quell’individuo che ha rotto con le promesse in cielo e ha legato il suo destino alla terra.

Nonostante la derisione, Zarathustra continua a parlare, ma cambia completamente discorso: egli comincia a parlare dell’ultimo uomo. L’ultimo uomo è uno spregevole per Zarathustra, un uomo che non conosce la creazione, che non cerca al di là di sé, che non ha il superuomo come meta e non sa cosa sia l’amore. Quest’uomo è l’uomo della folla, l’uomo di massa uguale a tutti gli altri. Ma la massa è una somma di zeri. Chi non è come gli uomini della massa è preso dalla massa stessa come un folle. Questo è il terzo discorso di Zarathustra alla folla. Quando Zarathustra conclude il suo discorso, infatti, appare come un pazzo di fronte alla folla. La folla non accetta il discorso di Zarathustra e si identifica piuttosto con questo ultimo uomo. Con scherno la folla grida: dateci l’ultimo uomo e vi daremo il vostro superuomo!

“Bisogna avere un caos dentro di sé per partorire una stella danzante”, un’altra frase molto famosa di Nietzsche, la quale appartiene a questo discorso. L’ultimo uomo è quell’uomo che non ha un caos dentro di sé e dunque non può generare stelle danzanti. L’ultimo uomo non è capace della creazione di cui è capace il superuomo. L’ultimo uomo è l’uomo della massa.

I primi due discorsi hanno come oggetto il superuomo e la sua venuta, mentre il terzo concerne l’ultimo uomo. Zarathustra nel primo discorso chiede alla folla che cosa sta facendo in vista della venuta del superuomo, se sono pronti per questo mutamento. Le risate che ottiene di risposta delucidano abbastanza l’attuale stato dell’umanità rispetto a quel tema. Nel secondo discorso Zarathustra spiega l’evoluzione dell’uomo dalla bestia al superuomo. Come nota Lampert, in questo passaggio viene introdotto un concetto di tempo che è completamente lineare, tempo che sembra in contrasto con il concetto circolare della temporalità, il quale sarà presentato più avanti nel testo e che è conosciuto con il nome di “eterno ritorno”. Gilles Deleuze ha risolto questo problema, ossia il conflitto tra il concetto di superuomo che sembra rappresentare un progresso per l’uomo stesso e il concetto di eterno ritorno, il quale non contempla progressi, affermando semplicemente che il superuomo è puro divenire, ossia un divenire-superuomo dell’uomo, ma questo divenire è rappresentato dall’eterno ritorno stesso. Questa posizione è più o meno condivisibile, io penso che Deleuze abbiamo tentato di far quadrare tutto laddove le cose non quadrano affatto.

Esistono due traduzioni del termine “Übermensch”: superuomo e oltreuomo. Il termine “über” consente entrambe le traduzioni. Del resto “über” in tedesco ha principalmente due significati: qualcosa che sta sopra e non può essere toccato; qualcosa che è dall’altra parte rispetto a qualcos’altro. Nella prima accezione si può usare il termine “über” per dire che le stelle stanno sopra di noi (Die Sterne sind über uns). Nella seconda accezione questo termine è usato per dire, ad esempio, che un albero si trova al di là del fiume (Ein Baum befindet sich über dem Fluss). Leo Strauss preferisce la traduzione “superuomo” perché sostiene che Nietzsche, con il termine tedesco, intendeva un uomo superumano. L’amore per l’uomo di Zarathustra, sostiene Strauss, è in realtà un’amore per il superuomo: l’uomo venturo.

Veniamo all’ultimo di questi discorsi: il discorso sull’ultimo uomo. L’ultimo uomo è un uomo che viene dopo la morte di Dio, allo stesso modo del superuomo. Zarathustra, quando vede la folla farsi beffe di lui, incomincia a parlare dell’ultimo uomo. L’ultimo uomo è l’uomo più decadente. Rispetto al superuomo, il quale rappresenta un progresso, l’ultimo uomo è un regresso. Lampert descrive l’ultimo uomo come un uomo ben nutrito, ben accasato e ben medicato. L’ultimo uomo è l’uomo dell’era tecnologica, l’uomo che Nietzsche definirà come “buono e giusto”, un uomo che si è conformato alle norme date in una società e che considera chiunque le metta in discussione un semplice distruttore o un criminale.

Finalmente il funambolo si mette all’opera e corre lungo la fune tesa tra le due torri fermandosi a metà. Dall’altra torre sbuca un pagliaccio e questo pagliaccio lo sfida dicendo di essere più bravo di lui. Quando il pagliaccio si avvicina a lui, fa un balzo in aria saltandolo. In quel momento il funambolo perde l’equilibrio e cade per terra. La folla corre via come l’acqua del mare, mentre Zarathustra si appresta a soccorrere il funambolo che sta per morire e al quale promette la sepoltura.

Si tratta di una scena famosa. È la scena in cui Zarathustra parla con il funambolo. Il funambolo sostiene che di li a poco il diavolo lo porterà all’inferno. Zarathustra risponde dicendo che non sarà così, perché non esiste il diavolo e la sua anima sarà morta prima del suo corpo. Questa frase, in realtà, rivela Jung, deve essere una premonizione di Nietzsche. Un messaggio dell’inconscio che rivela il futuro di Nietzsche stesso. Nietzsche diventerà pazzo, dunque la sua anima sarà morta ancora prima del suo corpo. Queste magnifiche parole, come si vede bene nel testo di Jung, rappresentano quasi una consolazione. I cristiani avrebbero detto al morente che sarebbe andato in paradiso, che quindi la sua anima è immortale e non ha nulla da temere. Zarathustra, il senza dio, riferisce al funambolo che la sua anima morirà prima del suo corpo, dunque non deve temere alcun dolore dalla morte e tanto meno l’inferno. Un altro elemento interessante di questo passaggio è chiaramente la figura del pagliaccio. Il pagliaccio salta sopra il funambolo e lo fa cadere. Chi è questo pagliaccio? È interessante vedere come il funambolo parta da una torre, cammina sulla corda e si muove verso il lato opposto, ma dal lato opposto arriva il pagliaccio. Nella metafora del cavo teso il pagliaccio sembra venire dal lato del superuomo. Il pagliaccio simbolicamente sorpassa l’uomo e lo fa cadere dalla corda. Jung presenta questo pagliaccio come un’ombra dai poteri divini, poteri di vita e di morte. Il funambolo segna la condizione umana, della quale Nietzsche scrive: “Sinistra è l’esistenza umana e ancor sempre priva di senso: un pagliaccio può esserle fatale”.

LA PACE COME MEZZO PER ALTRE GUERRE

Il primo elemento che emerge confrontando il testo italiano con quello tedesco è un cambiamento nel titolo. In tedesco sta scritto: “Vom Krieg und Kriegsvolke”. “Kriegsvolke” vuol dire letteralmente “popoli di guerra”.

Secondo Jung questo capitolo segue al precedente in quanto sono legati dal tema della distruzione. La guerra porta distruzione e i predicatori di morte predicano la distruzione.

All’inizio del testo Zarathustra si rivolge ai “Brüder im Kriege”, ossia ai fratelli in guerra (Kameraden). Zarathustra afferma di essere stato come loro, uno di loro, pur essendo ora un nemico. Zarathustra li conosce, conosce il loro odio e la loro invidia. Egli dichiara che questi uomini, se non sono capaci di diventare santi della conoscenza, dovrebbero diventarne guerrieri. Il santo della conoscenza è l’ideale per Nietzsche. Strauss ricorda che in Al di là del bene e del male il superuomo è definito come il filosofo del futuro. Dunque i guerrieri stanno a metà tra i predicatori di morte e i santi nella conoscenza. Ma di che conoscenza si tratta? Jung sostiene che si tratta della conoscenza stessa del superuomo, ossia del messaggio di Zarathustra.

Con il riferimento all’invidia, nota Lampert, sembra esserci un rimando al tema del capitolo Dell’albero sul monte, dove il giovane manifestava la sua invidia provata per il maestro Zarathustra. In quel capitolo prima si parla dell’invidia del ragazzo per Zarathustra, poi si allude all’invidia degli altri per il ragazzo. L’invidia è distruttiva ed è ciò che impedisce al guerriero di essere santo nella conoscenza, ma, secondo Lampert, Zarathustra invita i guerrieri ad usare il loro odio e la loro invidia per essere guerrieri della conoscenza. Meglio essere invidiati, che essere amati. Questo è il messaggio di Zarathustra secondo Lampert in questo capoverso. Essere invidiati perché si è superiori e perché si è nobili. Il giovane appoggiato all’albero, tuttavia, cercava la libertà. I guerrieri, invece, seguono ancora la regola dell’obbedienza ferrea, come si vedrà nel testo.

Da questo capoverso incomincia il confronto tra la figura del guerriero e quella del soldato. Qui appare la famosa frase:

«Io vedo molti soldati: vedessi molti guerrieri! “Uniforme” si chiama ciò che essi indossano: possa non essere uni-forme ciò che essi in tal modo nascondono!»

(Nietzsche, Friedrich, Così parlò Zarathustra)

“Ein-form”, uniforme. La parola suggerisce sia la piattezza, l’omologazione, ma anche “was nur eine Form hat”, ossia ciò che ha una sola forma. I soldati sono disciplinati per essere tutti uguali, per camminare allo stesso modo, marciare con passo cadenzato, mirare all’unisono, puntare e fare fuoco. Il soldato è solo una rotella della macchina statale che chiamiamo “esercito”. Dentro di sé il soldato è vuoto, è uniforme. Non è lo stesso per il guerriero. Il guerriero è indipendente e pienamente se stesso. Non esistono due guerrieri uguali. I guerrieri, suggerisce Zarathustra, devono cercare il loro nemico, non hanno un nemico comune. Secondo Jung molte delle affermazioni in questo capitolo, affermazioni come “trova il tuo nemico”, vanno lette in senso individuale. Qui il singolo deve trovare il suo nemico interno. Il nemico interno di ognuno è ciò che ci impedisce di progredire nella vita ed essere ciò che vorremmo essere.

«Dovete amare la pace come mezzo per nuove guerre. E la pace breve più della lunga. A voi io non consiglio il lavoro, bensì la battaglia. A voi non consiglio la pace, bensì la vittoria. Sia il vostro lavoro una battaglia, sia la vostra pace una vittoria! Solo chi ha la freccia e l’arco è capace di assiderarsi silenzioso: tutti gli altri sono chiacchieroni litigiosi. Sia la vostra pace una vittoria. Voi dite che la buona causa santifica persino la guerra? Io vi dico: è la buona guerra che santifica ogni causa.»

(Nietzsche, Friedrich, Così parlò Zarathustra)

In questo passaggio vanno notati alcuni particolari. La pace viene intesa solo come mezzo per altre guerre. In filosofia si distingue la “pace perpetua”, come la definisce Kant, in quanto pace permanente, dal semplice trattato di pace fatto per spartirsi i territori al termine della guerra. Il guerriero vive della guerra e fa della guerra un fine nella vita. Il guerriero fa della guerra il suo mestiere e non lavora. Questa immagine del guerriero che fa il guerriero come mestiere rimanda chiaramente ai greci, in particolare agli spartiati. Un guerriero spartano aveva abbastanza terre e iloti che le coltivavano, per poter mantenere se stesso e fare il guerriero a tempo pieno. Si noti anche il riferimento alle frecce e all’arco. Zarathustra, non in questo capitolo, ad un certo punto nel testo dirà che i valori dei persiani sono due: “dire la verità e praticare il tiro con l’arco”. È nota la figura di Serse come imperatore persiano dall’esercito sconfinato, composto anche di molti arcieri, le cui frecce avrebbero coperto il sole.

Meglio la guerra e il coraggio, che l’amore del prossimo, sostiene Zarathustra.

Bene è l’essere valorosi, non la compassione o la capacità di commuoversi. Anche se vengono definiti senza cuore, perché freddi, secondo Zarathustra i guerrieri hanno un cuore autentico. Ma il guerriero nasconde malvagità e odio. Mentre è nobile per lo schiavo ribellarsi, per il guerriero lo è obbedire. Questo significa che il guerriero non si è liberato dal “tu devi”, continua a seguire quella regola, senza ancora aver ucciso il drago (vedi le tre metamorfosi). Anche a questi uomini Zarathustra comanda la stessa cosa: l’uomo deve essere superato. Nessun guerriero vero vuole vivere a lungo, tutti cercano la gloria nella morte in guerra. Il guerriero non vuole essere risparmiato e così non lo è da Zarathustra.

Lampert nota qui ancora un parallelo tra questo capitolo e quello sull’albero sul monte. In quel capitolo si legge:

«Un tempo pensarono di diventare eroi: oggi sono dei dissoluti. Davanti all’eroe provano rimorso e orrore. Ma, in nome del mio amore e della mia speranza, ti scongiuro: non buttar via l’eroe che è nulla tua anima! Mantieni sacra la tua speranza più elevata!»

(Nietzsche, Friedrich, Così parlò Zarathustra)

Adesso leggiamo:

«Il vostro amore per la vita sia amore per la vostra speranza più alta: e la vostra speranza più alta sia il pensiero più alto della vita!»

(Nietzsche, Friedrich, Così parlò Zarathustra)

Nel primo passaggio si parla di “speranza più elevata”, nel secondo di “speranza più alta”. In tutto lo scritto dello Zarathustra troviamo molti movimenti opposti: l’andare verso il basso, il tramontare; l’andare verso l’alto, l’elevazione. Questi movimenti opposti in realtà avvengono allo stesso tempo: tramontare, superare l’uomo, vuol dire innalzarsi al superuomo. Amare la vita vuol dire mantenere la speranza più alta. Chi non ha speranza o chi ne ha poca, non ama la vita ed è preso in un processo di rassegnazione. È vero che non c’è un senso nell’esistenza, ma in questo libro si legge che questo accade semplicemente perché siamo noi a dover creare il senso. Noi dobbiamo mantenere la speranza più alta per amare la vita. Nel capitolo dell’albero sul monte la speranza più alta è collegata alla figura dell’eroe. Strano che questa figura non ritorni in questo capitolo. Il guerriero per gli antichi è un eroe, è il vecchio Achille che combatte nella guerra di Troia. Non è da escludere che Nietzsche avesse in mente anche questo. La classe guerriera nei popoli più antichi costituiva la classe nobile e aristocratica, soprattutto per quanto riguarda la classe dei cavalieri. Oggi la cultura del guerriero è completamente scomparsa. È probabile che questo processo si sia avviato con l’età moderna. L’età moderna che vede la comparsa del soldato, in quanto membro di un esercito statale o in quanto mercenario.

Anche Jung si sofferma sul passaggio della speranza e ne vede la spiegazione di una nuova morale. Prima si diceva che il bene è ciò che piace agli dei, ma è stato detto anche che il bene è ciò che Dio comanda. Ora il bene è ciò che è utile alla vita. Molta della morale ha solamente impoverito la vita, proprio quando pensava di comandare il bene.

AMOR FATI AGAPICO

L’Amor Fati è ora presentato in prima persona e non come ideale ma come è stato realizzato (“la mia natura più intima”, “il fondo della mia natura”). Nietzsche non offre alcuna ragione per cercare di convincerci della desiderabilità di amare il fato, ma come una descrizione riflessiva di come le cose appaiono a qualcuno che si trova in tale stato.

Questo può essere visto come un implicito riconoscimento del divario motivazionale identificato sopra; riflette anche la convinzione che la filosofia è uno stile di vita, piuttosto che una teoria della vita: deve essere vissuta per essere genuinamente compresa. Molto significativamente, il passaggio che collega esplicitamente l’amor fati all’eterno ritorno è introdotto come segue: “ la filosofia, come ho finora capito e vissuto … (…). Tale filosofia che vivo (…) vuole passare a un’affermazione Dionisiaca del mondo (ecc.) ‘.

Ne consegue che il significato di amor fati non è riducibile ad un puro contenuto concettuale: è inseparabile dalle esperienze di prima persona che sono entrambe espressive e governate da esso. Correlativamente, quelli che possono sembrare argomenti o requisiti per l’amore erotico del destino sono in realtà osservazioni sul tipo di esperienze che lo stato di esse comporta una volta raggiunto la forma agapica. In particolare, le citazioni precedentemente fornite a sostegno del requisito apparente che ogni parte della nostra vita dovrebbe essere valutata positivamente, come fine a se stessa, sono precedute da “è parte di questo stato percepire non solo la necessità di quei lati dell’esistenza finora negati ma la loro desiderabilità (…) per il loro interesse “.

Che l’amante agapico non sperimenti più il negativo in quanto tale dovrebbe essere inteso come una descrizione delle conseguenze dell’amare in uno stato specifico, non come una nostra ragione per entrare in quello stato (che comunque non possiamo attuare tuttavia). Inoltre, e soprattutto, qualsiasi tentativo di interpretare queste osservazioni come ragioni sarebbe controproducente perché il valore esperienziale di tali stati poteva essere pienamente compreso solo retrospettivamente, dalla prospettiva di conferimento del valore dell’amor fati stesso.

L’aspirante ad essere un amante erotico, che ha bisogno di motivazione, non potrebbe capire le “ragioni” che renderebbero il destino adorabile; al contrario, l’amante agapico, che sarebbe in grado di capirli, non ha bisogno di esse.

Ciò, tuttavia, rende più acuta la questione della genesi. Se l’amor fati non può essere motivato razionalmente o voluto nell’esistenza, come verrà alla luce? Si noti che in virtù della sua irriducibilità a un contenuto concettuale e della mancanza di giustificazione razionale per esso, non ci può essere alcuna risposta de iure a queste domande, ma solo resoconti empirici come le osservazioni autobiografiche fatte da Nietzsche sulla propria esperienza di amor fati. Ora esplorerò due possibili modi che emergono dai suoi scritti.

Il primo è l’eterno ritorno, interpretato questa volta non come un esperimento mentale, ma come uno scenario immaginativo ed emotivamente motivato destinato a generare amor fati in modo performativo. Il secondo, paradossalmente, consiste nell’esperienza della sofferenza stessa, intesa sotto certe condizioni.

Questa lettura agapica apre un secondo e più fruttuoso modo di comprendere la funzione dell’eterno ritorno: non come un esperimento mentale pensato per darci un punto di vista dal quale possiamo valutare razionalmente il valore della nostra vita e prendere una decisione, ma come uno scenario poetico in cui siamo in una tale interpretazione, l’eterno ritorno ha una “forza divulgativa”: l’interiorizzazione dello scenario è di per sé, quello di operare un cambiamento esistenziale. A tale riguardo, si noti che la possibilità di una risposta positiva è introdotta da un riferimento all ‘”esperienza di un irrequieto momento”.

In Ecce Homo, Nietzsche descrive il potere rivelatore di tali momenti come segue: “con indescrivibile certezza e sottigliezza, qualcosa diventa visibile, udibile, qualcosa che scuote fino in fondo e ti getta a terra”. Si noti inoltre che il demone non inizia ponendo una domanda senza volto come “vorresti vivere di nuovo la tua vita?” (come la domanda di Clark: “vorresti sposarmi di nuovo?”). Al contrario, ci presenta una descrizione metaforica e potente di quello che potrebbe sembrare per noi avere questo momento particolare, “anche questo ragno e questa luce lunare tra gli alberi”, si ripetono. E significativamente, le possibili “risposte” delineate non sono né “sì” né “no”, ma atteggiamenti specifici (“digrignando i denti”, “schiacciati” o al contrario “ben disposti per se stessi e per la propria vita”), recitati in modo fantasioso, in un modo che ci rivela come ci sentiamo nella nostra vita in un singolo momento potenzialmente mutevole.

Questa dimensione performativa dell’eterno ritorno è esplicitamente riferita da Nietzsche: “se questo pensiero si impossessasse di te, ti cambierebbe come sei e forse ti schiaccerebbe”. Mentre questi possono essere visti come espressivi di un contenuto proposizionale, essi non lo affermano e sarebbe difficile interpretarli come conclusioni raggiunte attraverso il ragionamento ipotetico-deduttivo.
Correlativamente, il sì affermativo di cui si parla non dovrebbe essere interpretato come un atto linguistico costitutivo. In questo caso un’affermazione, ma in un modo performativo: proprio come il “sì” del voto matrimoniale, entrambi esprimono il nostro amore e attualizzano il nostro impegno, in allo stesso modo, dire “sì” all’eterno ritorno non giudica la nostra vita degna di essere vissuta ancora e ancora e assentire a ciò che comporta questo giudizio, ma impegnandoci a vivere alla luce di quell’esperienza. Eppure c’è un’importante asimmetria tra il “sì” del voto matrimoniale e il “sì” all’eterno ritorno. Mentre il primo è pienamente a nostra disposizione, il secondo arriva a noi (o no) al culmine della nostra interiorizzazione immaginativa dell’eterno ritorno. Nietzsche lo chiarisce nella sua descrizione della propria esperienza: “si avverte, non si cerca; si accetta, non si chiede a chi dà; come un lampo, un pensiero balenò, con necessità ‘. Ancora una volta, la modalità medio-passiva tipica dell’amore agapico è in vigore: possiamo decidere di’ giocare ‘e prendere sul serio lo scenario (piuttosto che informarci sulle sue condizioni di validità),ma anche se è importante quanto intensamente interiorizziamo, non controlliamo questo processo e il suo risultato non dipende da noi.

Eppure, anche se l’impegno per l’amor fati è generato, ci sembra di una intrinseca fragilità. Potrebbe essere del tutto sincero nel momento in cui è stato creato, e tuttavia svanire una volta scomparse le condizioni piuttosto drammatiche della sua genesi. Il pensiero può’ prendere possesso di noi’ nell’istante paradossale del nostro impegno performativo, ma può mantenere la presa su di noi in maniera durevole?

Forse, ma forse no. Tuttavia esiste un altro modo, forse più duraturo: la sofferenza stessa. Nietzsche offre una fenomenologia della sofferenza molto ricca, in prima persona, e le sue narrazioni sono l’espressione dell’illustrazione della trasfigurazione del negativo che è la caratteristica dell’amore agapico. Considerate in questo modo il seguente passaggio:

Accadde che, in un modo che non posso ammirare a sufficienza, dove, proprio durante il periodo trionfale, l’eredità malvagia di mio padre venne in mio aiuto ⎯ in fondo, la predestinazione fino alla morte prematura. La malattia mi distaccò lentamente: (…) Mi concesse la necessità di mentire, di divertirsi, di aspettare e di essere paziente…ma ciò significava pensare.

Da un punto di vista erotico, “la predestinazione fino alla morte prematura” sarebbe probabilmente una delle obiezioni più forti possibili per amare il destino, e così avremmo il tipo di malattia che potrebbe causare la nostra morte. Eppure nella narrativa di Nietzsche entrambe sono percepite come benedizioni (“in un modo che non posso ammirare abbastanza” … mi ha concesso … “) Come è possibile questo rovesciamento agapico? Tre le cose che vale la pena notare sin dall’inizio: in primo luogo, nessuna sofferenza agirà. Solo una sofferenza protratta e intensa, una “formazione di ghiaccio” nel bel mezzo della giovinezza, che “il lungo dolore lento in cui siamo bruciati come il legno verde può avere un effetto trasfigurante. La ragione è presumibile, a meno che non sia abbastanza intensa o abbastanza duratura, e la sofferenza sarà scontata come un fastidioso ma insignificante ostacolo. E se può essere attenuata, è molto più probabile che cercheremo ogni possibile linea di condotta (medicine tradizionali o alternative, chirurgia, ecc.), che possa determinare la sua attenuazione piuttosto che il subire un cambiamento esistenziale. La nostra attenzione sarà rivolta all’esterno, non verso l’interno.

Al contrario, la necessità di “resistere pazientemente a una terribile, lunga pressione ⎯ (…) pazientemente, senza sottomettersi, ma anche senza speranza, può aprire la possibilità di amare il destino per chi soffre. In secondo luogo, se l’amor fati venisse da noi, ciò non significherebbe la fine del nostro dolore: il tipo di superamento della sofferenza e del sé descritto da Nietzsche non implica il passaggio a uno stato indolore, un punto importante sul quale tornerò. Infine, e soprattutto, si noti che proprio come l’amore agapico, la modalità del nostro rapporto con la sofferenza è medio-passiva: che soffriamo, è al di fuori del nostro controllo, e ci sono dei limiti su ciò che possiamo fare al riguardo; ma in modo cruciale, possiamo in qualche misura influenzare il modo in cui esiste il nostro dolore.

È questa la capacità di esporre il nostro dolore in modi particolari che aprono la possibilità di favorire l’amor fati. Può sembrare paradossale, poiché è per definizione impossibile conoscere in anticipo la sua forma o gli effetti, e il suo avvento non è sotto il nostro controllo: come possiamo prepararci? Le riflessioni autobiografiche di Nietzsche suggeriscono che in risposta alla sofferenza possiamo sviluppare tre caratteristiche che sono propizie all’amor fati perché ostacolano le possibilità esistenziali alternative che minacciano costantemente il sofferente, cioè l’autocommiserazione, la rassegnazione e l’autoinganno. Le prime due di queste caratteristiche sono il coraggio e la forza morale. Amor fati non è il risultato di un atteggiamento taciturno nei confronti della sofferenza: al contrario, Nietzsche sottolinea la “lunga guerra come quella che ho intrapreso con me stesso contro il pessimismo della stanchezza con la vita”. Un altro brano rimanda all ‘”ultimo, più gioioso” ( …) sì alla vita dell’amor fati al’ coraggio, e come condizione di ciò, un eccesso di forza ‘.

Sulla stessa falsariga, un brano inedito sull’amor fati menziona il ‘coraggio, la severità nei confronti di se stessi, la pulizia verso se stessi’. Queste qualità sono necessarie per contrastare l’ascesa dell’autocommiserazione o della rassegnazione nichilista. Per quanto ne so, Nietzsche non dice molto sul primo (anche se ha molto da dire sulla compassione per gli altri, e non è niente di positivo), forse perché non sembra aver provato questa tentazione da solo. Eppure l’autocommiserazione renderebbe impossibile l’amor fati per tre ragioni: in primo luogo, implica che ci si sente “faticosamente” trattati in modo ingiusto e immeritato. Questo, a sua volta, implica supposizioni sulla provvidenza (in particolare l’idea che si debba essere trattati in proporzione ai propri meriti) che Nietzsche trova sia ingiustificati che indesiderabili.

In secondo luogo, l’autocommiserazione tende a distogliere la nostra attenzione verso scenari alternativi favorevoli e quindi a favorire il risentimento verso la situazione esistente. Infine, rivela profondi limiti esistenziali da parte del sofferente, in particolare il desiderio di proteggersi dal dolore ad ogni costo senza rendersi conto che le cose più preziose nella vita umana possono venire solo verso noi, se ci apriamo alla possibilità di essere feriti: “se ti rifiuti di lasciare che la tua sofferenza ti si stenda addosso anche per un’ora e se cerchi costantemente di prevenire e cautelarsi da ogni possibile via d’uscita prima del tempo; se sperimentate la sofferenza e il dispiacere come malvagio, odioso, degno di annientamento e come difetto dell’esistenza, allora è chiaro che oltre alla vostra religione di pietà, voi […] nutrite la religione della comodità. Quanto poco sai della felicità umana ‘.

Come l’Ultimo Uomo in Zarathustra, l’auto-commiserazione cerca di “muoversi verso sud” piuttosto che rischiare le difficoltà coltivando terre più dure. Eppure è solo da tali rischi che possono nascere possibilità umane superiori, incluso il “nuovo tipo di felicità” portato dall’amor fati.

ANTITESI DELL’AMOR FATI

Nietzsche è più esplicito sulla rassegnazione, che viene presentata come l’antitesi dell’amor fati: “una tale filosofia sperimentale, come la vita, anticipa anche le possibilità del nichilismo più fondamentale: ma questo non significa che debba fermarsi a una negazione, un No , una volontà di negazione. Essa vuole attraversare l’opposto di questo (…) ⎯ la mia formula per questo è amor fati.

Per mancanza di spazio non svilupperò gli argomenti di Nietzsche contro il Cristianesimo o Schopenhauer; di maggiore interesse qui è il pensiero che la negazione non deve essere “arrestata”. Questo può essere inteso come un’allusione all’interpretazione della posizione su Schopenhauer nella storia della filosofia Occidentale (si suppone che abbia migliorato la visione del mondo cristiano sostituendo l’idea di un Dio benevolo con la volontà condannata dalla propria stessa struttura a soffrire infinitamente).

Ma può anche riferirsi a una caratteristica specifica della propria esperienza di sofferenza di Nietzsche, vale a dire il “fatalismo russo” descritto in “Ecce Homo”. Il fatalismo russo è una risposta a certe situazioni in cui il coraggio e la forza del sofferente si trovano sopraffatti dal dolore e dalla malattia: “non ci si può liberare di nulla, non si può superare nulla (…), tutto fa male”.

Gli uomini e le cose si intromettono troppo accuratamente; le esperienze colpiscono troppo profondamente; la memoria diventa una ferita putrescente “. (EH: 230) Tali situazioni sono destinate a sorgere nel corso di una lunga malattia: la sofferenza e l’impotenza favoriscono una maggiore sensibilità e vulnerabilità sia agli eventi che alle persone; l’individuo è ferito da dettagli che i sani non notano nemmeno.

I ricordi di una vita più felice, lontani dall’essere confortanti, diventano ossessivi ricordi di ciò che è stato perso. Arriva il momento in cui anche il più grande coraggio e forza mentale devono fallire. In questi momenti, la risposta appropriata è quella del “soldato russo che, trovando una campagna troppo faticosa, finalmente si sdraia sulla neve. (…) Per non prendere più nulla, non assorbire più nulla ⎯ cessare di reagire del tutto “.

Tuttavia, mentre questo può sembrare una forma di rassegnazione Schopenhaueriana (simile alla morte per attrito cercata dall’asceta), la funzione di tale fatalismo è l’esatto contrario: “preservare la vita nelle condizioni più pericolose riducendo il metabolismo”. Piuttosto che essere invasi e consumati da reazioni negative (“risentimento, rabbia, vulnerabilità patologica, lussuria impotente per la vendetta”), è meglio non “reagire più” finché non si trova il coraggio e la forza per misurarsi con il proprio dolore in un modo che trasfigura sia la sofferenza che il sofferente. Anche se questo è destinato a essere respinto (forse per essere assunto più tardi ancora ) non appena la nostra vitalità è di nuovo “ricca e orgogliosa”. Il fatalismo russo è quindi un riconoscimento commovente (e forse inaspettato) della finitezza umana da parte di Nietzsche. Mentre per definizione previene il tipo di impegno positivo dell’amor fati, promuove comunque il giusto tipo di atteggiamento e può forse essere visto come il suo precursore: “Ho mostrato il” fatalismo russo “di cui ho accennato, tenacemente aggrappato per anni a tutti, ma con intollerabili situazioni (…). Era meglio cambiarli, piuttosto che sentire che potevano essere cambiati ⎯ che ribellarsi contro di loro “.

La terza caratteristica che può favorire la nascita dell’amor fati è la chiarezza della visione a volte alimentata in noi dalla necessità di non arrendersi di fronte a sofferenze prolungate. Questo è piuttosto paradossale in quanto si dice spesso che il dolore oscuri il giudizio. Tuttavia, se dovessimo mostrare il coraggio e la forza menzionati sopra, allora la sofferenza potrebbe rivelarsi l’ultimo liberatore dello spirito (…) [che] ci costringe (…) a scendere nelle nostre immensità più profonde “.

In un altro passaggio, Nietzsche menziona il “supremo ridimensionamento attraverso il dolore” che è il mezzo per “districare [noi] dal pericoloso mondo della fantasia” in cui vive il sano. Come notato dai moralisti, la sofferenza spesso spoglia le relazioni umane e gli eventi dalle loro trappole sociali e ci rivela ciò che conta di più per noi.

‘Colui che soffre intensamente guarda le cose con una terribile freddezza: tutti queste bugie che si trovano in piccoli incantesimi, dove le cose sono solitamente accerchiate, ma quando l’occhio del sano li guarda, non esistono; anzi, egli stesso mente prima di sé spogliato di ogni colore e piumaggio’ . (Ibid)

‘Tale chiarezza mentale è una difesa contro la menzogna dell’idealismo o autocommiserazione e quindi può rafforzare il nostro coraggio di fronte alla sofferenza (eliminando la tentazione di soffermarsi sulle alternative). È anche di per sé un modo per sopportare il dolore. Per coloro che sono abbastanza forti, il dolore ha un effetto “spiritualizzante”: tali individui sono in grado di superare la loro avversione nativa ad esso concentrandosi sulla maggiore lucidità che può portare. Cosi ‘la tremenda tensione impartita all’intelletto dal suo desiderio di opporsi e contrastare il dolore gli fa vedere tutto ciò che ora vede in una nuova luce; e lo stimolo inesprimibile (…) è spesso sufficientemente potente da sfidare ogni tentazione all’autodistruzione’ .

Nietzsche sottolinea lucidamente che tale consapevolezza porta con sé il pericolo dell’arroganza Faustiana: “Il nostro orgoglio torreggia come non mai: scopre uno stimolo incomparabile nell’opporsi a un tiranno come il dolore, e in risposta a tutte le insinuazioni che ci fa, che dovremmo testimoniare contro la vita, diventa appunto l’avvocato della vita di fronte a questo tiranno “.

Eppure per esso un tale orgoglio è preferibile alla rassegnazione o all’autocommiserazione, in quanto favorisce un atteggiamento positivo nei confronti di questa vita: anche in questo può essere visto come un precursore dell’amor fati, non perché trasmetta il giusto tipo di comprensione del destino , come il fatalismo russo, ma a causa dell’impegno per la vita che esprime. Quindi, come si vive la propria vita se si è arrivati ad amare il destino, attraverso un impegno istantaneo e performativo verso l’eterno ritorno o la lunga e difficile esperienza della sofferenza? Per cercare di descrivere l’esperienza dell’amor fati, è necessario concentrarsi sulla sua caratteristica principale, il conferimento agapico del valore.

Per Nietzsche, tale conferimento è il correlato di una trasfigurazione del sé: “l’uomo diventa il trasfiguratore dell’esistenza quando impara a trasfigurarsi”. (WP § 821) Come abbiamo visto, la sofferenza è strumentale a tale “apprendimento” perché (nel migliore dei casi) ci aiuta a sviluppare le qualità (coraggio, forza, lucidità) che ci consentiranno di superare gli effetti negativi.

L’estensione della trasfigurazione agapica dell’esistenza è direttamente proporzionale alla trasformazione del sé: “l’uomo tragico afferma anche la sofferenza più dura: è sufficientemente forte, ricco e capace di deificarsi per farlo. Il cristiano nega anche la parte più felice della terra: è sufficientemente debole, povero, diseredato, per soffrire di vita in qualsiasi forma lo si incontri “. (WP, §1052) Molto importante, tale affermazione non è l’asserzione di un contenuto proposizionale – è forse meglio descritta come un impegno a vivere le nostre vite alla luce del nostro amore “divinizzato”. Né agisce tenendo di fronte a noi la prospettiva di una vita senza disordine, irrazionalità o dolore: ciò replicherebbe solo la struttura dicotomica degli ideali ascetici, contrapponendo implicitamente la nostra attuale condizione miserabile con un felice eterno sotto l’influenza dell’amor fati.

Qualunque cosa faccia, la trasfigurazione agapica non funziona ignorando i lati più oscuri, caotici e irrazionali dell’esistenza umana (che è forse il motivo per cui il coraggio è così importante nel fomentare l’amor fati). Non diminuisce la nostra avversione al dolore, né dissipa il carattere doloroso delle nostre esperienze più difficili; eppure attraverso una trasformazione esistenziale che ci rende più forti e “più profondi”, in qualche modo ci permette di amare queste esperienze come fatali, e questo nonostante la sofferenza che ci causano. Questo non equivale a ricatturarli all’interno di una sorta di narrativa provvidenziale erotizzante, criticata. Nessuna giustificazione o ragione è affatto coinvolta: sentiamo il dolore che si attacca a tali esperienze, ma ci troviamo in grado di amarle comunque, senza trattenerle come obiezioni alla vita. Come dice Zarathustra, “amiamo la vita, non perché siamo abituati a vivere, ma perché siamo abituati ad amare” (Z: 68). Amor fati, come la rosa di Angelus Silesius, non ha un perché.

IL MESSAGGIO DI ZARATHUSTRA

Nella complessità del Così parlò Zarathustra, la messa in chiaro delle dinamiche del «donare» appare decisiva per la comprensione di punti chiave del pensiero di Nietzsche. Sin dal proemio, infatti, Zarathustra è colui che, colmo di ricchezze accumulate nel suo eremitaggio, ha bisogno di donare a piene mani, ha bisogno di svuotarsi. Ma che tipo di dono ha in serbo Zarathustra per gli uomini? Subito è chiaro che il suo è un dono di saggezza (Weisheit): il suo è un annuncio, un messaggio. Il donante Zarathustra è «tediato della sua saggezza, come l’ape che ha accumulato troppo miele, ha bisogno di mani che si protendano». Egli è in possesso di una saggezza che non può mantenere per sé, poiché la sua ricchezza, affinché mantenga ciò che va promettendo, deve essere comunicata. Egli annuncia/insegna il superuomo, l’Übermensch e la dottrina dell’eterno ritorno, e il suo messaggio giunge solitario alle orecchie dello stesso Zarathustra poiché non è frutto di dimostrazioni logiche, bensì viene a lui in maniera del tutto gratuita e senza fondamento. Se rimaniamo sul piano della narrazione dello Zarathustra, l’idea dell’Superuomo (inizialmente è questa idea a dominare l’opera) è qualcosa che si offre a lui, è un’immagine che gli giunge. Ora, il messaggio rimarrebbe inerte se Zarathustra lo serbasse per sé, anzi ne andrebbe della salute dello stesso Zarathustra. Egli è costretto a svuotarsi di detto pensiero per farne dono agli uomini, o meglio a coloro che hanno orecchie per esso. Come ricorda il sottotitolo, il Così parlò Zarathustra è ein Buch für Alle und Keine — un libro per tutti e per nessuno, e ciò in considerazione del fatto che il messaggio è sì rivolto a tutti, ma nella forma di dono pochi sanno accoglierlo nella maniera adeguata.

Nell’opera, Nietzsche traccia un concetto di dono che in qualche misura sfugge alle implicazioni che sopra abbiamo voluto accennare, e tuttavia se ne serve al fine di chiarire la natura sconvolgente del messaggio. Rispetto alle dinamiche che generalmente si ripetono, qui ciò che vuole farsi dono è una saggezza che agisce sull’essenza del donante. La conoscenza di cui è in possesso, per un certo verso, modifica e costituisce lo stesso Zarathustra. Non è il donante che costituisce l’essenza della cosa donata, che «dona senso» alla cosa da donare, che la intenziona, è bensì l’oggetto da donare che agisce ontologicamente sul donante e come vedremo sul donatario. La scelta di Zarathustra quale messaggero della trasvalutazione di tutti i valori non è certo casuale: «nessuno mi ha mai domandato, e avrebbe dovuto domandarmelo, che cosa significa, proprio sulla mia bocca, sulla bocca del primo immoralista, il nome Zarathustra: perché ciò che costituisce l’enorme unicità di quel persiano nella storia è proprio l’opposto». Subito è chiaro che la fine della metafisica non può venire per bocca di un occidentale, che necessariamente si avvale degli strumenti razionali di cui la stessa metafisica è estrema rappresentazione. Con la «morte di Dio», muore la metafisica occidentale, ma muore anche la ragione così come la metafisica la intendeva; si fa strada un nuovo modo di pensare che non cammina con le gambe della ragione occidentale, non viene come dimostrazione razionale, giunge bensì ineluttabile come una Saggezza rimossa. Nietzsche ha bisogno di una «figura» che sia libera dalla filosofia occidentale e che allo stesso tempo rappresenti l’aspetto morale, cui vuole muovere contro.

Il contenuto della dottrina dello Zarathustra storico, nato secondo alcuni nel 588 a. C. e secondo altri nel 630 a. C., non collima con il pensiero dello Zarathustra di Nietzsche. Sebbene ci siano dei punti di contatto (entrambi vengono derisi dagli uomini ai quali portano il loro messaggio, entrambi sono dei rinnovatori, entrambi cercano protezione presso i nobili, etc.), la maggior differenza consiste nel fatto che lo Zarathustra di Nietzsche non riconosce il dualismo tra Bene e Male, rappresentato nella religione zoroastriana dall’opposizione tra il dio Ohrmazd, signore della luce e il dio Ahriman, signore delle tenebre. Lo Zarathustra di Nietzsche si pone Jenseits von Gut und Böse, al di là del Bene e del Male. Nell’espediente letterario di cui Nietzsche si serve, il messaggio che giunge a Zarathustra è in grado di capovolgere i capisaldi della sua dottrina, facendolo rinascere a sé stesso, nel nuovo messaggio; ossia, la Saggezza che penetra in Zarathustra lo modifica e lo costituisce ex novo.

Già qui è evidente la differenza che passa fra il dono generalmente pensato e il donare di Zarathustra. Ma perché Nietzsche non si limita a dire che la saggezza di cui è pervaso Zarathustra viene comunicata agli uomini, e anzi insiste sul fatto che essa viene donata? Un messaggio, un annuncio, possono più tranquillamente venire ignorati, un dono invece costringe; donare, come si è detto sopra, significa porsi su di un piano conflittuale, significa mettere il donatario dinanzi ad un ostacolo che non può essere eluso, significa scandalizzarlo — nel senso biblico dello Skandalon. Egli può accettare come rifiutare, ma in entrambi i casi la sua risposta avrà significato, dinanzi al dono non è ammessa l’indifferenza.
Nietzsche attinge alle fonti sul dono prevalentemente dalla mitologia classica e dalla mitologia nordica, senza ovviamente poter trascurare la Sacra Scrittura.
Nell’Edda, che Nietzsche lesse e rilesse nei suoi anni giovanili e che costituì una base culturale costante per tutta la sua parabola speculativa, il dono è una necessità sacra, un dovere morale e giuridico che va assolto ma che reca in sé un pericolo. L’Edda, così come la mitologia classica, è certamente densa di rimandi all’obbligo di offrire doni e alla sacralità di questo officio, d’altro canto come si evince da un passo dell’Havamal, uno dei vecchi poemi dell’Edda, che peraltro nel 1922 Mauss pone ad epigrafe del suo Saggio sul dono, questa saga mitologica mette in guardia dal rischio estremo che comporta il dono.

È meglio non pregare [chiedere]
che sacrificare troppo [agli dei].
Un regalo fatto attende sempre un regalo in cambio.
È meglio non recare offerte
che farne troppe.

Nel retroterra culturale che costituisce la base per la teoria del donare in Nietzsche rinveniamo tre linee di sviluppo: una religiosa, sacrificio, pagamento fatto alla divinità; una seconda economica; una terza giuridica, riscatto, pagamento imposto come conseguenza di un crimine per riscattarsi. Nietzsche si avvale — consapevolmente o meno ha poca importanza dimostrarlo — di questi aspetti generali inerenti al donare in vista, tuttavia, di un totale capovolgimento. Ma ciò è possibile solo se la cosa donata è altra sul piano ontologico e se ha portata tale da mutare ontologicamente donante, donatario e piano di scambio.

ABISSI DELL’AMOR FATI

L’amor fati non è solo caratterizzato dalla capacità di trasfigurare la propria sofferenza; è anche uno stato positivo. Nietzsche indica che “un’anima piena e potente non solo affronta dolorose, anche terribili perdite, privazioni, (…); emerge da tali inferni con maggiore pienezza e potenza; e il più essenziale di tutti, con un nuovo aumento della beatitudine dell’amore ‘. (WP §352) Come viene vissuto un tale “accrescimento”? Un altro passaggio indica che dagli “abissi” della sofferenza, si ritorna “appena nato, più delicato e malizioso, con un gusto più delicato per la gioia, (…) con i sensi più affascinanti (…) più ingenuo e tuttavia cento volte più sottile di prima” (GS: 37, corsivo mio). L’aumento della forza, della sensibilità e della lucidità portate dalla sofferenza non scompare con il dolore stesso.

Restano con noi e trasformano la nostra percezione, non solo della sofferenza, ma di tutta la nostra vita. Sperimentiamo la “felicità che potrebbe essere inventata solo da un uomo che soffriva continuamente”. (GS: 110) Diventiamo più attenti e non diamo nulla per scontato: i “momenti più piccoli, più delicati e più fugaci della vita che ci dà” (HH II: 213) ora si distinguono, e ci dilettiamo nelle piccole sfumature e nei dettagli che non avremo notato prima. Per coloro che “amano la vita, sembra che le farfalle e le bolle di sapone, e qualsiasi cosa sia simile a loro tra gli uomini, sanno di più sulla felicità”. (Z: 68) Sperimentiamo un costante senso di gratitudine. Le nostre richieste sull’esistenza sono molto più modeste; conosciamo la “felicità degli occhi che hanno visto il mare dell’esistenza diventare calmi, e ora non possono mai stancarsi della superficie e delle molte sfumature di questa pelle tenera e tremante del mare”. (GS: 110)

In questo articolo, ho cercato di far luce sulla nozione citata, ma raramente discussa, di amor fati. Ho identificato due paradossi centrali (l’amore del destino ci richiede di amare un oggetto negativo, e noi dovremmo realizzarlo sapendo che il nostro amore non farà alcuna differenza per il suo oggetto) e delineato da due possibili modi di comprendere tale amore (erotico e agapico). Ho suggerito che mentre le riflessioni originali di Nietzsche sull’amor fati nella Gaia Scienza mostrano una tensione tra queste parti, la lettura erotica è destinata a fallire perché non tiene conto del divario motivazionale tra la volontà o l’affermazione da un lato e l’amore dall’altra. Al contrario, ho enfatizzato la modalità medio-passiva usata da Nietzsche in relazione all’amor fati, che, come lo stile medio in greco antico, segnala che l’amore del destino è un atteggiamento esistenziale che richiede la nostra partecipazione ma che non dipende completamente da noi. In una tale prospettiva agapica, la modalità delle osservazioni di Nietzsche sull’amor fati è descrittiva; i suoi commenti sul valore della sofferenza non sono intesi come argomenti per convincerci che il destino è amabile e quindi innescare un’ascesa quasi-platonica dell’amore, ma come osservazioni fatte dalla prospettiva di qualcuno che già sperimenta l’amor fati. Si noti che uno dei vantaggi dell’interpretazione agapico di amor fati è che risolve entrambi i paradossi che ho discusso all’inizio di questo articolo: amare un oggetto negativo non è un problema poiché l’amore agapico non dipende dal valore precedentemente appreso del suo oggetto: inoltre, tale valore è positivamente trasformato dall’amore stesso. In secondo luogo, mentre il nostro amore non può fare alcuna differenza per il dispiegamento del destino che non era già pre-incluso nel secondo (il nostro destino dell’amore, se succede, è parte di quel destino stesso), farà una differenza sostanziale per noi. La nostra percezione degli eventi che accadranno a noi (e di noi stessi) sarà grandemente trasformata. Come abbiamo visto, questa trasformazione esistenziale ci consentirà a sua volta una sorta di felicità che né la rassegnazione né la ribellione potrebbero mai portarci. Sperimentiamo “un equilibrio e una compostezza di fronte alla vita e anche un senso di gratitudine nei suoi confronti”. (HH II: 212-3) Anche se questo non può essere considerato come una motivazione per amare il destino (poiché questo sarebbe l’adesione alla logica erotica che, come abbiamo visto, alla fine fallisce), è sufficiente per respingere l’obiezione che un tale amore è inutile.

Per una (lunga) conclusione, desidero ora discutere una serie di obiezioni. Le prime tre riguardano, in un modo o nell’altro, i limiti dell’agape umana, e il quarto il suo status di ideale. Per cominciare, consideriamo che nella versione di Lutero i poteri trasfigurativi dell’amore divino sono infiniti; non c’è niente, passato, presente o futuro, che l’amore di Dio non possa riscattare. Ma non posso letteralmente ricostruire il mio passato, né rendere il mio passato sofferente una buona cosa nel momento in cui è stato vissuto. Da questa osservazione segue una duplice preoccupazione per l’interpretazione agapico dell’amor fati: da un lato, posso imparare a vedere retrospettivamente un valore nel mio passato che prima mi sfuggiva, e quindi amare anche le mie passate sofferenze. Ma poi il mio amore non è completamente agapico e include elementi erotici. Oppure, d’altra parte, potrei pensare di poter realmente trasformare tutta la mia vita, ma allora potrei benissimo illudermi della portata dei miei poteri. Quindi o l’amor fati si rivela essere un costrutto ibrido, in cui (passo di Nietzsche) l’eros completa l’agape, o rischia di essere un caso di auto-inganno. C’è una via d’uscita da questo dilemma?

Piuttosto che cercare di rispondere direttamente a questa domanda, può valere la pena guardare un passaggio in cui Nietzsche considera in modo specifico i problemi sollevati dalla nostra incapacità di rimodellare il nostro passato – si noti il titolo: “Sulla redenzione”. “E ‘stato”: questo è ciò che viene chiamato lo stridore dei denti e l’afflizione più solitaria. Impotente contro ciò che è stato fatto, la volontà è uno spettatore arrabbiato di tutte le cose passate ‘.(Z: 161) Il testo spiega poi come, sotto l’influenza dello spirito di vendetta, la volontà, dall’essere un potenziale ‘liberatore’, diventi un ‘malfattore’: di fronte alla sua dolorosa ‘incapacità di andare indietro’, vuole se stesso e tutta la vita deve essere “punizione”. L’esistenza stessa viene vista come una punizione irrecuperabile, e l’unica soluzione apparente consiste nella “favola della follia” (Schopenhauerianamente): “il volenteroso deve diventare non-volenteroso”. Al contrario, la vera soluzione risiede nella piena assunzione dei poteri creativi della volontà: per “disimparare lo spirito di vendetta e digrignare tutti i denti”, deve essere insegnato a “tornare indietro”. (Z: 163) A questo punto, tuttavia, Zarathustra si interrompe e “sembra un uomo colto da estremo terrore”. Non spiega come si possa ottenere il ritorno, ma dopo un momento ride e commenta che “è difficile vivere tra gli uomini perché tacere è così difficile”. Cosa possiamo fare di questa narrativa, e come si collega all’amor fati? Deriva chiaramente dallo stesso tipo di considerazione del dilemma sopra delineato: come affrontiamo la nostra incapacità di cambiare il nostro passato e la sofferenza che ciò comporta (in particolare attraverso le forme gemelle di rimpianti e rimorsi)?

La Volontà che ritorna, per quanto misteriosa, rovinerebbe il dilemma sul nascere permettendoci di proiettare in modo retrospettivo la nostra volontà nel passato e di acquisire il controllo totale sulle nostre vite: il morso del “era” sarebbe stato rimosso perché ciò che sarebbe stato alla fine risulterebbe essere stato ciò che avremmo voluto che fosse anche allora. Perciò il volere che ritorna ci offrirà una forma autonoma di redenzione, una redenzione puramente basata sul potere del volere e senza alcun bisogno di amor fati. Nei termini (molto biblici) di Nietzsche, la volontà deve diventare un ‘creatore’ e ‘il proprio redentore e portatore di gioia’ (Z: 162, corsivo mio), che unisce sia il potere creativo del Padre che gli attributi redentivi del Figlio ⎯ una possibilità che nemmeno i Pelagiani, che erano desiderosi di minimizzare il bisogno di grazia, avrebbero osato prendere in considerazione. Non c’è da stupirsi che Zarathustra debba apparire terrorizzato e cadere nel silenzio! Tuttavia, si noti che una tale redenzione super-umana non è aperta a noi e che, che lo stesso Oltreuomo, è presentato sia come un imperativo (“la volontà di potenza deve superare qualcosa di qualsiasi riconciliazione”) e come una fine e aperta domanda (“come deve accadere?” (Z: 163)). Sebbene Nietzsche non faccia esplicitamente questa connessione, suggerirei che l’amor fati rappresenti un’alternativa umana ed eteronoma al volere del ritorno e una versione secolarizzata della grazia. Come abbiamo visto, la trasformazione esistenziale che comporta non dipende dalla nostra volontà (l’amore non può essere voluto nell’esistenza). Quella che ho chiamato la sua modalità medio-passiva coglie il fatto che, anche se possiamo tentare di prepararci, non possiamo garantire la sua venuta: come la grazia (che, nella tradizione luterana di Nietzsche, non può essere garantita attraverso le opere), l’amore accade (o meno) a noi dall’esterno. Tuttavia, il volere che ritorna, anche se in modo diverso, può aiutarci ad affrontare il dolore dell ‘”era”: mentre il primo, se potesse essere raggiunto, rimuoverebbe la causa della sofferenza trasformando letteralmente le nostre passate volizioni, l’amor fati intende cambiare la nostra relazione con il nostro passato (immutato) e, più in generale, con il tempo, in modo tale che né la vendetta né la disperazione possano dominare su di noi.

Questo suggerimento può andare in qualche modo a risolvere il primo corno del dilemma. Ricordiamo che lo sfondo del problema è il requisito di Nietzsche che il nostro destino dovrebbe essere amato nella sua interezza, e non solo in un equilibrio. Come abbiamo visto, ciò implica che tutti i suoi aspetti dovrebbero essere amati, il che è chiaramente impossibile su una interpretazione erotica, per ragioni strutturali (non possiamo amare il negativo). L’obiezione consiste nel sottolineare che questo potrebbe anche essere impossibile anche su un piano puramente agapico, sebbene questa volta per ragioni pratiche che hanno a che fare con la finitudine umana e la nostra incapacità di trasformare il nostro passato. Tuttavia, tale capacità, sebbene sia fondamentale per arrendersi volontariamente, non è richiesta per l’amor fati: ciò di cui c’è bisogno è una trasformazione, non del passato, ma di noi stessi. Inoltre, e soprattutto, ci sono molte indicazioni negli scritti di Nietzsche, dove il principale fulcro temporale di tale trasfigurazione non è la relazione con il nostro passato, ma la capacità di vivere nel presente. Così nell’autunno del 1882, poco dopo aver scritto a Overbeck dell’amor fati per la prima volta, osservò nel Nachlass che “ogni amore pensa all’istante e all’eternità ⎯ ma mai alla” durata “. (KSA, VII Luglio 1882-Inverno 1883: 88 (ZI 1, 3 [1] n ° 293), corsivo di Nietzsche). Da notare anche che tutti i passaggi citati sopra, descrivono lo stato in cui gli innamorati del destino possono trovarsi al tempo presente. Ancora un altro testo, intitolato At Noontide (da ricordare che per Nietzsche mezzogiorno è l’ora dell’ombra più corta, in cui il tempo è compresso in un unico momento presente) mostra Zarathustra che sorpassa ‘un vecchio albero nodoso e storto che era abbracciato dall’amore abbondante di una vite (…); dalla vite un’abbondanza di uve gialle pendeva al viandante “. (Z: 287).

Guidato dall’uva, Zarathustra si ferma e si sdraia accanto all’albero. Mentre si addormenta, parla al suo cuore: “abbi cura di te! Il caldo pomeriggio dorme sui campi! Non cantare! Morbido! (…) Precisamente la minima cosa, il più dolce, il più leggero, il fruscio di una lucertola, un respiro, un attimo, un batter d’occhio ⎯ poco rende la qualità della migliore felicità. Morbido! Cosa mi è successo? Ascolta! Il tempo è volato via? Non cado? Non sono caduto ⎯ ascolta! Nel pozzo dell’eternità? ‘(Z: 288). Ammettiamo che in questo passo non vi è menzione esplicita dell’amor fati. Tuttavia è connotato sia dagli elementi agapici della descrizione (“l’amore abbondante della vite”, “l’abbondanza di uve gialle”) sia dal suo contenuto: anche qui l’accento è posto sulla rara abilità, che l’amor fati conferisce noi, per notare i “momenti più piccoli e fugaci che la vita ci regala” ⎯ non farfalle e bolle di sapone come prima, ma il fruscio simile a quello di una lucertola, apparentemente insignificante e piccolo. Come tutte le precedenti contraddittorie, l’estratto è nel tempo presente, e il dissolvimento delle altre estasi temporali è indicato da vari mezzi retorici: l’insistenza di Nietzsche sull’estensione temporale più breve possibile per l’oggetto considerato (un ‘respiro’, un ‘ momento ‘, un’ borbotto d’occhio ‘), il pensiero di Zarathustra sul volare via dal tempo, e l’ordine inverso delle ultime due domande (non cado? Non sono caduto?), dal presente al passato e non passato presente come ci si poteva aspettare logicamente. Questo passaggio suggerisce fortemente, come altri, che l’amor fati non funzioni molto fornendoci modi per rivalutare il nostro passato positivamente, ma permettendoci di vivere pienamente nel presente, liberi sia dalle tentazioni dello spirito di vendetta e dalle preoccupazioni per il futuro. Certo, è un po ‘paradossale pensare che il destino dell’amore ci consentirebbe di eludere i pensieri sulla successione temporale. Ma l’elemento fatidico rimane presente: si esprime in modo diverso, non per mezzo di una considerazione lineare della concatenazione di eventi passati, presenti e futuri, ma attraverso una comprensione intuitiva dell’inevitabilità di ciò che accade nel tempo presente; quando sperimentiamo, tutte le cose, sono necessariamente collegate ‘. (K, 2: 98)

Chiarendo così la sfida del “fatto” e costruendo l’amor fati come alternativa umana alla super-umana (e irraggiungibile) redenzione del volere del ritorno, possiamo capire meglio il suo elemento agapico e risolvere il primo corno del dilemma: eliminare sia il requisito dove dovremmo essere in grado di trasformare letteralmente il nostro passato e il bisogno di narrazioni che ci permettano di amarlo al passato su basi erotiche. Tuttavia questo rende solo il secondo corno del dilemma, vale a dire il rischio di auto-inganno, più pressante. La mia relazione con l’esistenza può davvero essere trasfigurata in questa misura? È un tale amore umanamente possibile? O mi illudo solo nel pensare che sia cosi? L’autoinganno è un argomento notoriamente problematico in quanto è altrettanto difficile descrivere il fenomeno in modo appropriato e presentare un resoconto coerente dei fattori psicologici che presumibilmente lo rendono possibile. In effetti, la difficoltà è tale che alcuni sono inclini a negare del tutto la sua esistenza (nel qual caso, tuttavia, non ci sarebbe alcuna obiezione nel rispondere qui). Inoltre, il tipo di descrizione e spiegazione disponibile varia considerevolmente a seconda di quanto i casi previsti sono deboli o forti: i casi di debole autoinganno sono molto vicini al desiderio di pensare in quanto possono essere interpretati come non richiedere alcun intento auto-ingannevole e nessuna violazione dei nostri normali canoni epistemici. Il soggetto, sebbene sia motivato da un affetto negativo, non ha intenzione di ingannare se stesso e non sa che lo sta facendo. Al contrario, a volte si dice che i casi forti mostrano sia l’intenzione di ingannare se stessi (non scegliendo la forma autodistruttiva di una scelta consapevole) sia un fallimento della conoscenza di sé riflessiva. Senza entrare in questi dibattiti, sembra possibile descrivere l’amor fati come un caso di auto-inganno che opera lungo i seguenti passi (separati artificialmente per chiarezza): (1) di fronte all’esperienza del dolore o della sofferenza, che vedo come conseguenza del mio destino, (2) provo una risposta affettiva negativa a quest’ultimo (come rabbia, risentimento o odio). Questo affetto negativo è di per sé doloroso perché esprime una spiacevole verità su me stesso o sulla mia situazione ⎯ suggerendo forse la mia impotenza di fronte al mio destino, la mia incapacità di farcela, o alle debolezze del mio carattere come l’autocommiserazione o la viltà. (3)

Al fine di prevenire questo affetto secondario doloroso e ciò che esprime dall’accedere alla consapevolezza riflessiva, mi inganno nel credere che io amo il mio destino. Questa credenza strumentalmente adottata mi permette di pensare che immagino il dolore in una luce positiva e che sono genuinamente dotato del tipo di virtù che desidero avere (ad esempio essere un individuo forte, generoso e potente che è capace di superare il dolore ). L’intero processo è reso possibile dal fatto che né il mio affetto secondario negativo né la mia motivazione a ingannare me stesso sono in qualche modo disponibili per me in quel momento.

ABYSSES OF AMOR FATI

LOVES OF FATE

Yet amor fati is not only characterised by the ability to transfigure one’s own suffering; it is also a positive state. Nietzsche indicates that ‘a full and powerful soul not only copes with painful, even terrible losses, deprivations, (…); it emerges from such hells with a greater fullness and powerfulness; and most essential of all, with a new increase in the blissfulness of love’. (WP §352) How is such an ‘increase’ experienced? Another passage indicates that from the ‘abysses’ of suffering, one returns ‘newborn, more ticklish and malicious, with a more delicate taste for joy, (…) with merrier senses (…) more childlike and yet a hundred times subtler than before’ (GS: 37, my italics) The increased strength, sensitivity and lucidity brought upon us by suffering do not disappear with the pain itself.

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LA PAROLA DEL DIVENIRE

MITODIVEN

Nietzsche rileva come il problema fondamentale che assilla la grecità arcaica sia invece quello di riuscire a spiegare cause e modalità del divenire, dell’instabilità del movimento cosmico che tanto preoccupa gli uomini per la sua imprevedibilità, le trasformazioni che apporta alla vita, al mondo, alle persone, nella enigmatica alternanza di vita e morte, crescita e diminuzione, alternanza di giorno e notte, stagioni, fenomeni atmosferici e esistenziali.

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ANTITHESIS OF AMOR FATI

LOVES OF FATE

Nietzsche is more explicit about resignation, which is presented as the antithesis of amor fati: ‘such an experimental philosophy as I live anticipates even the possibilities of the most fundamental nihilism: but this does not mean that it must halt at a negation, a No, a will to negation. It wants to cross over to the opposite of this (…) ⎯ my formula for this is amor fati.

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