ECCEDENZA E IMPERCETTIBILITÀ

In questo modo arriviamo alla fenomenologia impercettibile, che affronta la sfida di tematizzare ciò che all’interno dell’approccio generativo è al limite dell’attenzione, formando una dimensione aggiuntiva. All’egologia degli approcci statici e genetici si aggiungerebbe il generativo orientato all’intersoggettivo e allo storico e a quello che chiamiamo fenomenologia impercettibile, seguendo il suggerimento dell’ultimo seminario di Heidegger del 1973, dove l’avvento-presterebbe attenzione ai fenomeni in eccesso che rimangono nei limiti degli approcci precedenti. In tal caso, non vi è alcun ostacolo nei fenomeni di dimissione che metta in discussione l’impegno fenomenologico-logico nei confronti della struttura intenzionale, ma una chiave che porta alla necessità di progettare un quarto approccio complementare volto a rendere conto delle peculiarità e, quindi, del sistema nel suo insieme.

La generatività acquisisce le proprie basi attraverso la genesi nella non-apparenza, che è la versione concreta di ciò che nella generatività è contemplato in modo astratto. Proprio come nella fenomenologia genetica ci sono elementi di passività che non portano direttamente all’intuizione, ma richiedono uno sforzo di ricerca fenomenologica, allo stesso modo gli oggetti della fenomenologia incorporeo non sono disponibili come quelli della generatività, ma implicano una speciale disposizione soggettiva che rende visibile il dato. In questo modo, gli sviluppi delle controversie concernenti la tematizzazione di fenomeni non trasparenti, che sembravano al di fuori del dispositivo primitivo e dovrebbero quindi fare appello alle sfide degli aspetti husserliani per giustificare la proprio instaurazione, possono essere re-significati come tentativi legittimi previsti in una progettazione generale che richiede per questo, un corretto sviluppo ed equilibrio interno.

Trattamenti critici come quelli di M. Henry e J.-L. Marion che abbiamo menzionato non richiedono l’opposizione alle posizioni di Husserl, poiché sfiderebbero solo alcune affermazioni che hanno senso all’interno di strati specifici – in particolare quelli di staticità e genetica – e sono quindi parziali.

È un compito rilevante reinterpretare questi apporti all’interno del programma generale di una fenomenologia impercettibile, che è inteso, come abbiamo suggerito, come un quarto approccio fenomenologico. Il tema principale della fenomenologia immateriale è costituito da ciò che non viene mostrato o sottratto dall’orizzonte, ma si verifica comunque. L’immanenza e i fenomeni saturi sono quindi all’interno e non al di fuori dei confini fenomenologici. Richiede quindi una peculiare disposizione soggettiva e presenta tratti di superamento, ma allo stesso tempo è il fondamento di tutto da mostrare. Il suo metodo richiede meccanismi specifici che enfatizzano la radicalità e indicano il fatto stesso del dare. Implica anche la revisione dell’intenzionalità e la ridefinizione dei suoi elementi in un plesso in cui soggetto, fenomeno e correlazione sono influenzati da questo funzionamento.

Da un lato, comporta la progettazione di specifiche procedure riduttive che sono in grado di evidenziare quest’area. D’altra parte, queste procedure riduttive hanno percorsi diversi associati, in cui è possibile comprendere i diversi approcci che sono stati implementati in quest’area, dove possiamo menzionare Patocka e il suo appello a un percorso ontologico, di fronte a Henry e Marion e alle loro varianti che comportano ricomposizioni del percorso cartesiano orientate verso un nuovo plesso di oggetti.

Inoltre, il fenomeno acquisisce un’importanza speciale, non solo perché rivela potere di auto-occultamento indipendentemente dalla disposizione dell’ego, ma perché in sua assenza supera le capacità percettive e cognitive. Ecco perché la fenomenologia immateriale presenta aspetti dell’intenzionalità equilibrata, o tratti di affettività e ricettività primitiva nell’ego, che sono associati al momento della captazione, ma allo stesso tempo è accompagnata da un’attività peculiare associata alla riduzione dell’essere in grado di catturare ciò che viene rivelato. Il fenomeno esplorato non può essere inteso direttamente, ma l’analisi non è casuale ma cerca piuttosto di produrre ciò che Marion chiama anamorfosi, come condizione della possibilità della manifestazione.

La fenomenologia impercettibile è connessa ai precedenti approcci e ha a sua disposizione tutti gli sviluppi, poiché può interrogare tutti i fenomeni dell’eccedenza. In questo modo dobbiamo comprendere l’affermazione marioniana secondo cui i fenomeni saturi sono il parametro di ogni fenomeno. Questo non cambia nessuna delle norme riconosciute, ma acquisisce legalità all’interno dello strato della fenomenologia dell’incorporeo. Allo stesso modo, l’esplorazione della vita come manifestazione ultima non influenza nessuna delle caratteristiche egologiche sollevate nella fenomenologia statica e nella fenomenologia genetica, dal momento che si tratta di fenomeni catturati sotto un altro aspetto, ma sempre nel plesso direzionale ” alle cose stesse “.

La relazione tra le dimensioni che compongono la fenomenologia è riassunta da A. Steinbock affermando che la fenomenologia generativa, il cui soggetto è la generatività, è la dimensione più concreta orientata al movimento storico intersoggettivo; che la fenomenologia genetica sottrae la generatività della dimensione storica, passa alla storicità individuale e la fenomenologia statica introduce un nuovo elemento di astrazione rimuovendo l’evoluzione temporale e occupandosi solo delle strutture. Questa caratterizzazione deve essere integrata per tenere conto della dimensione che affronta i tratti del lasciare dietro tutti i fenomeni.

La fenomenologia dell’immateriale è la dimensione più concreta, poiché è dedicata a ciò il cui l’eccedenza è alla base di tutto ciò che appare; rispetto ad esso, la generatività è un’istanza nel piano del movimento storico, che a sua volta subisce un taglio verso la ricchezza storica individuale nella dimensione genetica e ancora una volta verso le strutture costitutive della fenomenologia statica; e si deve aggiungere che è ancora possibile circolare da questo al livello delle scienze empiriche e da questo all’atteggiamento naturale. In questo contesto, le questioni ontologiche legate all’essere delle cose che si verificano nell’atteggiamento naturale portano a problemi costitutivi sia statici che genetici, in modo che lo statico porti a problemi di genesi, generatività e non apparenza, in una direzionalità che può essere invertita o agire limitatamente su due o più dimensioni.

Il primo livello del progetto di Husserl suppone incroci tra gli assi egologico-intersoggettivo e statico e genetico, ma se torniamo indietro al secondo livello, scritto con E. Fink, la struttura cambia e emergono due nuove categorie. I materiali collegati consentono di garantire che questo nuovo approccio sia stato effettivamente concordato con Husserl. Le cinque parti del livello precedente si incontrano in uno, e la seconda incorpora sviluppi empatici. Ciò che ci interessa notare è che in questo livello la distinzione tra statica e genetica viene abbandonata ed entrambi gli approcci vengono integrati nella prima parte, dove l’approccio decostruttivo o involutivo, inteso come un’indagine che va dalle unità viventi dell’esperienza trascendentale del mondo, dagli atti, agli strati costitutivi più profondi della vita trascendentale.

Le categorie di crescente e involutivo sono spiegate da E. Fink nella sesta delle sue meditazioni cartesiane. Poiché disponiamo di dati dell’accordo di Husserl su tali questioni, possiamo incorporarli come dati sui presupposti del livello di sistema. Nel § 2, dopo aver affermato l’importanza nodale della riduzione fenomenologica, la costituzione trascendentale del mondo viene aperta come tema della fenomenologia, che è associata al divenire costitutivo come soggetto di una teoria trascendentale degli elementi ”. Seguendo un modello kantiano, Fink chiama la spiegazione del fenomeno del mondo, della cogitata qua cogitata e delle strutture universali e dei modi di coscienza in cui sono dati come unità, estetica trascendentale.

In secondo luogo, troviamo la fenomenologia involutiva caratterizzata dall’analisi trascendentale, ma che include nell’involuzione l’estetica come terreno. L’analitico, quindi, “chiede delle unità viventi dell’esperienza trascendentale del mondo, dagli atti agli strati costituenti più profondi della vita trascendentale”. In terzo luogo, la fenomenologia costruttiva si sviluppa come una dialettica trascendentale, che si occupa di “la totalità di tutte le teorie fenomenologiche che nelle costruzioni motivate, vanno oltre la donazione riduttiva della vita trascendentale”. A cui aggiunge:

se la fenomenologia involutiva ha come tema la genesi costitutiva del mondo, nel frattempo, attraverso il metodo di analisi intenzionale della costituzione, si arriva a mostrare la propria identità come gene presente e passato in un universo sub-sistente e trascendentale di monadi, date attraverso la riduzione; al contrario, la fenomenologia costruttiva postula e risponde, tra le altre domande, alle domande trascendentali sull’inizio e la fine della costituzione del mondo, sia egologicamente che intersoggettivamente.

IO-L’ESSERE

Il nodo centrale della speculazione jaspersiana intorno all’essere (sulla scorta dell’esperienza dell’equivocità e della multivocità dell’essere stesso) è quindi il tentativo di comprendere, o almeno di chiarire a livello esistenziale e indagare l’essere che non si risolve nel semplice svanire (cfr. PH, I 2; 111). Del resto, tanto l’essere che si risolve nello svanire oltre le determinazioni quanto quello che si lascia dire tutto mediante le categorie dell’intelletto non dicono nulla dell’essere che qui si indaga. E l’intero movimento della scienza, dal canto suo, altro non è che questo rifiuto dell’essere nello svanire e la ricerca dell’essere in sé.

Ora, sebbene da nessuna parte l’io abbia a che fare con l’essere chiuso in sé (cfr. PH, I 18; 130), proprio quell’essere nello svanire che è scartato dai costruttori del sapere scientifico è l’unico modo d’essere dell’essere per il pensiero. Lo svanire, quindi, è l’oggetto della ricerca filosofica che non vuole fermarsi all’oggetto (che, per definizione, non può essere l’essere). Del resto, dice Jaspers, ciò « che c’è è l’apparire non l’essere e neppure il nulla » (PH, I 19; 131) – anche se questo essere che c’è è tanto poco l’essere di cui l’io andava in cerca che pare quasi svanire nel nulla (cfr. PH, I 13; 124). Ora, la nullità di questo essere che c’è è però l’unico modo dell’essere: l’essere si dà per me sotto il segno della quasi nullità. Altrimenti detto, nel “divenire”. La dialettica hegeliana sembrerebbe rispettata, in questo punto, ma con uno slittamento che ne rivela, nell’interpretazione jaspersiana, il fondo esistenziale. O, meglio, è Jaspers che legge la dialettica essere-nulla- divenire nella sua valenza esistenziale. Nel divenire infatti (che è divenire temporale) l’essere che appare (fenomenologia dell’essere) porta con sé i due precedenti (l’essere e il nulla), ma il prodotto, ossia il terzo, non è una nuova immediatezza come invece il terzo hegeliano. Esso infatti mantiene al suo interno quella forte lacerazione che l’ha generato, poiché in esso la duplicità rimane insuperabile: tanto l’essere-in-sé della trascendenza quanto l’essere nella coscienza per l’esistenza non sono l’essere, e in più non sono reciprocamente commensurabili (cfr. PH, I 20; 131).

La dialettica jaspersiana dell’essere si presenta quindi come una dialettica aperta in cui la memoria (Erinnerung) non è il medio della conciliazione degli opposti ma, al contrario, la traccia che l’io porta con sé dell’irriducibilità e dell’incommensurabilità degli opposti stessi. « Non c’è alcuna concezione dell’essere in grado di abbracciare tutto l’essere in cui ci troviamo. Questa è la mia situazione che, filosofando, non dimentico » (PH, I 22; 133 – corsivo mio).

Che ne è quindi dell’essere? Si chiede Jaspers (cfr. W, 37). È forse questo “diluirsi” dell’essere stesso in tutto ciò che indeterminatamente si può dire che è? O è la “fissazione” (starrwerden) del molteplice sensibile nell’essere categorialmente determinato che è conosciuto? O infine è quell’essere di cui mi posso accertare nel trascendimento di ogni oggettività mediante il pensiero? (cfr. PH, I 23; 135). In ogni caso, l’essere si presenta come una magna questio che non pare trovare una soluzione univoca: « l’essere, diviso dalle domande che lo riguardano non può essere riconosciuto nella sua unità » (PH, III 36; 972).

L’impossibilità di una risposta universalmente valida impone, in conformità con quanto precedentemente rilevato riguardo alla teoria dell’interpretazione, un ritorno sul domandante. Il fallimento della domanda apre la possibilità di una riflessione sul soggetto stesso della domanda. Non per una sorta di relativismo soggettivo di chi s’impone come misura di tutte le cose – di quelle che sono in quanto sono e di quelle che non sono in quanto non sono – ma per la necessità che scaturisce dal fallimento stesso di ogni tentativo di determinazione univoca. L’essere non si dà quindi nella comprensione. Esso, in quanto abbracciante (Um-greifende) è di per sé in-comprensibile (Ungreifende). Ma l’in-comprensibilità dell’essere apre all’esistenza come unico ambito per una possibile risposta. Soggettiva forse, e quindi fallace o fallibile, ma una e non unica (cfr. PH, III, 416-417; 904- 906), e comunque sempre possibile risposta sull’essere.

« A questo punto l’esistenza diventa il segno per indicare la direzione dell’auto-accertamento di un essere che non si può pensare oggettivamente, né in termini di universale validità; è l’essere che nessuno conosce e che nessuno può affermare nella pienezza del suo senso, né riferendosi a se stesso, né riferendosi ad altro » (PH, I 19; 130-131).

L’uomo è l’unica via d’accesso all’essere, in quanto è anche l’unico essere che è cosciente del proprio, pur inadeguato, essere. Non si danno altre possibilità. Del resto «L’eterogeneità dell’apparire (del fondo oggettivo nei fenomeni, della trascendenza dell’essere-in-sé nelle cifre, dell’esistenza nella certezza della coscienza assoluta) annulla in ogni sua direzione la consistente stabilità di un essere, perché nel suo complesso questa eterogeneità mantiene l’essere, a cui si rivolge la domanda dell’esistenza possibile nella realtà temporale, in una lacerazione definitiva che investe alla radice anche la domanda » (PH, I 21; 133).

La lacerazione (Zerrissenheit) dell’essere investe tutto l’essere e rimbalza sulla domanda stessa che, come detto, non trova una risposta univoca, ma segna anche il domandante che, in quanto tale, è anche l’unico interpellato. Il filosofare è quindi questo movimento del pensiero che ritorna sul soggetto il quale è chiamato a leggere e interpretare personalmente l’essere così come esso si presenta, ossia nell’apparire che come tale è nulla per il pensiero, ma che, come apparire dell’essere, è un qualcosa carico di significato (pur non essendo la verità): « il filosofare, attraverso l’apparire, coglie l’essere nell’interpretazione delle cifre della trascendenza e nel pensiero che si appella all’esistenza » (PH, I 20; 132). L’essere quindi può essere scorto solo nel movimento riflessivo del pensiero che leggendo il fenomeno come cifra dell’essere (dalla fenomenologia dell’essere all’interpretazione delle cifre dell’essere stesso) non svela questo, riducendolo di volta in volta a un essere determinato e così perdendolo, come vorrebbe la conoscenza scientifica, ma si accerta di esso. L’interpretazione dell’essere è quindi sempre una, mai unica (ossia univoca e dogmatica). Ciò vuol dire che, trascendendone l’oggettività (che però in quanto tale è solo un prodotto o, kantianamente, una forma a priori del soggetto), il pensiero esperisce l’inadeguatezza dell’espressione categoriale, peraltro imprescindibile, e apre così all’accertamento dell’essere quale forma di conoscenza, ancora categoriale, ma non più oggettiva. Fare filosofia pare quindi voler dire, pascalianamente, beffarsi della filosofia. E tale inevitabile farsi beffe della filosofia, ironico e tragico allo stesso tempo, è il trascendere (cfr. PH, I 23; 134).

L’autentico essere, quindi, è da cercarsi solo nella trascendenza, o nel trascendimento. Non certo attraverso la coscienza in generale che indaga l’essere come un oggetto per un soggetto, ma tramite l’esistenza. Questo perché l’ontologia (ossia la dottrina dell’essere) può giungere solo a tradurre l’essere nei modi dell’essere stesso senza per questo poter mai comprendere l’essere come unico; al massimo essa può liberare il cammino per un ulteriore trascendimento. « Oggi l’ontologia non vale più come metafisica, ma come teoria delle categorie » (PH, I 24; 136). E ancora: « Qualunque cosa possa pensare il pensiero mi crea solo lo spazio dell’io come esistenza possibile che rimane sempre estranea al pensato » che, di per sé, ha solo « conoscibilità relativa », è « possibilità », « appello », nulla di più (PH, I 24; 136).

Ma come può una certezza chiarificatrice darsi in una oggettivazione inadeguata? Del resto « l’essere, come essere-oggetto, non sussiste da sé », ma è solo un ens rationis (PH, I 30; 143). Questo sarà possibile solo se il soggetto è più e meno che soggetto: nonostante il soggetto, l’io è altro. Nel fallimento della soggettività del soggetto , l’io nella sua intenzionalità si rapporta a un essere non-oggettivo, e tale rapporto (ma è un rapporto impossibile!) è l’esistenza (PH, I 28; 140-141).

La prospettiva di una certezza fondata su di un impossibile rapporto al non-oggettivo non può che abbattere il pensiero categoriale (dell’intelletto) al pari dell’uomo che si limita a esserci senza svelare la sua natura intimamente sbilanciata verso la trascendenza (cfr. PH, I38, 152). Ma lo sconforto dell’esserci è al tempo stesso stimolo al trascendimento: « Nello sconforto dell’esserci c’è in me lo slancio dell’essere » (PH, II 204; 679). Il pensiero non è in grado di conoscere l’essere, ma solo di chiarire l’esistenza, quando si fa pensiero attivo nella vita stessa che attraverso il medio del linguaggio filosofico si traduce in appello. Appello a trascendere. « Tutte le sue vie conducono alla metafisica » (PH, I 32; 145).

«L’essere è rimasto in sospensione per l’incomprensibilità dell’essere-in-sé. Esso è apparso come un limite nell’analisi dell’esserci. Ma mentre l’essere-in-sé mi resta del tutto inaccessibile perché, come assoluta alterità, è quasi nulla per il pensiero, io sono a mia volta quell’io che è posto come limite all’analisi dell’esserci. Nella ricerca dell’esserci è questo il passo ulteriore che bisogna compiere » (PH, I 13; 124).

LA GERARCHIA

Anche Nietzsche ha il suo Socrate. Sono i pensatori liberi. Dicono: “Di cosa ti lamenti? Come sarebbe il trionfo dei deboli, se loro stessi non formassero una forza superiore?”

“Ci inchiniamo al fatto compiuto”: questo è il positivismo moderno: è destinato a portare avanti la critica dei valori, è inteso a respingere qualsiasi chiamata a valori trascendenti, che sono dichiarati fuori moda, ma solo nel ritrovarli, come forze che guidano il mondo attuale. Chiesa, morale, Stato, ecc.: Solo il loro valore viene discusso per ammirarne la forza e il contenuto umano.

Il libero pensatore ha la singolare abitudine di voler recuperare tutti i contenuti, tutto il positivo, ma senza mai interrogarsi sulla natura di questi contenuti che sono considerati positivi, né sull’origine né sulla qualità delle corrispondenti forze umane. È ciò che Nietzsche chiama “fatalismo”.

Il libero pensatore vuole recuperare il contenuto della religione, ma non chiede mai se la religione non contenga proprio le forze inferiori dell’uomo, che piuttosto dovrebbero desiderare di rimanere esterne. Ecco perché non è possibile fidarsi dell’ateismo di un libero pensatore, anche se è un democratico e un socialista: “La Chiesa ci disgusta ma il suo veleno no…”.

Questo è ciò che caratterizza principalmente il positivismo e l’umanesimo del libero pensatore: il “fatalismo”, l’incapacità di interpretare, l’ignoranza delle qualità della forza. Dal momento in cui qualcosa appare come una forza umana o come un fattore umano, il libero pensatore applaude, senza chiedersi se quella forza non è di bassa estrazione, e questo fatto è l’opposto di un fatto nobile: “Umano, troppo umano” .

Poiché non tiene conto delle qualità delle forze, il libero pensiero, per vocazione, è al servizio delle forze reattive e traduce il suo trionfo. Perché l’atto è sempre quello dei deboli contro i forti; “l’atto è sempre stupido, e mi è sempre sembrato più un bue che un dio.”

Al libero pensatore Nietzsche oppone lo spirito libero, lo stesso spirito di interpretazione che giudica le forze dal punto di vista della loro origine e delle loro qualità: “Non ci sono fatti, solo interpretazioni”.

La critica del libero pensiero è un tema fondamentale nel lavoro di Nietzsche. Senza dubbio perché questa critica scopre un punto di vista secondo cui diverse ideologie possono essere attaccate allo stesso tempo: positivismo, umanesimo, dialettica. Il gusto per l’atto nel positivismo, l’esaltazione del fattore umano nell’umanesimo, la mania di recuperare i contenuti umani nella dialettica.

La parola gerarchia ha due significati in Nietzsche. Significa, in primo luogo, la differenza tra le forze attive e reattive, la superiorità delle forze attive rispetto a quelle reattive. Nietzsche può quindi parlare di “un grado immutabile e innato nella gerarchia”; e il problema della gerarchia è lo stesso di quello degli spiriti liberi.

Ma la gerarchia indica anche il trionfo delle forze reattive, il contagio delle forze reattive e la complessa organizzazione che viene da esse, dove hanno vinto i deboli, dove i forti sono contaminati, dove lo schiavo che non ha cessato di essere uno schiavo prevale su un Signore che ha cessato di essere: il regno della legge e della virtù. E in questo secondo senso, la moralità e la religione sono ancora teorie della gerarchia.

Se si confrontano i due sensi, vedi che il secondo è come l’altra faccia del primo. Facciamo della Chiesa, della morale e dello Stato i signori o i detentori di ogni gerarchia.

Noi, che siamo essenzialmente reattivi, che prendiamo i trionfi della reazione con una metamorfosi dell’azione, e gli schiavi dei nuovi padroni – noi, che non riconosciamo la gerarchia più del suo rovescio, abbiamo la gerarchia che meritiamo.

Nietzsche chiama schiavo il debole o non meno forte, ma a chi, a prescindere dalla sua forza, è separato da ciò che può. Il meno forte è forte quanto il forte se va fino alla fine, perché la beffa, la sottigliezza, la spiritualità e persino il fascino con cui completa la sua minima forza appartengono proprio a questa forza e non la rendono meno. La misurazione delle forze e la loro qualificazione non dipendono affatto dalla quantità assoluta ma dalla relativa realizzazione. Forza o debolezza non possono essere giudicate dal risultato della lotta e del successo.

Perché, ancora una volta, è un dato di fatto il trionfo del debole: è anche l’essenza del fatto. Si può solo giocarecon le forze tenendo conto, in primo luogo, della loro qualità, attiva o reattiva; secondo, l’affinità di questa qualità con il polo corrispondente della volontà di potenza, affermativa o negativa; in terzo luogo, la sfumatura della qualità che presenta la forza in questo o in un altro momento del suo sviluppo, in relazione alla sua affinità. Allora, la forza reattiva è:

la forza utilitaristica, adattamento e limitazione parziale;

2.º la forza che separa la forza attiva da ciò che può, che nega la forza attiva (trionfo dei deboli o degli schiavi);

3.º la forza separata da ciò che può, che nega se stessa o si rivolge contro se stessa (regno dei deboli o schiavi).

E, parallelamente, la forza attiva è:

l.º le forza plastiche dominano e soggiogano;

2.º la forza che va fino alla fine di ciò che può;

3.º la forza che afferma la sua differenza, che fa della differenza un oggetto di piacere e affermazione.

Le forze saranno determinate in modo concreto e completamente, solo se si tengono in conto, queste tre coppie di caratteri a loro volta.

LA RELAZIONE ONTOLOGICA TRA RAPPRESENTAZIONE E REALTÀ

Dobbiamo schierarci dalla parte del dibattito tra realista e idealista? Con questo intendo il dubbio se la stessa realtà è del tutto indipendente da qualsiasi rappresentazione di essa- sia vera o falsa. Coloro che affermano sono realisti e quelli che esitano ad affermare sono anti-realisti. Coloro che negano e affermano ulteriormente la dipendenza della realtà da una rappresentazione, sono idealisti. L’impegno chiave che separa gli atteggiamenti dei realisti e degli anti-realisti verso questo, è la risposta al qual’è la relazione ontologica tra rappresentazione e realtà? Ci sono tre modi per rispondere. In primo luogo, si dice che la realtà determina ciò che le nostre rappresentazioni possono descrivere. In secondo luogo, si dice che la nostra rappresentazione determini in cosa può consistere la realtà. Terzo, si dice che la natura della nostra rappresentazione coincida con la natura della realtà. È facile vedere cosa motiva il realismo e l’idealismo.

Ci sono due possibili risposte alla nostra domanda. Viene data una posizione non neutrale laddove si è impegnati nel realismo o nell’idealismo. Viene data una posizione neutrale in cui non si è più chiamati ad affermare e a negare, e viceversa. Mantenere una posizione neutra motiva un individuo a sostenere che l’impegno nei confronti di entrambi è ugualmente plausibile o non plausibile. La posizione neutrale è naturalmente associata, se interpretata correttamente, afferma una simmetria tra rappresentazione e realtà tale che nessuno dei due può dire di dipendere dall’altro più che viceversa. Quindi è neutrale in questo senso.

È in questo contesto che voglio rivisitare la discussione di Ludwig Wittgenstein sul solipsismo nella sezione 5.6 del Tractatus Logico-Philosophicus. Il mio obiettivo è dimostrare che Wittgenstein è impegnato nel Tractatus e quindi fornisce un’alternativa neutra al dibattito sul realismo. Il documento sarà in gran parte un esercizio interpretativo. Tre domande devono essere affrontate da ogni interpretazione. Primo: qual è il significato disegnato da Wittgenstein dal 5.6? Secondo: come giunge a questo? Terzo: questo si adatta allo scopo generale del libro? Questa struttura fa da sfondo alle mie considerazioni e, rispondendo a queste domande, spero di aver dimostrato chiaramente il significato del Tractatus nel dibattito sul realismo.

Qual è il significato di questo passaggio? Come sottolineato da Sullivan, (5.6) è la chiave del problema del solipsismo, in riferimento (5.62). Cosa rende questa affermazione la chiave per comprendere la verità nel solipsismo?

Suggerisco che Wittgenstein sia enfatizzato. Cioè, la chiave espressa da (5.6) è che la natura del linguaggio coincide con la natura del mondo. Riconoscere la simmetria nella relazione è la chiave di quanta verità c’è nell’intuizione solipsista “il mondo è il mio mondo”. Questa enfasi è adatta perché questa simmetria non è nuova. È un tema centrale nel Tractatus e appare prima nella discussione sulla forma figurata:

“La forma figurata è la possibilità che le cose siano correlate tra loro allo stesso modo degli elementi dell’immagine.” (2.151) “Ci deve essere qualcosa di identico in un’immagine e ciò che raffigura, per consentire all’uno di essere un’immagine di tutte le altre”. (2.161) Sono (5.6) state introdotte solo due cose nuove: ora è espresso in termini di limiti e la connessione con il solipsismo. Affronterò innanzitutto il concetto di limite del Tractatus e il solipsismo nella sezione successiva.”

L’idea del Tractatus del limite è un limite assoluto di ciò che è possibile: qualunque cosa da un lato del limite sta tutto in ciò che è possibile e qualunque cosa dall’altro lato è al di là di ogni considerazione. Tale limite viene tracciato nel linguaggio facendo una divisione: esprimere ciò che è all’interno del limite ha senso, ed esprimere ciò che è al di fuori del limite è banalità, poiché presuppone la possibilità di andare oltre il possibile. Questo è il concetto entro del limite (5.6). Il limite del mio linguaggio limita solo ciò che è possibile per me parlare con il linguaggio e non dice nulla sull’altro lato. Allo stesso modo, entro il limite del mio mondo si trova ogni possibile stato di cose che può accadere. Ciò che sta dall’altra parte non sono possibilità escluse, ma senza senso.

Quindi l’idea di Wittgenstein di un limite assoluto al pensiero, o meglio, all’espressione dei pensieri – il linguaggio – è implementata da una caratteristica peculiare dell’immagine: non può rappresentare la propria forma rappresentativa a causa dell’impossibilità di posizionarsi al di fuori della propria forma figurata:

“Un’immagine non può tuttavia rappresentare la sua forma figurata: la manifesta.” (2.172)

“Un’immagine non può, tuttavia, posizionarsi al di fuori della propria forma di rappresentazione.” (2.174)

Il punto focale di Wittgenstein è che l’essenza di un’immagine sia un caso. Quindi un raffigurante- rappresenta il soggetto – il suo contenuto. Ma non può mai rappresentare la proiezione – la forma rappresentativa – che consente di rappresentare la materia. Tutto ciò di cui si può parlare nel linguaggio deve essere sullo sfondo della forma logica – la forma raffigurativa del linguaggio. Quando proviamo a parlare della forma logica nel linguaggio tentando in una lingua di uscire dalla stessa forma logica, questo si traduce in un semplice no-senso.

Ora siamo pronti per affrontare il significato del passaggio. Cosa intende fare l’argomento nel 5.6? Secondo la prefazione, dovrebbe essere questo: il motivo per cui si pone il problema è che la logica del nostro linguaggio è fraintesa. Più precisamente, diciamo cose che in realtà non rientrano nel limite di ciò che è possibile, presupponendo la possibilità di andare oltre il limite.

Per dimostrare questo nel caso del solipsismo, Wittgenstein identifica la nozione solipsista del “soggetto” come la causa del problema. È il concetto centrale nell’intuizione solipsista “il mondo è il mio mondo”. La chiave del problema è data da (5.6). (5.6) dovrebbe aver mostrato l’intuizione del solipsista (5.62). Unendoli, il punto focale di Wittgenstein è questo: la visione solipsista è un tentativo di esprimere la verità riguardo al “soggetto” che è il limite del mondo, nel senso del Tractatus.

Perché questa lettura è plausibile? Perché si adatta perfettamente alla prefazione di Wittgenstein. Abbiamo trattato il solipsismo come esempio del tipo norma di incomprensione che il Tractatus sta esaminando. Qual è la procedura norma nel Tractatus? È necessario tracciare un limite su ciò che può essere affermato, e quindi riconoscere la relazione tra il limite e l’incomprensione attuale, cosa che chiarirà i nostri equivoci. Questo è esattamente quello che ho appena mostrato. Inoltre, l’intuizione centrale nel Tractatus è che un limite deve essere tracciato dall’interno, poiché ciò che è al di là del limite è semplicemente privo di senso – cioè ciò che non può essere espresso, se espresso, dovrebbe essere riconosciuto come privo di senso. Questo è il metodo filosofico Tractatus (6.53). La qualità di qualsiasi interpretazione dovrebbe essere valutata in base alla forma dei passaggi precedenti. Alla luce di ciò, l’interpretazione (5.6) come una forma sembra conforme al metodo Tractatus . Ma ci sono altre alternative?

Un’interpretazione realista, considera il significato del 5.6 come indicativo del perché un quadro realista dell’unico e unico mondo deve essere l’unica opzione plausibile. Questo perché Pears vede Wittgenstein come un “realista acritico” nel Tractatus. Il “realismo non critico” è l’esistenza di una “griglia di possibili stati di cose” che determina le possibilità matematiche nel linguaggio. Quindi il Wittgenstein di Pears sembra impegnarsi in questo.

D’altra parte, alcuni insistono sul fatto che una forma di idealismo sia abbracciata nel 5.6, come in A.W.Moore. Moore riconosce chiaramente che la visione delineata nei 5.6 deve essere considerata assurda a causa di questo (6.53), quindi non propone un’interpretazione ingenua. Quello che vuole esprimere è che (5.62) una tale simpatia per il solipsista, nonostante l’inesprimibilità, che Wittgenstein abbraccia, è davvero la verità dietro il solipsismo che è chiaramente idealista. Fondamentalmente, il Wittgenstein di Moore sembra impegnarsi in questo.

Due gravi problemi sorgono per entrambi i punti di vista. Innanzitutto, l’obiettivo dichiarato di Wittgenstein è quello di tracciare un limite per mostrare la fonte dei nostri problemi filosofici. Pertanto, interpretare parte del libro sostenendo determinate visioni realistiche o idealiste fondamentali non è per tanto in linea con questo obiettivo. Prendere Wittgenstein come indicato, è meglio, semplicemente perché il contenuto di differisce da o-in quanto indica semplicemente l’equivalenza che serve come il limite all’espressione dei pensieri, che viene utilizzato come strumento per identificare il disordine con la logica del linguaggio.

In secondo luogo, definire Wittgenstein come “realista” o “idealista” è fuorviante. Sebbene ci sia un senso in cui la caratteristica essenziale della realtà “è fissata, in parte, da una caratteristica della rappresentazione stessa”, in nessun modo tale posizione è abbracciata come idealistica; cioè non è tale da infastidire la simmetria in – e in enfatizzare la dipendenza dalla rappresentazione sull’indipendenza del mondo. Ciò con cui Wittgenstein è partecipe è l’intuizione “il mondo è il mio mondo” con gli “elementi soggettivisti neutralizzati”. Se dopo aver rimosso l’enfasi soggettivista desideriamo ancora affermare che ciò che resta è una specie di idealismo, allora questo è molto fuorviante. Ciò a cui Wittgenstein si impegna è privo della solita enfasi idealistica. Questo ragionamento si applica ugualmente al presunto realismo nel Tractatus. In questo modo il significato di considerazioni apparentemente realiste / idealiste nel Tractatus può essere visto in questo modo: togliere dal realismo e dall’idealismo, ciò che rimane, è la verità in essi – essendo un lato di questi.

Per concludere, qualsiasi tentativo di sfidare la posizione neutrale presentata in questo documento deve eliminare la concezione trattaria di un limite del mondo e della rappresentazione, e fornire qualcosa di alternativo. Altrimenti, è l’unica risposta plausibile a quello che non presuppone al di là di ciò che è possibile. Questa è la dissoluzione del presunto dibattito tra realismo e idealismo

L’INTERPRETAZIONE MORALE DEL MONDO

Quanto sopra ci mostra che la domanda non riguarda oggetti, cose, stati di cose, ecc. ma delle molte interpretazioni a cui la realtà può dare origine. Per questo motivo, Nietzsche non esita ad affermare nei suoi frammenti postumi: “non ci sono fatti, solo interpretazioni”. Le cose sono ciò che viene da una certa interpretazione della realtà.

Da questa prospettiva, si comprende meglio perché Nietzsche critichi l’interpretazione morale (che è anche metafisica e religiosa) del mondo fino allo sfinimento: tale interpretazione giustifica e legittima la differenziazione di due mondi e i successivi giudizi di valore che hanno sempre governato la vita del mondo e dell’essere umano Ad esempio, scrive: “il mondo reale e il mondo apparente – questa opposizione è guidata da me a valutare le relazioni”. Perché una spiegazione morale del mondo? Perché “la morale [è] come l’unico schema di interpretazione con cui l’uomo può sopportare … una specie di orgoglio? …”.

La moralità è un autoinganno che dà origine alla distinzione di due mondi e alla predilezione dell’uno per l’altro senza alcuna base: “sappiamo che il mondo in cui viviamo non è morale, non divino, non umano – per troppo tempo l’abbiamo interpretato nel senso della nostra venerazione. Ciò che è veramente grave per esso è la considerazione che la moralità, come la metafisica, è mortalmente confrontata con la vita:

La morale è, quindi, un movimento contro gli sforzi della natura per raggiungere un tipo superiore. Il suo effetto è: la sfiducia nella vita in generale (nella misura in cui le tendenze sono percepite come “immorali”) mancanza di significato, nella misura in cui i valori supremi si sentono in contrasto con gli istinti supremi – contro il senso.

Ecco perché afferma che “la moralità è stata finora la più diffamatoria e velenosa della vita”. Le differenze nella visione del mondo sono date dalla rispettiva valutazione, perché

Ogni ideale suppone l’amore e l’odio, la venerazione e il disprezzo. Il primum mobile è o il sentimento positivo o il sentimento negativo. Odio e disprezzo sono, per esempio, il primum mobile in tutti gli ideali di risentimento.

Nietzsche vede chiaramente che l’interpretazione morale del mondo non ha fondamento, non poggia su basi solide, su alcun essere assoluto, ma è solo questo: un’interpretazione del mondo, che vuole essere completo, mostrando la sua incoerenza: “La mia tesi capitale: non ci sono fenomeni morali, ma solo un’interpretazione morale di questi fenomeni”. Questa stessa interpretazione è di origine “extra-morale”. Questa origine extra-morale si riferisce a una relazione tra l’uomo e il mondo prima di tutti i fini, a tutta l’obiettività, a tutta la ragionevolezza del mondo.

L’infermità come accesso al mondo

Che una tale interpretazione del mondo sia basata molto più sull’infermità (Affekte) che sull’atteggiamento razionale, è spesso sottolineata da Nietzsche. Così, ad esempio, scrive lapidario che “sotto ogni pensiero si nasconde una condizione”. E spiega: “tutti i movimenti sono segni di un evento interno … Pensare non è nemmeno l’evento interiore in sé, ma anche solo un linguaggio dei segni per l’equilibrio del potere della infermità”. Le nostre infermità sono quelle, per cui siamo prima in contatto con il mondo, sono il nostro accesso al mondo, e sono pre-teoriche e travolgenti; il pensiero è una formulazione successiva dipendente dalle nostre infermità.

Quindi, posso concludere che: “se abbiamo il diritto di negare la coscienza, difficilmente abbiamo in cambio di negare l’infermità motrici”. L’uomo occidentale ha trascurato la questione delle infermità, è passato al livello successivo, riconoscendo nell’essere umano il suo carattere di animale razionale. Ma quello che sostiene è che “tra due pensieri giocano il loro gioco anche tutti le possibili infermità: ma i movimenti sono troppo veloci, ecco perché li ignoriamo, li neghiamo …”. Nietzsche cerca di tornare alla situazione originale: “riconquistare il diritto alle infermità per l’uomo della conoscenza”.

Da questa rettifica, fa il passo successivo: dalle infermità all’interpretazione. L’uomo si è concepito come un individuo che interpreta razionalmente e oggettivamente il mondo che lo circonda, ma se una condizione si nasconde sotto ogni pensiero, allora “non si dovrebbe chiedere: ‘allora chi interpreta?’, Ma interpretando lo stesso, come una forma di volontà di potere, ha esistenza (ma non come un “essere”, ma come un processo, un divenire) come condizione. ” E in un altro frammento:

La stima del valore morale è un’interpretazione, un modo di interpretare. L’interpretazione stessa è un sintomo di certi stati fisiologici, nonché di un certo livello spirituale di giudizi dominanti. Chi interpreta? Le nostre infermità.

Cerca perfino di mostrare come la tradizione metafisica abbia derivato da queste infermità la stessa definizione di ente:

Più la vita viene da questo sentimento, maggiore sarà il senso che metteremo in ciò che crediamo sia la causa di questa eccitazione. L ‘”ente” viene quindi catturato da noi in quanto ciò produce un effetto , come ciò che è dimostrato dal suo effetto. -‘Irreale ‘,’ apparente ‘sarebbe ciò che non è in grado di produrre effetti, ma sembra produrli.

Ancor di più: per lui un infermità è fondamentale per quello che è creativo nell’uomo, come la sofferenza, la passione, il pathos. Questa infermità, meglio: il rifiuto di essa, è stata l’origine esistenziale della divisione in due mondi che l’essere umano ha prodotto. In Crepuscolo degli Idoli, Nietzsche offre un approfondimento di questa condizione, ma è solo nei frammenti postumi che troviamo la posizione definitiva riguardo alla sofferenza come un infermità creatrice di due mondi:

Questo mondo è apparente – quindi c’è un mondo vero. Questo mondo è condizionato – di conseguenza c’è un mondo incondizionato. Questo mondo è contraddittorio – quindi c’è un mondo privo di contraddizione. Questo mondo è in divenire – quindi c’è un mondo dell’ente … Queste inferenze sono ispirate dalla sofferenza: in fondo sono desideri, dove ci sia un tale mondo; Allo stesso modo, l’odio contro un mondo che fa soffrire le persone si esprime in quanto ne immagina un altro, più prezioso: il sentimento dei metafisici contro il reale è qui creatore.

E in un altro frammento: “L’<essere> come l’invenzione di coloro che soffrono con il divenire”. Le infermità sono fondamentali nella vita dell’uomo, anche se ha sempre voluto sopprimerli o subordinarli a facoltà superiori. Nietzsche ha chiaramente visto questa situazione disumanizzante quando scrive: “Superamento delle infermità? – No, se questo significa il suo indebolimento e annientamento. Al contrario, si devono usare. “

DELL’AMORE DEL PROSSIMO

«Voi v’affannate intorno al vostro prossimo e ne avete in cambio belle
parole. Ma io vi dico: il vostro amore del prossimo non è altro che il poco
amore di voi stessi.
Attaccandovi al prossimo fuggite voi stessi e vorreste ancora vantarvene
come d’una vostra virtù: ma io leggo nel vostro «altruismo».
Il tuo è più antico dell’io: il tuo fu già proclamato santo, ma non peranco l’io:
per ciò l’uomo cerca il suo prossimo.
Vi consiglio io l’amore del prossimo? Piuttosto vi suggerisco di fuggire il
prossimo e di amare quelli che sono da voi i più lontani.
Più alto dell’amore del prossimo sta l’amore dell’uomo che è lontano e che
ha da venire; più sublime dell’amore degli uomini m’appare l’amor delle
cose e dei fantasmi.
Quel fantasma, che ti precorre, o fratello mio, è più bello di te: perchè non
gli don la tua carne e le tue ossa? Ma tu lo temi e ripari presso il vicino.
Voi non potete andar d’accordo con voi stessi e non v’amate abbastanza: per
ciò vorreste sedurre all’amore il vicino e pregiarvi del suo errore.
Io vorrei che non poteste andar d’accordo col vostro prossimo e coi vicini di
lui: sicchè foste costretti a cercare in voi stessi un’amico dal cuore
entusiasta.
Voi abbisognate d’un testimonio, quando volete parlar bene di voi stessi; e
solo allora che l’avete indotto e pensar bene di voi ve ne convincete voi
stessi.
Non solo mentre colui che parla contro ciò che conosce, ma ancora quegli
che parla contro ciò che ignora. E così operate voi nelle vostre relazioni e
mentite a voi stessi e al vicino.
Disse il pazzo: «il trattare con gli uomini guasta il carattere, principalmente
quando non se n’ha alcuno».
L’uno va in cerca del vicino perchè cerca sè stesso, l’altro perchè desidera
dimenticare sè stesso. Il poco amore che portate a voi stessi muta la vostra
solitudine in una prigione.
I più lontani sono quelli che scostano il vostro amore del prossimo: quando
vi trovate in cinque compagni un sesto deve sempre perire.

VOLONTÀ E POTENZA-L’ESSENZA DELLA POTENZA

Ogni volere è un voler-essere-di-più; quindi è potenza nel senso del potenziamento, dell’elevazione; è anche autoaffermazione, nel senso di un riandare all’essenza, all’origine. La volontà di potenza è dunque volontà di essenza, e in quanto tale è qualcosa che crea e distrugge: l’essere-signore-al-di-là-di-sè è sempre anche annientamento. Anche il nulla, la distruzione fanno parte dell’essenza dell’essere. Con tale concezione N. si ricollega al pensiero occidentale.

L’idealismo tedesco ha pensato l’essere come volontà, e si è spinto fino a pensare il negativo come appartenente all’essere. Hegel, nella Prefazione alla Fenomenologia dello spirito ha parlato di “immane potenza del negativo” e ha scritto che la vita dello spirito è quella “che sopporta la morte e che in essa si mantiene”.

N. che non approvava il disprezzo di Schopenhauer verso l’idealismo, nel brano n. 416 della Volontà di potenza, ha esaltato la “grandiosa iniziativa” della filosofia tedesca che ha pensato “un panteismo in cui il male, l’errore e il dolore non siano avvertiti come argomenti contro la divinità”.

Anche per quanto riguarda il concetto di potenza come determinazione dell’essere N. si ricollega alla tradizione metafisica occidentale. La potenza, per N., in quanto forza, significa essere pronti ad operare, essere capaci di.. (dynamis). Ma potenza è anche l’atto del dominio, l’essere-all’opera-della-forza (enèrgheia), nonchè venire-ase- stesso nella semplicità dell’essenza (entelècheia). Ma dynamis, enèrgheia ed entelècheia sono per Aristotele le determinazioni supreme dell’essere. Vi è quindi un’intima relazione fra la volontà di potenza di N. e la metafisica di Aristotele. Ciò non significa interpretare N. attraversa.

I TRE DISCORSI DI ZARATHUSTRA ALLA FOLLA

Zarathustra raggiunge una città vicino alla foresta. Nella città trova una folla di uomini al mercato che sono in attesa dell’esibizione di un funambolo. In quel momento Zarathustra parla alla folla e rivela il messaggio che ha intenzione di lasciare agli uomini. Egli afferma che è venuto a parlare della venuta del superuomo, che l’uomo ormai è da superare, come l’uomo ha superato la scimmia, anche se molti degli uomini, per certi versi, sono ancora delle scimmie. Per diventare superuomo l’uomo deve abbandonare il suo vecchio modo di pensare. Non crederà più in regni dei cieli, non crederà più in Dio e non vedrà altro sacrilegio che quello esercitato alla e sulla terra. L’anima non vorrà più evadere dal corpo e renderlo schiavo. L’uomo imparerà a disprezzare una certa morale, una certa felicità e così via. Questo è il primo discorso di Zarathustra alla folla. Finito il discorso, una persona dalla folla, che non ha capito cosa volesse dire Zarathustra, chiede che il funambolo la smetta di parlare e si metta all’opera. In quel momento tutti scoppiano a ridere. Quell’uomo dà del funambolo a Zarathustra, ma l’altro funambolo recepisce il messaggio come fosse rivolto a lui e quindi comincia a mettersi all’opera per l’esibizione.

Vediamo ora Zarathustra che ha raggiunto quegli uomini a cui intendeva donare la sua verità. Questi uomini sono gli uomini della folla. La folla si è radunata in quel luogo, non per sentire Zarathustra, il quale gli sembra un folle che grida. La folla si è radunata per vedere lo spettacolo del funambolo. Il funambolo deve camminare su una corda tesa tra due torri. Chi è questo funambolo? Jung spiega che in questo passaggio è presente un gioco complesso di identificazioni. Nietzsche si identifica con lo Zarathustra, ma anche con il funambolo. Lo stesso Zarathustra si identifica con il funambolo. Zarathustra è come il funambolo, ossia un uomo da circo, almeno per quel che devono averne pensato gli uomini della folla dopo aver sentito il suo primo discorso. In tedesco funambolo si dice “Seiltänzer”, letteralmente: il ballerino sulla corda. “Der Tänzer” è il ballerino. Come si vede ritorna la figura della danza. Il tema centrale del discorso di Zarathustra è quello del superuomo. In queste parole sul superuomo troviamo la famosa affermazione: “rimani fedele alla terra”. La terra per Nietzsche è tante cose, è molto più dell’elemento o del pianeta, è anche soprattutto il corpo e la materia. Solo attraverso il corpo, nota Jung, possiamo avere un’esistenza individuale. Con lo spirito l’uomo perde ogni individuazione. Nietzsche dunque afferma: rimani fedele alla tua individualità. Ovviamente la nostra esistenza, in quanto esseri col corpo è limitata nello spazio e nel tempo. Essa è dunque limitata nelle sue possibilità. Non accade lo stesso con lo spirito. Tuttavia Nietzsche sostiene che bisogna rimanere fedeli a quelle possibilità limitate, quelle possiblità che abbiamo in questa esistenza terrena. Il messaggio di Zarathustra è di amore verso la terra. Una terra che l’uomo, da quando ha seguito la religione, ha incominciato a negare e a odiare. L’uomo ha desiderato più volte di fuggire questo corpo, questa vita e questo mondo. Un uomo di questo tipo deve essere stanco di vivere e non ama la vita. Chi ama la vita rimane fedele alla terra, questo è il messaggio di Zarathustra.

Zarathustra riprende a parlare esponendo il suo messaggio. Egli afferma che l’uomo è un cavo teso tra la bestia e il superuomo. L’uomo non è qualcosa, la sua essenza è un divenire. Con questa spiegazione Zarathustra chiarisce quale uomo lui apprezza e l’uomo che lui apprezza è l’uomo che dispiega la strada per la venuta del superuomo. Si tratta di quell’uomo che avverte la necessità del superamento dell’uomo stesso e del voler andare oltre l’umano, perciò egli si comprende come un divenire, come qualcuno che non è fatto, ma deve farsi e sa che questo processo è continuo. Anche qui, nessuno ascolta nuovamente Zarathustra. Questo è il secondo discorso di Zarathustra. A questo punto Zarathustra ammette che questo discorso non è fatto per questi uomini, visto che non hanno che da riderne.

“L’uomo è un cavo teso tra la bestia e il superuomo”, questa è una famosa affermazione di Nietzsche. Zarathustra ha proprio un cavo teso davanti a lui, o meglio una corda. È la corda che dovrà essere attraversata dal funambolo. Questo funambolo cammina sulla corda tra due torri. Questa analogia non può essere un caso, anche se è in parte sfuggita a diversi interpreti. Il funambolo è come l’uomo sul cavo teso. In questo discorso Zarathustra riprende l’immagine del tramonto o del crepuscolo. In questo caso non parla di sé, ma parla dell’uomo, dell’uomo che deve tramontare per fare posto al superuomo.

Il discorso di Zarathustra verte tutto sulla figura del superuomo. In cosa consiste il superuomo? Spesso questa figura viene intesa come quel qualcosa che viene dopo l’uomo, come l’evoluzione ventura dell’uomo. Di fatto Nietzsche definisce il superuomo come una meta per l’uomo e come il senso della terra. Tuttavia, non credo che Nietzsche intendesse dire che il superuomo è uno stadio da raggiungere, raggiunto il quale l’uomo termina la sua evoluzione. Il superuomo è l’atteggiamento dell’essere umano che diventa padrone di sé, che crea sopra di sé i suoi valori e che persiste nell’evoluzione e nella trasformazione. In realtà non penso proprio che finiremo di evolverci. Piuttosto il superuomo è quell’uomo che vuole superare sempre se stesso. Nietzsche afferma dell’uomo che è un cavo teso tra la bestia e il superuomo, ma questo vuol dire solo che l’uomo è divenire. L’uomo non è mai stato altro che questo superamento della scimmia verso un progetto più grande. Di che evoluzione si tratta? Oggi c’è chi pensa che Nietzsche avesse in mente una evoluzione di tipo spirituale, ma di questo non ci sono prove e l’unica cosa che si sa davvero è che Nietzsche era un materialista. Alcuni pensano, infatti, che Nietzsche avesse pensato l’evoluzione dell’uomo in termini darwiniani, ma questa evoluzione verso il superuomo riguarda cose come la volontà di potenza, la capacità di sopportare il dolore, la pienezza della vita. Tutti questi elementi sembrano aver ben poco di materiale e di biologico. Il superuomo, infatti, è quell’individuo che ha rotto con le promesse in cielo e ha legato il suo destino alla terra.

Nonostante la derisione, Zarathustra continua a parlare, ma cambia completamente discorso: egli comincia a parlare dell’ultimo uomo. L’ultimo uomo è uno spregevole per Zarathustra, un uomo che non conosce la creazione, che non cerca al di là di sé, che non ha il superuomo come meta e non sa cosa sia l’amore. Quest’uomo è l’uomo della folla, l’uomo di massa uguale a tutti gli altri. Ma la massa è una somma di zeri. Chi non è come gli uomini della massa è preso dalla massa stessa come un folle. Questo è il terzo discorso di Zarathustra alla folla. Quando Zarathustra conclude il suo discorso, infatti, appare come un pazzo di fronte alla folla. La folla non accetta il discorso di Zarathustra e si identifica piuttosto con questo ultimo uomo. Con scherno la folla grida: dateci l’ultimo uomo e vi daremo il vostro superuomo!

“Bisogna avere un caos dentro di sé per partorire una stella danzante”, un’altra frase molto famosa di Nietzsche, la quale appartiene a questo discorso. L’ultimo uomo è quell’uomo che non ha un caos dentro di sé e dunque non può generare stelle danzanti. L’ultimo uomo non è capace della creazione di cui è capace il superuomo. L’ultimo uomo è l’uomo della massa.

I primi due discorsi hanno come oggetto il superuomo e la sua venuta, mentre il terzo concerne l’ultimo uomo. Zarathustra nel primo discorso chiede alla folla che cosa sta facendo in vista della venuta del superuomo, se sono pronti per questo mutamento. Le risate che ottiene di risposta delucidano abbastanza l’attuale stato dell’umanità rispetto a quel tema. Nel secondo discorso Zarathustra spiega l’evoluzione dell’uomo dalla bestia al superuomo. Come nota Lampert, in questo passaggio viene introdotto un concetto di tempo che è completamente lineare, tempo che sembra in contrasto con il concetto circolare della temporalità, il quale sarà presentato più avanti nel testo e che è conosciuto con il nome di “eterno ritorno”. Gilles Deleuze ha risolto questo problema, ossia il conflitto tra il concetto di superuomo che sembra rappresentare un progresso per l’uomo stesso e il concetto di eterno ritorno, il quale non contempla progressi, affermando semplicemente che il superuomo è puro divenire, ossia un divenire-superuomo dell’uomo, ma questo divenire è rappresentato dall’eterno ritorno stesso. Questa posizione è più o meno condivisibile, io penso che Deleuze abbiamo tentato di far quadrare tutto laddove le cose non quadrano affatto.

Esistono due traduzioni del termine “Übermensch”: superuomo e oltreuomo. Il termine “über” consente entrambe le traduzioni. Del resto “über” in tedesco ha principalmente due significati: qualcosa che sta sopra e non può essere toccato; qualcosa che è dall’altra parte rispetto a qualcos’altro. Nella prima accezione si può usare il termine “über” per dire che le stelle stanno sopra di noi (Die Sterne sind über uns). Nella seconda accezione questo termine è usato per dire, ad esempio, che un albero si trova al di là del fiume (Ein Baum befindet sich über dem Fluss). Leo Strauss preferisce la traduzione “superuomo” perché sostiene che Nietzsche, con il termine tedesco, intendeva un uomo superumano. L’amore per l’uomo di Zarathustra, sostiene Strauss, è in realtà un’amore per il superuomo: l’uomo venturo.

Veniamo all’ultimo di questi discorsi: il discorso sull’ultimo uomo. L’ultimo uomo è un uomo che viene dopo la morte di Dio, allo stesso modo del superuomo. Zarathustra, quando vede la folla farsi beffe di lui, incomincia a parlare dell’ultimo uomo. L’ultimo uomo è l’uomo più decadente. Rispetto al superuomo, il quale rappresenta un progresso, l’ultimo uomo è un regresso. Lampert descrive l’ultimo uomo come un uomo ben nutrito, ben accasato e ben medicato. L’ultimo uomo è l’uomo dell’era tecnologica, l’uomo che Nietzsche definirà come “buono e giusto”, un uomo che si è conformato alle norme date in una società e che considera chiunque le metta in discussione un semplice distruttore o un criminale.

Finalmente il funambolo si mette all’opera e corre lungo la fune tesa tra le due torri fermandosi a metà. Dall’altra torre sbuca un pagliaccio e questo pagliaccio lo sfida dicendo di essere più bravo di lui. Quando il pagliaccio si avvicina a lui, fa un balzo in aria saltandolo. In quel momento il funambolo perde l’equilibrio e cade per terra. La folla corre via come l’acqua del mare, mentre Zarathustra si appresta a soccorrere il funambolo che sta per morire e al quale promette la sepoltura.

Si tratta di una scena famosa. È la scena in cui Zarathustra parla con il funambolo. Il funambolo sostiene che di li a poco il diavolo lo porterà all’inferno. Zarathustra risponde dicendo che non sarà così, perché non esiste il diavolo e la sua anima sarà morta prima del suo corpo. Questa frase, in realtà, rivela Jung, deve essere una premonizione di Nietzsche. Un messaggio dell’inconscio che rivela il futuro di Nietzsche stesso. Nietzsche diventerà pazzo, dunque la sua anima sarà morta ancora prima del suo corpo. Queste magnifiche parole, come si vede bene nel testo di Jung, rappresentano quasi una consolazione. I cristiani avrebbero detto al morente che sarebbe andato in paradiso, che quindi la sua anima è immortale e non ha nulla da temere. Zarathustra, il senza dio, riferisce al funambolo che la sua anima morirà prima del suo corpo, dunque non deve temere alcun dolore dalla morte e tanto meno l’inferno. Un altro elemento interessante di questo passaggio è chiaramente la figura del pagliaccio. Il pagliaccio salta sopra il funambolo e lo fa cadere. Chi è questo pagliaccio? È interessante vedere come il funambolo parta da una torre, cammina sulla corda e si muove verso il lato opposto, ma dal lato opposto arriva il pagliaccio. Nella metafora del cavo teso il pagliaccio sembra venire dal lato del superuomo. Il pagliaccio simbolicamente sorpassa l’uomo e lo fa cadere dalla corda. Jung presenta questo pagliaccio come un’ombra dai poteri divini, poteri di vita e di morte. Il funambolo segna la condizione umana, della quale Nietzsche scrive: “Sinistra è l’esistenza umana e ancor sempre priva di senso: un pagliaccio può esserle fatale”.

ESSERE UN MONDO PER ME

Wittgenstein così prende l’altra strada, che lo porta a teorizzare l’indipendenza totale del mondo dalla volontà, a confinare quest’ultima nel campo indicibile dell’etica e a realizzare contemporaneamente una visione del mondo compatibile con un trascendentalismo di stampo kantiano, non necessariamente fenomenista quindi. Ora, tralasciamo pure il problema di TLP 5.631b, il problema se questa proposizione faccia rientrare parzialmente la volontà nel mondo o meno; ammettiamo per amore di argomento che l’interpretazione “fenomenica” alla Winch dell’occorrenza in essa del termine “la mia volontà” sia giusta. Si pone adesso la seguente domanda:che succede delle azioni volontarie, nel TLP? Quale statuto è loro dato? Ricordiamoci che Wittgenstein doveva cercare un trattamento dell’azione, per cui non si potesse stabilire un legame intrinseco tra esse e la volontà che riportasse la volontà dentro(una parte almeno de) il mondo. La linea da lui seguita è dunque la seguente. Per quanto riguarda le azioni cui corrispondono eventi fenomenici, la strategia è quella di ridurre integralmente la prima ai secondi e sottoporre la successione legiforme di questi alla descrizione in termini causali. L’alzare il mio braccio e l’alzarsi del mio braccio sono la stessa cosa. Ritorniamo a TLP 5.1362a, dove troviamo Wittgenstein dire:

Il libero arbitrio consiste nell’impossibilità di conoscere ora azioni future. Le potremmo conoscere solo se la causalità fosse una necessità interiore, come quella della conclusione logica.

La cosa interessante è che lo stesso brano ricorreva nei NB con la parola “eventi” al posto di “azioni”; cfr. 27.4.15. Evidentemente, nel TLP Wittgenstein si sente in grado di dire che le azioni altro non sono che eventi; al prezzo, ancora una volta, di esporsi a delle incongruenze che la posizione difesa dai NB (così come quella in seguito difesa nelle Ricerche filosofiche) era in grado di evitare. In NB 4.11.16 egli commenta che solo perché l’agire e il volere sono in intima connessione, posso predire, p. es., che tra cinque minuti alzerò il mio braccio. Evidentemente Wittgenstein vuol dire, predire con una fiducia di cui non dispongo quando mi accingo fare l’analogo rispetto a qualunque evento che segua da altri causalmente, p. es. per il sorgere del sole. Wittgenstein ammette invece che vi sono azioni etiche (TLP 6.422a), rispetto alle quali resta invece intatta la possibilità che tra loro e volontà etica vi sia una relazione interna; ma su di ciò cala nel TLP il silenzio.

Le azioni visuali, per contro, sembrano nel TLP totalmente sparire; vedere torna ad essere qualcosa per cui il soggetto metafisico è totalmente passivo, ricettivo. Questa è la posizione che Wittgenstein continuerà a mantenere per tutto l’arco della sua filosofia. Ma che ne è invece delle azioni-sensazioni cinestetiche, con cui i NB sostenevano che la volontà era in relazione interna? Nel TLP, di spazio cinestetico o propriocettivo non si parla; si parla soltanto di spazio, o campo, visivo (5.633,5.6331, 6.3751, 6.4311). Restano però nel TLP una serie di proposizioni che, se lette alla luce delle scoperte sullo spazio propriocettivo che abbiamo fin qui fatto, non corroborano la tesi dell’allontanamento del mondo dalla volontà, quanto piuttosto l’ipotesi contraria. A questo punto, la nostra impressione è che siamo di fronte al dilemma seguente, le cui alternative comunque sembrano consegnare il TLP a ulteriori problemi. O Wittgenstein tratta qui lo spazio visivo come simbolo per ogni altro spazio sensoriale – ma con quale legittimità, dato il problema delle sensazioni cinestetiche che hanno la volontarietà come loro (potenziale) proprietà interna?

Oppure, vi è una negazione implicita di qualcosa come lo spazio propriocettivo, o meglio; senza una giustificazione realmente plausibile, esso è gettato, esattamente come l’azione etica, nel campo dell’ineffabile, in quanto per la sua inestricabile combinazione di azione + sensazione ritenuto da Wittgenstein qualcosa di esterno al dominio dei fatti. Le proposizioni del TLP che ho in mente sono le cinque seguenti:

Il mondo e la vita son tutt’uno. (5.621)

Io sono il mio mondo. (Il microcosmo.) (5.63)

L’Io entra nella filosofia perciò che «il mondo è il mio mondo». (5.641b)

Come pure alla morte il mondo non si altera, ma cessa. (6.431)

La morte non è evento della vita. La morte non si vive. (6.4311a)

Ciascuna di queste cinque proposizioni ricorre, in forma più o meno analoga, nei NB(cfr. rispettivamente 11.6.16 e 24.7.16, 12.10.16, 12.8.16, 5.7.16, 8.7.16). La terza dice che una delle proprietà interne del mondo è di essere un mondo per me. Questo”me”, come tanto il contesto dei NB (ultima annotazione di 11.8.16, appena precedente quella testé citata in 12.8.16) quanto quello del TLP (5.641a-c)chiariscono, è il soggetto metafisico.

La modalità dell’appartenenza a me del mondo è chiarita dalla prima proposizione: il (mio) mondo è un mondo vissuto, esperienzialmente dato a una tale coscienza cioè. D. Pears e gli Hintikka hanno argomentato che questa tesi è compatibile con due posizioni filosofiche, una trascendentalista e una fenomenista, difendendo rispettivamente una concezione realistico-kantiana e una fenomenista della natura degli oggetti del TLP. Rispetto a tale vexata quaestio, vorrei qui limitarmi a dire che per quello che traspare dalle proposizioni qui in esame la somma di TLP 5.621 con TLP 6.431 e 6.4311a sembra decisamente far pendere la bilancia verso la soluzione fenomenista – almeno fino a quando non vi sia, dall’altro versante interpretativo, un’adeguata spiegazione dei concetti di cessazione del mondo per una coscienza trascendentale kantiana, nonché di morte di una siffatta coscienza come condizione di una siffatta cessazione. Di un mondo vissuto in un tempo interiore, se non nella negazione stessa della temporalità -vissuto cioè in un “eterno presente” (TLP 6.4311b), noi possiamo sì invece – benché nelle forme del “gettare la scala su cui si è saliti” – comprendere la cessazione; ma la cessazione che è il risultato della morte altro non può essere che la fine di un flusso di esperienze, flusso cui questo mondo dovrà quindi equivalere.

Ma la morte, ci dice ancora TLP 6.311a, non si vive; ossia, tolto il flusso di esperienze è tolto anche il soggetto che le possiede. Questo, insieme col risultato che il mondo è inteso come insieme di combinazioni di dati sensoriali, ci permette di rivolgerci a TLP 5.63, all’io che è il suo mondo. Non sarà più infatti strano che 5.63fornisca per così dire il risultato inverso di TLP 5.641b; il punto è così come il mondo è un mondo (vissuto) per me, io altro non sono che un io per un (tal) mondo. In altre parole, così come il mondo presuppone me per la sua sussistenza, io non posso esserci se quel mondo non c’è; io non sussisto, per così dire, a parte rispetto a quel mondo. Nei NB, questo è molto chiaro quando Wittgenstein si domanda, aspettandosi evidentemente una risposta affermativa: “non basta il mio mondo per l’individualizzazione?” (19.11.16). Questo non vuol dire che il solipsismo è scorretto,ma solo che lo è quel solipsismo che interpreta la propria tesi come se essa dicesse che il mondo appartiene ad un Io che è separato da questo, che esiste per se stesso. Il designatum di “io” in 5.63 non è ovviamente un io empirico; 5.63 non ci riconsegna cioè ad una tesi humeana, che non c’è un io ma ci sono solo esperienze. Dell’io humeano, infatti, non si potrebbe dire che coincide col suo mondo, ma solo che coincide con uno stock di fatti psichici. Quel designatum è piuttosto l’Io metafisico,di cui si dice che non c’è individualizzazione al di fuori delle sue esperienze.

Ora, questa coincidenza del soggetto con le sue esperienze viene descritta Wittgenstein in 5.63 con una terminologia deliberatamente schopenhaueriana: io sono il microcosmo. Ma in Schopenhauer io sono il microcosmo non solo perché sono rappresentazione, ma anche perché sono volontà. Si potrebbe qui immediatamente obiettare, nello spirito delle osservazioni tradizionali riguardanti l’avversione di Wittgenstein alla metafisica della volontà schopenhaueriana, che quest’ultimo aspetto dell’identità io-microcosmo è estraneo a Wittgenstein. Ma bisognerebbe spiegare perché Wittgenstein cambierebbe su questo punto rispetto a Schopenhauer, visto che per il resto egli desume da Schopenhauer proprio il senso in cui, nella nostra interpretazione, Wittgenstein argomenta che l’io altro non è che il microcosmo, ossia il fatto che l’uno è dipendente dall’altro. In altri termini: perché l’identità dell’io con le sue esperienze deve arrestarsi al fatto che io sono il mio mondo solo come rappresentazioni subite, e non può estendersi anche al fatto che io sono il mio mondo come rappresentazioni immediatamente volute?

Il problema allora traspare da sé. Dall’insieme delle tesi considerate si può ancora una volta ricavare che la volontà penetra il mondo e non lo fronteggia come un tutto. Ricapitolando: il mondo è il mio mondo; ma poiché è anche la vita e cessa col cessare di questa, esso è un flusso di mie esperienze; io dunque sono le mie esperienze, tanto come esperienze avute quanto come esperienze volute. Come avevamo supposto, la tesi sui rapporti mondo-volontà caldeggiata nei NB tornerebbe ad insinuarsi di soppiatto nel TLP. Ora, poiché sostanzialmente è lo spazio propriocettivo l’ambito delle esperienze volute, mentre lo spazio visivo (come quello auditivo, etc.) può essere inteso come l’ambito di esperienze meramente avute, è evidente che è dallo spazio propriocettivo che vengono i maggiori problemi alla tesi ufficiale del TLP che il mondo è indipendente dalla mia volontà. Di fronte a questo, la via d’uscita immediata che era a disposizione di Wittgenstein nel TLP per evitare di sostenere la tesi suddetta era quella di piegare lo spazio propriocettivo sullo spazio visivo, rendendo quest’ultimo il rappresentante di tutti gli spazi sensoriali. Ciò avrebbe permesso a Wittgenstein di difendere una concezione dello spazio propriocettivo come un che di esclusivamente dato, e non anche di agito. Il fatto che Wittgenstein, come già rilevato, parli soltanto di spazio visivo nel TLP, potrebbe essere un segnale indicativo al riguardo. Ma che fare allora del carattere volontario di quelle esperienze che sorgono in un tale spazio, carattere che a prima vista sembra innegabile?

Ebbene, un modo per annullare, anche ammessa la loro volontarietà, la peculiarità di tali esperienze sarebbe quello di estendere a tale spazio i risultati raggiunti da Wittgenstein in relazione allo spazio visivo in TLP 5.634, che dice che nessuna parte della nostra esperienza è a priori. Se infatti interpretiamo quanto 5.634dice così, che l’essere ciò che percepisco un’esperienza mia fa parte della forma dell’esperienza, non dei suoi contenuti, tale proposizione potrebbe valere anche, per estensione, dello spazio propriocettivo, nella forma seguente: l’essere un’esperienza un’esperienza voluta fa parte della forma, non dei contenuti di questa. Ma anche così restano delle perplessità. Se l’essere volontario non fa parte dei contenuti, ma della forma, di certe esperienze, può la tesi dell’indipendenza del mondo dalla volontà essere davvero sostenuta, visto che quella che qui si ha è un tipo di dipendenza dell’esperienza dalla volontà?

L’alternativa a questo risultato è la separazione di io conoscente ed io volente nel TLP; se il primo è quello per cui l’io è il suo mondo, ossia quello che c’è solo se c’è un mondo che gli è dato, il secondo, quello volente, invece opera ad un livello diverso, rispetto al quale il dubbio che il mondo sia anche intrinsecamente un mondo voluto non ha applicazione alcuna. Non ci sarà allora più bisogno di assimilare implausibilmente lo spazio propriocettivo allo spazio visivo; basterà invece assimilare la volontà agente sul terreno propriocettivo all’ineffabile volontà etica, con la seguente eliminazione della sensazione propriocettiva voluta dal campo dell’esperienza. Vi sono tracce nei testi wittgensteiniani che possono far pensare che ad un certo punto Wittgenstein avesse caldeggiato quest’alternativa. P. es., dopo aver scoperto il problema della vicinanza della volontà a certe parti del mondo piuttosto che ad altre,in NB 9.11.16 Wittgenstein conclude che “la volizione non è un’esperienza”. Dunque,se il volere non può esser dissociato dalla sua esecuzione, pure quest’ultima, per tutto ciò che non può essere ridotto a rappresentazione, cioè a fatto mondano, deve essere rinchiusa nello spazio in esteso dei limiti indicibili del mondo; come chiaramente spiega Wittgenstein più tardi, senza più mostrare di aderire ad una tale idea (ma rimanendone in qualche modo affascinato):

Lo stesso fare sembra non avere nessun volume d’esperienza. Sembra come un punto privo di estensione, come la punta di un ago. Questa punta sembra essere l’agente vero e proprio. E ciò che accade nel campo fenomenico, soltanto una conseguenza di questo fare. «Io faccio» sembra avere un senso determinato, indipendente da ogni esperienza. (PU§ 620)Bene, però è sicuro che quando muovi il braccio volontariamente fai anche esperienze:infatti, che di fronte al movimento ti atteggi o no a, certo vedi (e senti) il braccio muoversi. Allora, prova un po’ a distinguere tra tutte le esperienze dell’agire più il fare (che non è un’esperienza) e tutte queste esperienze. Rifletti se hai ancora bisogno di questo elemento o se ora ti appare inutile. (PG § 97d)

Dunque, l’azione -ogni azione, quella etica come quella ordinaria, il cui ambito sembrava definito dal campo della sensazione cinestetica provata – è rimossa, in quanto internamente legata alla volontà, dal dominio mondano per entrare in quello noumenico. Se già la concezione tradizionalmente iscritta a Wittgenstein del carattere ineffabile dell’azione etica è, come ben noto, poco convincente, possiamo immaginare come questo tentativo teorico sia ancor più problematico.

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