IL MITO DELLA CAVERNA

Nel settimo libro di La Repubblica Socrate spiega a Glaucone, fratello minore di Platone, il mito della caverna, nel tentativo di chiarire che cosa sia la cultura (paidéian) e la sua mancanza (apaideusían).

Dobbiamo immaginarci, dice Socrate, una caverna dotata di un’apertura da cui entra la luce. In essa vivono fin dall’infanzia degli uomini, incatenati alle gambe e al collo, costretti a rimanere lì guardando soltanto in avanti, verso la parete, perché le catene non permettono loro di girare la testa. Dietro di essi c’è un muretto dietro al quale camminano delle persone che portano vasi e statue di ogni tipo e, alle spalle di questi, brilla un fuoco.

I prigionieri che vivono in quella caverna non vedono altra cosa che le ombre degli uomini dietro il muro, proiettate dalla fiamma sulla parete della caverna. Poiché non hanno mai visto altra cosa al di fuori di quelle, pensano che le ombre che vedono siano reali e che la loro voce sia l’eco che sentono su quella parete.

Immaginiamo ora, dice Socrate, cosa accadrebbe se quegli uomini fosse liberati dalle catene e dall’ignoranza. Chi venisse così liberato proverebbe dolore a muovere le proprie membra e a guardare direttamente la luce, da cui risulterebbe abbagliato. Non servirebbe a nulla dirgli che ciò che vedeva prima altro non era che apparenza mentre ora il suo sguardo è più vicino all’essere e rivolto ad oggetti reali. Non ci crederebbe affatto e gli sembrerebbe evidente che ciò che vede è molto più sfocato ed irreale di quanto vedeva prima, e perciò meno vero. Costretto a guardare verso la luce, a causa del dolore agli occhi l’antico prigioniero cercherebbe di fuggire verso ciò che vede meglio e che ritiene più vero. Anche se fosse trascinato verso la luce non riuscirebbe a scorgere neppure uno degli oggetti illuminati dal sole. Dovrebbe abituarsi lentamente e all’inizio scorgerebbe con facilità le ombre, poi le figure riflesse nell’acqua e solo alla fine vedrebbe tutto così come è in realtà. Dopo un bel po’sarebbe pronto a dare un’occhiata veloce al sole e ne capirebbe la funzione, ossia che esso è la causa di tutto ciò che i prigionieri vedevano. Sentirebbe poi pietà per i suoi compagni ma, anche se decidesse di svelare loro l’illusione in cui vivono, di liberarli e portarli al cospetto del sole, verrebbe deriso e probabilmente ucciso da chi non gli crede o non vuole credergli.

Si conclude così il racconto del mito, a cui segue la spiegazione.

Il mondo visibile è rappresentato dalla dimora in prigione, mentre il fuoco costituisce il sole. La salita dell’uomo in superficie corrisponde all’ascesa dell’anima verso il mondo intelligibile. Aggiunge Socrate: «Ti sembra dunque strano che chi passa dagli spettacoli divini alle umane miserie si comporti goffamente e appaia ridicolo, appunto perché ancora ottenebrato e costretto, prima di essersi ben abituato a questa oscurità, a difendersi nei tribunali e altrove dalle ombre della giustizia e dalle immagini che proiettano quelle ombre, o a rifiutare l’interpretazione di tali immagini da parte di chi non ha mai contemplato l’essenza della giustizia?».

Chi abbia scoperto la verità, che cosa sia effettivamente giusto, deve dunque fare i conti non soltanto con sé stesso, e con il dolore che provoca l’aver compreso di aver vissuto fino allora nell’errore ma deve anche confrontarsi con l’incomprensione esterna. Nessuno è disposto a credergli perché è da troppo tempo assuefatto a immagini e idee che reputa reali: la maggioranza degli esseri umani non mette neppure in discussione ciò in cui crede e considera folle chi si discosta dal sentire comune. Con la folla il sapiente cerca inizialmente di dialogare, di trasmettere ciò che sa, convinto dell’importanza e del valore della sua scoperta, ma riceve in cambio solo derisione, se non odio e disprezzo. Sembra chiedersi allora Socrate, come farà un paio di millenni dopo Nietzsche, «come trasmettere agli uomini la verità?». Platone usò il mito, Nietzsche l’aforisma, nella consapevolezza che qualsiasi verità svelata nella sua luce diretta è troppo accecante, e sta al singolo decidere se voler conoscerla. Per Platone, chi abbia raggiunto la verità non deve rimanersene isolato lassù, rifiutandosi di scendere di nuovo fra i prigionieri e di partecipare alle loro fatiche e ai loro premi. Ci sono nature, le migliori, che possono venire educate affinché comprendano e vogliano fare un giorno quell’ascesa.

Chi è assennato comprenderebbe però, aggiunge Socrate, che un essere turbato e incapace di vedere bene ha di certo subito un passaggio o dalla luce all’ombra, o dall’ombra alla luce, perché queste sono le cause dei disturbi agli occhi, e si chiederebbe da dove provenga. Con queste parole Platone ci suggerisce che ogni intimo turbamento va interpretato, e che v’è una ragione per la sensazione di smarrimento in cui sembrano trovarsi tante anime.

Se è vero dunque che scorgere la verità direttamente è doloroso e rischioso, è però possibile guardarla indirettamente, non tanto osservando le ombre ma scrutando con occhio più attento i propri simili e avvicinandosi a coloro che mostrano di averla già veduta. A tale scopo è necessario acuire la propria sensibilità e prestare attenzione nei confronti dell’altro. Non ascolta realmente, né realmente vede, colui che ricerca sempre una conferma a ciò che egli è negli occhi altrui perché pensa solo alle proprie parole e negli occhi di chi ha di fronte vede ancora sempre e solamente il riflesso narcisistico di sé stesso. La diversità non lo attrae e dell’altro accetta solo le somiglianze. Va da sé che un simile atteggiamento, preminentemente mentale, non permette di uscire dal circolo limitato delle proprie precostituite conoscenze.

La verità, ci insegnano i due miti, richiede fiducia: nei confronti dell’amore così come del sapere. In qualsiasi ambito si trovi, irrazionale o razionale, richiede apertura e un’ininterrotta capacità di mettere in questione le proprie certezze, specialmente laddove siano il risultato di un’indolente adeguarsi a convenzioni e valori comunemente ed acriticamente accettati. È su questo punto che Nietzsche ci farà riflettere, e il risultato sarà proprio ciò che Socrate aveva previsto: l’impietosa derisione della maggior parte dei suoi contemporanei, impreparati a vedere la verità e narcisisticamente convinti della propria superiorità, sopravvalutazione errata che mai li avrebbe condotti alla fama che invece raggiunse chi avevano tanto schernito. Per tal motivo nacquero e morirono incatenati, legati a pregiudizi che li rendevano tanto più sicuri quanto più mediocri. Dalla mediocrità si può però uscire e a tal fine è essenziale riflettere sulla verità.

LIMITI DELLA RIDUZIONE PRIMORDIALE E INTERSOGGETTIVITÀ APERTA (PRIMA PARTE)

Nella V Meditazione cartesiana, che tuttora rappresenta un accesso privilegiato alla conoscenza della fenomenologia husserliana dell’intersoggettività, il concetto della «riduzione primordiale» è forse quello più delicato e nevralgico, proprio per l’essenziale funzione strategica che svolge nel processo argomentativo. Se, infatti, Husserl dedica uno sforzo notevole all’individuazione di una sfera solipsistico-trascendentale, è per illustrare in modo sistematico le strutture noetico-noematiche dell’esperienza dell’estraneo, le funzioni intenzionali che si mettono in moto nella mia coscienza trascendentale non appena un «alter ego» (o, meglio, ciò che si dirà poi l’«altro io») vi faccia, in qualche maniera, il suo ingresso. In questa ottica, come abbiamo già notato, la questione dell’intersoggettività parrebbe coincidere con quella della Fremderfahrung, intesa come problema parziale (sebbene importante) all’interno del più vasto orizzonte della fenomenologia trascendentale; senonché Husserl, fin dall’inizio, ha tenuto a sottolineare fortemente il nesso della Fremderfahrung con la costruzione di una teoria dell’«oggettività», poiché l’essere propriamente oggettivo è l’«essere-per-tutti».

Di fatto, la forma originaria della Fremderfahrung è per Husserl l’Einfühlung, che nel suo nucleo più elementare corrisponde ad un’apprensione della corporeità organica estranea: l’altro vi è colto come «alter ego»; analogon della mia soggettività incarnata; titolare di una «seconda» sfera primordiale, analogamente strutturata, ma autonoma e separata dalla mia. La costituzione dell’alter ego si è realizzata, innanzitutto, come una sorta di «trasferimento» del mio sistema di riferimento percettivo e cognitivo all’«altro», sulla base della somiglianza con il mio corpo; ovviamente, non si tratta di un trasferimento immediato e diretto (in quel caso non potrei comprendere l’altro come tale), bensì di una «presentificazione» di vissuti che rimangono, per il loro stesso senso, originalmente irraggiungibili. In termini diversi, e forse un po’più chiari, l’alter ego costituito tramite l’Einfühlung, è un «ego» in quanto possiede le mie stesse strutture cognitive, è aperto alla stessa realtà (il «mondo») di cui ho esperienza diretta, ma è anche irriducibilmente «alter» in quanto la prospettiva di approccio al mondo è assolutamente singolare e inconfondibile («monadica», in questo senso preciso). Ora, il punto che occorre discutere qui, con maggiore approfondimento, non è tanto l’impressione di «circolarità» cui non è agevole sottrarsi seguendo l’analisi husserliana della Fremderfahrung nelle Meditazioni cartesiane, quanto ciò che, presumibilmente, sta alla radice di tale impressione, ovvero la patente difficoltà di tener fermo fino in fondo al concetto di «riduzione primordiale» e a quello, strettamente connesso, di «costituzione solipsistica» del reale.

Ma se una «riduzione primordiale», così come Husserl la concepisce, risultasse ineseguibile per interne ragioni fenomenologiche, non ne deriverebbe automaticamente il crollo delle tesi più significative di Husserl sull’intersoggettività trascendentale (come talvolta si è ritenuto), e ciò sostanzialmente per due motivi: 1) Non sempre Husserl ha considerato indispensabile il ricorso preliminare alla «riduzione primordiale» per tematizzare l’intersoggettività (tra gli «inediti» husserliani raccolti in Hu XIII-XIV-XV, vi sono numerose, importanti linee di ricerca che prescindono del tutto dall’ipotesi solipsistica ed affrontano le tematiche intersoggettive entrando, per così dire, in medias res); 2) Il fatto che Husserl abbia in certi casi sopravvalutato, in sede metodologica, le possibilità effettive di attingere una sfera di radicale «proprietà» del soggetto, non vuol dire che questa schematizzazione sia inservibile, semmai si tratterà di precisarne più attentamente i limiti (anche sotto questo riguardo, è dallo stesso Husserl, e non solo dai fenomenologi post-husserliani, che ci vengono preziose indicazioni per una qualche correzione della linea teorica sviluppata nelle Meditazioni).

Come abbiamo visto, l’obiettivo della riduzione primordiale è l’individuazione di una sfera di esperienza fenomenologica così «privata», così radicalmente «propria» da escludere, per il suo costituirsi, ogni rimando, esplicito o implicito, ad altri soggetti, reali o possibili. Il «solus ipse trascendentale» è il soggetto di questa sfera, un soggetto che non risulta più immerso in alcuna atmosfera intersoggettiva e tuttavia continua a fare esperienza di un «mondo» e di «cose», nel proprio flusso di coscienza, senza che questa messa fuori causa del concetto dell’alterità abbia provocato il cortocircuito dell’attività intenzionale e, con ciò, reso impossibile ogni donazione di senso. Ciò che Husserl, nella V Meditazione, chiama «mondo primordiale» corrisponde a quello strato di «esperienza pura» (reine Erfahrung) che dovrebbe precedere — certo non nel tempo, ma nella connessione dei fondamenti — l’«esperienza fenomenologico-trascendentale» nel senso più ampio e concreto, che include necessariamente l’intersoggettività. In un testo del 1930, dove si prende in esame l’interna stratificazione del campo trascendentale, si afferma chiaramente questa corrispondenza di piani: «In quanto ora si mostra che il mondo ha un nucleo di senso (Sinneskern) che è «esperienza pura», cioè non presuppone alcuna esperienza dell’estraneo (nämlich keine Fremderfahrung voraussetzt), abbiamo perciò operato la riduzione alla primordialità trascendentale» (Hu XV, 110).

L’«esperienza pura», per Husserl, è dunque un’esperienza non ancora intersoggettiva, in nessun senso pensabile, proprio perché la categoria dell’«intersoggettività» non vi ha ancora impresso, per così dire, le sue pieghe, non vi ha fatto valere la sua opera costitutiva: un’esperienza che, beninteso, non è nulla di «naturale», di «reale», e tuttavia rappresenta una sorta di «nucleo profondo» del trascendentale fenomenologico, che è possibile afferrare astrattivamente, separandolo dai nessi funzionali superiori. Nella Logica formale e trascendentale, questo «mondo dell’esperienza pura» diventa il correlato di un’«estetica trascendentale», intesa kantianamente, ma in senso radicalmente nuovo, come primo grado di una teoria della conoscenza; «al grado superiore si situa il Logos dell’essere mondano obbiettivo e della scienza nel senso «superiore», della scienza che indaga secondo le idee dell’essere «rigoroso» e della rigorosa verità e che configurano corrispondentemente teorie «esatte»» (LFT, 356). Il concetto dell’«esperienza pura» può prestarsi ad equivoci di ogni genere, ma la «purezza» qui non è in alcun modo assimilabile ad un contesto omogeneo, indifferenziato, oppure strutturato sì, ma nello stesso senso limitativo per cui, nell’Estetica kantiana, si dà un mero inquadramento spazio-temporale delle sensazioni; il «mondo primordiale» di Husserl rimane, nonostante tutto, una realtà nettamente articolata, un mondo di cose, di oggetti percepiti, e non di «dati sensibili». Nella «trascendenza immanente» come residuo della riduzione primordiale vi sono «oggetti», sebbene non ancora una vera e propria «oggettività», poiché essa presuppone la costituzione della Fremderfahrung e dunque l’esperienza di altri soggetti nell’Einfühlung.

Ma, dobbiamo ora chiederci, è davvero possibile un riferimento ad «oggetti» senza che sia posta, correlativamente, una qualunque dimensione «intersoggettiva» del loro darsi? L’oggetto non è, come tale, il polo di referenza di una soggettività strutturalmente plurale e comunitaria, di una totalità di monadi? È stato proprio Husserl a scorgere questo nesso di implicazione trascendentale in tutta chiarezza, ad esempio nel passaggio seguente, che problematizza senza esitazioni la stessa possibilità di definire «soggettiva» un’esperienza solipsistica della cosa: «È problematico (fraglich), più che problematico, se io qui, al livello di una costituzione cosale pensata solipsisticamente (auf der Stufe einer solipsistisch gedachten Dingkonstitution) posso designare le manifestazioni come soggettive. Le manifestazioni, e quindi le sensazioni, non sono miei stati (meine Zustände) come può esserlo una gioia, che non ho [di fronte a me] come un dato di rosso (Rotdatum), ma nella quale vivo, o come possono esserlo un apprendere, un porre, ecc., un pensare, in cui «mi» attivo e mi colgo in questa attività. L’introiezione delle sensazioni e manifestazioni in un soggetto o la loro comprensione come meramente soggettive deriva dall’intersoggettività» (Hu XIII, 388-389). Questa conclusione, per certi versi sconcertante in un filosofo che ha dovuto a lungo difendersi dall’accusa di solipsismo e al quale si obietta tuttora di aver sottovalutato l’importanza dell’intersoggettività, appare, argomentativamente, ineludibile: se le categorie di «oggettività», trascendenza e realtà sono costituite intersoggettivamente, altrettanto si deve dire delle correlative categorie di «soggettività», immanenza e manifestazione.

L’intersoggettività si rivela una struttura pervasiva che in multiformi profili coopera alla stessa autocostituzione ed autocomprensione dell’io. Dire infatti che la mia esperienza del mondo è «soggettiva», è un modo di apparire di qualcosa «in sé» (come tale irriducibile alla manifestazione che ne ho o posso averne) equivale a sostenere che il mondo è esperibile da altri (e, in linea generale, da tutti): la «soggettività» delle manifestazioni sembra presupporre, qui, l’«intersoggettività» del sistema di riferimento. Se dobbiamo prendere sul serio il passo precedente, così come le altre asserzioni husserliane circa il carattere non semplicemente «costituito», bensì costituente (e, in un certo senso, «assoluto») dell’intersoggettività, tutto il complicato iter metodologico che abbiamo visto all’opera nella V Meditazione cartesiana non può che destare il sospetto di una petizione di principio: il compito di una costituzione dell’intersoggettività, a partire dalla «sfera primordiale», risulterebbe impossibile, in quanto i «fenomeni» di questa sfera non sono nulla di originario, non possono neppure definirsi «soggettivi» senza presupporre, ad un qualche livello semantico, ciò che si trattava di costituire.

È, questo, un singolare effetto di «ristrutturazione» del campo fenomenologico-trascendentale, che occorre valutare nelle sue dimensioni e conseguenze, per dare adeguatamente conto degli equilibri sottili e, talora, ambigui della teoria husserliana della costituzione: man mano che ci si addentra nella problematica dell’intersoggettività, quest’ultima sembra assumere un ruolo sempre più marcato e inglobante, al punto che è solo dalla considerazione dell’io in quanto «intersoggettivo» che si può comprendere, in concreto, ciò che la «soggettività trascendentale fenomenologica» realmente significa, la sua configurazione effettiva. Il «solipsismo trascendentale» manifesta sempre più chiaramente i tratti di una mera «ipotesi», di una proiezione fatta al fine di semplificare il contesto dell’esperienza dell’io, e tuttavia, come ampiamente rilevato, Husserl vi annette una «funzione di fondamento» per i gradi fenomenologici successivi e più complessi. La convinzione sottesa ai passaggi cruciali della V Meditazione, è che senza empatia, senza esperienza di una soggettività estranea reale, corporeamente presente nel mio campo di percezione, non si dà alcun accesso pensabile all’intersoggettività: il soggetto rimarrebbe chiuso in un ambiente cognitivo indubbiamente articolato e ricco di contenuti, ma esclusivamente «proprio», senza alcuna traccia di alterità, di «differenza».

Questa posizione è bene espressa anche nelle Lezioni sulla Filosofia prima del 1923-24: «Facciamo ora l’ipotesi che nel mio mondo circostante non si siano mai presentati corpi organici (Leiber), in modo tale da non aver alcun indizio di una soggettività estranea. Allora per me di fatto ogni realtà oggettiva, il mondo intero […] sarebbe nient’altro che una molteplicità unificata di poli intenzionali, come unità correlative per sistemi di mie possibili e reali esperienze» (Hu VIII, 186). Volgendo la questione in senso positivo, che è quello che interessa maggiormente Husserl, è solo dopo aver esperito «una seconda vita trascendentale» (Hu VIII, 181), un analogon della mia soggettività, che il mondo, da «primordiale» e strettamente «soggettivo», diventa per me «intersoggettivo»: in termini diversi, l’esperienza di un’altra monade, come centro autonomo di vita soggettiva, rende «oggettivo» il mondo decentrando la mia prospettiva di approccio ad esso e rivelandola appunto come «prospettiva», come ciò che solo per me è inevitabile e vincolante. Da questo nucleo tematico deriva una serie di importanti conseguenze sul piano della fenomenologia, dell’epistemologia ed anche dell’ontologia, la cui analisi richiederebbe un lavoro specifico e un confronto approfondito con i testi più significativi in proposito, peraltro numerosi; sarebbero quindi da esaminare le nozioni di «normalità», di «esperienza normale», e le loro variazioni (le «anomalie»), che in realtà Husserl non relega allo status di fenomeni secondari, trascendentalmente irrilevanti, ma include a pieno titolo tra i problemi fondamentali di una filosofia trascendentale concreta.

In Husserl troviamo non pochi elementi che, elaborati, concorrono a porre in crisi il concetto della «riduzione primordiale», almeno nella sua pretesa più estrema, di delineare una sfera di esperienza totalmente priva di strutturazione e di semantica intersoggettive. Per rendersene conto, non è necessaria un’astratta disamina del «metodo fenomenologico», basta riferirsi alle penetranti analisi husserliane della percezione esterna e della struttura di orizzonte che caratterizza ogni datità percettiva determinata.

LA MORTE E IL CAOS STANNO CELEBRANDO LA LORO UNIONE…

Io canto il caos con la morte, la morte e il caos vanno a celebrare la loro unione, l’ardore dell’ecumene illuminerà la loro unione, le nostre città pregheranno e le loro case saranno la tomba degli insetti, che popolano il suolo.

Perché la soluzione dei nostri problemi, è il fuoco, è l’unico fuoco che ci libererà da mille paradossi insolubili e che farà cadere le mura del labirinto in cui viviamo, in preda a equivoci, dove il fuoco ora alza il nostro auspicio. Aspiriamo alla semplicità, la semplicità verrà, quando il caos sarà lontano.

Quando la morte trionferà, quando rimarrà solo un uomo, la dove se ne vedevano crescere più di cento, quando la terra, quasi vuota, sarà resa alla verginità, nel tempo beato, dove le foreste inghiottiranno, i detriti della città calcinate. Dove si restaureranno le acque e i ruscelli, i fiumi ritorneranno trasparenti, nel futuro dove non sopravviverà la massa, come ogni massa di perdizione.

Il caos e la morte sono separati, ma non temiamo né la morte né il caos, è l’universo attuale che aborriamo senza nessun pretesto.

COME SI ORIGINA IL NULLA

Dopo esserci soffermati sull’ateismo sartriano come presupposto principiale della sua ontologia, abbiamo posto in luce un legame essenziale tra l’ateismo e il nulla. Tale nulla, infatti, compagno inavvertito della libertà, testimonia – come vedremo meglio nel corso di questo capitolo – la stoffa ontologicamente libera di ogni essere umano. Dal momento che il darsi del nulla sottende il darsi della libertà e poiché questa, al contempo, è il segno evidente di un universo affrancato da Dio, va da sé che il nulla stesso è, almeno in Sartre, attestazione di un esistenzialismo ateo.

Abbiamo più volte accennato al fatto che la libertà, sartrianamente intesa, rimanda necessariamente al nulla, e viceversa. Ma su cosa si radica, è a questo punto lecito domandarsi, tale necessità? Al fine di poter rispondere in modo esaustivo alla questione, riteniamo utile chiarire preliminarmente la complessa tematica del nulla, quale si presenta in L’essere e il nulla.

Già dalle prime pagine dell’opera leggiamo che ciascun essere umano, in virtù del suo essere-nel-mondo, si manifesta in quanto soggettività inquirente. Detto altrimenti, spiega Sartre, se dovessimo descrivere con un’espressione quale sia l’atteggiamento tipico dell’essere umano in quanto tale – ossia in quanto uomo concreto situato nel mondo – diremmo che esso si pone dinanzi all’essere al fine di porlo in questione. A tal proposito, leggiamo ne L’essere e il nulla:

Quest’uomo che io sono, se lo colgo qual è il questo momento nel mondo, constato che si pone davanti all’essere in atteggiamento interrogativo. Nel momento stesso in cui domando: “C’è una condotta che mi possa rivelare il rapporto dell’uomo con il mondo?” pongo un problema. Questo problema posso considerarlo in modo obiettivo, perché importa poco che l’interrogante sia io stesso, o il lettore che mi legge e che discute con me. D’altra parte esso non è semplicemente l’insieme obiettivo delle parole tracciate su questo foglio: è indifferente ai segni che l’esprimono. In una parola, è un atteggiamento umano fornito di significato.

Dalle parole dell’autore si evince che l’essere umano, in quanto essere concreto situato nel mondo, è caratterizzato da un atteggiamento interrogativo nei confronti dell’essere. Ma riguardo a cosa, è opportuno chiedersi, l’essere umano interroga l’essere? E soprattutto, vi è una qualche condizione affinché la natura questionale dell’individuo possa esplicarsi? Scrive Sartre:

In ogni domanda noi ci poniamo di fronte a un essere che interroghiamo. Ciascuna domanda presuppone dunque un essere che interroga e un essere che è interrogato. Essa non è il rapporto primitivo dell’uomo con l’essere in-sé, ma, al contrario, si mantiene nei limiti di questo rapporto e lo presuppone. D’altra parte interroghiamo l’essere interrogato su qualche cosa. Questo qualche cosa su cui io interrogo l’essere partecipa della trascendenza dell’essere: io interrogo l’essere sulle sue maniere di essere, o sul suo essere stesso. Da questo punto di vista la domanda è una varietà dell’attesa: io attendo una risposta dall’essere interrogato.

Anzitutto, si dirà, perché l’essere possa essere indagato è necessario il darsi di una duplicità fra colui che interroga e ciò che è posto in questione. Ogni domanda, in tal senso, presuppone già da sempre la dualità e non potrebbe, perciò, dispiegarsi, laddove essa non si presentasse. Ma se fra questi due elementi non si manifestasse anche una sorta di terreno comune, se non di desse, cioè, un denominatore comune entro il quale fosse possibile lo scambio dialogico, come potrebbe l’interrogante porre in questione l’interrogato? Detto altrimenti, sostiene Sartre, a ogni essere umano è concesso il questionamento dell’essere poiché, fra esso e l’essere, si staglia un’implicita familiarità pre-interrogativa. Che l’individuo umano – definito da Sartre nei termini di essere per-sé – ponga in questione un altro individuo o una cosalità – ossia un essere in-sé – si tratterà comunque di interrogare l’essere o, per meglio dire, si tratterà di interrogare una delle due regioni d’essere (essere in-sé o essere per-sé) entro cui l’essere stesso viene distinto.

Interrogare l’essere, inoltre, significa domandare intorno al fenomeno che ci appare – le maniere d’essere di un dato essere – oppure intorno al suo ειδος – ossia intorno all’essere, all’essenza del fenomeno stesso. In entrambi i casi, comunque, noteremmo già da subito il fatto che ciascuna domanda corrisponde ad una varietà dell’attesa: «sulla base di una familiarità pre-interrogativa con l’essere, attendo da questo essere una rivelazione del suo essere o della sua maniera d’essere»; porre una domande sottende, in tal senso, attendere una risposta. E ancora:

La risposta sarà un sì o un no. E’ l’esistenza di queste due possibilità ugualmente obiettive e contraddittorie che distingue essenzialmente la domanda dall’affermazione o dalla negazione. Esistono delle domande che non comportano, in apparenza, delle risposte negative (…). Ma, di fatto, si vede che è sempre possibile rispondere con “Niente” o “Nessuno” o “Mai” a domande di questo genere. Così, nel momento in cui domando: “Vi è una condotta che possa rivelarmi il rapporto dell’uomo con il mondo?”, ammetto per principio la possibilità di una risposta negativa, quale: “No, una simile condotta non esiste”. Ciò significa che accettiamo di essere messi di fronte al fatto trascendente della non-esistenza di una simile condotta.

Porre una qualsiasi domanda implica, allora, essere già da sempre preparati ad una eventuale risposta negativa. Le risposte positiva e negativa, scrive Sartre, sono entrambe possibilità oggettive, benché contraddittorie, implicate in una stessa domanda. Ciò significa che, seppure per il principio del tertium non datur l’una risposta esclude l’altra – la risposta sarà, infatti, un sì o un no – a un livello puramente potenziale, la risposta negativa può manifestarsi tanto quanto quella positiva. Detto altrimenti, ogni questione sottende una risposta la quale, a sua volta, benché non possa essere positiva e negativa, sarà necessariamente positiva o negativa.

Che l’essere, pertanto, si riveli in senso negativo è una eventualità già da sempre sottesa al suo questionamento. Porre in questione l’essere, così, prevede l’essere preparati tanto a una sua possibile manifestazione positiva quanto a una sua possibile manifestazione negativa. Non a caso:

Distruggere la realtà della negazione è far svanire la realtà della risposta. Questa risposta, in effetti, è l’essere stesso che me la dà, è lui che mi svela la negazione. Esiste dunque, per chi interroga, la possibilità permanente e obiettiva di una risposta negativa. In rapporto a questa possibilità, chi interroga, per il fatto che interroga, si pone in uno stato di non-determinazione: non sa se la risposta sarà affermativa o negativa. Così la domanda è un ponte gettato fra i due non-essere: non-essere del sapere dell’uomo, possibilità di non-essere dell’essere trascendente.

Chi interroga, allora, proprio in virtù del fatto che interroga, si troverà in uno stato di non-determinazione, uno stato, cioè, contraddistinto dal non conoscere il tipo di risposta che l’essere sta per rivelargli. Per questo motivo, spiega l’autore, ciascuna domanda è da intendersi come un ponte gettato fra due non-essere: non-essere del sapere umano – se l’uomo conoscesse già la risposta alla sua domanda, non avrebbe senso questionare l’essere – e possibilità di non-essere dell’essere trascendente – possibilità, cioè, che l’essere si riveli negativamente. Fra queste due carenze d’essere si dispiega, dunque, la domanda dell’uomo la quale, proprio per la ragione appena addotta, assumerà la connotazione peculiare di ponte gettato fra due tipologie di non-essere.

A ben vedere, inoltre, anche laddove dovesse palesarsi una risposta positiva, il rimando alla negazione sarebbe inevitabile.

Si tratterà, in questo caso, di una terza tipologia di non-essere: il non-essere della limitazione. La risposta positiva sottende, cioè, l’esistenza di un certo numero di condizioni di possibilità entro cui tale risposta resta positiva. Detto altrimenti, «con la domanda, l’interrogante afferma che attende una risposta obiettiva, tale che si possa dire: “E’ così e non altrimenti”». E ancora:

Ora, ecco che un colpo d’occhio gettato sull’interrogazione stessa (…) ci rivela improvvisamente che siamo circondati dal nulla. La possibilità permanente del non-essere,fuori di noi e in noi, condiziona le nostre domande sull’essere. E ancora, il non-essere circoscrive la risposta: ciò che l’essere sarà si distaccherà necessariamente sullo sfondo di ciò che non è. Quale che sia questa risposta, potrà formularsi così “l’essere è ciò,e al di fuori di ciò, niente”. Così una nuova componente del reale ci appare: il non-essere.

Dalle parole del filosofo francese emerge il fatto che, al solo soffermarci sul fenomeno del questionamento dell’essere – atteggiamento precipuo dell’essere umano in quanto essere-nel-mondo – si scopre la presenza, in noi e fuori di noi, del non-essere.

Sebbene di primo acchito possa sembrare che il reale sia costituito soltanto di essere – declinabile secondo le sue due regioni (essere in-sé e essere per-sé) – a ben vedere, risulta ora necessario ammettere che il non-essere è una vera e propria componente del reale. Nel preciso istante in cui facciamo valere il nostro essere-nel-mondo – e quindi poniamo in questione l’essere – non possiamo non notare che il nulla ci circonda. Che si tratti di non-essere inteso in quanto non-sapere dell’interrogante, di non-essere come rivelazione negativa dell’essere interrogato o di non-essere della limitazione, abbiamo comunque a che fare con il non-essere. Leggiamo nell’opera sartriana:

D’altra parte l’esperienza volgare, nella sua materialità, non sembra rivelarci un non-essere. Penso che ci siano 1500 franchi nel mio portafogli e ne trovo solo 1300: ciò non significa, si può dire, che l’esperienza mi ha rivelato il non-essere dei 1500 franchi. La negazione propriamente detta è imputabile a me, appare semplicemente sul piano di un atto di giudizio con il quale stabilisco un paragone tra il risultato su cui si contava e quello ottenuto. Così la negazione sarebbe solo una qualità del giudizio e l’attesa di chi interroga sarebbe solo l’attesa del giudizio-risposta. Quanto al nulla, esso trarrebbe origine dai giudizi negativi, sarebbe un concetto atto a stabilire l’unità trascendente di tutti questi giudizi.

Alla nostra concezione appena esposta, secondo la quale il non-essere si configurerebbe in quanto elemento precipuo del reale al pari dell’essere, potrebbero essere avanzate alcune critiche. L’esempio dei millecinquecento franchi risulta, a tal proposito, esaustivo. Se nel portafogli trovassimo milletrecento franchi anziché i millecinquecento che ci aspettavamo – scrive Sartre – non diremmo che l’esperienza ci ha rivelato il non-essere, piuttosto ammetteremmo di aver commesso un errore nel giudicare i franchi. Stando così le cose, saremmo propensi a sostenere che la manifestazione negativa dei millecinquecento non implica l’aver esperito il non-essere in quanto tale, semmai sarebbe il segno del nostro continuo incorrere nell’errore. Abbiamo giudicato male una certa cosa perciò si è rivelata la non-realtà di quella cosa. Ora, se proprio volessimo definire questa non-realtà della cosa stimata un non-essere, dovremmo almeno reputare tale non-essere (secondo questa impostazione) come originato dal nostro giudizio negativo. Detto altrimenti, la critica mossa alla concezione che fa del nulla un elemento del reale, si radica su un’impostazione che fa del non-essere il risultato di un giudizio negativo. Si dirà, cioè, che il non-essere a cui ci si riferisce non è affatto qualcosa di reale, ma è soltanto una sorta di concetto che raccoglie i nostri errori di giudizio. Non è, quindi, che si dà un non-essere, piuttosto di danno degli errori di giudizio i quali, a loro volta, possono essere ricondotti al concetto di non-essere. Coerentemente a quanto detto, saremmo propensi a sostenere non che il non-essere esista di per sé, ma piuttosto che esso si riveli nel giudizio. Detto altrimenti, esisterebbe il non-essere (o meglio il suo concetto) soltanto perché esiste un giudizio negativo, non viceversa.

Riprendendo una tematica inaugurata già da Heidegger in Was ist Metaphysik?, Sartre tenta di introdurre, a questo punto, la questione relativa alla priorità del nulla sul giudizio di negazione. E’ davvero il giudizio negativo a generare il nulla oppure è proprio per il fatto che si dà già un nulla nel reale, che possiamo formulare giudizi negativi? «La questione si può porre in questi termini: la negazione, come strumento della proposizione di giudizio, è all’origine del nulla o, al contrario, è il nulla, come struttura del reale, che è l’origine e il fondamento della negazione»?

Per rispondere alla domanda, proponiamo di ritornare al problema del questionamento dell’essere. Si è detto in precedenza che, poiché attendiamo una rivelazione – positiva o negativa – dall’essere interrogato, siamo implicitamente preparati all’eventualità di scoprire un non-essere. L’essere può, infatti, rivelarsi tanto positivamente quanto negativamente e i due casi, sebbene contraddittori, sono entrambi possibili. In altri termini, ciascuna domanda sottende già da sempre una comprensione pre-giudicativa del non-essere; accettando l’ipotesi sartriana secondo cui l’essere può rivelarsi in due sensi, dunque, abbiamo ammesso, consapevolmente o no, la possibilità del non-essere.

«Se la negazione non esiste, non si può porre alcuna domanda, e in particolare quella sull’essere. Ma (…) perché vi siano delle negazioni nel mondo, e perché si possa di conseguenza interrogarci sull’essere, bisogna che il nulla sia dato in qualche modo». Posto allora che in qualche senso il nulla si dà, qual è, resta da chiedersi, la sua origine? E’ dall’essere o dal nulla stesso che il nulla si genera? Scrive Sartre:

Bisogna anzitutto riconoscere che non possiamo concedere al nulla la proprietà di “nullificarsi”. Perché, quantunque il verbo “nullificarsi” sia stato formulato per togliere al nulla la benché minima sembianza di essere, bisogna ammettere che solo l’essere può nullificarsi, perché, comunque, per nullificarsi, bisogna essere. Ora, il nulla non è. Se possiamo parlarne, è perché possiede un’apparenza d’essere, un essere prestato (…). Il nulla non è, il nulla è stato; il nulla non si nullifica, è nullificato. Rimane dunque che deve esistere un essere (…) che ha la proprietà di nullificare il nulla, di sostenerlo con il suo essere, di puntellarlo continuamente con la sua esistenza, un essere per cui il nulla viene portato alle cose.

Dalle parole di Sartre comprendiamo che il nulla non può in alcun modo produrre se stesso né, tanto meno, tentare di annichilirsi. Dal momento che, infatti, esso semplicemente non è, va da sé che gli è preclusa sia la generazione (ex nihilo nihil fit), sia l’esplicazione di una potenza in grado di nullificare. Poniamo, per assurdo, che il nulla fosse in grado di generare o di nullificare. Non dovremmo forse ammettere che esso sia essere e non nulla? Solo l’essere, infatti, proprio in virtù del fatto che è, è in grado di produrre e di annichilire. Da quanto detto sembrerebbe che sia l’essere a generare il nulla. Ma come è possibile ciò? Come può l’essere portare alla luce il nulla?

Poiché ci è concesso di parlare del nulla e di interrogarci sulla sua natura, siamo costretti ad ammettere che, il nulla stesso, possegga quanto meno una parvenza d’essere. Tale parvenza d’essere, necessariamente, gli deve derivare dell’essere stesso. Ma come può allora l’essere conferire al nulla una parvenza d’essere? A detta di Sartre, perché ciò accada, deve esistere un essere in grado di sostenere il nulla all’interno del suo essere. E ancora:

L’essere per cui il nulla viene al mondo non può produrre il nulla, restando indifferente a questa produzione (…): è inconcepibile che un essere, che è piena positività, mantenga e crei al di fuori di sé un nulla d’essere trascendente, perché non c’è niente nell’essere, per cui l’essere possa superarsi nel non-essere (…). L’essere per cui il nulla si produce nel mondo è un essere nel quale, nel suo essere, si fa questione del nulla del suo essere: l’essere per cui il nulla viene al mondo deve essere il suo nulla. E con questo bisogna intendere non un atto nullificatore (…) ma una caratteristica ontologica dell’essere richiesto. Rimane da sapere in quale delicata e squisita zona dell’essere incontreremo l’essere che è il suo nulla.

L’essere, inteso come piena positività, non può in alcun caso produrre il nulla. Come potrebbe, infatti, una pienezza d’essere produrre non-essere? Eppure, si è detto, il nulla – proprio per il fatto che non è – non può neppure generarsi da sé. Deve allora esistere necessariamente un essere che non sia piena positività e che, per questo motivo, sia in grado di sostenere il nulla al cuore del suo stesso essere. In precedenza abbiamo detto che si danno due regioni di essere: l’essere in-sé e l’essere per-sé. Quale delle due, resta ora da chiedersi, sopporta l’ingerenza del nulla al suo interno? Prima di poter rispondere alla questione, risulta necessario soffermarsi sull’analisi delle due regioni d’essere e comprendere in che senso si dà un essere che è il suo stesso nulla.

A differenza dell’essere per-sé – di cui parleremo successivamente – l’essere in-sé è anzitutto sé. Ciò significa, scrive Sartre che esso «non è né passività né attività. L’una e l’altra di queste nozioni sono umane e designano comportamenti umani o strumenti di condotte umane». Soltanto riguardo all’uomo si può parlare di attività o passività; l’essere in-sé, al contrario, non descrivendo l’essere precipuo dell’individuo umano, «è al di là dell’attivo come del passivo». In secondo luogo, l’essere in-sé manca del rapporto con sé, non è un riferimento a sé (come la coscienza, per intenderci, che è sempre “coscienza di qualcosa”), è meramente sé. Tale essere, in sostanza, «è opaco a se stesso precisamente perché è ricolmo di se stesso. Questo fatto lo esprimiamo meglio dicendo che l’essere è ciò che è». E ancora:

L’essere in-sé non ha affatto un di dentro, che si opponga ad un di fuori e che sarebbe analogo ad un giudizio, una legge, una coscienza di sé. L’essere in-sé non ha segreti: è massivo. In un certo senso, lo si può chiamare una sintesi. Ma è la sintesi più indissolubile che vi sia: la sintesi di sé con sé. Ne deriva che l’essere è isolato nel suo essere e non ha alcun rapporto con ciò che non è lui. I passaggi, gli sviluppi, tutto ciò che permette di dire che l’essere non è ancora ciò che sarà e che è già ciò che non è, tutto questo gli è negato per principio (…). E’ piena positività. Non conosce l’alterità; non si pone mai come altro rispetto a un altro essere; non può sopportare alcun rapporto con l’altro. E’ se stesso indefinitamente e, nell’esserlo, dà fondo a se stesso.

Quella che Sartre definisce come la massività dell’essere in-sé, in tal senso, si esprime nel fatto che tale in-sé è isolato nel suo stesso essere: non può rapportarsi ad altro, non essendo in grado di concepire l’alterità. L’essere in-sé è, da questo punto di vista, pienamente se stesso. A ciò si aggiunga, inoltre, che è a esso preclusa ogni possibilità di sviluppo. Lo sviluppo implicherebbe, infatti, una necessaria negazione – un non essere ora ciò che sarà poi – ma tale negazione non può darsi, per nessun motivo, nella pienezza d’essere tipica dell’essere in-sé.

Da ultimo ricordiamo che l’essere in-sé – proprio perché semplicemente è – corrisponde a un essere intrinsecamente contingente, estraneo tanto alla necessità quanto alla possibilità. Il possibile è una struttura tipica dell’essere per-sé legata all’ingerenza del nulla al cuore del suo essere; all’in-sé, pertanto, che in quanto tale non implica alcun tipo di negazione, non può essere predicata la possibilità. D’altro canto dobbiamo ammettere che esso non è neppure necessario poiché non viene generato, secondo la connessione di cause, da un altro essere. Piuttosto, si dirà che è contingente perché, sebbene esista, il suo esistere è estraneo a ogni necessità.

In conclusione, la prima regione d’essere sulla quale ci siamo soffermati, ossia l’essere in-sé, è totale positività e massività d’essere; in questo senso, l’in-sé semplicemente è o, per meglio dire, è ciò che è. Da quanto detto finora, comprendiamo che l’essere in-sé, non presentendo al suo interno alcuna negazione, non potrà di certo essere quell’essere da cui il nulla è portato alle cose. La nostra analisi dell’in-sé nasce, infatti, proprio dall’esigenza di scoprire l’origine del nulla. Nelle pagine precedenti abbiamo constatato che il nulla – in quanto nulla – non può generarsi da sé; si richiedeva perciò un’indagine relativa alle declinazioni dell’essere per trovare la scaturigine del nulla. A ciò aggiungiamo, arrivati a questo punto, che neppure l’essere in-sé, essendo piena positività, può portare il nulla alle cose. Come può, del resto, da una positività perfetta derivare un nulla d’essere? Resta pertanto da indagare la regione d’essere definita come essere per-sé – ossia l’essere che contraddistingue la coscienza umana – affinché sia possibile rispondere alla questione che ha inaugurato questo paragrafo. Scrive Sartre:

L’essere della coscienza (…) è un essere il cui essere è in questione nel suo essere. Ciò significa che l’essere della coscienza non coincide con sé in una piena adeguazione. L’adeguazione (piena) che è quella dell’in-sé, si esprime in questa semplice formula: l’essere è ciò che è. Non vi è nell’in-sé alcuna particella d’essere che sia distante da sé. Non vi è nell’essere così concepito il minimo indizio di dualità; esprimeremo ciò dicendo che la densità dell’essere in-sé è infinita (…). L’in-sé è pieno di sé e non si potrebbe immaginare pienezza più totale, adeguazione più perfetta di contenuto e contenente: non c’è il minimo vuoto nell’essere, la minima fessura per la quale il nulla possa infiltrarsi. La caratteristica della coscienza, al contrario, è di essere una decompressione d’essere impossibile, infatti, da definire come coincidenza con sé.

Anzitutto dobbiamo sottolineare che a differenza dell’essere in-sé, contraddistinto da una perfetta coincidenza con sé, l’essere per-sé – ossia l’essere della coscienza umana – sottende un’insanabile frattura: esso non potrà che essere considerato nei termini di una decompressione d’essere. La coscienza, detto altrimenti, non potrà mai essere massività d’essere poiché, per sua natura, è contraddistinta da una lacunosità costitutiva. Proprio in virtù del suo imprescindibile iato, la coscienza umana – l’essere per-sé – sarà sempre “riferimento a qualcosa” d’altro rispetto a sé. Se non fosse costitutivamente scissa, infatti, sarebbe un essere in-sé che, come tale, potrebbe solo relarsi a sé. Diremo, in tal senso, che l’essere per-sé, esistendo in quanto decompressione d’essere e non pienezza, sarà tendente verso qualcosa, sarà, cioè, una “coscienza posizionale di”. «Di questo tavolo io posso dire puramente e semplicemente che è questo tavolo. Ma di una mia fede non posso limitarmi a dire che è fede: la mia fede è coscienza (di) fede».

La scissione dell’essere per-sé, a ben vedere, si configura come condizione di possibilità per la posizionalità stessa della coscienza: proprio per il fatto che tale essere implica al suo interno una frattura che gli permette la relazione, esso dovrà essere concepito non tanto come coscienza quanto, piuttosto, come “coscienza di”.

Ma che cos’è, è ora lecito domandarsi, che condanna l’uomo ad esistere come decompressione d’essere? O meglio: come dobbiamo intendere quella frattura, a cui si accennava poc’anzi, che preclude all’essere umano la pienezza d’essere?

«La fessura intracoscienziale è un niente (…). Questo negativo, che è nulla d’essere e potere nullificante insieme, è il nulla». Possiamo a questo punto comprendere il motivo per il quale l’essere per-sé non potrà mai configurarsi come massività d’essere: essendo contraddistinto dalla presenza del nulla all’interno di sé, tale essere dovrà necessariamente esistere come scisso. La scissione al cuore del suo essere, precluderà, al soggetto umano stesso, di raggiungere la pienezza d’essere e lo costringerà, conseguentemente, ad esistere in quanto manchevole. Nel corso de L’essere e il nulla Sartre scrive più volte che l’essere per-sé si può descrivere dicendo che esso è ciò che non è e non è ciò che è, proprio perché, a causa dell’ingerenza del nulla, gli è precluso di coincidere con sé. Torneremo su questo punto nel prossimo paragrafo – quando ci interrogheremo sulle tipologie di nulla presenti nell’opera sartriana – per ora è sufficiente ricordare che, sopportando in se stesso l’ingerenza del nulla, l’uomo deve essere quell’essere per cui il nulla viene portato alle cose.

Il nulla, si è detto, non può produrre se stesso poiché non è; l’essere in-sé, essendo totalmente positivo e compresso, non ha in se stesso qualcosa di diverso da sé – ossia qualcosa d’altro rispetto alla totale positività che esso sottende – l’essere per-sé, infine, configurandosi come decompressione d’essere causata proprio dal nulla, sarà necessariamente quell’essere in grado di portare tale nulla alle cose. L’essere per-sé sopportando la presenza corrosiva del nulla all’interno del suo essere, riesce, in virtù di tale presenza, a portare il nulla alle cose. Sembrerebbe quasi, almeno così ci pare di poter dire, che questo nulla, di primo acchito interno al per-sé, possa svilupparsi all’esterno, come elemento del reale, proprio grazie all’azione per-sé. Detto altrimenti, è il soggetto umano che fa del nulla un elemento del reale nel preciso istante in cui riesce a condurlo fuori-di-sé. Con ciò non dobbiamo, tuttavia, intendere che il nulla del per-sé scompare dallo stesso per-sé per esplicarsi all’esterno: la frattura insanabile al cuore dell’essere per-sé è la caratteristica ontologica precipua di tale per-sé e, come tale, accompagnerà il per-sé nel corso della sua intera esistenza.

Ciò che intendiamo, piuttosto, è il darsi di una sorta di tendenza in grado nel rendere manifesta verso l’esterno – ossia nel mondo – una specifica struttura interna all’essere umano (il nulla). Ritorneremo su questo argomento nei capitoli successivi; per ora ci basti ricordare che, dopo aver analizzato le due regioni d’essere proposte da Sartre al fine di scoprire quale fosse la scaturigine del nulla, abbiamo notato che tale nulla può essere portato alle cose soltanto da un essere che presenti il nulla al cuore del suo essere. Tale essere – l’essere per-sé – sostenendo il nulla all’interno di se stesso, corrisponde proprio a quella squisita zona d’essere – per usare un’espressione sartriana – da cui il nulla si origina.

A ben vedere, inoltre, stando a quanto detto finora, ci pare di poter affermare che si danno almeno due tipologie di nulla. Da un lato abbiamo infatti un nulla intracoscienziale, caratteristica ontologica precipua del per-sé, dall’altro, invece, un nulla portato alle cose dal per-sé che corrisponderebbe, per ciò stesso, a un elemento del reale.

Ci si presenta allora un’ulteriore questione: come dobbiamo intendere questo nulla di cui si parla all’interno dell’opera sartriana? E’ un’espressione univoca o sottende piuttosto una polisemia?

LO SVILUPPO ANTITELEOLOGICO E ANTIMECCANICISTICO DELL’ORGANISMO

Nietzsche, rifiuta l’idea che ogni organismo all’interno del mondo tenda indistintamente al raggiungimento di uno stesso, unico fine ultimo in cui tutto trova unità e le differenze vengono appiattite, poiché il compimento e la realizzazione di ogni forma di vita consisterebbero soltanto nell’essere conforme a tale fine. Secondo Nietzsche la natura, intesa come un sistema unico ed indifferenziato, teleologicamente organizzato, è una erronea costruzione dell’uomo, egli ritiene che in una visione teleologica del mondo, in cui vengono eliminate le differenze tra ciò che è organico e ciò che non lo è, e il molteplice e il diverso vengono ridotti rispettivamente all’uno e all’uguale, lo stesso essere vivente perderebbe quella pluralità e diversità delle parti che invece lo caratterizzano.

Secondo Nietzsche ciò che vive, ossia l’organismo, non mostra l’esistenza di «un’intelligenza superiore» a cui deve ubbidire per realizzarsi, ma solo l’esistenza di «forze che agiscono alla cieca» e che dunque non soltanto sono molteplici, ma
sono anche prive di un’intenzione, ossia di un fine ultimo. In questo senso, l’uomo non è più visto come un essere teleologicamente strutturato, che si distingue dal mondo naturale e che, allo stesso tempo, lo domina e lo riduce a qualcosa di unico e ordinato sino ad eliminarne la diversità e la complessità. Infatti se la natura è al contrario proprio tale complessità e varietà di forme e di cose, ogni essere vivente, compreso l’uomo, è all’interno del mondo naturale come una sua parte accanto ad altre diverse, molteplici parti. Di conseguenza è anch’esso complesso e molteplice così come la natura di cui fa parte. Allora, il fine che ogni organismo persegue non è altro che l’adattarsi alla vita per sopravvivere, perciò «noi chiamiamo conforme a un fine solo ciò che si mostra adatto alla vita» tra tante cose che non lo sono, ossia che non hanno tale scopo di adattamento.

In questo modo, la finalità, che riguarda l’organico e che viene spiegata in termini chiaramente evoluzionistici, è un’eccezione, qualcosa di casuale in mezzo a un’infinità di altre cose che si comportano diversamente. In questo senso l’organismo non è altro che una molteplicità di forze che lottano tra loro sprigionando la loro potenza in mezzo ad altre molteplici forze che sfogano anch’esse la loro potenza. La differenza sta nel modo in cui tale potenza viene sprigionata perché nel caso degli esseri viventi essa comporta appunto la vita, nel caso invece di tutto ciò che vivente non è essa consiste semplicemente nello sprigionare energia. In ogni caso si tratta sempre di volontà di potenza, ossia di attività, di movimento, di energie di cui, quindi, non ce ne sono alcune superiori ad altre, ma soltanto differenti qualitativamente.

Allora l’individuo, inteso come unità organizzata ateleologicamente, si sviluppa soltanto nel movimento continuo e dinamico delle particelle che lo compongono le quali, a loro volta, vivono del loro continuo incontrarsi e scontrarsi, obbedire e comandare. Tale attività, secondo Nietzsche, non scaturisce da un mero istinto di sopravvivenza, ma da una volontà di affermazione e di potenza caratteristica di ogni parte, anche di quelle che, essendo più deboli, hanno il compito di obbedire.

Infatti, anche ciò che obbedisce è in qualche modo attivo poiché, comunque, lotta e agisce per affermare la propria potenza, la cui intensità è minore di altre. Per Nietzsche, dunque, autoregolazione dell’organismo significa che tutto quello che ne fa parte è attivo, ossia partecipa a quel movimento che è lo sviluppo stesso dell’organismo. Secondo Nietzsche, infatti, ciò che l’uomo compie è un’attività di autocontrollo:

L’uomo come essere organico (qui mirando soltanto al mondo interno), ha istinti di nutrizione (avidità), istinti di espulsione (amore), a cui appartiene anche la rigenerazione, e al servizio degli istinti un apparato di autocontrollo (intelletto); rientrano in ciò l’assimilazione del nutrimento, degli avvenimenti, l’odio, e così via. (FP 25[179], primavera 1884)

In questo modo, allora, il mondo organico risulta essere un mondo interno caratterizzato da un apparato di Selbstregulierung. Questa capacità di autocontrollo non consiste in un adattarsi passivamente a ciò che viene dall’esterno, a quelli che Nietzsche chiama «Ereignisse», cioè avvenimenti, bensì in un assimilarli organizzando internamente quest’assimilazione. Infatti, l’organismo che si autorganizza sembra essere caratterizzato da uno «schöpferischen Element», ossia da un’attività creativa attraverso cui esso seleziona e trasforma internamente ciò che viene assimilato dall’esterno. Tale capacità creativa è, allora, ciò attraverso cui l’organismo muta il suo sistema e la sua organizzazione indipendentemente dalla selezione naturale. Essa è ciò in cui si sviluppa l’attività di autoregolazione. In questo modo, vediamo che a quel recupero della fantasia, della creatività, degli istinti, quali elementi fondamentali di un procedere prospettico e naturalizzato della conoscenza, di cui abbiamo parlato nel primo paragrafo, Nietzsche fornisce un preciso fondamento biologico proprio attraverso la teoria dell’autoregolazione, che mette in evidenza il ruolo attivo e trasformatore dell’organismo.

In questo senso, nell’uso del concetto di Selbstregulierung l’esigenza nietzscheana non sarebbe tanto quella di affermare una totale indipendenza dello sviluppo degli organismi dall’ambiente esterno, quanto, piuttosto, quella di sottolineare il ruolo attivo dell’organismo rispetto all’ambiente che lo circonda, con il quale non ha un rapporto di sottomissione, ma, al contrario, di interazione e influenza reciproca. Se, infatti, l’organismo si autorganizza trovando in se stesso la causa del proprio sviluppo, il rapporto con il mondo esterno viene anch’esso visto in chiave dinamica di interazione reciproca. In questo senso, la creatività dell’organismo consiste nella sua capacità di organizzazione e riorganizzazione in relazione a ciò che proviene dall’ambiente esterno, il quale non viene ignorato, ma assimilato e rielaborato internamente. Allora, l’attività creativa dell’essere organico non è altro che ciò che scaturisce dal movimento di composizione e scomposizione, aggregazione e disgregazione delle molteplici forze che sono in esso. Infatti, creativa è la capacità di tali forze di trasformare ogni elemento esterno di novità in uno spunto per un nuovo modo di strutturarsi e combinarsi dell’organismo sempre più organizzato e complesso.

Se, allora, l’organismo è una complessa attività di autorganizzazione, l’ambiente circostante non è semplicemente qualcosa di esterno rispetto a cui l’essere organico o domina, attraverso un processo di riduzione, o soccombe passivamente; al contrario, tutto quello che circonda l’organismo è ciò con cui esso entra in relazione e rispetto a cui è attivo così come attivo è anche tutto il resto. Così, il mondo esterno all’organismo, mondo che è fatto di altri organismi, ma anche di elementi inorganici, è ciò che influenza l’essere organico, ossia il rapporto interno tra le sue molteplici parti, ma anche ciò che, a sua volta, è influenzato dall’organismo stesso e dal suo modo di organizzarsi. È proprio in questo gioco di influenza reciproca e coattività che l’organismo si evolve autoregolandosi. Così, prendendo a prestito un concetto proprio della teoria della complessità, potremmo parlare dell’organismo nietzscheano come di un «sistema complesso adattivo». Esso, infatti, è un sistema in quanto è un insieme, un tutto organizzato. A sua volta, tale sistema è complesso poiché è l’insieme di molteplici forze (vielfältige Kräfte) e può organizzarsi come tutto proprio grazie all’attività delle molteplici parti che lo compongono. Infine, è adattivo sia perché le molteplici forze che lo rendono complesso si organizzano adattandosi l’una all’altra, cioè combinandosi tra loro, e sia perché il suo organizzarsi come insieme
di forze avviene anche in base a un rapporto di adattamento reciproco con l’ambiente esterno.

Dunque, occorrerebbe interpretare la volontà di potenza alla luce di una tale nuova concezione nietzscheana dell’organismo, la quale si porrebbe sulla stessa linea di quel pensiero della complessità che oggi considera lo sviluppo dell’organismo come un connubio di autorganizzazione e coevoluzione; infatti, come sostiene Kauffman, la biologia è piena di sistemi complessi, ossia di organismi che si formano e si sviluppano, cioè si autorganizzano attraverso la coevoluzione di una miriade di altri organismi, i quali si influenzano reciprocamente e, tramite tale influenza, si intrecciano. Esempio ne sono i geni che si regolano l’un l’altro all’interno della cellula così come i neuroni che, intrecciandosi, creano quella rete che fa da base all’apprendimento e al comportamento di ogni essere vivente.

In quest’ottica la Wille zur Macht è ciò che rende l’organismo attivo, ossia quell’interna volontà di affermazione grazie alla quale qualsiasi essere vivente instaura relazioni con ogni altra cosa, sia vivente che non vivente. Così, il processo di autorganizzazione attraverso cui l’essere organico si sviluppa è proprio il risultato dello sprigionarsi delle molteplici volontà di potenza che caratterizzano le altrettanto molteplici forze da cui l’organismo è composto. Infatti, è la sua volontà di affermazione e di dominio che porta una forza a entrare in contatto con le altre. Esse si influenzano reciprocamente poiché l’intensità della potenza di ogni forza cambia in relazione all’intensità della potenza delle altre ed è in base a tale influenza reciproca che tali forze si combinano tra loro in maniera sempre diversa, dando vita così a quel tutto organizzato, sempre dinamico che è l’organismo.

La relazione tra le forze scaturisce soltanto dalla natura attiva ed affermativa di ciascuna di esse; è grazie a tale natura che queste stesse forze si intrecciano, poiché l’attività interna di ognuna di loro influenza l’attività interna alle altre ed è a sua volta influenzata da queste. In questo senso si può affermare che l’intrecciarsi e combinarsi di tali forze tra loro è anch’esso un processo di coevoluzione.

Allo stesso modo, quel tutto organizzato che è l’organismo è anch’esso volontà di potenza o meglio l’insieme complesso di molteplici volontà di potenza. In quanto tale esso vuole prima di tutto sprigionare questa potenza entrando così in relazione con il mondo circostante in cui si trovano altre diverse volontà di potenza. L’organismo, dunque, è attivo rispetto a un mondo che è altrettanto attivo. In questo modo Nietzsche vuole allontanare il pericolo di vedere lo sviluppo dell’essere vivente solo come un processo di passivo adattamento; per fare questo egli ritiene necessario riconoscere una dimensione di attività e dinamicità anche al mondo naturale circostante l’organismo. Anzi, è proprio perché questo mondo sarebbe attivo e dinamico, che l’organismo stesso potrebbe essere altrettanto attivo e, quindi, autoregolarsi. Infatti, l’organismo si svilupperebbe attraverso il movimento delle sue forze interne, la cui combinazione cambierebbe continuamente grazie anche al formarsi di nuove forze a partire dagli stimoli provenienti dal mondo esterno e dal confronto con altre combinazioni, le quali modificherebbero l’organizzazione dell’organismo e, a loro volta, sarebbero da questa modificate.

Ciò in base a cui Nietzsche spiega il nascere di ogni attività e quindi anche quel processo di reciproca influenza tra forza e forza, tra combinazione e combinazione, su cui si fonda l’autoregolazione stessa, è la volontà di potenza. Proprio per questo motivo, Nietzsche sente la necessità di affermare che il nutrimento, pur rendendo in qualche modo l’organismo dipendente da qualcosa di esterno, anch’esso conseguenza di una superiore volontà di potenza attraverso cui l’organismo si autoregola.

È proprio l’affermazione nietzscheana della volontà di potenza come protagonista del processo di autoregolazione che distingue il pensiero nietzscheano dalla teoria rouxiana della Selbstregulation secondo la quale il movimento che permette a un organismo di svilupparsi è sempre di natura causalmeccanicistica.

Se infatti Roux per primo considera l’organismo una Kampf der Teile che si autoregola e svolge tutte quelle attività che gli consentono di svilupparsi e sopravvivere, egli sottolinea anche la natura causalmeccanicistica di tale processo: l’essere organico che si autoconserva e si autoregola sarebbe pur sempre una macchina che si autoconserva e si autoregola. L’intento di Roux è quello di confutare una spiegazione teleologica dello sviluppo dell’organismo il quale, dunque, non sarebbe affatto un soggetto che agisce finalisticamente così come non lo sono le molteplici parti che lo compongono e che in esso lottano continuamente.

La ripresa nietzscheana del concetto rouxiano di autoregolazione conserva tale atteggiamento di condanna nei confronti di una spiegazione teleologica dello sviluppo biologico dell’essere vivente, ma, allo stesso tempo, esclude la possibilità di considerare l’organismo che si autoregola una macchina, perché per Nietzsche nell’essere organico manca completamente il carattere meccanico. Infatti, ciò a cui Nietzsche lega il processo di autoregolazione non è né l’idea di un soggetto teleologicamente orientato né quella di una macchina, ma soltanto la volontà di potenza. Quest’ultima coincide con la vita stessa di ogni essere organico che vuole, come ogni sua più piccola parte, sempre un di più di potenza. In questo senso il concetto di volontà di potenza non ha nulla di antropomorfico né di teleologico poiché essa non è semplicemente la volontà di un soggetto agente, bensì la capacità di resistenza propria di ogni essere organico. Così, Nietzsche può affermare che già nella forma di vita più semplice e basilare, come il protoplasma, ciò che accade è proprio l’affermazione della sua volontà di potenza che lo porta a cercare qualcosa, ossia altri protoplasmi, a cui opporsi e su cui applicare la propria potenza allo scopo di vincerli.

In questo senso il processo di nutrizione è anch’esso soltanto una conseguenza
della volontà di diventare più forte di ogni essere vivente, il quale assimila e incorpora ciò su cui è riuscito a imporre la propria potenza e in questo modo si nutre. Allora, la volontà di vita coincide proprio con tale volontà di divenire più forte. Il fatto che ogni essere vivente sia una molteplicità di forze di cui ciascuna è volontà di potenza, ossia «un’improvvisa esplosione di energia», elimina la possibilità di considerare tale volontà di potenza in senso teleologico e antropomorfico senza, però, ricadere nell’immagine meccanicistica dell’organismo come macchina.

Allora, la volontà di potenza non è altro che il naturale bisogno di ogni essere vivente, e quindi anche di ogni singola particella dell’organismo, di sprigionare la propria energia. È in questo senso che Nietzsche definisce anche l’uomo come una forza che sprigiona la propria energia e resiste in relazione alle altre forze le quali, a loro volta, resistono e sprigionano la loro energia.

Dunque, la lotta che gli organismi combattono non soltanto al loro interno, ma anche l’uno contro l’altro, non è soltanto quella per la vita e il nutrimento, ma, dice Nietzsche:

Dev’esserci la lotta per la lotta, e dominare è: sopportare il contrappeso della forza minore – dunque una specie di prosecuzione della lotta. Anche obbedire è una lotta: la forza che, appunto, resta per resistere. (FP 26 [276], estate-autunno 1884)

L’uomo, allora, non è un automa, bensì soltanto colui che vuole e deve scaricare la propria energia. Infatti, la volontà di potenza, intesa come ciò che muove internamente ogni forma di vita, è l’attività attraverso cui l’energia si sprigiona determinando un’autorganizzazione priva di qualsiasi carattere meccanico. In questo modo Nietzsche si allontana dalla posizione di Roux e dal suo meccanicismo senza però che questo implichi un rifiuto del concetto di autoregolazione in quanto tale o una ricaduta in una posizione teleologica dalla quale invece Nietzsche si discosta proprio attraverso il concetto di Selbstregulierung.

Infatti, ciò che si cela dietro l’agire umano sembra essere sempre e soltanto volontà di potenza, cioè la volontà di autoaffermazione, da cui ha origine ogni interno processo di organizzazione e mutazione. Così, attraverso il concetto di autoregolazione,insieme a quello di Wille zur Macht, Nietzsche si pone al di là tanto di una posizione meccanicista quanto di una teleologia dell’organismo che è e si sviluppa soltanto a partire dalla lotta delle sue innumerevoli particelle le quali, a loro volta, sono sempre attive poiché devono anch’esse affermare la loro potenza.

In questo modo emerge come il nutrimento, la vita intesa nella sua durata e l’autoconservazione, non siano ciò che muove lo sviluppo dell’organismo, ma solo conseguenze della natura intrinseca di ogni essere vivente che vuole (will) e deve (muß) scaricare la propria forza. Will e muß sono equipollenti poiché il wollen di cui Nietzsche parla è esso stesso un dovere non nel senso del sollen, cioè di ciò che si dovrebbe fare e che dipendenella sua realizzazione dalla libertà e, dunque, dalla volontà di un soggetto agente, bensì nel senso di una necessità naturale per cui una cosa non può essere diversamente da ciò che effettivamente è. È proprio in relazione a questo modo d’intendere la necessità che dire «accadere» ed «accadere necessariamente» è una tautologia poiché ciò che accade, accade sempre e soltanto perché non può non accadere, ossia perché non può essere diversamente da ciò che è, come tutte le cose che sono e che accadono.

Infatti, nel momento stesso in cui qualcosa accade, essa accade sempre necessariamente. Allo stesso modo, ogni determinata forza può essere sempre e soltanto quella determinata forza poiché essa è fatta in un certo modo per natura e non potrà mai essere diversamente. In questo senso bisogna intendere il müssen come il dovere necessario di ogni essere vivente a scaricare la propria forza poiché questa è la sua natura. Se la volontà di potenza è proprio la volontà di ogni essere vivente di sprigionare ed affermare la sua forza, essa è anche ciò che inerisce necessariamente ad ogni organismo.

In questo modo, il concetto di Wille zur Macht sembra esprimere una volontà che, pur escludendo una spiegazione meccanicistica, non può essere intesa in senso volontaristico o teleologico perché non è l’«io voglio» di un’intelligenza che agisce liberamente per uno scopo, bensì, vista nei termini della «potency» mutazionista, è l’intrinseca necessità di ogni forma di vita che in quanto Kraftzentrum mostra la propria forza resistendo alle altre. Se l’affermazione della forza è qualcosa di necessario, allora tutto il resto ne è soltanto una conseguenza. Lo sviluppo dell’individuo non consisterebbe quindi in un mero volere rimanere uguale a se stessi al fine di conservarsi, ma piuttosto sarebbe il risultato della volontà di realizzare molteplici attività, come dominare, obbedire, crescere, perché in esse l’organismo vive e si sviluppa liberando la propria energia.

Se, allora, la volontà di potenza è quell’energia interna attraverso cui l’organismo vive e si autorganizza, essa può essere letta nei termini di quel nuovo rigoroso vitalismo teorizzato dalla moderna scienza della complessità a partire dall’idea che la vita è ciò che scaturisce dall’organizzazione. In questo senso la vita è considerata un’energia che trascende la materia in sé, non perché esista un’essenza vitale al di fuori di leggi fisiche e chimiche, ma, piuttosto, perché la vita stessa consiste nell’interazione complessa dei molteplici elementi che compongono un sistema vivente; quegli elementi che Nietzsche chiama molteplici centri di forza. La vita sarebbe un tutto complesso che emerge dall’attività delle sue molteplici parti rispetto a cui non sarebbe qualcosa di diverso, poiché essa stessa è attività che scaturisce dall’interazione e a sua volta, interagisce con ciò che la circonda.

La scoperta e l’accettazione di una tale teoria della Selbstregulierung sembra avere delle importanti conseguenze non soltanto su un piano strettamente scientifico, come abbiamo fin adesso visto, ma anche su un piano etico-sociale. Emerge infatti un nuovo modello di uomo che, essendo capace di autoregolarsi, è per propria natura attivo e indipendente rispetto alla società in cui vive, ed inoltre accetta e riconosce il carattere prospettico della conoscenza così come lo abbiamo precedentemente descritto. Nietzsche scrive infatti:

Autoregolazione – dunque è presupposta la capacità di dominare su di una comunità; ciò vuol dire, però, che lo sviluppo ulteriore dell’organico non è collegato al nutrimento, bensì al comando e alla capacità di dominare; il nutrimento è soltanto un risultato. (FP 26 [272], estate-autunno 1884)

Da ciò che l’uomo è biologicamente, ossia autoregolazione, ne consegue sul piano sociale, che egli è capace di emergere rispetto alle strutture impostegli dalla società in cui vive. Ciò che si autoregola è ciò che è autosufficiente e che quindi non ha nessun bisogno della comunità come ciò da cui attingere conforto e sicurezza. In questo senso Nietzsche ritiene che l’uomo, che si pone al di sopra del sistema sociale, non persegue un mero istinto di autoconservazione, ma, al contrario, vuole prima di tutto sprigionare la propria potenza e realizzare tutte le proprie potenzialità e capacità di essere umano indipendentemente da quanto queste siano utili alla conservazione. Quest’uomo sarebbe indipendente dalle strutture impostegli socialmente e culturalmente, le quali, come quelle di causa ed effetto, soggetto e oggetto, deformano e falsano la visione umana della natura.

L’uomo che si autorganizza è colui che è libero da un falso modo di intendere se stesso e il mondo che lo circonda. Egli vuole soltanto liberare e sprigionare tutte le proprie energie e per fare questo ha bisogno di entrare in relazione con il mondo circostante; questo a sua volta è composto da altre volontà di potenza, le quali vogliono anch’esse affermarsi. Allora, in quest’ottica, l’uomo, piuttosto che sfuggire al confronto con ciò che è diverso, vivendo in una cooperazione fittizia, intesa soltanto come un uniformarsi passivamente a un modello generale, cerca il confronto con ciò che lo circonda, con ciò che è diverso, ma, allo stesso tempo, volontà di potenza. In questo senso l’uomo, che riconosce la propria natura attiva, riconosce e rispetta anche l’attività di tutto ciò che lo circonda. Infatti colui che vive non riduce, per paura, il diverso all’uguale, il molteplice all’uno, ma considera al contrario ciò che gli sta di fronte sempre e soltanto come altro che vuole anch’esso affermare la sua forza e contro cui combattere.

In tal senso quest’uomo è alla ricerca non di sudditi, ossia di uomini deboli che si sottomettono per autoconservarsi, ma piuttosto di uomini che, come lui, hanno il coraggio di affermare la loro potenza. Infatti, l’amico, secondo Nietzsche, deve
sempre essere un nemico poiché soltanto nel confronto con qualcosa o qualcuno, che è anch’esso uno sprigionarsi di energia, l’uomo forte può realizzare se stesso. In quest’ottica, la società non è più ciò in cui l’individualità e la diversità vengono
schiacciate, bensì una struttura complessa e variegata la quale si sviluppa proprio grazie all’attività dei diversi individui che liberano e impegnano tutta la loro forza nella lotta e nel confronto reciproco. Così, la relazione che scaturisce da un tale confronto si basa sempre sul ruolo attivo e competitivo dei suoi termini che si adattano reciprocamente senza, però, risultare passivi l’uno rispetto all’altro.

In questo modo, sembra emergere sempre di più dal pensiero nietzscheano una concezione complessa del rapporto uomonatura poiché l’essere umano, secondo Nietzsche, non domina assolutisticamente il mondo che lo circonda né da questo è dominato, ma in esso si muove attivamente accanto ad altri molteplici elementi che, se pur diversi, fanno anch’essi parte di quello stesso mondo; quest’ultimo, a sua volta, vivrebbe proprio nell’organizzarsi e disorganizzarsi incessante di tali molteplici attività. La naturalizzazione, allora, non è semplicemente un progetto di cui si auspica la realizzazione, ma è ciò che già esiste biologicamente poiché l’organismo che si autoregola coadattivamente è un organismo pienamente naturalizzato.

Ciò che invece Nietzsche auspica si possa realizzare è l’accettazione da parte dell’uomo di tale natura naturalizzata di tutti gli esseri viventi, le cui conseguenze sono sì epistemologiche, ma anche sociali. Da un lato, l’uomo, riconoscendosi come parte di un tutto complesso e dinamico, riconoscerebbe anche il carattere prospettico e limitato della propria conoscenza, dall’altro lato, proprio attraverso tale accettazione del prospettivismo, egli sarebbe costretto ad ammettere anche l’esistenza di una molteplicità di altre prospettive dietro le quali risiederebbero altri molteplici esseri viventi con cui dovrebbe confrontarsi e lottare a partire dal riconoscimento della loro diversità.

ARCHI-FATTICITÀ E IDEALISMO TRASCENDENTALE FENOMENOLOGICO

Sia il riferimento al tempo che il riferimento alla carnalità incontrano il problema di ospitare un chiasmo nel loro cuore. Un chiasmo – non esitiamo nell’uso forzato (da fecondo) di questa espressione di Merleau-Ponty – che è solo quello che si apre tra l’apparenza del costituente e l’aspetto del costituito o, anche, quello che divide il costituente come costituente, del costituente – o quello stesso costituente! Come, inoltre, è apparso.

Alla scomodità di questo mistero non può seguire più di un accumulo di domande: com’è possibile che questa eccentricità – profondamente anti-kantiana – di pensare appaia dal trascendentale che è trascendentale? In breve, cosa legittima l’uso di quella misteriosa liberazione relazionale del problema che Husserl accenna al termine del termine oscuro di “auto-costituzione della carnalità” e “auto-costituzione del tempo”, o, in breve, della sfera dell’io trascendentale? È possibile pensare a un movimento di auto-costituzione senza riferimento all’alterità? Pensare, quindi, a un movimento di auto-costituzione del trascendentale per lo stesso trascendente che non è attraversato dalla differenza trascendentale?

Una costituzione che rende “costitutivamente” inspiegabilmente esenti dal mondo (destino di ogni costituzione); “Costituzioni” sorprendentemente incagliate nel Vorsein (Fink), conservate nel luogo della sua nascita, costituzioni che interrompono la semantica di “essere nati” non solo in senso transitivo, ma anche in modo riflessivo (sono nati)? La carnalità e il tempo attraversano l’opera essenzialmente sintetica della coscienza trascendentale.

La carnalità, come abbiamo visto, è il mezzo originale di dazione della cosa stessa. È, inoltre, un luogo per l’iniziazione della cinestesia, come polo di unità e identità della molteplicità degli scorci. Il tempo è il flusso originale che coordina tutte le esperienze e il cui carattere fondamentale è rivelato proprio non appena operiamo una riduzione delle esperienze.

Lasciando che una delle tante altre declinazioni emerga dal problema fondamentale che ci riguarda: resta da vedere e si deve pensare se il termine “auto-costituzione” non si riferisce a un “etero della costituzione” all’interno del nucleo trascendentale in generale, cioè, dalla carnalità e il tempo in particolare. Nel caso del tempo, ci sono esperienze che costituiscono lo stesso tempo immanente e, d’altra parte, ci sono esperienze situate in quel tempo immanente. La costituzione della cosa ci riporta alla questione trascendentalmente più fondamentale dell’autostima della carnalità. La domanda che chiede come la carnalità sia auto-costituita incontra la stessa difficoltà nel caso del tempo.

Se Husserl ci dice che la carnalità è costituita in tattilità, allora la carnalità suppone il corpo, o quella stessa carnalità “vista dall’esterno”, e suppone, in breve, l’identificazione acritica perché fenomenologicamente non è evidente tra l’aspetto del corpo interno e l’apparire dal corpo stesso visto dall’esterno. Per il resto, se la costituzione della carnalità si riferisce al corpo come sistema cinestetico, si scopre che questa remissione presuppone già la mia stessa carnalità come organo di percezione e luogo di affetto. Luogo di affetto che, senza conservare in profondità genetica, non trova rimorsi nel percorrere l’originarietà del tempo interno. In effetti, il temporale, il tono o la sensazione che dura, presuppone la sensazione stessa, cioè presuppone un affettivo che ha bisogno del corpo interiore o di Leib per avvenire.

Il tempo è fondato, in definitiva, su un’archi-mpressione che scatena i ritorni successivi, “a valle” nella cascata della costituzione. Proprio per questo motivo, Husserl parla di un incarnato, ora incarnato, che cambia costantemente nel passato, lasciando che avvenga un nuovo incarnato. Uno dei risultati più strani della fenomenologia del tempo immanente risiede in questa legge della sintesi passiva che mostra l’adesso in costante cambiamento dal passato e in apertura verso un nuovo adesso; manifestazione che la fenomenologia descrive come una rete di protenzioni e ritenzioni.

Infatti, anche se è esattamente lo stesso contenuto impressionistico o hiletico, il cambiamento dell’ora e della modifica intenzionale che lo presenta come passato accade nel tempo. Sembra, in breve, che il passare del tempo sia indipendente dal contenuto che ospita. Le esperienze in cui tutto il senso della trascendenza è costituito sono l’oggetto della consapevolezza intima del tempo. Sono, a rigor di termini, oggetti immanenti in cui è costituito il senso della trascendenza. La questione della trascendenza si riferisce quindi all’autostima dell’io come temporale e incarnato. Il rigore trascendentale ha determinato che questo, per quanto scomodo possa sembrare, è il campo dell’analisi costitutiva. Quindi, una certa interpretazione della fenomenologia converte tutta l’ontologia in una sorta di fenomenologia egologica.

Questa fenomenologia egologica è data dalla legge a priori della correlazione intenzionale, secondo la quale tutta la realtà è percepita, tutta la realtà è la realtà per un io. Ogni aspetto deve essere stato costituito, deve essere il risultato di un affare con l’ego, un’abilitazione attraverso l’ego trascendentale. Tutta la fenomenalizzazione è o compromette a lato, in un atto o in una pulsazione dell’io trascendentale stesso, dato che non è necessario guardare oltre le parentesi fenomenologiche.

Ma questo non significa che le costituzioni interne alle parentesi fenomenologiche, che aderiscono rigorosamente alla correlazione intenzionale a priori non eclissano il trascendentale in quanto tale. In effetti, ci sono alcune costituzioni che, al fine di costituirsi in tale e quale senso, hanno bisogno della non-auto-trasparenza del sé in relazione a se stesso.

In questo senso, Fink dice bene nella sesta meditazione cartesiana che esiste un concetto di anonimato che ha anche un carattere trascendentale. In effetti, l’anonimato del sé trascendentale in relazione a se stesso è trascendentale, è una condizione della costituzione. In altre parole, è giusto pensare che se la riduzione fenomenologica fosse stata effettuata fin dall’inizio della vita costituente del soggetto, il mondo costituito sarebbe stato diverso.

La coscienza trascendentale può solo risvegliarsi quando la funzione di costituzione ha raggiunto una certa complessità. Proprio quella complessità che consente alle composizioni concettuali con una massa critica sufficiente, perché le contraddizioni diventino sensibili, come logici cortocircuiti dell’atteggiamento naturale. Abbiamo già notato in che modo la riduzione fenomenologica era un modo per sfuggire alla versione dell’atteggiamento naturale sviluppato in “Ricerche Logiche”.

Tuttavia, con la carnalità, il tempo e la sfera egologica in generale, si potrebbe tornare ad essere scettici. Qui si afferma che lo scetticismo, giace in una sorta di ri-antropologizzazione della teoria della conoscenza. Se l’evidenza è l’apparenza della fenomenologia della ragione stessa, la dipendenza mostra già che il Leib non violerebbe le affermazioni di Husserl (nel senso del carattere scientifico rigoroso della fenomenologia).

La carnalità, come condizione fenomenologica della possibilità di evidenza, deve essere vista come contattata da ciò che riceve, e deve quindi diventare una specie di carnalità proto-fattica che ospita ciò che Husserl chiamerebbe il nucleo noematico. Il nucleo noematico è l’invariante di una dazione che viene mantenuta attraverso tutte le sue modalità. In tutto ciò che è dato, in tutte il mentire, in tutte le garanzie di base che fanno riferimento alla cosa stessa, e specialmente – qui alla ridondanza – alla stessa cosa stessa. Percezione, memoria e immaginazione possono essere differenti modalità di dazione riferite alla stessa cosa. Condividono quindi uno stesso nucleo noematico che garantisce il riferimento alla cosa stessa. Per il resto, ogni nucleo noematico chiede quella modalità di dazione in cui la cosa stessa viene data a sé stessa.

Una noesis genera una modalità di dazione consistente in una modalità dossica. Quindi, il termine generale di “realtà”, è la stretta correlazione di tale modalità dossica che è certezza. Il nucleo noematico (visto a parte dai suoi modi di dazione) è mostrato come un polo di unità (estratto dal come delle sue determinazioni). Ma queste modalità di solito sono ordinate secondo una certa teleologia. Quindi, costituire, il più delle volte, finisce per cedere qualcosa nella prova della dazione incarnata. Se la coscienza evidente è il fondamento della ragione ma la sua teleologia risiede nell’incarnazione del nucleo noematico, allora la struttura stessa della ragione, la condizione della verità del solo meditato, il vero divenire del reale è soggetta alla prova che mi è data, e da me a qualcosa che è lì, che non è quello che pensa, che semplicemente mi accompagna: il mio Leib.

Questo breve estratto sul concetto di “nucleo noematico” ci conduce, in definitiva, alla seguente domanda: l’analisi fenomenologica non trova, nel cuore del regno trascendentale, ciò che la liberazione di quell’area vuole sfuggire a: una sorta di, per così dire, archi-fatticità.

Se la realtà è un correlato della modalità dossica delle esperienze, come non dissolvere il senso della realtà in una esibizione intenzionale del solus ipse? All’interno della sfera del sé, si apre il segno dell’indipendenza della cosa trascendente. È annunciato nel fatto che posso sempre restituirlo in modo evidente, che sono aperto, a priori, un numero infinito di possibilità nel ripetere l’evidenza.

In questo, l’indipendenza della cosa trascendente in relazione alla sua fenomenalità meramente immanente è segnata, come dall’interno. Tuttavia, il metodo fenomenologico stesso include, se non addirittura, almeno virtualmente, tutta questa analisi all’interno della sfera delle operazioni del sé trascendente. Lo spettro dello scetticismo che rinasce nell’empirismo trascendentale liberato dalla riduzione è ancora una volta una minaccia alla fenomenologia.

Come in altre occasioni, il fenomenologo vorrebbe la pratica della riduzione eidetica per portarla fuori dallo stallo. Da quella riduzione eidetica dovrebbe derivare un sé, con la sua struttura trascendentale, come una pura possibilità. Sappiamo che la riduzione alla pura possibilità avviene attraverso una variazione delle esperienze. Non essere in grado di applicare questo metodo di variazione al sé trascendentale, soggetto e allo stesso tempo oggetto di riduzione dell’Io, prepone e anticipa i problemi della riduzione impossibile di questa pericolosa archi-fatticità.

CINESTESIA DEL TRASCENDENTALE COME TRASCENDENTALE FENOMENOLOGICO

Presto la fenomenologia sarà costretta a scontrarsi con i problemi del proprio radicalismo. Tutto questo riguarda i problemi che richiedono il pensiero di qualsiasi tipo di fenomenalità come l’opera di una costituzione trascendentale. Ma poiché, a differenza del kantismo, il trascendentale appare, ed è, in qualche modo, un fenomeno, l’area dello stesso trascendente deve avere una propria costituzione. Husserl incontrerà quindi i pressanti problemi della costituzione della carnalità e del tempo interno. In effetti, la carnalità e il tempo interiore sono due pietre di paragone fondamentali della coscienza trascendentale. La stessa coscienza trascendentale è una specie di pseudo-entità o proto-entità (Fink parlava di Vorsein del trascendentale). Non possiamo dire, tuttavia, che si tratta di un’area.

Husserl la chiama archi-zona. Ma se per sfuggire al trascendentalismo acritico di Kant, il trascendentale deve apparire, ma mentre appare, deve anche essere stato (se siamo coerenti con il trascendentalismo della fenomenologia) il risultato di un’opera di costituzione. L’intera difficoltà è nello spiegare come il costituente può essere, allo stesso tempo, costituito e come certe costituzioni, dopo essere state costituite, possono svolgere il ruolo di trascendentali in relazione ad altri.

Come suggerito in precedenza, sebbene in modo del tutto formale, se vogliamo tornare al radicalismo fenomenologico, la sua stessa essenza ci dice che la costituzione dell’ego è la chiave che contiene tutti gli altri in generale, perché in ogni altro tipo di costituzione deve essere contenuto. Se l’ego è quello che costituisce, la sua auto-costituzione dovrà essere coinvolta, in qualche modo, in qualsiasi altro tipo di prestazione costituente intenzionale, anche in quella che si riferisce alle cose più strane, in linea di principio, all’ego. Nell’ego due sembrano essere – abbiamo già indicato – le forme o i luoghi in cui si svolgono le costituzioni, luoghi che, pur trascendentali ma allo stesso tempo intuitivi, devono essere stati, a loro volta, costituiti o si sono auto-costituiti

Una prima sintesi di identificazione, forse la più profonda, si trova nella forma del tempo. Ma quella costituzione scolpita sulla scala del tempo interno della coscienza che segna il ritmo delle esperienze è in qualche modo trafitta dentro e fuori dall’assoluto qui della carnalità, sullo sfondo, dall’organo ricevente della materia sensibile (hylè) che la propria forma di tempo sintetizza nell’unità e, soprattutto, nella somiglianza.

Per il resto, abbiamo già visto come la parola Leib definisca misteriosamente l’atto di percezione. Nella percezione le cose sono date nella carnalità, alla mia carnalità e nella mia carnalità. La modalità di chiamata e il destinatario sono, in caso di percezione, assolutamente uniti. È nella dizione della carnalità, certamente, l’oggetto stesso che mi tocca. In altre parole: mi sta toccando allo stesso tempo dove sto mentendo. Non così, però, nel caso dell’immaginazione, dove il mentire la cosa stessa, ciò che mi colpisce non è la cosa in sé ma ciò che appare correttamente nel mio campo fenomenologico: l’immagine della cosa stessa come l’immagine del cosa in sé.

D’altra parte, la carnalità può adempiere alla sua funzione trascendentale perché, di per sé, non si presenta come uno scorcio. Quindi, non sappiamo esattamente a cosa attribuire l’unità della cosa trascendente: se è uno e lo stesso dal tempo lo è nella proto-unità della carnalità. Questa proto-unità ha unificato tutti gli scorci nel momento in cui mostra l’insufficienza di ciascuno di essi. Il gioco di apparire e scomparire che compone i diversi scorci tra di loro riceve, in fenomenologia, il nome di cinestetico.

Il movimento cinestetico si basa sulla correlazione tra un senso del movimento carnale e la sua correlazione, nella sua essenza indipendente, dall’apparizione dei fenomeni. Quindi, una fenomenologia della cosa richiede una fenomenologia della cinestesia. Ma una fenomenologia della cinestesia comporta allo stesso tempo un doppio riferimento estremamente complesso: quello del corpo interno e quello del corpo esterno, quello della carnalità e quello del corpo stesso come oggettivazione della carne. All’epoca, come è apparso chiaro nella penultima nota, la cinestesia e le sue prestazioni sono fortemente correlate con / dal tempo interno. Infatti, nella configurazione della cosa, la costituzione cinestetica rimane costante e punto per punto viene attraversata dalla coscienza del tempo immanente.

CRITICA ALL’IDEA DEL CONOSCIMENTO

Validità dei concetti:

In generale, la filosofia ha creduto che i concetti possano riflettere correttamente la realtà e che le relazioni tra concetti siano in grado di rappresentare le relazioni tra le cose.

Questo scopo aspirava alla definizione precisa di ogni termine, al rigore nell’uso delle parole e alla sua applicazione univoca e non metaforica. Considerava che comprendere una realtà significa sottometterla in un concetto, avere un concetto per comprenderlo. La tradizione filosofica potrebbe difendere questo punto di vista affermando l’esistenza di due forme di essere: l’essenza o proprietà fondamentali e le caratteristiche accidentali che danno luogo alle differenze tra gli individui. Ma cosa succederebbe se le essenze non esistessero o qualcosa di assolutamente identico tra due oggetti, e se nemmeno un oggetto fosse identico a se stesso poiché cambia, anche se forse impercettibilmente, nel tempo?

Questa è precisamente la tesi di Nietzsche: nel mondo non ci sono essenze, non ci sono tratti (o molti tratti) che si trovano in ognuno degli individui; nemmeno gli oggetti esistono, perché l’identità che attribuiamo a loro, il loro essere identici, con il passare del tempo, è una conseguenza del nostro modo sostanzialista di rappresentare la realtà. Data questa convinzione, chiaramente eraclitea, l’affermazione che il pensiero concettuale non è una buona risorsa per esprimere la realtà non è una cosa strana. La stessa parola non può servire per riferirsi adeguatamente a due cose diverse, perché se dissimula bene la realtà di una di esse, non può ricoprire anche la seconda, poiché la prima è inevitabilmente diversa dalla seconda (poiché non ci sono essenze o realtà universali presenti nei vari oggetti).

L’idea nietzschiana della realtà ci induce a pensare che non possiamo usare le parole in modo univoco; Il massimo che esso concede è l’uso analogo o metaforico del linguaggio: la metafora è un modo migliore di catturare la realtà rispetto al concetto preciso perché la metafora implica l’ineguaglianza tra gli oggetti, non presenta significati, ma li suggerisce e ci consente la possibilità di completare il significato dalla nostra esperienza del mondo. In breve, per Nietzsche, l’arte è un mezzo più appropriato per esprimere il mondo della filosofia.

Obiettività della logica:

le leggi della ragione sono anche leggi del mondo. I principi di base a cui la ragione è soggetta quando correttamente utilizzata (logica), sono anche i principi di base della realtà. Questo principio è comune a tutta la filosofia tradizionale, sebbene interpretata in termini radicali da correnti razionaliste e più moderata da quelle di orientamento empirista. Contro questo punto di vista, Nietzsche afferma la natura irrazionale del mondo: la logica, la ragione sono invenzioni umane, le cose non si sottomettono a nessuna regolarità, il mondo è la totalità delle realtà mutevoli, essenzialmente diverse l’una dall’altra, è che accolgono nel suo interno la contraddizione.

La metafisica tradizionale era in grado di difendere il suo punto di vista perché credeva nell’esistenza di un mondo reale. Se neghiamo l’esistenza di un tale mondo, come propone Nietzsche, sembra inevitabile dichiarare l’irrazionalità dell’esistente.

Obiettività della conoscenza:

La filosofia tradizionale riteneva possibile utilizzare la ragione distaccata da qualsiasi elemento soggettivo che potesse influire sulla imparzialità, creduta nella conoscenza oggettiva del mondo, e valida per tutti. Nietzsche ritiene che questa fiducia nelle possibilità della ragione si basi su una credenza più basilare, sulla credenza in una sorta di realtà assoluta (il Mondo delle idee di Platone o il Dio cristiano); tuttavia, se questa realtà assoluta è una costruzione della fantasia umana, questa fede è privo di significato. Possiamo ancora parlare di conoscenza, conclude Nietzsche, ma accettandone la relativa natura soggettiva; tutta la conoscenza umana è mera interpretazione del mondo, dipende dalla prospettiva vitale in cui si incontra l’individuo che lo crea.

Di fronte a Platone, Aristotele, San Tommaso, Descartes e gran parte della migliore tradizione filosofica, esso difende una tesi radicalmente contraria all’oggettivismo e si unisce a un’altra linea filosofica storicamente più screditata: il relativismo, lo scetticismo e il soggettivismo. Nietzsche difende il prospettivismo, per il quale ogni conoscenza è raggiunta da un punto di vista dal quale è impossibile dispensare: le caratteristiche del soggetto che conosce (psicologico, sociale, fisico, peculiarità personale, biografia stessa) rendono impossibile superare la proprio prospettiva; non possiamo scindere la nostra soggettività quando cerchiamo di conoscere la realtà.

Il Prospettivismo, una nuova forma di interpretare il conoscimento

Diversi decenni prima di Ortega y Gasset, Nietzsche difende il prospettivismo: ogni rappresentazione del mondo è una rappresentazione che diventa un soggetto; l’idea di poter fare a meno della situazione vitale del soggetto, delle sue caratteristiche fisiche, psicologiche, storiche o biografiche, al fine di raggiungere una conoscenza del mondo come potrebbe essere (l’idea della possibilità di una conoscenza oggettiva) è un assurdo .

Nietzsche considera impossibile la conoscenza della realtà in sé, perché tutte le affermazioni e le convinzioni, tutte le teorie del mondo, dipendono dal punto di vista della persona che l’ha creata. Inoltre, ogni essere dotato di un certo grado di conoscenza, una certa capacità di rappresentare il mondo, è altrettanto valido testimone del mondo come noi, esseri umani.

Il nostro punto di vista non è migliore per una descrizione corretta della realtà di quella di altre specie animali. Non ci sono dati o esperienze, non contaminati dal punto di vista, da un’interpretazione; un “criterio di verità” non è possibile (né il famoso criterio cartesiano di chiarezza e distinzione), non ci sono dati puri dai quali possiamo costruire una conoscenza oggettiva. Non possiamo trovare dati o verità prima o nella nostra conoscenza del mondo esterno o fisico o nel mondo interiore. Nietzsche è così radicalmente contrario alla possibilità di trovare una verità assoluta che non crede nemmeno possibile ciò che potrebbe sembrare la verità più vera, il cogito cartesiano:

né il mondo della mente si mostra nella sua purezza, la nostra conoscenza della nostra mente è influenzata dai pregiudizi come la conoscenza del mondo esterno. Il prospettivismo nietzscheano sembra essere una forma di relativismo e soggettivismo.

Insieme a questo, Nietzsche critica le seguenti credenze di base relative alla pratica scientifica:

L’esistenza delle leggi naturali:

Le leggi che lo scienziato crede di scoprire sono invenzioni umane; non ci sono regolarità nel mondo, non ci sono leggi della natura. Se per leggi naturali comprendiamo presunti comportamenti regolari delle cose, Nietzsche rifiuta l’esistenza di tali comportamenti regolari e necessari, considerando che le relazioni tra le cose non sono necessarie, sono così ma potrebbero essere perfettamente altrimenti. Le cose si comporteranno seguendo le leggi o necessariamente se ci fosse un essere che li ha costretti a farlo (Dio) ma Dio non esiste; le leggi e la presunta necessità delle cose sono le invenzioni degli scienziati.

La validità dell’esercizio della ragione:

La ragione non può giustificarsi: perché crederci? La ragione è una dimensione della vita umana, appare in ritardo nel mondo e molto probabilmente, dice Nietzsche, scomparirà dall’Universo; e nulla sarà cambiato con quella sparizione. Insieme alla ragione, nell’uomo troviamo altre dimensioni di base (l’immaginazione, la capacità di apprezzamento estetico, sentimenti, istinto, …) e tutti loro possono spostare il nostro giudizio, sono tutti in grado di motivare le nostre convinzioni. La ragione non è migliore di altri mezzi per raggiungere una conoscenza della realtà (in ogni caso è peggio perché il mondo non è razionale). La scienza ha torto a sottolineare in modo esagerato l’importanza della ragione come strumento per capire la realtà.

Legittimità della matematica:

Per la scienza attuale, la matematica può esprimere con precisione il comportamento delle cose, per Nietzsche, tuttavia, questo modo di comprendere il mondo è ancora più erroneo di altre forme di scientificità: la pura matematica non descrive nulla di reale, è un invenzione umana; nel mondo non c’è nessuna delle figure perfette a cui si riferisce la geometria, né numeri, né unità. Quando diciamo che qualcosa è una cosa, ciò che facciamo è semplificare la realtà che viene offerta ai sensi, sottoporla a un concetto, nasconderne la pluralità e la variazione costante. La matematica trascura la dimensione qualitativa del mondo, la sua ricchezza e la sua pluralità.

Per Nietzsche l’origine della scienza è nella sua utilità, perché consente un dominio più ampio e la lungimiranza della realtà, (ma l’efficienza non è necessariamente un segno di verità), e questa è una conseguenza di un sentimento decadente, serve a nasconde un aspetto della natura che solo gli spiriti forti possono accettare: il caos originario del mondo, la dimensione dionisiaca dell’esistenza; la scienza ci installa confortevolmente in un mondo prevedibile, ordinato, razionale.

Idee e testi della critica della scienza:

La scienza non è la vera interpretazione del reale; nasce da un sentimento, cioè dal disgusto dell’intelletto per un supposto caos del mondo esterno e anche dall’interno.

“La scienza è stata finora un processo per eliminare l’assoluta confusione delle cose attraverso ipotesi che” spiegano “tutto; cioè, un processo nato nel disgusto dell’intelletto dal caos. Questo stesso disgusto ha fatto presa nell’uomo quando considera se stesso; vuole anche rendere tangibile il mondo interiore attraverso uno schema e superare la confusione intellettuale. “(La volontà di potenza.)

Nietzsche non attacca la scienza, ma piuttosto un tipo specifico di scienza (meccanicismo e positivismo). Nel mondo reale non c’è regolarità o costanza, nessuna legge che regola il comportamento delle cose, perché le cose non sono e di conseguenza il determinismo è falso.

“Le cose non si comportano regolarmente, secondo una regola; non ci sono cose (è una finzione); né si comportano in base alla necessità. In questo mondo non obbediamo: poiché essere qualcosa di simile, di tale forza, di tale debolezza, non è il risultato dell’obbedienza, della regola o della necessità. “(La volontà di potenza)

 

TRASCENDENZA NELL’IMMANENZA

La fenomenologia è proposta come metodo opposto alle scienze non autentiche, alle scienze in crisi – come ci dirà Husserl nei suoi ultimi anni. Le scienze non autentiche sono quelle che non sono in possesso delle proprie fondamenta. Sono quindi quelle che sono ineluttabilmente basate sul residuo di nessuna evidenza o dell’oscurità. La scienza autentica è quella che non lascia il campo dell’evidenza, è quella che in qualsiasi momento può prendere le sue fondamenta per mostrarsi in modo evidente e auto-data o che, almeno, è in procinto di farlo. La domanda obbligatoria non è altro che quella che si interroga sul luogo, o, se si vuole, è l’occasione in cui assistiamo all’evidenza, la dazione originale della cosa stessa. Secondo Husserl, si tratta di percezione, nel sistema che costella la “menzione intenzionale” e “l’immaginazione”: quest’ultima ricerca la percezione.

Quindi, il nostro scopo è determinato più concretamente: se vogliamo mostrare l’importanza della carnalità nel sistema della fenomenologia – quindi in quello dell’esperienza in generale – e la fenomenologia si lascia guidare dall’atto di prova che ha il suo posto privilegiato nella percezione, il compito che ci viene proposto mediamente non è altro che investigare l’importanza della carnalità nella percezione. Dobbiamo descrivere la percezione della superficie della carnalità. Tuttavia, prima siamo costretti a fare alcune precisioni sulla percezione in generale.

Già nella terminologia husserliana la relazione tra carnalità e percezione diventa chiara. La percezione è il luogo fenomenologico in cui le cose vengono date come sono in se stesse. È anche – ci dice Husserl – il luogo in cui l’oggetto è dato nel corpo, nella sua stessa carnalità, Leibhaftig. La percezione è, quindi, la portata del corpo stesso, la sfera dell’incarnato, di ciò che ci tocca direttamente nella nostra esperienza vissuta. L’oggetto della percezione non è, tuttavia, un oggetto che è confuso con l’esperienza. È un oggetto trascendente, il cui significato individuale e concreto è determinato dal senso generale dell’essere diverso dalla coscienza, e con tutto ciò che non può essere dato alla coscienza: pensare a questa misteriosa qualità del noëme è pensare profondamente alla profonda formula husserliana che lo definisce “trascendenza nell’immanenza”.

In effetti, le trascendenze immanenti non sono pienamente adeguate, cioè il loro significato non è assolutamente interiore all’atto che le si dà. Proprio per questo motivo l’oggetto della percezione è di scorcio. La natura nello scorcio dell’oggetto percettivo contrasta essenzialmente con l’imprevista dazione di ciò che trascende l’unità dello scorcio. Affermo che contrasta essenzialmente perché contrasta secondo l’ordine della costituzione trascendentale. Solo perché la carnalità è una sorta di proto unità passiva, può costituire una molteplicità di scorci che non esplodono in una molteplicità disparata e disuguale. Tale sarebbe, in ogni caso, una molteplicità che non sarebbe nemmeno notata come tale. Gli scorci attraverso i quali viene presentato l’oggetto della percezione sono dati su base regolare, secondo una sintesi di conformità. Quindi, una sorta di orizzonte di conformità è essenziale per ogni scorcio. Questo orizzonte di conformità supera i rigidi fenomeni dello scorcio.

Questo eccesso ha, infatti, il suo fondamento nel precedente eccesso di menzione di ciò che appare. Per dirla in altro modo: la menzione significativa che un oggetto di percezione intenzionalmente non può, in sostanza, essere adeguatamente realizzato in un singolo atto – o tempo – di coscienza, ma nel successivo dispiegarsi degli scorci. L’esperienza fenomenologica della percezione ci inviterà quasi a sostenere che ciò che soddisfa l’intenzione di significato non è tanto uno o più scorci, ma lo scopo intermedio del dispiegamento in quanto tale, che lo spiegamento è concreto, che ha uno spiegamento che soddisfa le nostre aspettative e con esse, è d’accordo. Qual è la radice di questa dimostrazione di scorci? In primo luogo, essi sono dati a un io che è un io possibile, e ad un io posso che è un io mi muovo.

Io muovo prestando all’oggetto uno spazio di incarnazione, proprio per la sua trascendenza. L’oggetto mi richiede. Mi richiede oltre un momento. Richiede che i miei sistemi cinestetici siano presenti. Questa presenza, perché è trascendente o diversa da me, compromette il mio Leib, alla mia carnalità, o corpo vissuto all’interno (una sorta di densità fenomenologica che non appare), la decentra da sé in modo che, viene ordinata al trascendente, per consentire la sua presenza, la sua in persona. Il sistema di – potremmo dire – incarnazione progressiva è governato dalle cinestesie che agiscono direttamente sul proprio corpo e che influenzano indirettamente il mio campo di presenza. Lo scopo di questo spiegamento è l’incarnazione della cosa stessa. Ma parallelamente al regno della corporeità governata cinesteticamente da un io, non posso essere confuso, con il cinestetico; corre il tempo immanente della corrente passiva che aiuta a sintetizzare le diverse apparenze, e che attraverso un sistema di conservazioni e protezioni assicura la sua individualità. Questo schema della fenomenologia dell’oggetto percepito annuncia già che il tempo immanente è in contrasto con la carnalità vivente nel punto di originalità costituente.

Cerchiamo di affrontarlo nel caso della costituzione dell’oggetto della percezione.
Noi pesiamo l’importanza del tempo e della carnalità per ciò che compie alla costituzione del senso “oggetto della percezione”. Come oggetto di percezione, l’esempio del cubo è classico. Sappiamo che il cubo si da come scorcio. Che sia di scorcio è precisamente ciò che lo manifesta come oggetto di percezione. Se diciamo, quindi, che l’oggetto della percezione si manifesta in una molteplicità di scorci, ma che il risultato della costituzione è, alla fine, un oggetto unitario, ne l’oggetto della percezione, dobbiamo intravedere cosa è ciò che in questo svolgersi dell’oggetto attraverso il suo scorcio funge da coordinatore per, infine, rendere l’unità necessaria. Renderlo in un senso fenomenologico e non logico. Cerchiamo quindi, se si vuole, il fondamento fenomenologico (cioè né il logico né il fisiologico) di ciò che Kant chiamerebbe l’unità trascendentale dell’appercezione. Di che proto-unità si tratta? Del tempo (come temporalità immanente una e stessa secondo le prestazioni trasversali e, soprattutto, longitudinali) o quella del corpo stesso o vissuto all’interno (che, per semplificare, a volte ci siamo riferiti con la parola “carnalità”).

La diversa risposta che Husserl e Heidegger danno a questa domanda è almeno sintomatica della sua difficoltà e della sua quasi indecidibilità. Per prima cosa stabiliamo alcune distinzioni di base. Il privilegio di ciò che è dato nel presente incarnato risiede nella coincidenza del fenomeno con la cosa stessa. Nella sfera del presente incarnato la cosa stessa è il fenomeno. È quindi necessario distinguere attentamente due determinazioni fenomenologiche che non si sovrappongono completamente. Riguarda la differenza che esiste tra vedere la cosa stessa e vedere il fenomeno come incarnato nel presente vivente. Un’immagine può essere un esempio del dare la cosa stessa: in un certo modo la presenta.

Questo non è semplicemente perché l’immagine è un’immagine della cosa stessa, ma perché ciò che diciamo quando il fenomeno è visto come un fenomeno non è l’immagine della cosa ma precisamente la cosa stessa. Quindi, l’intenzionalità che accoglie nella nostra direzione la cosa come non specifica in se stessa, per riferirsi a quel significato, della dazione incarnata, cioè della dazione, nella percezione o nel regime percettivo di quella cosa. Tuttavia, la dazione nella percezione di una cosa, il suo dare nella propria carnalità, è anche sempre il dare della cosa stessa.

Nella carnalità propria? Ha senso fare questa determinazione in risposta a un dove? Per quanto strano e innaturale possa sembrare, è necessario pensare a dove, non in modo mondano, ma in modo trascendentale. Pensarlo, in fondo, come l’area stessa del trascendentale.

La carnalità è lo compattezza del trascendentale, la sua consistenza. Ma anche la sua radicale non auto-trasparenza, con tutti i problemi epistemologici che questo può comportare. Individuare la portata dell’originale non significa alquanto illuminare tutti i meandri. La posizione della portata del proprio corpo, una volta che la riduzione è stata effettuata verso il basso, è un problema molto complesso. A rigor di termini, le determinazioni del luogo che rimangono dopo la riduzione si sentono costituite nella logica dell’atteggiamento naturale. Qualsiasi posizione precipitata di un componente dell’empirismo trascendentale sottrae radicalità dalla trama di fenomenalizzazione che la riduzione ha aperto. Piuttosto, è la stessa carnalità vissuta che stabilisce una divisione tra l’interno e l’esterno. Se interno ed esterno erano distinzioni metafisiche classiche che avevano una base ontologica – e non esclusivamente fenomenologica -la fenomenologia husserliana riporta la loro differenza ad una differenza noematica. La percezione interna e la percezione esterna corrispondono rispettivamente alla percezione adeguata e alla percezione inadeguata. Questa differenza passa attraverso il campo della sfera in cui si gioca la fenomenologia, che non è altro che quella della coscienza come auto-presenza incorporata. La carnalità vivente è il mezzo in cui viene tracciata la differenza tra trascendenza e immanenza. Ben pensato, tutto nel mondo potrebbe non accadere. Il mondo stesso come fenomeno totale non è apodittico. D’altra parte, un’esperienza incarnata nel mio presente vivente non può più essere inesistente. L’oggetto trascendente risponde a una dazione incarnata dallo scorcio.

L’oggetto immanente, al contrario, è fenomenologicamente autorizzato a riconoscere, in linea di principio, dato da una parte all’altra e una volta per tutte, senza scorcio che lo completa. La sfera della coscienza è una sfera di auto-presenza incarnata. Il suo carattere incarnato determina quell’auto-presenza in un punto al di là della pura apparizione spettrale di un fenomeno. Lo determina come assolutamente apodittico, come ciò che non può essere (nel momento in cui si verifica). In questo metodo di incarnazione, la cosa stessa penetra quando ci viene offerta nella percezione. Percezione e affettività della carnalità trovano in Husserl una chiara relazione. Heidegger, d’altra parte, sceglie di dare alla percezione un significato che non è quello della dazione incarnata.

Nel senso in cui abbiamo annunciato prima di un possibile confronto di concetti riguardanti l’originarietà nell’ordine trascendentale della costituzione, Heidegger privilegia, invece, la temporalità. La percezione è caratterizzata non dal portare la cosa stessa nella propria carnalità, ma dal saperla portare nella dimensione temporale del presente. Quindi, in generale, la dazione incarnata può essere reindirizzata alla dimensione temporale della presentificazione. La costituzione della carnalità si riduce alla temporalità, nello stesso modo in cui il senso dell’essere è la temporalità.

Nonostante tutto, Heidegger riconosce in Essere e Tempo che il suo analitico esistenziale lascia da parte il tema del proprio corpo e la spazialità della carnalità a cui riconosce un tema proprio, che, naturalmente, il lavoro menzionato non occupa; ma anche nessuno dei tanti scritti successivi, curiosamente. Nel § 70 di Essere e Tempo è concessa l’arbitrio di questa negligenza del proto-spazio della carnalità quando esegue la riduzione dello spazio alla temporalità. Da questo tentativo raccogliamo una testimonianza molto posteriore che troviamo nell’opera di Tempo ed Essere in cui Heidegger riconosce misteriosamente che la riduzione di tutta la spazialità alla temporalità – come era inteso in Essere e Tempo – era, in effetti, insostenibile.

IL RADICALISMO DELLA FENOMENOLOGIA TRASCENDENTALE

L’originalità di Husserl sta nel portare alle ultime conseguenze – e nella sua ultima consistenza – il modo di pensare moderno inaugurato da Descartes. Interpretato dalla fenomenologia, Descartes apre la sfera dell’essere senza precedenti, la sfera del sé, della soggettività. È una sfera che è de iure prima del mondo. Proprio la sfera in cui il mondo deve apparire.

Questo obbligatorietà costituisce la natura trascendentale della soggettività rispetto al mondo. Quindi, l’essere trascendente della coscienza sarà compreso dalla fenomenologia come un costituente. Tuttavia, mentre la fenomenologia è debitrice con l’azione cartesiana di scoperta della sfera dell’ego cogito, si separa decisamente dal suo predecessore non profanando la sfera trascendentale.

Infatti, Descartes, attraverso il metodo del dubbio, da un senso all’essere – quello della coscienza – che è origine pre-mondana. Ma, d’altra parte, vede perdere l’eventualità dello scoprimento, quando interpreta il regno trascendentale come la coscienza situata in un corpo che a sua volta si trova in un mondo come lo sono le altre cose. È curioso pensare che Husserl mantenne una posizione in qualcosa di simile a questo, prima di scoprire la riduzione fenomenologica, cioè nel momento in cui concepiva la fenomenologia come descrizione delle esperienze di una coscienza situate in un regno che oltrepassa la realtà. Ci riferiamo all’Husserl della prima edizione di “Ricerche logiche”.

Ci fermiamo su questa allusione per dimostrare che la mondanità dell’io trascendentale provoca, in fin dei conti, un ritorno al relativismo scettico. Esattamente questa è una delle conseguenze, se non la conseguenza fondamentale, dell’errore cartesiano.

Cartesio, quando interpreta la coscienza come il residuo apodittico del corpo e, in generale, del mondo, porta al conoscimento, precisamente perché accade in un posto del mondo, dato che non è altro che un evento del mondo come molti altri, in senso stretto, tra i fatti. Uno delle tanta contingenze.

La conoscenza è quindi ridotta allo stesso modo di essere come oggetto, soggetta a leggi che studiano la scienza (fisica, psicologia, chimica). E la “fenomenologia” – intesa allora come psicologia descrittiva – diventerebbe una scienza dei fatti (Tatsachen); scienza di e per il Tatsachenmenschen come Husserl ci dirà, più tardi, nella Krisis, facendo apparire l’orizzonte etico proprio della riduzione.

L’errore di Descartes è determinato dall’ambizione che dirige la sua indagine. Per Descartes si tratta dell’accesso a un’entità sussistente e, in definitiva, la sua ontologia “traccia”, per così dire, le cose del mondo esterno. La domanda di Husserl, tuttavia, è quella che chiede la possibilità, per la coscienza, di aprirsi a un oggetto trascendente dall’immanenza della coscienza. Ora, la trascendenza, come intesa da Husserl, non è identificata con l’esistenza. Il problema della fenomenologia è ora quello della delucidazione del modo in cui la coscienza può abilitare uno spazio di fenomenalità a un altro sé.

Il mondo torna a essere un problema per la fenomenologia, come prima era stato per la metafisica. Ora, il mondo, come lo intende la fenomenologia, non è, formalmente, più del correlato noematico della nóesis dell’ego.

Il mondo è, in linea di principio, puro senso, solo che è intricato. In ogni caso, il mondo nel suo nuovo essere correlativo può essere investigato oltre la sua efficacia empirica. Detto in altro modo: prima che il mondo ci sia apparso; e prima che apparisse, il mondo deve essere stato costituito. La fenomenologia si afferma come l’ineluttabile preliminare di ogni altra domanda sul mondo, sia essa metafisica o scientifica.

Di fronte allo scetticismo sembrerebbe che, in senso stretto, solo il presente vivente sia apodittico, quel presente vivente che è il reciproco muto e fenomenologico del senso grammaticale dell’ego cogito. Ma, mentre per Descartes l’ego è qualcosa come il primo anello di una catena di ragioni che viene vista dall’esterno, dal mondo, per Husserl, questa catena di ragioni deve essere vista dall’interno, come un’emanazione trascendente del mondo nelle costituzioni dell’ego.

Cartesio, per così dire, sonda l’apoditticità dell’ego del cogito, fino al punto di abbandonarne il suo interno, per guardarlo dall’esterno come la prima pietra per ricostruire il mondo. L’essenza del non radicalismo fenomenologico di Descartes (se adottiamo acriticamente la posizione di Husserl) è che la posizione di quella prima pietra, che è la co-posizione in una sorta di idea del mondo o pre-mondo. Per questo motivo, Descartes, al parere di Husserl, non termina nell’abbandonare l’atteggiamento naturale.

La riduzione fenomenologica viene solitamente intesa come riduzione delle esperienze di un io. Questo punto di vista, pur corretto nelle sue intenzioni, non manca di contenere un’imprecisione fondamentale. Inesattezza consistente nell’incorrere in una mancanza di radicalità. Questa mancanza di radicalismo convoca di nuovo lo spettro dello scetticismo. In effetti, se diciamo che la sfera fenomenologico-trascendentale si apre attraverso una ri (con) -duzione alle esperienze della coscienza, corriamo il rischio di ricadere nello psicologismo.

Ma che cos’è, in questo caso, una ricaduta nello psicologismo? Non è tanto, come è stato a volte detto, il denigrare senza rigore lo sforzo di Husserl, come un riferimento allo psichico come, piuttosto, il riferimento di quel psichico (che termina, come vedremo, non essendo tale), di quell’esperienza ( in un senso non psicologico), al mondo. Esplichiamo: se la riduzione al vissuto, all’esperienza della coscienza, è la remissione di tutti i fenomeni all’esperienza situata in un corpo e a sua volta (attraverso quel corpo) situato in un mondo che ci contiene, allora non avremmo lasciato lo psicologismo, non avremmo abbandonato l’ultima posizione ontologica dell’eminente maestro di Husserl: Franz Brentano. L’esperienza fenomenologicamente ridotta deve essere pensata in una certa misura come assoluta, deve essere pensata in un certo modo come indipendente dal mondo (del mondo capito, naturalmente, in un senso naturale) se vogliamo accedere ai livelli finali del percorso di riduzione e, appunto, al modo in cui il mondo appare nella sua massima concretezza.

Detto in un modo più schematico e leggermente tecnico: la sospensione di qualsiasi remissione ontologica immediata al mondo, la sospensione risultante dal re-indirizzamento di detta remissione naturale a un complesso tessuto di prestazioni intenzionali, è una condizione e una chiave per il passaggio dalla riduzione psicologica alla riduzione fenomenologica -transcendentale, dalla psicologia intenzionale alla fenomenologia trascendentale.

Sarà all’interno di questa sfera ridotta dove si trova un’area di esperienza che, mentre è intuitiva, ha, proprio grazie alla riduzione, un carattere a priori. All’interno di questa sfera è possibile descrivere non solo le mie esperienze, non trasferibili, modellate biograficamente in base al soggetto che le riceve, ma esperienze pure, pure possibilità di chiunque e di tutti, un’intera gamma di correlazioni necessarie e tuttavia apparenti di essenza. La possibilità di questa descrizione delle esperienze pure della coscienza è aperta grazie ad un doppio ampliamento di alcuni concetti sclerotizzati della teoria classica della conoscenza. Il primo di questi è l’ambito del a-priori. L’a-priori non è più confinato alle regole di una mathesis universalis puramente formale (ciò che è inteso a priori formale, l’intreccio di verità analitiche), ma include anche un materiale a priori: è una sinteticità apparente a priori, un raggio di cose, e che non ha per nulla una struttura accessibile dalla deduzione trascendentale.

Il materiale a priori viene imposto in un regime di riduzione fenomenologica, se necessario. Esiste un’intuizione – che non è deduzione (né logica né trascendentale) – di necessità. Questo è ciò che rende la cosiddetta variazione eidetica. Il secondo concetto della teoria della conoscenza che rimane, per così dire, aperto a nuove possibilità senza perdere il suo rigore è quello dell’intuizione. L’intuizione era stata classicamente relegata nel campo della percezione. Kant aveva reso questa identificazione (che è una limitazione) il segno del rigore anti-dogmatico. L’idealismo tedesco (che è ispirato da Kant tanto come lo corrompe) apre l’intuizione a zone oltre la percezione, ma il segno di Fichte e Schelling manca di rigore e divario in profondità , dove non si trova il limite di alcun oggetto chiaramente riconosciuto. Non c’è il limite di Sachlichkeit, della concrezione, per quanto possa essere percettiva. Husserl estende l’intuizione alla percezione. Ad esempio fino alla logica nell’ordine di eidetica. Si estende ad altri tipi di entità (ad esempio nella sua fenomenologia della fantasia) in ordini che non sono strettamente eidetici e, quindi, non sempre al di là della percezione (verso formazioni categoriali basate su atti percettivi) ma, a volte, in modo preciso più in questo.

Correlativamente, anche il concetto di “oggetto” è esteso. Le intuizioni categoriali hanno “oggetti” che non sono oggetti di percezione “classici”. Lo stesso accade con certe “percezioni di fantasia”, rispetto alle quali l’”oggetto” deve essere compreso nel modo completamente formale in cui il termine è usato nella fenomenologia. Un uso in qualcosa di simile all’uso kantiano. L’uso kantiano dell’oggetto è, infatti, l’uso che Heidegger contempla quando critica la “oggettività” fenomenologica come una certa chiusura; “Oggetto”, “oggettività (Gegenständlichkeit) hanno, in fenomenologia, un uso molto più ampio e lassista di Heidegger, nelle sue critiche (riprese dalla maggior parte della fenomenologia francese degli ultimi anni) a cui si presta.

L’intuizione, a sua volta, non ha significato, se non è per la possibilità di evidenza. L’idea dell’evidenza consente, allo stesso tempo, la possibilità (a priori) della scienza vera, fondamentale e fondamento. Cercheremo di vedere quale ruolo gioca il corpo vivente – che d’ora in poi faremo riferimento come alla parola “carnalità” – nel sistema della fenomenologia, e in generale nella questione più urgente: quella della costituzione trascendentale dell’oggetto trascendente, in breve, la spinosa questione della creazione, dalla sfera del proprio, del significato “un altro che io”.

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