LA PROFEZIA DI MARDUK

Ricevo e pubblico:

Poiché il mondo è ridotto a un aborto perpetuo, ben venga la rovina e la dissoluzione. Ad opera dell’uomo il mondo s’è fatto ributtante, e lo diventerà sempre più: le foreste spariscono, il deserto avanza, il cemento inghiotte ogni spazio, l’acqua e l’aria sono avvelenate. Nella totale laidezza, nel rigoglio dell’orrore, la catastrofe è preferibile.

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AL DIO IGNOTO

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Ancora, prima di partire
E volgere lo sguardo innanzi
Solingo le mie mani levo
Verso di Te, o mio rifugio,
A cui nell’intimo del cuore
Altari fiero consacrai
Chè in ogni tempo
La voce tua mi chiami ancora.

Segnato sopra questi altari
Risplende il motto “Al Dio ignoto”.
Suo sono, anche se finora
Nella schiera degli empi son restato:
Suo sono e i lacci sento,
Che nella lotta ancor mi atterrano
E, se fuggire
Volessi, a servirlo mi piegano.
Conoscerti voglio, o Ignoto,
Tu, che mi penetri nell’anima
E mi percorri come un nembo,
Inafferrabile congiunto!
Conoscerti voglio e servirti!

LE DIVERGENTI PROSPETTIVE DEI NEMICI «INTRINSECI»: LA STORIA MARXIANA E L’EGOISMO STIRNERIANO

La critica di Marx a Stirner in “L’Ideologia Tedesca” era un modo per distinguersi da quello che era, ai suoi occhi, l’impotente movimento hegeliano di sinistra. Per Marx, l’alienazione non era più un fenomeno spirituale, ma le forme oggettive dei prodotti economici dell’uomo, la separazione dell’uomo dalla sua produzione. Tuttavia, la posizione di Marx può essere interpretata come una ricaduta nell’Hegelianismo di sinistra:

Sollecitava un cambio di coscienza per osservare la correttezza di un nuovo punto di vista; il comunista Betrachtungsweise (punto di vista). Invece del punto di vista da cui la coscienza è brandita come l’individuo vivente, Marx voleva evidenziare la superiorità razionale della sua nuova posizione adottata nel 1844, cioè che la coscienza era un «prodotto sociale».

Più in generale, Marx voleva stabilire che il lavoro è la relazione umana fondamentale con il mondo e deve essere considerato come la «celebrata unità dell’essere umano e della natura». In linea con il suo tentativo di abbandonare la «filosofia» come la vedeva, Marx ha rifiutato di trattare questo come una domanda metafisica a cui rispondere con la creazione di una premessa metafisica.

Stirner, al contrario di Marx e molti altri, non vedeva alcun elemento prescrittivo o essenziale nella natura umana. Aveva accettato che «Sono un uomo come la terra è una stella». Né Stirner poteva cadere nella trappola di immaginare un futuro per l’uomo, dal momento che comporterebbe la costruzione di un altro ideale estrinseco:

«Le persone hanno sempre supposto che dovessero darmi un destino che giace fuori di me stesso, così che alla fine mi hanno chiesto di rivendicare l’umano perché io sono uomo. Questo è il cerchio magico cristiano. »

La più grande paura di Stirner erano le «alternative trascendenti» che i filosofi più vicini a lui stavano creando: lo stato, l’umanità, la politica e il «fantasma» più recente offerto dai socialisti: la società. Come tutti gli hegeliani di sinistra, Stirner sapeva che stava vivendo le fasi iniziali dell’apocalisse che avrebbe sostituito il vecchio mondo cristiano con l’umanesimo filosofico. Questa paura si riflette nel «titanismo dinamico» del proprio ego che diviene la sua sorta di assoluto. Indispensato dalle circostanze accademiche e politiche di ogni potere reale nel plasmare l’umanità e le sue istituzioni, gli hegeliani di sinistra, in particolare Stirner, dovevano accontentarsi del ruolo di critici soggettivi.

L’azione sociale o politica, confermata dalle giovani generazioni di hegeliani (specialmente Marx ed Engels), fu disprezzata. L’atomismo sociale intrinseco di Stirner era evidentemente incompatibile con l’idea che Marx condivideva con i socialisti francesi utopici: il desiderio di una società veramente «umana».

Se consideriamo Hegel l’ultimo dei filosofi contemplativi che possedevano il «segreto della contemplazione», la filosofia post-hegeliana diventa ciò che un commentatore ha definito un «paradiso perduto».

Stirner ritornò all’atteggiamento assillante di un mortale che schiva e che deve trovare il suo completo compimento nella propria vita. Marx, per contrastare ciò che percepiva come il quietismo di Stirner e di Hegel, sviluppò una teoria universale dell’azione in cui la contemplazione era sostituita dall’intolleranza di coloro che cercavano uno stato migliore delle cose. La risposta di Marx era una forma di fatalismo materialista che operava attraverso leggi economiche.

Stirner forza non tanto una “rottura epistemologica” althusseriana nel pensiero del giovane Marx, ma lo costringe a ritirarsi da una concezione normativa della natura umana. L’ontologia storica di Marx significava uguagliare il bene con ciò che accade o negando che ci sia qualcosa di buono: l’esito era in entrambi i casi una forma di nichilismo. Pur apparentemente ripudiando l’egoismo nichilista di Stirner, Marx ha incorporato questo nichilismo nella sua teoria della storia.

Perché se l’uomo si crea nella storia, allora non c’è nessuna essenza umana da cui possa essere alienato. Quindi Marx non può legittimamente affermare la preminenza della società comunista. L’incoerenza dell’antropologia filosofica di Marx era dovuta al suo intenso incontro con Stirner e ai concetti filosofici non tedeschi che erano entrati nel suo lavoro. A metà degli anni ’40, Marx ed Engels assorbono le idee francesi nella metafisica hegeliana. L’esperienza francese e quella del più ampio mondo industriale – come l’industrializzazione avanzata dell’Inghilterra vittoriana – impose che la questione sociale del cambiamento industriale e del lavoro fosse emersa come la più significativa della loro epoca.

Occupando un altro mondo, isolato e completamente borghese, i «buddisti di Berlino» rimasero indifferenti a questi cambiamenti apparentemente epocali. Solo in Germania, dove gli intellettuali abitavano un mondo eccentrico di una fantasia spensierata, la lettura di Marx della «questione sociale» non sarebbe spiegabile. Per Marx, l’impegno teorico tedesco con le forme politiche aveva di conseguenza assunto una forma più astratta di quella prevalente altrove.

Nondimeno, questo contesto offre a Stirner la posizione unica di un dissenziente disincantato, un punto di disinteresse tra il proletariato e la borghesia. Stirner ha occupato un momento storico disorientato, un volta che l’esperienza del capitalismo e dell’industria fosse stata filtrata attraverso i paradigmatici idiomi marxiani.

Inoltre, Stirner tentò di affrontare il fenomeno sociale del «pauperismo» (il progressivo impoverimento degli strati sociali inferiori) che è stato identificato come la questione sociale «dominante» del periodo «pre-marzo».

A differenza dei problemi sociali che Marx ha identificato, il pauperismo non era un risultato diretto del capitalismo o anche della rapida industrializzazione, ma un problema di crescita demografica ed era un fenomeno rurale singolare (ignorando Berlino). Il pauperismo differiva molto dalla povertà tradizionale. Era collettivo e strutturale piuttosto che determinato dalle contingenze individuali. Stirner ha riconosciuto questo fenomeno sociale e ne ha discusso a lungo nell’Unico. Non ha mancato di cogliere la vera «questione sociale» come Marx distingue; invece ha analizzato la sua realtà: la fase parrocchiale, ma unica, preindustriale della storia tedesca – quella che Eric Hobsbawn chiamava «l’ultimo, e forse il peggiore, crollo economico dell’ancien régime».

Stirner, insieme agli altri hegeliani di sinistra, si considerava esclusivamente interessato alla transizione storica dalla religione alla filosofia, la caduta del pensiero hegeliano. Marx, d’altra parte, aveva già proposto di districarsi da ciò che chiamava «filosofia» attraverso la sua teoria della storia. Non sorprende quindi che questi due pensatori si siano scontrati teoricamente e che gli specifici dibattiti ontologici siano stati dimenticati. In una frase attraversata dall’ideologia tedesca Marx confessò «Sappiamo solo una singola scienza, la scienza della storia».

La concezione della storia di Marx implicava che ogni profondo problema filosofico si risolvesse come fatto empirico, e così Marx si sentì libero di abbandonare la concezione metafisica dell’essenza che era stata centrale nel suo pensiero fino al 1845. Con la divisione del lavoro, il proprio orientamento verso il mondo era una preoccupazione meno importante. Rifiutando questa componente significativa della sua concezione della natura umana, Marx lottò per evitare i suoi obblighi filosofici. L’Ideologia Tedesca era un tentativo di evitare di dover difendere filosoficamente il proprio punto di vista, di sottrarsi al prerequisito hegeliano di occupare una posizione apparentemente epistemologicamente privilegiata.

Per tutta la progressione che i marxisti amano attribuire ad essa, l’Ideologia Tedesca fu anche un esercizio riduttivo. Marx ed Engels hanno spazzato via alcune questioni (etica, individualità, coscienza) che avevano desiderato più a lungo nellaloro «vecchia coscienza filosofica». L’Ego condiziona la risposta ontologica di Marx all’umanesimo hegeliano di sinistra. Come abbiamo già visto, l’Io non è solo un catalizzatore nell’adozione da parte di Marx del metodo filosofico del materialismo storico, ma si erge anche come una critica anticipatoria della sua forma emergente. Stirner costringe Marx a rompere con i modi di pensiero hegeliani di sinistra, fratturando l’epistemologia e il materialismo che Marx aveva sviluppato in tesi su Feuerbach e sui manoscritti economici e filosofici del 1844. In tal modo, costringe Marx a rivedere fondamentalmente la sua posizione sul ruolo di natura umana in relazione alla critica sociale.

Come conclusione teorica alla critica della religione, la “concezione materialista della storia” era una spiegazione ambigua. Piuttosto che sedimentare la coscienza di Marx, l’ideologia tedesca lo enfatizzò enfaticamente come una cattiva coscienza. Per molti, la rabbia di Marx sembra sproporzionata rispetto alla minaccia rappresentata da Stirner, tuttavia un’analisi più approfondita ha rivelato quanto fosse in gioco il loro incontro. Marx scelse di trasformare Stirner in un capro espiatorio, un opportuno oggetto esterno sul quale proiettare il conflitto interiore irrisolto del suo pensiero iniziale. Il chiacchierone «Sankt Max» era il lavoro di un intelletto sotto una minaccia. Derrida lo ha riconosciuto:

«Il mio sentimento … è che Marx si spaventi, lui stesso insegue inesorabilmente qualcuno che gli somiglia quasi al punto che potremmo scambiarci uno per l’altro: un fratello, un doppio, un’immagine così diabolica. Una specie di fantasma di se stesso. »

I paralleli tra i due pensatori sono spesso trascurati. Tuttavia, come abbiamo visto, Marx e Stirner hanno condiviso molto in termini di linguaggio filosofico e obiettivi teorici. A prescindere dalle affermazioni sull’umanesimo marxiano, l’egoismo stirneriano era altrettanto il «vero» erede della filosofia idealista tedesca. Stirner aveva realizzato l’elemento nichilista fondamentale presente nell’hegelianesimo secolarizzato e – attraverso la dialettica – attirava senza paura la conseguenza che «Tutto è permesso».

O come Giles Deleuze ha affermato con più audacia: «Stirner è il dialettico che rivela il nichilismo come la verità della dialettica».

L’egoismo nichilistico Stirneriano, non l’umanesimo marxista, sembra certamente più coerente con un rovesciamento di valori sovra-storici. La sovranità dell’ego e l’esercizio dell’auto-affermazione sono le conseguenze più spontanee della «morte di Dio» e delle norme trascendenti, in contrapposizione a una filosofia di comunità.

I marxisti che vedono il socialismo di Marx ed Engels sfuggire naturalmente all’umanesimo di sinistra hegeliano rimangono accecati dall’alternativa, molto inaccurata, del loro pensiero iniziale che entrambi gli uomini hanno sviluppato in seguito. L’Unico rimane un attacco esclusivo e potente al marxismo e a tutte le forme di socialismo; Stirner ha evidenziato le contraddizioni e i problemi inerenti qualsiasi forma di società socialista o comunista. Eppure, ironicamente, per Max Stirner, la forza dell’Unico spinse Marx ad abbracciare la prospettiva totalizzante di un comunismo essenziale, nascente nell’Ideologia Tedesca, piuttosto che svalutare il futuro del pensiero socialista che in parte aveva contribuito a creare.

Con l’avvento del marxismo, il lavoro di Stirner fu rimosso nella storia intellettuale. Se Stirner deve sottoporsi a riabilitazione come pensatore, è importante che questo non si risolva esclusivamente attorno al “ruolo guida” di Marx, o nell’assegnare il debito a Stirner dove è dovuto. Il futuro sapere deve tentare di sfuggire al suo status di «troppo nemico intimo» di Marx.

In conclusione, la risposta di Stirner ai problemi della dialettica hegeliana era di riscrivere in termini esistenziali la narrativa storico-culturale dell’auto-attualizzazione dello spirito. Il suo libro descriveva l’individuo liberato, auto-espressivo, contingente, esistente come “l’erede che ride” di uno sviluppo dialettico dall’immediatezza attraverso l’auto-divisione, alla libertà e alla trasparenza autocosciente. Nell’Ego, la descrizione hegeliana della redenzione ha trovato una forma esistenziale nel «vivere fuori».

Stirner ha posto le sue prospettive esistenziali contro l’essenzialismo di Marx e di altri. L’ideologia Tedesca di Marx era un tentativo di strappare il socialismo dai suoi desideri utopistici e trasformarlo filosoficamente in una scienza empirica. In tal modo, Marx sfuggì alla concezione hegeliana di «coscienza» trasformando la coscienza in un sottoprodotto, socialmente determinato. Questi due punti di vista terminali e antitetici occupati da Stirner e Marx nel 1845 hanno permesso a frammenti del progetto hegeliano di continuare a plasmare e inquadrare il dibattito marxista / esistenzialista del secolo scorso e quello attuale.

LA PACE COME MEZZO PER ALTRE GUERRE

Il primo elemento che emerge confrontando il testo italiano con quello tedesco è un cambiamento nel titolo. In tedesco sta scritto: “Vom Krieg und Kriegsvolke”. “Kriegsvolke” vuol dire letteralmente “popoli di guerra”.

Secondo Jung questo capitolo segue al precedente in quanto sono legati dal tema della distruzione. La guerra porta distruzione e i predicatori di morte predicano la distruzione.

All’inizio del testo Zarathustra si rivolge ai “Brüder im Kriege”, ossia ai fratelli in guerra (Kameraden). Zarathustra afferma di essere stato come loro, uno di loro, pur essendo ora un nemico. Zarathustra li conosce, conosce il loro odio e la loro invidia. Egli dichiara che questi uomini, se non sono capaci di diventare santi della conoscenza, dovrebbero diventarne guerrieri. Il santo della conoscenza è l’ideale per Nietzsche. Strauss ricorda che in Al di là del bene e del male il superuomo è definito come il filosofo del futuro. Dunque i guerrieri stanno a metà tra i predicatori di morte e i santi nella conoscenza. Ma di che conoscenza si tratta? Jung sostiene che si tratta della conoscenza stessa del superuomo, ossia del messaggio di Zarathustra.

Con il riferimento all’invidia, nota Lampert, sembra esserci un rimando al tema del capitolo Dell’albero sul monte, dove il giovane manifestava la sua invidia provata per il maestro Zarathustra. In quel capitolo prima si parla dell’invidia del ragazzo per Zarathustra, poi si allude all’invidia degli altri per il ragazzo. L’invidia è distruttiva ed è ciò che impedisce al guerriero di essere santo nella conoscenza, ma, secondo Lampert, Zarathustra invita i guerrieri ad usare il loro odio e la loro invidia per essere guerrieri della conoscenza. Meglio essere invidiati, che essere amati. Questo è il messaggio di Zarathustra secondo Lampert in questo capoverso. Essere invidiati perché si è superiori e perché si è nobili. Il giovane appoggiato all’albero, tuttavia, cercava la libertà. I guerrieri, invece, seguono ancora la regola dell’obbedienza ferrea, come si vedrà nel testo.

Da questo capoverso incomincia il confronto tra la figura del guerriero e quella del soldato. Qui appare la famosa frase:

«Io vedo molti soldati: vedessi molti guerrieri! “Uniforme” si chiama ciò che essi indossano: possa non essere uni-forme ciò che essi in tal modo nascondono!»

(Nietzsche, Friedrich, Così parlò Zarathustra)

“Ein-form”, uniforme. La parola suggerisce sia la piattezza, l’omologazione, ma anche “was nur eine Form hat”, ossia ciò che ha una sola forma. I soldati sono disciplinati per essere tutti uguali, per camminare allo stesso modo, marciare con passo cadenzato, mirare all’unisono, puntare e fare fuoco. Il soldato è solo una rotella della macchina statale che chiamiamo “esercito”. Dentro di sé il soldato è vuoto, è uniforme. Non è lo stesso per il guerriero. Il guerriero è indipendente e pienamente se stesso. Non esistono due guerrieri uguali. I guerrieri, suggerisce Zarathustra, devono cercare il loro nemico, non hanno un nemico comune. Secondo Jung molte delle affermazioni in questo capitolo, affermazioni come “trova il tuo nemico”, vanno lette in senso individuale. Qui il singolo deve trovare il suo nemico interno. Il nemico interno di ognuno è ciò che ci impedisce di progredire nella vita ed essere ciò che vorremmo essere.

«Dovete amare la pace come mezzo per nuove guerre. E la pace breve più della lunga. A voi io non consiglio il lavoro, bensì la battaglia. A voi non consiglio la pace, bensì la vittoria. Sia il vostro lavoro una battaglia, sia la vostra pace una vittoria! Solo chi ha la freccia e l’arco è capace di assiderarsi silenzioso: tutti gli altri sono chiacchieroni litigiosi. Sia la vostra pace una vittoria. Voi dite che la buona causa santifica persino la guerra? Io vi dico: è la buona guerra che santifica ogni causa.»

(Nietzsche, Friedrich, Così parlò Zarathustra)

In questo passaggio vanno notati alcuni particolari. La pace viene intesa solo come mezzo per altre guerre. In filosofia si distingue la “pace perpetua”, come la definisce Kant, in quanto pace permanente, dal semplice trattato di pace fatto per spartirsi i territori al termine della guerra. Il guerriero vive della guerra e fa della guerra un fine nella vita. Il guerriero fa della guerra il suo mestiere e non lavora. Questa immagine del guerriero che fa il guerriero come mestiere rimanda chiaramente ai greci, in particolare agli spartiati. Un guerriero spartano aveva abbastanza terre e iloti che le coltivavano, per poter mantenere se stesso e fare il guerriero a tempo pieno. Si noti anche il riferimento alle frecce e all’arco. Zarathustra, non in questo capitolo, ad un certo punto nel testo dirà che i valori dei persiani sono due: “dire la verità e praticare il tiro con l’arco”. È nota la figura di Serse come imperatore persiano dall’esercito sconfinato, composto anche di molti arcieri, le cui frecce avrebbero coperto il sole.

Meglio la guerra e il coraggio, che l’amore del prossimo, sostiene Zarathustra.

Bene è l’essere valorosi, non la compassione o la capacità di commuoversi. Anche se vengono definiti senza cuore, perché freddi, secondo Zarathustra i guerrieri hanno un cuore autentico. Ma il guerriero nasconde malvagità e odio. Mentre è nobile per lo schiavo ribellarsi, per il guerriero lo è obbedire. Questo significa che il guerriero non si è liberato dal “tu devi”, continua a seguire quella regola, senza ancora aver ucciso il drago (vedi le tre metamorfosi). Anche a questi uomini Zarathustra comanda la stessa cosa: l’uomo deve essere superato. Nessun guerriero vero vuole vivere a lungo, tutti cercano la gloria nella morte in guerra. Il guerriero non vuole essere risparmiato e così non lo è da Zarathustra.

Lampert nota qui ancora un parallelo tra questo capitolo e quello sull’albero sul monte. In quel capitolo si legge:

«Un tempo pensarono di diventare eroi: oggi sono dei dissoluti. Davanti all’eroe provano rimorso e orrore. Ma, in nome del mio amore e della mia speranza, ti scongiuro: non buttar via l’eroe che è nulla tua anima! Mantieni sacra la tua speranza più elevata!»

(Nietzsche, Friedrich, Così parlò Zarathustra)

Adesso leggiamo:

«Il vostro amore per la vita sia amore per la vostra speranza più alta: e la vostra speranza più alta sia il pensiero più alto della vita!»

(Nietzsche, Friedrich, Così parlò Zarathustra)

Nel primo passaggio si parla di “speranza più elevata”, nel secondo di “speranza più alta”. In tutto lo scritto dello Zarathustra troviamo molti movimenti opposti: l’andare verso il basso, il tramontare; l’andare verso l’alto, l’elevazione. Questi movimenti opposti in realtà avvengono allo stesso tempo: tramontare, superare l’uomo, vuol dire innalzarsi al superuomo. Amare la vita vuol dire mantenere la speranza più alta. Chi non ha speranza o chi ne ha poca, non ama la vita ed è preso in un processo di rassegnazione. È vero che non c’è un senso nell’esistenza, ma in questo libro si legge che questo accade semplicemente perché siamo noi a dover creare il senso. Noi dobbiamo mantenere la speranza più alta per amare la vita. Nel capitolo dell’albero sul monte la speranza più alta è collegata alla figura dell’eroe. Strano che questa figura non ritorni in questo capitolo. Il guerriero per gli antichi è un eroe, è il vecchio Achille che combatte nella guerra di Troia. Non è da escludere che Nietzsche avesse in mente anche questo. La classe guerriera nei popoli più antichi costituiva la classe nobile e aristocratica, soprattutto per quanto riguarda la classe dei cavalieri. Oggi la cultura del guerriero è completamente scomparsa. È probabile che questo processo si sia avviato con l’età moderna. L’età moderna che vede la comparsa del soldato, in quanto membro di un esercito statale o in quanto mercenario.

Anche Jung si sofferma sul passaggio della speranza e ne vede la spiegazione di una nuova morale. Prima si diceva che il bene è ciò che piace agli dei, ma è stato detto anche che il bene è ciò che Dio comanda. Ora il bene è ciò che è utile alla vita. Molta della morale ha solamente impoverito la vita, proprio quando pensava di comandare il bene.

MANUALE DEI VOLONTARI DELL’IRA

https://elcombate.noblogs.org/handbook-for-volunteers-of-the-irish-republican-army-ira/

https://elcombate.noblogs.org/files/2016/08/Handbook-for-volunteers-of-the-Irish-Repub-IRA.pdf

Come per la Banda della Magliana, è stato recuperato questo manuale dell’organizzazione Terroristica IRA. È come sotto, viene pubblicato, sempre in maniera egoista, prendendone dei pezzi, dei frammenti, che servono, come sperimentazione e strategia, per i gruppuscoli della Misantropia Terrorista e come sempre, in maniera esclusivamente Anti-politica.

Con sorpresa c’è stata la scoperta, che non solo un manuale di questo tipo, è stato divulgato sul progetto libertario “El Combate”, ma che in questa pubblicazione/blog, vengono vergati, studi di guerriglia urbana, manuali di auto-difesa e tecniche di combattimento, di sabotaggio o terroristico, oppure di medicina e auto-medicamento, sulla difesa elettronica, e/o sulla storia e gli attacchi di vari gruppi armati nella storia e nelle guerre che si sono succedute nel tempo. Cosa ha di particolare questo progetto elettronico, rispetto ad altri progetti anarchici o libertari?

Che è anti-conformista, perché non pubblica solo le YPG come le CCF, il manuale di guerriglia urbana di Marighella, o anche il manuale di sabotaggio di eco-difesa del Monkeywrenching, ma anche alcuni manuali della “resistenza bianca”, materiale specificatamente “suprematista bianco”, cosi come il manuale delle SS-Werwolf.

Gli idealisti saranno stupiti? Partirà la censura obbligatoria in questo caso? Se si andrà leggere il motivo per cui è stato pubblicato, detto materiale considerato “eretico”, antagonista e nemico del pensiero anarchico/libertario, sicuro essi, storceranno la bocca, mentre per Noi, non c’è nulla di strano, perché non seguiamo nessuna linea continua, ne eticamente praticabile da tutti.

Per cui editiamo il manuale della formazione Terroristica IRA, con un alto interesse di approfondimento, senza dare un assoluto, senza approvarne totalmente il materiale, ma il fatto di non approvarlo totalmente, non significa che quello che leggiamo lo posizioniamo su una linea retta-etica…

E ricordiamo che: “Parlare in maniera sciolta, costa delle vite…

Ghen

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CONTENTS

1 Our Tradition
2 What Is Guerrilla Warfare?
3 Guerrilla Strategy
4 Tactics of Guerrillas
5 Organisation and Arms
6 With the People
7 Guerrilla Bases
8 Guerrilla Attack
9 Enemy Tactics
10 Guerrilla Defence
11 General Techniques
12 Battle Notes

CONTENUTI

1 La nostra tradizione
2 Cos’è la guerra di guerriglia?
3 Strategia di guerriglia
4 Tattica delle guerriglie
5 Organizzazione e armi
6 Con il popolo
7 Basi della guerriglia
8 Attacco della guerriglia
9 Tattiche nemiche
10 Difesa della guerriglia
11 Tecniche generali
12 Note di battaglia

DI-SVELAMENTO

Come soggettività incarnata, occupo sempre una posizione determinata nello spazio; certo posso modificare cinesteticamente questa posizione, disvelare il lato dell’oggetto che non vedevo, ma questo lato non è «creato» dal mio movimento corporeo, esso esisteva già prima di percepirlo. Tuttavia, prima di percepirlo realmente, mi era già noto come percepibile. Non solo percepibile da me in un’esperienza successiva, ma percepibile da un altro soggetto in un’esperienza attuale. Ora, non posso percepire il lato posteriore dell’oggetto, ma potrebbe farlo un altro.

Scrive Husserl: «La manifestazione che io ho dal mio «punto di vista» (posizione del mio corpo nell’ora), non posso averla da un altro punto di vista, con il mutamento del punto di vista si modifica necessariamente la manifestazione, e le manifestazioni sono evidentemente incompatibili (unverträglich). Io posso avere la manifestazione incompatibile in un altro momento, se io assumo un’altra posizione nello spazio. E allo stesso modo un «altro», che proprio ora si trova in una posizione diversa, può avere ora quella manifestazione (Und ebenso kann ein «Anderer” dieselbe Erscheinung jetzt haben, der eben jetzt an einem anderen Orte ist)» (Hu XIII, 2-3).

In che modo questo testo husserliano del 1908 può fungere da contro-argomentazione rispetto alla strategia perseguita da Husserl nelle Meditazioni cartesiane e volta a determinare, entro rigorosi confini, una sfera di «esperienza primordiale»? L’interesse principale del testo consiste nel fatto che l’«altro» (o meglio il senso dell’altro) si rivela non al termine di una complessa operazione di isolamento dell’io nella purezza della sua «natura appartentiva», e neppure nell’«esperienza empatica» di un corpo organico estraneo, bensì come ingrediente necessario (se così ci si può esprimere) della stessa percezione cosale.

L’«alterità» si affaccia esplicitando il contesto strutturale di ogni datità percettiva, la relazione costitutiva che lega il carattere prospettico della manifestazione dell’oggetto alla mia situazione incarnata e all’orizzonte cinestetico-pratico che la contraddistingue: proprio perché le prospettive sono «incompatibili» nell’«ora».

L’unico che può percepire il lato posteriore nello stesso istante in cui io percepisco quello anteriore è un alter ego, un soggetto diverso da me. Senza il costante riferimento intenzionale ad un altro io, non sarebbe quindi possibile non solo la fondazione del concetto critico-trascendentale dell’«oggettività», ma neppure la semplice comprensione della scena percettiva del soggetto: in particolare, verrebbe a mancare quella fondamentale coordinata del campo fenomenologico che mi permette di afferrare il continuo delle manifestazioni della cosa come il progressivo svelarsi della sua unità. Se ogni percezione coglie la cosa «unilateralmente», prospetticamente, il discorso non può prescindere da una certa virtualità intersoggettiva delle manifestazioni stesse, che affetta necessariamente anche la cosiddetta «sfera primordiale» dell’io, in quanto in essa si costituiscono delle «cose»: «Ogni oggetto della mia percezione e della mia esperienza sensibile del tutto immediata è sempre solo manifestazione (Darstellung) — esso è dato in se stesso e tuttavia è un identico (ein Selbst) che ha la forma categoriale dell’intersoggettività (die kategoriale Form der Intersubjektivität» (Hu XIV, 389).

Dobbiamo perciò concludere che una forma particolare di esperienza dell’estraneità è implicita nella stessa costituzione (pluri) prospettica della cosa spaziale, e che ogni manifestazione co-presente è definibile come correlato noematico della percezione di un soggetto estraneo.

Il mero riferirsi ad un oggetto che si manifesta in molti modi differenti e sotto diverse prospettive, sembra esigere, per ragioni di interna coerenza e connessione del «materiale fenomenico» dell’esperienza percettiva, un qualche contributo dell’intersoggettività. Si potrebbe anzi affermare, con voluta paradossalità rispetto al punto di vista espresso da Husserl nella V Meditazione, che la «sfera primordiale» è nient’altro che una forma (incoativa) di «intersoggettività trascendentale»: le manifestazioni sono manifestazioni di un oggetto appunto in virtù del loro originario disporsi in un orizzonte di senso che non si lascia ricondurre univocamente alla mia «proprietà», ma l’ha già sempre oltrepassata in direzione di «altri». È dunque posta in questione alla radice la possibilità di isolare nel campo fenomenologico-trascendentale un’esperienza assolutamente privata, se deve trattarsi — come ritiene Husserl a proposito del «residuo» della riduzione primordiale — di un’esperienza di cose.83 Quest’ultima risulta marcata da una forma di intersoggettività che plasma totalmente la sua struttura intenzionale, tanto sotto il profilo noetico che noematico. Noeticamente, essendo il percepire un miscuglio di datità originale e intenzione vuota, il «vuoto» del rimando ad una mia percezione successiva è di per sé il «pieno» della percezione attuale che un altro soggetto (indeterminato) potrebbe effettuare; noematicamente, come già detto, la co-presenza «orizzontale» di differenti lati della cosa presuppone l’operazione costitutiva dell’intersoggettività, ed appare quindi impossibile declinare la prospetticità della percezione cosale in un’accezione rigorosamente solipsistica, tale cioè da escludere ogni implicazione di «pluralismo». Se dissociare la Dingerfahrung da qualsiasi intenzionalità di carattere intersoggettivo equivarrebbe in fondo a dissolverla, questo rilievo non può non condurci almeno a ridimensionare le pretese della riduzione primordiale e, corrispondentemente, a riconsiderare l’«estensione» del legittimo campo di applicazione dell’ipotesi husserliana del «solipsismo trascendentale».

Abbiamo già notato come Husserl non abbia sempre considerato la «riduzione primordiale» una necessità metodica stringente: nonostante essa trovi la sua collocazione naturale in una concezione «architettonica» della filosofia trascendentale, sarebbe errato legare le sorti della fenomenologia dell’intersoggettività nel suo complesso alla coerenza (o incoerenza) del progetto fondativo della V Meditazione. Di fatto, il ricco contributo analitico della riflessione husserliana sull’intersoggettività è in larga misura indipendente dalla nozione di «primordialità» come viene a volte tematizzata da Husserl, ovvero in termini di assoluta «proprietà»; tra l’altro, questa nozione è soggetta ad oscillazioni e riassestamenti, in alcune circostanze è acquisita in un senso molto più «debole» rispetto alle Meditazioni (fino ad includere, nel suo ambito, le stesse Einfühlungen dell’io!). In ogni caso, man mano che nell’analisi si accentua la funzione «sistematica» dell’intersoggettività, la sua inerenza strutturale al piano generale della costituzione, diventa sempre più urgente l’esigenza di determinare esattamente i limiti della sfera primordiale, il suo raggio operativo reale. Ad esempio, in un testo del 1932 l’affermazione della «primordialità» non figura come dato rigido, ma come problema dai contorni mutevoli, che come tale sollecita un supplemento di riflessione: «Mi domando fino a che punto giunga la costituzione ontologica (Seinssinnkonstitution) della primordialità, che io devo porre in luce astrattamente, sebbene naturalmente io sappia — e me ne sono convinto a fondo nella riflessione — che il senso ontico della natura estensiva non è costruito in modo puramente primordiale e gli altri per così dire collaborano costantemente con me […] .

Ma se voglio comprendere come la validità ontica del senso di «altri» è costituita nei suoi fondamenti e fino a che punto la validità ed unità di validità primordiale (primordiale Geltung und Geltungseinheit) è fondante per la possibilità della percezione di altri, devo innanzitutto cercare di determinare in maniera adeguata la portata (Reichweite) della costituzione primordiale come fondamento di validità (Geltungsfundierung) […]» (Hu XV, 270-271). La consapevolezza sempre più acuta della necessaria «collaborazione» degli altri soggetti alla costruzione della mia esperienza del mondo doveva costringere Husserl a ripensare criticamente il significato e la portata dell’esperienza primordiale nel quadro di una fondazione fenomenologico-trascendentale dell’intersoggettività. Non è tuttavia agevole indicare con chiarezza il luogo testuale di un’autocritica esplicita, innanzitutto perché la «primordialità» subisce nei manoscritti del Nachlass non pochi slittamenti semantici, con esiti assai distanti dal radicalismo della V Meditazione (in vari contesti l’esperienza «primordiale» coincide con l’esperienza «originale», ma senza assumere una connotazione solipsistica in senso stretto); troviamo però una serie di spunti, approfondimenti, precisazioni che si accumulano in modo discontinuo entro la vasta sedimentazione teorica della fenomenologia dell’intersoggettività, e che permettono di superare o almeno problematizzare alcune unilateralità: giocando per così dire Husserl contro Husserl, in realtà mettendo a fuoco le molteplici dimensioni del suo pensiero trascendentale. Queste dimensioni non appaiono meno significative e stimolanti quando restano tendenziali e latenti, non adeguatamente sviluppate, oppure contrastano con altre affermazioni dell’autore che sembrerebbero reclamare un maggior peso in sede interpretativa.85

Alla luce della produzione «inedita» raccolta in Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, le indagini della V Meditazione costituiscono soltanto un tentativo di sintesi e di sistemazione, in quell’autentico laboratorio di ricerca che è stato per Husserl nell’arco di un trentennio la «fenomenologia dell’intersoggettività»: pur condotte con perizia magistrale, e capaci di dare una visione complessiva del disegno filosofico che le sottende, non possono essere considerate il referente principale della posizione husserliana, ma vanno sempre integrate nel più ampio contesto da cui emergono.86 Per quanto riguarda il problema in discussione, che ci ha portato a ravvisare la presenza di rimandi costitutivi all’intersoggettività persino all’interno della sfera primordiale dell’io, è di estremo interesse un passaggio testuale risalente ai primi anni ’20, in cui viene introdotta formalmente la nozione di «intersoggettività aperta»; dopo aver osservato che rimandi intersoggettivi sono presenti già al livello della costituzione originaria, passiva e pre-predicativa del campo fenomenico, e dunque anche nei casi più semplici della mia esperienza di oggetti, Husserl scrive: «Ogni oggetto, che mi sta di fronte agli occhi in un’esperienza e innanzitutto in una percezione, ha un orizzonte appercettivo, quello dell’esperienza possibile, propria ed estranea.

Ontologicamente parlando, ogni manifestazione che io ho è fin dal principio membro di una sfera apertamente infinita, ma non esplicitamente realizzata, di possibili manifestazioni della stessa cosa, e la soggettività di queste manifestazioni è l’intersoggettività aperta (und die Subjektivität dieser Erscheinungen ist die offene Intersubjektivität)» (Hu XIV, 289).

Qui, l’«intersoggettività aperta» si configura chiaramente come il senso stesso della cosa, la sua semantica ontologica originaria: se le manifestazioni sono fin dal principio inserite in una rete infinita di rimandi ad altri possibili soggetti, non è più possibile parlare di un’esperienza «privata» (esclusivamente «mia») della cosa. In qualche modo, il «solus ipse trascendentale» non merita questo nome, dobbiamo prendere atto che la struttura orizzontale degli oggetti dell’esperienza (e, in primo luogo, della percezione) è propriamente la loro apertura intersoggettiva; l’«orizzonte intenzionale», correttamente esplicitato, non solo esibisce l’infinità delle manifestazioni della cosa, la ricchezza inesauribile delle prospettive, ma la correla in un nesso formale apodittico con l’infinità dei soggetti possibili. In termini differenti, la «cosa» è costituita come unità sintetica delle mie esperienze reali e possibili e di quelle di ogni reale e possibile altro. L’«intersoggettività» è dunque la verità della cosa: «La cosa è una regola per le manifestazioni. Ciò significa: la cosa è una realtà in quanto unità di una molteplicità di manifestazioni che sono connesse in modo regolato. E questa unità è un’unità intersoggettiva» (Hu IV, 86). Nella fenomenologia trascendentale, l’altro, la cosa, il mondo formano una connessione inscindibile, ma anche un sistema dinamico i cui membri sono in continua interazione e si modificano reciprocamente. Come chiarisce Husserl in uno scritto del 1929, ogni volta che un nuovo soggetto entra nel mio campo di esperienza, il senso ontologico del mondo nel suo complesso si modifica e si arricchisce, la mia esperienza del mondo rimodula il suo stile in maniera conforme; ma tutto ciò non sarebbe possibile se l’essere mondano non avesse in se stesso la marca dell’intersoggettività: «Tutto l’essere mondano è costituito intersoggettivamente.

La costituzione dell’intersoggettività e del mondo intersoggettivo è costantemente in marcia (die Konstitution der Intersubjektivität und intersubjektiven Welt ist beständig auf dem Marsch) e ha un orizzonte corrispondente, in cui essa vale preliminarmente per me in quanto assume un senso intersoggettivo sempre nuovo, in relazione a nuovi soggetti-io (Ichsubjekte). […] Io potrei anche dire: il senso del mondo essente per me, come mondo della mia esperienza, della mia vita trascendentale, non è mai concluso (fertig), è un senso aperto all’infinito. Esso si forma ininterrottamente nel progresso della mia esperienza, ma non solo della mia esperienza primordiale, ma anche, e in maniera del tutto diversa, attraverso l’esperienza empatica di altri» (Hu XV, 45).

Oltre a tracciare le linee della fondazione trascendentale di un’ontologia pluralistica, che risolve l’apparente fissità del senso dell’essere in un processo infinito cui attivamente partecipano sempre nuovi soggetti, questo passaggio husserliano ci mostra chiaramente come ogni ampliamento possibile della sfera intersoggettiva sia prescritto già dall’inizio nella forma di un orizzonte intenzionale indeterminato. Questo orizzonte indeterminato, ma determinabile, è ciò che Husserl altrove chiama «intersoggettività aperta» o «apriori intersoggettivo», ed è inseparabile dalla compagine di senso in cui si costituisce ogni essere mondano; si tratta qui di una struttura formale che apre il senso fenomenologico dell’oggettività come tale, e pertanto essa non ci parla solo di un alter ego o di una molteplicità determinata di soggetti di cui possiamo avere realmente esperienza, bensì innanzitutto della totalità indeterminata («infinita», «infinitamente aperta») dei soggetti possibili nella misura in cui ognuno di essi è un centro relativamente indipendente e comunque necessario per la costituzione del mondo oggettivo. Spiega Husserl: «Ora si comprende in che senso devo dire: io sto tuttavia sullo stesso piano dell’altro come co-portatore costitutivo del mondo (Ich stehe doch jedem Anderen als konstituierendem Mitträger der Welt gleich). Così come me stesso, anche ogni altro è necessario per l’esserci del mondo, di quello stesso mondo che per me è il mondo reale, oggettivo. Non posso ignorare l’esistenza di nessuno, se non voglio rinunciare a questo mondo (Keinen kann ich wegdenken, ohne diese Welt preiszugeben). Non si può ignorare nessun altro soggetto già determinato, e implicitamente nessun altro soggetto anticipato nell’apertura di senso dell’orizzonte, sebbene indeterminato» (Hu XV, 46).

ARCHI-FATTICITÀ E VARIAZIONE EIDETICA

Husserl rinuncia a supporre un ego puro in “Ricerche Logiche”. Tuttavia, la svolta trascendentale che è già prevista in “L’idea della fenomenologia” con la messa in scena del metodo di riduzione, viene consumata in “Idee”. Io trascinato nella manifestazione del puro sé come una delle conquiste fondamentali della riduzione fenomenologica. In “Ricerche Logiche”, non si sente la mancanza o, letteralmente, la mancanza di un sé come principio egologico. Questo io emerge, più o meno alla maniera di Hume, nel modo in cui le esperienze sono raggruppate. Ma la svolta trascendentale anti-scettica della fenomenologia husserliana penserà più tardi al sé come ad un momento che non è più immanente all’esperienza. È il correlato, nel noetico, dell’unità del noematico, la sua giustificazione trascendentale.

La riduzione mostra l’appartenenza all’ego – il campo egologico – di tutte le esperienze. L’ego ha, tuttavia, un tipo specifico di trascendenza, specifico per non essere stato etero-costituito. Ma, sebbene l’ego sia riconosciuto come un luogo in questa trascendenza, proprio perché è di un tipo particolare, la riduzione non lo rende fuori dal gioco. L’ego è quella pietra di paragone interna al movimento della stessa fenomenologia, dove l’ipseità presuppone in ogni esperienza il proprio fondamento.

In un’ondata di affetti e reazioni, il trascendente è auto-costituito. Questi scambi amalgamano il puro ego, che finisce per apparire come un fenomeno, ma che nel suo apparire manifesta l’anteriorità della sua trascendenza. Prendiamoci cura della difficoltà che appaiono: il puro ego sarebbe mostrato nel fenomenologico, ma in un modo geneticamente retrospettivo, la sua anteriorità in relazione allo stesso fenomenologico. Quindi, solo quando alcuni atti lo costringono a giocare o depositano il proprio contenuto in esso, l’Io acquista una massa critica sufficiente per emergere sull’orizzonte degli eventi, un destino dell’analogia cosmologica dell’orizzonte della fenomenalità, che è ciò a cui ci riferiamo. Quali di questi atti sono?

Per aprire, c’è un ego già influenzato da un’intenzionalità passiva, a cui l’Io risponde con un atto di costituzione. Tali atti hanno l’effetto di costituire oggetti. Oggetti che, dopo la loro costituzione, destano l’ego, perché, una volta costituiti, purificati con la consistenza di ciò che è già cosa e la stessa, la influenzano in modo qualitativamente diversa da quella vaga titolazione che era la trance nella sua costituzione passiva. Per il resto, è l’ego che supporta le convenzioni. Husserl ci dice che ogni atto è, secondo una legge fondamentale della sintesi passiva che governa la costituzione, una nuova abitudine sedimentata nell’ego. Quindi, l’identità dell’ego rende possibile, in breve, la sua storicità, così come la storicità delle abitudini rende possibile la manifestazione dell’ipseità dell’ego, la resistenza materiale all’oberato di cui appare la propria identità. Ma, come abbiamo detto, l’ipseità, è la resistenza materiale, mostrata, al momento, come già presente, già eminente o principiante prima del mostrare. Viene mostrata come non ridotta al mostrare, ma essendo, a rigor di termini, l’ipseità anonima di ciò che è stato, da tempo immemorabile, coordina tutti i ritorni della storia trascendentale del soggetto. L’ego si manifesta come una struttura noetica permanente. Una struttura che, per il resto, è tornata al compito della costituzione del mondo. Questo ci obbliga ad aderire alla conclusione, molto strana in principio, che la fenomenologia del mondo è equivalente alla fenomenologia dell’Io.

Se la fenomenologia mondana vuole conseguire il diritto di rivendicare la scientificità ricorrendo a un livello più eminente dal punto di vista del costituente trascendentale, e questo sulla falsariga di una riconduzione della fenomenologia mondana a una fenomenologia egologica, per questo, non saremo andati avanti di un solo passo oltre lo scetticismo, che alla fine porta a risultare, l’”evento” trascendentale dell’egologia come evento concreto, contingente.

La vera costituzione del fattico, non deve essere fattuale, altrimenti corriamo il rischio di trasferire il costituirsi empirico al costituente trascendentale. Abbiamo suggerito che è solo ciò che lo minaccia, quando anche per riduzione fenomenologica, e anche seguendo la struttura stessa della ragione e il modo di dare richiesto dall’evidenza, ritrattiamo un ego che è nient’altro che il mio ego chiuso dentro la mia carnalità è che dura nel mio tempo immanente.

Se volessimo eseguire in quest’area una riduzione eidetica, all’apparenza, ne dovremmo uscire. Non è un percorso diverso, che obbliga la riduzione eidetica, guidata dal metodo caratteristico della variazione immaginaria. In che modo i dati reali diventano dati ridotti e quindi dati eidetici? Se una tale riduzione è un processo, ed è un percorso, il punto di partenza non è altro che ciò da cui vogliamo allontanarci: un fatto, un dato, un Faktum. Da quel Faktum facciamo una sorta di prima riduzione, quella fenomenologica, che è, in relazione all’eidetica come una specie di proto-eidetismo. Riconciliamo il Faktum per sperimentare, con una struttura trascendentale. Una volta situato nella sfera puramente fenomenologica, diventa ora da riesumare, nei dati fenomenologici, dove rende i dati tali dati, se è la specie di quello che è. Ora entra in gioco la riduzione eidetica, che ha nella variazione immaginaria di questi dati, già fenomenologicamente ridotti, il proprio strumento principale. Tale variazione ha come missione la manifestazione dell’essenza, cioè sezioni di noema che resistono a qualsiasi variazione sotto l’afflizione di modificare lo stesso noema.

L’immaginazione gioca a svelare le essenze variando i dati, confidando nel toccare quella fibra noematica che fa inclinare il noema verso tutto ciò che sembra essere qualcos’altro. Si tratta di cogliere “fino a qui siamo arrivati” che si configura, all’interno, di questo sistema e del tutto. Cos’è un’essenza se non il limite di tutte le varianti? In effetti, l’essenza è quel limite che mantiene il senso di variazione dello stesso, che assicura una possibilità di variazione come una variazione dello stesso. Senza la quale la riduzione eidetica posta manifesta, nella variazione dell’oggetto non può nemmeno essere data, non avrebbe nemmeno senso parlare di variazioni plurali di un oggetto.

Bene, come abbiamo suggerito prima, i problemi emergono quando l’essenza che vogliamo manifestare per riduzione eidetica si trova in una correlazione, per così dire, troppo stretta con l’atto stesso della riduzione eidetica; intrinsecamente impegnata nella propria possibilità o, piuttosto, nella propria esecuzione. In effetti, l’esecutorio riduttivo è la riduzione dell’irriducibile della riduzione, l’archi-fattico. Questo archi-fatticità. sembra esporre nuovamente il progetto della fenomenologia trascendentale verso l’abisso dello scetticismo. E lo attua all’interno, della pietra di paragone fondamentale che è la variazione eidetica, dall’organo di decantazione privilegiato della scientificità della fenomenologia, dall’a-priori che può ancora essere letta nell’empirismo della fenomenologia.

In effetti, la riduzione eidetica ha le condizioni materiali di possibilità (ma già in un senso trascendentale ridotto e non mondano). Ad esempio, la riduzione eidetica è una variazione immaginaria che deve necessariamente essere effettuata da un ego e deve svilupparsi nella corrente delle esperienze di quell’ego, cioè, che il gioco delle variazioni è, come ogni altra esperienza, soggetto a temporalità immanente. Questa temporalità immanente che sostiene il caleidoscopio delle variazioni è parte integrante dell’ego. Questo ego è, abbiamo detto, l’ego che realizza la riduzione eidetica.

Cosa succede, quindi, quando vogliamo manifestare l’ego attraverso la riduzione eidetica? In che modo, in breve, è possibile la variazione che sostiene l’Erschauung, come direbbe Husserl, dell’ego? Infatti, se è l’io stesso chi / che esegue la riduzione eidetica, sembra certamente difficile farlo variare, poiché tale variazione si verifica già nella chiusura di una sfera egoica. Tuttavia, facendo riferimento a ciò che abbiamo detto prima, se non possiamo effettuare una riduzione eidetica dell’ego, non possiamo basare la scientificità della fenomenologia, il cui percorso di domanda trascendente conduce, in ultima analisi, all’ego. Tanto che abbiamo osservato come una fenomenologia del mondo è diventata l’equivalente di un’egologia. Costringere la possibilità di una riduzione dell’ego ci costringerebbe a rompere il rigore fenomenologico della riduzione alle nostre esperienze.

Ora, più che in qualsiasi altro luogo, la riduzione eidetica e la riduzione fenomenologica sembrano essere contrapposte, sembrano essere trasgressione o violazione l’una dell’altra. Portare una riduzione all’Io ci spinge a supporre che potrebbero realizzarsi altri ego, che potrei essere un altro ego, che potrei vivere come un alter ego. Solo in questo modo otterremmo una variazione autentica dell’egoismo, che, per il resto, ci lascerebbe senza via d’uscita dal solipsismo. Ma non è contraddittorio dire che posso vivere un altro io? La fenomenologia perde così il suo rigore fenomenologico. Rigore che la riduzione eidetica deve anche assumere (come una riduzione eidetica, vissuto, cioè eseguita in prima persona).

L’esigenza dell’esperienza, e il fatto evidente di non avere un’altra esperienza per se stessi dalla propria, finiscono entrambi, con il respingere questa possibile rottura dal solipsismo. Ma, nella misura in cui viene agito, si taglia anche la possibilità di un’autentica riduzione eidetica, di una variazione autentica che esprime l’essenza. Tale variazione è impossibile perché tale variazione deve necessariamente aver luogo nello spazio proprio, nello spazio delle esperienze, essere una variazione dell’ego, e quindi non essere in grado di far emergere l’ego nel modo più rigoroso in cui può essere fatto. La fenomenologia corre il rischio dello scetticismo all’interno dell’ego puro, quel luogo in cui si gioca il carattere trascendentale.

L’ego sembra essere la condizione di possibilità della riduzione eidetica, qualcosa come l’archi-fatto senza il quale nessuna riduzione eidetica è possibile, se non addirittura pensabile. Quello che vogliamo ridurre, se parliamo di ego, risulta essere qualcosa a cui siamo troppo vicini, già presente nel campo stesso della riduzione eidetica che è un cambiamento, che è sempre una variazione dell’ego, dove, ora, il genitivo ha un un senso ineludibilmente soggettivo, e proprio per questa ragione mai come senso oggettivo. Da un lato, una divisione radicale del proprio flusso tradirebbe le esigenze della riduzione fenomenologica e il rigore “intuizionista” della fenomenologia. Dall’altro, ponendo l’ego stesso nell’eseguire la variazione eidetica come un archi-fatto, tradiamo il rigore eidetico della fenomenologia, non il carattere esperienziale, ma invece il carattere come metodo che cerca essenze, correlazioni necessarie in generale, con uno scopo che va oltre l’anatomia vuota della nostra idiozia (nel senso etimologico).

Esperienza di un’essenza, esiste una possibilità fenomenologica che può oscillare da una parte o dall’altra, ma è estremamente difficile mantenere questo equilibrio. L’essere di questo, è, in linea di principio, indipendente dalla sua realizzazione. Si potrebbe pensare che, tuttavia, non abbia avuto alcun tipo di realizzazione in un individuo. Bene, proprio questo è ciò che non accade mai nel caso dell’ego trascendentale. Tale deve essere realizzato, essere effettivo. Ne ha bisogno perché è un punto di partenza universale senza il quale non ci sarebbe né variazione, né mondo, né tempo immanente. Né ci sarebbe – se l’efficacia dell’io trascendentale, quindi dell’ego, non fosse assicurata come necessaria – qualsiasi tipo di fenomenologia genetica trascendentale.

Infatti, l’archi-fatticità dell’ego ci invita a pensare che il trascendente non sia chiuso su se stesso. Suggerisce, se siamo in un punto più audace, rispetto al fatto che il trascendentale abbia bisogno che l’eterogeneo sia auto-costituito, o che il destino della fenomenologia trascendentale non sia quello di diventare un’egologia. Per il resto, cercare l’eterogeneità all’interno del trascendentale è, allo stesso tempo, una disgrazia per tutta la “metafisica della presenza”, dato che è fondata dalla fenomenologia, una possibile base per la costituzione dell’oggetto trascendente. Il significato “un altro che io”, sembra essere bloccato alla radice quando portiamo alle ultime conseguenze il rigore della riduzione fenomenologica, che altro non è che il rigore della riduzione di ogni significato nella sfera del proprio.

DELLA REDENZIONE

Ricevo e pubblico:

Pubblichiamo, un interessante testo da un blog Individualista Anarchico, che non conoscevamo, è che tratta di Nichilismo, Misantropia, Stirnerismo e dialettica Nietzschiana. Quello che il testo, porta in se, è la redenzione, ma non come significato etimologico*, in senso religioso, ma come “andare avanti tornando indietro”, sul rapporto del passato che vuole il presente, ma si spoglia del suo nucleo fondamentale: l’etica del fondamento ontologico, che si pone e si porta verso un volere, che non vuole, ma che lascia e vuole avere. Se il portamento ontologico, presume il muoversi verso l’universalità dell’esistere e l’Essere ontico, verso la sua presupposizione, ci chiediamo allora dove può portare il significato attuale (anzi, Nostro), di redenzione?

Ex Editori della Rivista Misantropica Attiva Estrema KH-A-OSS

* Un po’ come gli idealisti che ultimamente, hanno definito il termine “infamia” risalendo addirittura all’Antica Roma, come forse, una sorta di giustificazione.

https://individualismoanarchico.blogspot.com/2013/12/della-redenzione.html

Un giorno quando Zarathustra passò sul gran ponte, gli storpi e i mendicanti lo circondarono, e un gobbo gli parlò così:
«Guarda, Zarathustra! Anche il popolo impara da te e presta fede alla tua dottrina: ma affinché possa crederti interamente è ancor necessario una cosa – tu devi anzitutto convincere gli infermi! Ne hai qui grande scelta e, in verità, un’occasione che devi afferrare… Tu devi rendere la vista ai ciechi e far correre gli zoppi; e togliere un poco a colui che ha troppa roba sul dorso: – ecco, io penso, il vero modo per far sì che gl’infermi credano in Zarathustra!»
Ma Zarathustra rispose a colui che gli aveva parlato:
«Se si toglie al gobbo la gobba, gli si toglie pure lo spirito – così insegna il popolo. E se si rende la vista al cieco, egli vedrà troppe cose brutte sulla terra: così che dovrà maledire chi lo guarì. E colui che fa correr lo zoppo, gli fa il danno peggiore: giacche appena potrà correre, i suoi vizi lo trascineranno con loro – così insegna il popolo a proposito degli infermi. E perché Zarathustra non dovrebbe imparare dal popolo, quando il popolo impara da Zarathustra?
Ma, dacché mi trovo fra gli uomini, è per me la cosa più insignificante che io veda… A questo manca un occhio, a quello un’orecchia, a un terzo la gamba, e vi sono altri che han perduto la lingua o il naso o la testa.

Vedo e ho veduto cose peggiori, e parecchie così orribili; non vorrei parlare di ciascuna e non posso tacere di alcune; uomini che non sono altro che un grande occhio, o una gran bocca, o un grande ventre, o qualche altra cosa di grande, – io li chiamo storpi a rovescio.

Quando uscii dalla mia solitudine, e passai per la prima volta sopra questo ponte: non credetti ai miei occhi e guardai e guardai e dissi al fine: «Questa è una orecchia!
Un’orecchia grande come un uomo!» Io guardai meglio: e, in verità, sotto l’orecchia si agitava ancora qualche cosa che era piccola da far pietà, e povera e debole. E, veramente, l’orecchia enorme, era posta sopra un tenue e piccolo stelo, – ma lo stelo era un uomo! E chi avesse guardato attraverso una lente avrebbe anche potuto scorgere un grazioso visino; e anche una piccola anima flaccida pendente dallo stelo. Tuttavia il popolo mi disse che la grande orecchia non era soltanto un uomo, bensì un grand’uomo, un genio. Ma io non credetti mai al popolo quando parlò di grandi uomini – e tenni la mia credenza che quegli fosse uno storpio a rovescio, il quale aveva troppo poco di tutto, e d’una sola cosa troppo».
Quando Zarathustra ebbe parlato così al gobbo, ed a coloro dei quali il gobbo era interprete e mandatario, si volse con profonda scontentezza ai discepoli e disse: «In verità, amici, io m’aggiro tra gli uomini come in mezzo a un ammasso di frammenti e di membra umane!

Questo per i miei occhi è cosa terribile, veder gli uomini frantumati e lacerati come su un campo di battaglia o di carneficina.

E se il mio sguardo fugge dal presente al passato: trova sempre la stessa cosa: frammenti, membra, casi orrendi – ma non un uomo!
Il presente e il passato sulla terra – o miei amici! – ecco quel che mi è più insopportabile; e non saprei vivere, se non fossi un veggente di ciò che deve accadere.
Un veggente, un volente, un creatore, un avvenire stesso, e un ponte sull’avvenire – e, ahimè! ancora, in certo modo, uno storpio su quel ponte: tutto ciò è Zarathustra.
E voi pure vi chiedete sovente: «chi è per noi Zarathustra?
Come ci deve chiamare?». E, come me, voi rispondete con nuove domande alle vostre domande.
È egli uno che promette? Uno che adempie? Un conquistatore?
Oppure un erede? Un autunno? Oppure un aratro? Un medico? Oppure un convalescente?

È egli un poeta? uno che dice la verità? Un liberatore? Un domatore? Un buono? Oppure un cattivo?

Io m’aggiro fra gli uomini, frammento dell’avvenire: quell’avvenire che vedo.
E a questo tende ogni mio pensiero, ogni desiderio; comporre in unità ciò che è ora frammento e mistero, e lugubre caso.
E come potrei sopportar d’essere uomo, se l’uomo non fosse anche poeta, profeta e redentore del caso?
Riscattare i passati e trasformare tutto «ciò che fu» in «così volli!» – questo soltanto chiamo riscatto!
Volontà – si chiama così il liberatore e il dispensatore di gioie: questo v’insegnai, o amici! Ma ora imparate anche questo: la volontà stessa è tuttavia prigioniera. Il volere redime: ma come si chiama ciò che incatena gli stessi liberatori?
«Così fu»: ecco ciò che fa digrignare i denti alla volontà, e la sua più solitaria afflizione. Impotente contro ciò che fu fatto – è una spettatrice malevola per tutto ciò ch’è trascorso.
La volontà non può agir sul passato; non poter infrangere il tempo e le brame del tempo – è la sua più solitaria afflizione.
La volontà riscatta: che cosa potrà trovare per liberarsi dalla sua afflizione e beffarsi delle sue catene?
Ah, ogni prigioniero diventa un pazzo! La volontà prigioniera, essa pure, si libera come follia.

Che il tempo non possa tornare indietro, è la sua collera.

«Ciò che fu» – così si chiama la pietra che la volontà non può rovesciare.

E così essa rovescia, per ira e dispetto, le pietre, e si vendica di colui che non prova, al pari di lei, rabbia e dispetto.
Così la volontà liberatrice, divenne cagione di duolo: e su tutto ciò che può soffrire, si vendica di non poter tornare indietro.
Questa, questa soltanto, è la vera vendetta: la ripugnanza della volontà per il tempo e per il «così fu».
Davvero una grande follia dimora nella nostra volontà; e fu sventura per ogni cosa umana che tal follia imparasse ad aver dello spirito!
Lo spirito della vendetta: miei amici, ecco ciò che fu sin adesso la miglior riflessione degli uomini; e dov’era il dolore, si suppose ci fosse un castigo.
«Castigo», così la vendetta chiama sé stessa; con una parola menzognera si procura una buona coscienza.
E siccome in colui che vuole, v’è sempre il dolore di non poter volere sul passato – la volontà, essa stessa, e tutta la vita, dovrebbero – esser punizione!
E così nube su nube si addensò su lo spirito: fino a che predicò la follia: «Tutto passa, tutto è degno perciò di passare!»
«E questa è proprio giustizia, la legge che impone al tempo di divorare i propri nati»: così predicò la follia.
«Moralmente ordinate son le cose, secondo il diritto e il castigo. Oh, dove trovar redenzione dal flusso delle cose e dal castigo chiamato esistenza? – Così predicò la follia.
«Può darsi redenzione quando esiste un eterno diritto? Ah, non si può sollevare la pietra «esso fu»: eterno dunque dev’essere anche il castigo!» Così predicò la follia.
«Nessun’azione può esser distrutta: come potrebbe venir soppressa dal castigo? Questo, questo è ciò che d’eterno v’è nel castigo dell’«esistenza»: che l’esistenza sia in eterno colpa ed azione!
«A meno che la volontà non finisca per liberarsi essa stessa e che il volere divenga rinunzia al volere» – ma voi la conoscete, o miei fratelli, questa canzone della follia! Vi condussi lungi da tali canzoni quando v’insegnai: «la volontà è creatrice».
Tutto ciò «che fu» è frammento ed enigma, e spaventevole caso, finché non dica la volontà creatrice: «Ma così io volli!».
Fin che non dica la volontà creatrice: «Ma così io voglio! Così io vorrò!».
Ma ha essa di già parlato in tal modo? E quand’è che questo successe? È già liberata la volontà dalla sua propria follia?
Divenne essa la redentrice di sé medesima, e messaggera di gioe? Disimparò lo spirito della vendetta e il digrignare dei denti?

E chi le insegnò a riconciliarsi col tempo, e qualcosa ch’è superiore a tutte le riconciliazioni?

Bisogna che la volontà, che è volontà di potenza, voglia qualcosa di più alto che la riconciliazione: ma come? Chi le insegnò a voler dominare anche sul passato? » Ma a questo punto del suo discorso accadde che Zarathustra s’interruppe, d’improvviso, simile a qualcuno che si spaventa estremamente. Con occhio atterrito egli guardò i suoi discepoli; l’occhio suo penetrava come una freccia i loro pensieri più ascosi. Ma, dopo un momento, di nuovo egli rise e disse benigno:
«È difficile viver tra uomini, perché il silenzio è tanto difficile. Specialmente per un chiacchierone….»
Così parlò Zarathustra. Ma il gobbo aveva ascoltato il discorso celandosi il volto; e quando udì rider Zarathustra, lo guardò incuriosito e disse lento:
«Ma perché Zarathustra parla con noi altrimenti che coi suoi discepoli?».
Zarathustra rispose: «Perché mai dovreste stupirne!
Coi gobbi bisogna parlare gobbescamente!

«Va bene, disse il gobbo; e con gli scolari si può parlare come usa alla scuola… Ma perché Zarathustra parla altrimenti ai discepoli suoi – che a sè stesso?»

L’UNICO E IVAN KARAMÁZOV: I DUE VOLTI OPPOSTI DEL NICHILISMO

Presumibilmente, nella lettura di Camus, l’individuo stirneriano soffrirebbe in particolare della paura della solitudine esistenziale e dell’incapacità di andare oltre, per superare il cadavere di Dio, di quella codardia che hanno, anche sofferto i discepoli di Zarathustra, gli adoratori dell’asino, con la sola differenza che l’individuo stirneriano, uccidendo Dio, non ha bisogno di un altro padre simbolico, ma si traveste da divinità.

In altre parole, l’Unico sarebbe la vittima che prende il posto del boia, il rivoluzionario che indossa la corona del re ghigliottinato e che, quindi, si sente legittimato a commettere un crimine.

Si capisce allora perché Camus consideri la volontà di affermarsi, come caratteristica distintiva dell’Unico, delimitando sia Stirner che i nichilisti russi, esaminati nelle pagine precedenti in un quadro comune: anche Ivan Karamazov, il personaggio descritto da Dostoevskij in “I fratelli Karamazov”, compie una speciale esplorazione verso il nichilismo estremo che porta alla giustificazione morale dell’assassinio del padre. Ivan rifiuta la salvezza nella misura in cui tutta la salvezza implica la conformità alla sofferenza cosmica perché: Anche se Dio esistesse, sebbene il mistero nasconde una verità, […] Ivan non accetterebbe che questa verità fosse pagata con il male, la sofferenza e la morte inflitte agli innocenti. Ivan incarna il rifiuto della salvezza. La fede conduce alla vita immortale. Ma la fede presuppone l’accettazione del mistero del male, la rassegnazione davanti alla giustizia. Colui a cui la sofferenza dei bambini impedisce l’accesso alla fede non riceverà, quindi, la vita immortale. In queste condizioni, sebbene esista la vita immortale, Ivan la respinge.

Ivan nega la grazia per amore della giustizia, ma la negazione di Dio e il rifiuto di accettare la sofferenza inevitabilmente lo trascinano in una sordida disperazione e nell’accettazione del male che prima lo disgustava. Il paragone con Ivan non è, per il nostro scopo, una inutile digressione, ma esprime più a fondo l’idea camusiana del nichilismo contemporaneo: il “tutto è permesso” che i russi hanno dato per primo e che Stirner ha portato alle sue ultime conseguenze, la conseguenza dell’uomo che è diventato Dio.

Il nichilista, nell’opporsi al male e la morte, abbraccia l’idea della fine non solo dell’immortalità, ma anche della virtù: se non c’è virtù, neanche la legge esiste. Uccidere quindi è permesso : quando Dio, fonte della moralità, muore, l’uomo può diventare Dio e riconoscere che tutto è permesso.

Camus cerca di metterci in guardia, attraverso il percorso storico dell’idea di ribellione, contro la pericolosa deriva di una ribellione contro Dio, altrimenti legittima: infatti, secondo Camus, lo scopo dell’omicidio di Dio va oltre un semplice requisito esistenziale e penetra davvero nelle viscere della ribellione, e ciò fa sì che la morte di Dio sia prima di tutto una questione “politica”, perché l’audacia dell’uomo evoluto che uccide la divinità rappresenta un’autentica e genuina esplosione di insubordinazione: quando si solleva contro Dio, sorge in questo modo, contro ogni moralità imposta, esprimendo il rifiuto, assolutamente umano, di una salvezza pagata con sofferenza, come ha fatto Ivan Karamazov.

Ma, allo stesso tempo, Camus dimostra che la morte di Dio può anche diventare un’arma a doppio taglio, così che i suoi propositi di liberazione conducono a fini criminali: il conseguente vuoto morale, l’assenza di una moralità definita potrebbe giustificare qualsiasi atto , anche il più riprovevole (precisamente, quello che Camus rimprovera a Stirner).

È facile quindi che il nichilismo contempli il crimine quando l’uomo, privato di Dio, si ritrova in quel vuoto di valori (purché tutto il valore fosse possibile solo grazie a Dio), una sorta di horror vacui che lo spinge verso la convinzione che senza la grazia, l’immortalità o la salvezza, anche il bene perde il suo significato.

Questa è l’immagine del ribelle metafisico che Camus attribuisce a Ivan Karamazov, da cui, in qualche modo, aderisce anche l’Unico di Stirner: la leggera differenza (che Camus intravede acutamente) è che il primo cade in una disperata solitudine dopo l’omicidio metafisico, mentre l’Unico è soddisfatto e convinto del suo atto. Consapevole, tuttavia, di distinguere le diverse fasi del nichilismo, Camus attribuisce un tratto comune all’Unico e ad Ivan Karamazov: essi stessi diventano dei e in tale situazione abbracciano l’immoralità del crimine. Il “tutto è permesso” significa nient’altro che l’accettazione di tutto (anche l’omicidio) perché io, nuovo Dio, lo permetto.

È vero che questa attitudine riflette il comportamento del protagonista di “I fratelli Karamazov” quando afferma:

“Poiché Dio e l’immortalità non esistono, l’uomo nuovo può diventare Dio.” Ma cosa significa essere Dio? Riconoscere con precisione che tutto è permesso: respingere ogni altra legge che non sia la propria […] vedendo e diventando Dio, significa accettare il crimine.”

Siamo d’accordo sull’interpretazione del nichilismo che Camus attribuisce a Ivan, mentre ci distanziamo dalla lettura dell’Unico. Diverse sono le motivazioni che spingono i due personaggi verso il nichilismo (Ivan uccide Dio come una ribellione contro la sofferenza universale, l’Unico, come il tentativo di disalienazione), così come le conseguenze della morte di Dio: Ivan e l’Unico, secondo l’opinione di colui che scrive, non possono essere ricondotti su un terreno comune (che per Camus è diventare dei).

Infatti, se per Ivan tutto è permesso perché Dio è morto, per Stirner Dio si è solo nascosto: il perenne problema dell’individuo stirneriano non è tanto da affermarsi dopo la morte di Dio, dopo che la moralità è scomparsa, così da assicurare che la morte di Dio sia definitiva: che Dio è veramente morto e che i dettami morali di cui era prima fonte non sono stati sostituiti da altri: che “nessuno si siede”, che non ci sono asini per sostituirlo, nemmeno l’Uomo-asino.

I nostri atei sono persone pie: la polemica con Feuerbach o la critica dell’umanesimo teologico.

Secondo Stirner, l’ateismo sarebbe insufficiente e inadeguato, persino miserabile, se solo negasse Dio, cioè uccidendo un oggetto preciso, puntuale, definibile, e non si prefiggesse di strappare quell’insieme di attributi che conferiscono a Dio le caratteristiche reputate alla divinità. La ribellione contro Dio si rivelerebbe quindi un atto dimezzato, bloccato in un nichilismo reattivo, timoroso di annientare davvero ogni moralità.

L’Unico stirneriano, in un modo diverso rispetto a Ivan, affronta questa perdita come un fatto definitivo e soddisfacente (sottolinea Camus) e non come un trauma o, peggio, un compromesso, cioè l’uomo Stirneriano, quando uccide Dio (una volta di più lo indichiamo, come il detentore di ogni valore morale), uccide molto più di una morale, perché ciò che uccide è l’idea stessa di “oltre”, di trascendenza. Pertanto, va sottolineato che il nichilismo di Stirner non conclude mai nella giustificazione criminale tipica del detto “Se Dio non esiste, tutto è permesso”, ma in un modo più sottile “Se Dio non esiste, qualcun altro vuole prendere il suo posto”.

L’assassinato, la possibilità logica (o meglio, conseguenza) che Camus attribuisce all’uomo nichilista, disegna in concreto un paesaggio in cui l’uomo è solo nominalmente libero, cioè nel caso in cui il nichilismo è incompleto, poiché la morte di Dio non comporta la fine di una dimensione divina. D’altra parte, Stirner contempla la morte di Dio come un atto di liberazione individuale, e un atto che non è mai letargico, consapevole che, secondo un popolare detto italiano, “Morto un papa se ne fa un altro”, perché i sostituti di Dio sono potenzialmente infiniti e persino più pericolosi del culto di un dio-asino che è quello del Dio-Uomo.
È proprio per questo che Stirner non considera la morte di Dio come l’ultimo stadio della liberazione individuale (e collettiva), ma come una di molte altre: la morte dell’oggetto Dio non implica necessariamente la morte del divino, o quel luogo vuoto che non appartiene necessariamente e esclusivamente a Dio, essendo questa solo una parziale incarnazione, circoscritta e limitata nel tempo del divino.

Heidegger, commentando Nietzsche in “Sentieri interrotti” nota che:

“Se Dio ha lasciato il suo posto nel mondo sovrasensibile, questo luogo, rimane sebbene sia vuoto. La regione vacante del mondo sovrasensibile e il mondo ideale possono essere mantenuti. Il luogo vuoto, in un certo modo, chiede addirittura di essere occupato di nuovo, e ha sostituito il Dio scomparso per qualcos’altro. “

Il divino è quindi un attributo che è fatto per guidare qualsiasi soggetto, in un insieme di qualità che danno significato all’entità Dio o, in altre parole, ciò che dà vita all’ontologia che, quindi, non risiede in un Soggetto, ma in caratteristiche che possono fuggire da esso e aderire ad un altro Soggetto. L’ateo rischia di essere ancora più fanatico di un credente se non coglie, insieme a Dio, la divinità come una reversibilità residua dell’entità. Se nella storia nietzscheana l’asino assume le qualità che un tempo adornavano Dio, quando nel 1844 uscì la prima edizione de L’Unico e la sua Proprietà, Stirner ha potuto già vedere chiaramente il nuovo Dio-asino dei sedicenti atei: l’Uomo. In questo senso, la polemica contro Feuerbach dimostra una impressionante attualità e illumina con nuova luce l’idea della ribellione.

Antitetica rispetto a Feuerbach è l’idea di alienazione in Stirner (pietra angolare di tutta la lite tra i due filosofi), secondo la quale la disalienazione , significa accumulare il nulla, basare la giusta causa “nel nulla” (espressione stirneriana), indipendentemente dalle forme classiche della disalienazione (come la feuerbachiana) con cui liberarsi significa recuperare la propria essenza umana, dove rimane l’idea di un Dio che ci avrebbe espropriati; per Stirner, disealinearsi è piuttosto liberarsi delle essenze. La disalienazione come una negazione delle essenze allora e non come la guarigione: disealienarsi è tendere verso il nulla, verso il vuoto della propria identità, facendo sì che qualsiasi essenza crolli, ogni verità stabile considerata tale, cioè demolendo il carattere sacro dell’oggetto. Quale oggetto? Qualunque.

Qualsiasi “idea fissa” o “fantasma” che configura una dimensione trascendente all’uomo, considerata al di fuori di un sé oggettivo, come una realtà staccata dall’unica realtà autentica che è l’individuo stesso. Un oggetto considerato ontologicamente autosufficiente avrebbe infatti una trascendenza sul soggetto, che sarebbe sottomesso e dipendente e, quindi, non libero. Questo approccio diventa evidente, come abbiamo delineato prima, quando l’autore si occupa dell’idea dell’uomo: “sebbene l’individuo non sia l’uomo, egli, d’altra parte, è presente nell’individuo e ha, come tutti gli spettri e tutto il divino, in esso la propria esistenza ».

Al che non è l’Uomo che si manifesta nell’individuo, ma l’individuo che dà il fondamento all’uomo, quindi il soggetto stirneriano è irriducibile a un principio universale, e nemmeno a quello dell’Uomo. La polemica con Feuerbach non è altro che l’altro lato del nichilismo di Stirner: qualificare il presunto ateismo di Feuerbach come una forma di teismo ancora più pericoloso della metafisica; l’autore sostiene che questa nuova religione si limita a sostituire un Dio trascendente in un dio immanente, l’Uomo, e come tale è ancora più difficile da sradicare.

Se il soggetto viene rifiutato, in questo caso Dio, Feuerbach lascia intatto il predicato, cioè la dimensione divina ed è per questo che la “liberazione” della teologia proclamata da Feuerbach è, a sua volta, una liberazione teologica. È chiaro quindi che, secondo Stirner, la liberazione di Feuerbach non solo non modifica il rapporto di dipendenza del soggetto rispetto all’oggetto, ma continua ad alienare il soggetto creativo dall’oggetto creato, che continua a rimanere in un “oltre” per essere conseguito, e l’unico cambiamento che Feuerbach pone, è quello di trasmetterlo all’interno del soggetto, che ora non sarà più chiamato Dio, ma Uomo, mentre l’oggetto, l’idea del sacro (lo spazio vuoto di cui parlava Heidegger) continua tranquillamente ad esercitare la propria dittatura.

La religione umana inaugurata da Feuerbach con la rivoluzione antropologica è per Stirner un aspetto ancora più pericoloso della vecchia religione divina, in quanto ora non ci inginocchiamo più davanti a Dio, ma davanti all’Uomo e alle sue leggi razionali:

Feuerbach […] pensa che se umanizza il divino, ha trovato la verità. No, se Dio ci ha tormentato, l ‘”Uomo” è in grado di opprimerci in un modo ancora più crudele. Affermando schematicamente che siamo uomini, nominiamo il più insignificante in noi stessi e conta solo in quanto è uno dei nostri attributi, cioè, la nostra proprietà.

Il sacro, secondo Stirner, non è quindi un oggetto (sacro), ma la natura della relazione di dipendenza tra soggetto e oggetto che il mutamento antropologico di Feuerbach lascia invariato: il soggetto (I) rimane soggetto all’oggetto (Uomo) ciò conferisce una certezza ontologica, cioè, riempie il vuoto e l’assurdità in cui il soggetto sarebbe senza l’universale (davanti a Dio, ora, l’uomo) per sostenerlo. Al contrario, la dimensione dell’autenticità corrisponde a quella della proprietà, per cui “la verità è ciò che è mio, falso ciò a cui appartengo”.

Qui emerge la conseguenza che si stabilisce tra la morte di Dio e quella dell’Uomo, essendo i due prodotti della dimensione non autentica del sé, cioè dello spirito: l’Uomo non deve diventare il sostituto di Dio e conquistare il suo regno, “Prendi posto”, nella misura in cui questo cambiamento lascerebbe intatto il predicato, cioè la sfera divina e sacra:

Che cosa otteniamo quando, per un cambiamento, spostiamo il divino al di fuori di noi stessi al nostro interno? Siamo ciò che è in noi? No, proprio come noi non siamo ciò che è fuori di noi […] proprio perché non siamo lo spirito che vive in noi, proprio per questo abbiamo dovuto spostarlo fuori da noi stessi: non era “noi”, non coincideva con noi ed è per questo che non potevamo pensarlo come esistente se non era fuori di noi, al di là di noi, nell’aldilà […] Io non sono né Dio, né Uomo, né l’essere supremo, né la Mia essenza, e quindi non importa se principalmente penso all’essenza in me o fuori di me.

È proprio questa banalizzazione dell’oggetto che fonda la ribellione: il requisito esistenziale dell’autenticità implica la soppressione del carattere sacro dell’oggetto da parte del soggetto: l’Unico stirneriano, essendo se stesso, cioè soggetto non alienato da essenze trascendenti in esso, si estende da un principio dinamico “interiore” a esso, questo significa la ribellione perpetua intesa come superamento dell’oggetto, quindi restituisce la misura dell’autenticità del soggetto per essere la parte più propria e intima.

Lo scopo dell’uomo ribelle è, secondo Stirner, rompere non solo l’idea stessa di Dio, ma ogni dimensione trascendente che è configurata come una realtà ontologicamente indipendente del soggetto: non è raro, quindi, che anche lo stesso soggetto possa diventare la stessa idea fissa, il nucleo duro dell’ontologia, il «fantasma». Questo è inteso, antitetico alla proposta camusiana, dove il nichilismo dell’Unico, non lo porta a voler diventare Dio stesso: la sua perenne ribellione, concentrata nel rovesciamento di qualsiasi oggetto, di qualsiasi “fantasma”, di Dio e dei suoi sostituti. impedisce ad esso (il soggetto scoraggiato) di riconoscere qualsiasi autonomia ontologica nella sfera del sacro. L’Unico non è per niente soddisfatto nel vuoto lasciato da questi morti.

Camus vide chiaramente le implicazioni di cosa comportava la rottura tra soggetto e oggetto nella filosofia di Stirner, cioè la mancanza di qualsiasi ordine stabile o valore morale, ma si sbagliava riguardo alle conseguenze che questo implicava: non il crimine, il “massacro” del mondo (metaforicamente e pragmaticamente) per mano dell’Unico, ma il continuo “massacro” dei succedanei. L’errore di Camus, come abbiamo sottolineato, nasce proprio dall’ignoranza della dimensione di questa “realtà interiore” che l’individuo crede indipendente dalla sua volontà e quindi dotata di autosufficienza.

Ma se la ribellione di Stirner consiste nel superare questa dimensione sacra, subordinando il “Dio interiore” piuttosto che uccidere il “Dio esteriore”, questo atto implica, naturalmente, una diversa concezione della morale dell’individuo che uccide Dio, configurandolo come novità assoluta.

COSPIRARE

Ricevo e pubblico uno scritto da parte di “K” un individualista egoista (ex anarco-nichilista), dimorante ad Atene. Lo scritto in questione parla della “vendetta”, come modo di porsi rispetto a chi tradisce. (ma non come tradimento etico) Vendetta che non segue il codice penale, e vuole “andare ai resti”. “Andare ai resti”, è un modo di dire nel giro delle batterie dei rapinatori e della malavita, che significa “agire senza pensare alle conseguenze penali”…

Ghen

[Tradotto da Mortui Mundi]

________

“Lassù, sulla collina, dove la città appare in una distesa bianca…”

Avevamo cospirato.

Avevamo attesto l’attimo, per agire, ma poi tutto è stato perso.

Ricorda, tutto è stato perso, per colpa di un infame.

Quel giorno, lui era sceso dalla propria dimora esistenziale, e sapevo, che cosa voleva dirci: scappate, è troppo tardi. Lui, infame, era già scappato, era andato per la sua strada, e se non combaciava con la nostra, allora doveva per questo sabotarci.

Ricordi, quando ci definivano “nechayevisti”? Solo in un luogo come Atene, può esistere una definizione simile, per quelli come noi, quelli che avevano il nichilismo anarchico nel sangue.

Giusto qualche mese prima le “Forze rivoluzionarie popolari combattenti” avevano ucciso due scarti di “Alba Dorata”, i loro muscoli che un attimo prima, erano attaccati ai loro corpi, ora stavano diventando viola.. *

All’epoca avevo goduto di un azione, contro due scorie fasciste, ora posso dire che sono solo due umani in meno sulla faccia della terra.

Ricordi Kirillova, che ne parlavamo?

Ecco che fine deve fare un infame, morire, senza che ci sia di mezzo l’uso della giustizia, la pratica della vendetta, va servita come un piatto freddo.

Lo cercavo, dopo che ci aveva fatto uno “sgarro”, dov’è che si nascondeva come un ratto?, mi chiedevo dove potesse essere, tra le decine di vie di Atene.

Intuiva che lo stavo cercando, ero passato da Piazza Amerikis, di sfuggita, avevo solo notato due tipi che si scambiavano delle “palline di eroina”, dandosi la mano, ho percorso in lungo e largo le vie intricate, che si dipanano in quella zona ma nulla, non era da quelle parti; i giorni successivi, ho attraversato il grosso parco Pedion Areos, che costeggia Exarcheia, anche questo, in lungo e largo, scandagliando ogni singola panchina, e dopo ho percorso la strada in salita verso Zografou, verso l’università e il dormitorio, sapevo che poteva trattenersi da quelle parti…dissolto come il vento…

Ad Atene, la criminalità è forte , con un codice, che dice, che gli infami, devono essere uccisi..ma non mi è mai balenata, l’idea, di fare domande, in giro, perché ero completamente contrario, ma in qualche modo lo dovevo trovare..

Ora, rispetto a prima, penso che si possa usare una forma di amoralità individuale, che non accetta tutto, ma che comunque, non giudica tutto in maniera eticamente comprensibile. Io personalmente sono contrario a usare la polizia, o altri tramite, personaggi che gravitano nel mondo della malavita, che poi sono le cosiddette spie, per me deve essere cosi…

Ricordi Kirillova, quando avevamo pianificato l’assassinio di questo ratto? Ricordi quando avevamo acquisito una pistola negli antri oscuri di Omonoia?

Si deve leggere attentamente questa metafora: “Le fiamme che hanno estinto i nostri pensieri hanno alzato barricate nel vento, le fiamme che hanno eroso i nostri propositi, si sono smorzate un poco alla volta, le fiamme che ardevano nella nostra coscienza, ora appartengono al regno dei morti…”

Non c’è nulla, che possa trattenere la forza, che vuole affondare un lama dentro il corpo di un infame, e non c’è nulla che può fermare una pallottola diretta alla testa di chi è un traditore. Non c’è giustizia che tenga, non c’è onore che non possa portare a una vendetta personale. Questa è la vita, queste sono le regole del mondo criminale nella città di Atene…

K

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