IL NICHILISMO COME DESUMANIZZAZIONE

La “morte di Dio” svolge sia una funzione archeologica che una funzione genealogica per smascherare le utilità che sono alla base della genealogia dei criteri morali: le virtù cristiane emanano dalla “voce del gregge in noi”, dall’essere incapace di creare valori superiori, che si auto-deprezza nei fallimenti e si sottomette a istinti gregari e innaturali; inoltre, smaschera l’enunciazione di una nuova antropologia: l”oltreuomo”, colui che assume le conseguenze ultime di rinunciare a Dio, quell’uomo che vive per la terra, che dà un sì eterno e gioioso a questa vita così com’è; creatore di valori, capace di non rimanere nel nulla che ha scatenato l’assenza di Dio, ma si pone come un articolatore della trasvalutazione dei valori e del superamento del nichilismo cristiano che aveva platonicamente posto il centro di gravità della vita umana nel “al di là”:

Quello che narro è la storia dei prossimi secoli. Descrivo ciò che sta arrivando, ciò che non può venire altrimenti: l’avvento del nichilismo. Questa storia già può essere raccontata: la necessità stessa è qui in movimento. Questo futuro parla già attraverso un centinaio di segni, questa destinazione è annunciata ovunque; per questa musica del futuro sono accresciuti tutti gli orecchi. Già da molto tempo, con una tensione torturante che cresce da un decennio all’altro, tutta la nostra cultura europea si muove, verso una catastrofe: inquieta, violenta, precipitosa: come una corrente che vuole raggiungere la fine, che non pensa più, che ha paura di riconsiderare.

La storia e la sua narrazione, i poli della “morte di Dio” e dell”oltreuomo”, sono gli assi di una rappresentazione erratica catturata dalla storia, di un “nichilismo” che viene presentato, a sua volta, in tre coordinate che devono fare intendere, in via provvisoria, l’orientamento all’interno di un processo di contorni diffusi, le coordinate sia del limite che della sfida e del sintomo: coordinate che evidenziano il collasso storico del potere dei concetti e dei valori che la tradizione aveva come normativi e esplicativi per l’esistenza umana; allo stesso modo, suppone il discredito di proporre uno scopo, di incorporare un ordine e, quindi, di dare un senso – che nel cristianesimo, nella morale, nella filosofia sono stati stabiliti con il carattere di leggi o verità assolute – e infine, perde la sua validità come forza normativa e imperativa:

Il nichilismo appare ora non perché il dispiacere con l’esistenza è maggiore di prima, ma perché è diventato generalmente diffidente nei confronti di un “senso” nel male e persino nell’esistenza.

Un’interpretazione sola ha ceduto; ma, poiché è stata interpretazione, sembra che non ci fosse alcun senso nell’esistenza, come se tutto fosse stato invano.

Il Nichilismo: manca il fine; manca la risposta al “perché?” Che cosa significa nichilismo? Significa che i valori supremi si svalutano.

Il nichilismo è ambiguo.

A) Il nichilismo come segno dell’aumento del potere dello spirito: come nichilismo attivo.

Il nichilismo può essere un segno di forza: la forza dello spirito può essere accresciuta in modo tale che i suoi scopi preesistenti (“convinzioni”, articoli di fede) siano inappropriati (…) La sua massima forza relativa la raggiunge come forza di distruzione: come nichilismo attivo. Il suo opposto sarebbe il nichilismo stanco che non attacca più: la sua forma più famosa, il Buddhismo: come nichilismo passivo.

B) Il nichilismo come declino e regressione del potere dello spirito: il nichilismo passivo come segno di debolezza: la forza dello spirito può essere affaticata, sfinita, così che gli obiettivi e i valori fino a questo punto, non sono adeguati e non trovano più alcun credito – (…) che tutto ciò che conforta, guarisce, calma, anestetizza, appare in primo piano sotto vari travestimenti religiosi, morali, politici, estetici, ecc.

Il nichilismo è la rilevazione che guarda verso il basso, verso il crollo di tutte le credenze che corrono il rischio di cadere con esso. Per Nietzsche, “la storia deve, da sola, risolvere il problema della storia, la conoscenza deve restituire il proprio pungiglione contro se stessa”, e come tale è la manifestazione dei processi umani, delle presenze regolari che ne parlano, a volte costante, altre volte inosservate e come tale, il nichilismo ci viene mostrato come un effetto, come conseguenza della causa del cristianesimo e della sua pratica nella società, il risultato necessario di una forma di valutazione imposta e di una disposizione teorico-pratica come dimora interpretativa o ermeneutica del nichilismo-metafisica – elevata a una singola interpretazione del valore dell’esistenza umana, che, eseguita dal dualismo platonico, scredita l’evoluzione e il divenire eracliteo e eleva dogmaticamente una struttura metafisica dannosa per lo sviluppo integrale e creativo della vita, per “considerare il mondo orribile e cattivo ha reso il mondo orribile e cattivo”.

In effetti, la teoria platonica della realtà si divide tra il mondo apparente e trascendente dell’essere e del valore, che considera quest’ultimo come il “mondo reale”, reso popolare dal cristianesimo, che produce una profonda dicotomia nell’essere, ora fratturata come “Metafisica del carnefice” – che corrispondeva alla mancanza di coraggio di alcuni uomini che, incapaci di affrontare la vita nel suo senso tragico, immaginavano un mondo e una vita migliore al di là di esso: il “mondo vero” non è altro che una favola generata da una “volontà di potenza” determinata dalla manipolazione dei concetti nell’assolutizzazione teorica:

(…) La metafisica e la morale platonico-cristiana sono state il sottosuolo per un certo modo di sopravvivere. Ad esempio, la morale cristiana, conferendo all’uomo il valore assoluto come figlio di Dio, contrastava l’insignificanza dell’uomo e la sua natura contingente nel debole annientatore del divenire e dello scomparire. Dà anche al mondo un carattere di perfezione come creazione divina nonostante il male. E rende credibile la possibilità di una conoscenza delle verità assolute.

La metafisica e la morale cristiana hanno trovato una cultura, che per Nietzsche deriva in una cultura malata come il prodotto di un uomo malato e, come tale, ora si manifesta con tutte le crudezze nel suo momento terminale. Questa struttura metafisica della realtà o teoria astratta della realtà materiale, era il risultato di una lunga storia di valutazione negativa della Vita – che è essenzialmente appropriazione, attenzione, conquista, esplorazione, imposizione di forme proprie, “volontà di potenza” – è ciò mostra la sua incoerenza e carattere decadente quando alla fine del processo di sviluppo delle sue dinamiche interne finisce nella “morte di Dio”, nel “nulla”, nel “nichilismo”. L’ermeneutica metafisico-cristiana fa impallidire le forze vitali come una negazione del valore articolate in una morale di abnegazione mettendo in crisi i binomi “materialità sensibile” e “immaterialità soprasensibile”, tra “mutevole materialità” e “invariabile ed eterna immaterialità” :

I valori superiori, al cui servizio l’uomo doveva vivere, specialmente quando erano disposti in maniera dura e gravosa, questi valori sociali erano stabiliti per rafforzarlo, come se fossero i comandamenti di Dio, come “realtà”, come “vero” il mondo, come speranza e mondo futuro; questi valori sono stati costruiti sugli uomini, ora che l’origine miserabile di essi diventa chiara, ci sembra che l’universo sia svalutato, ‘perde il suo significato’; ma questo è solo uno stato di transizione.

Non è difficile supporre, quindi, che la “forma in cui i valori dell’esistenza sono stati interpretati fino ad ora” dovrebbero assumere la figura del nichilismo:

Cosa significa nichilismo? Che i valori supremi hanno perso la loro credibilità. Manca il fine; la risposta al perché manca.

Riguarda la mancanza di meta, dell’orizzonte, del flusso necessario di questo mondo come un tentativo di interpretazione e comprensione. Il nichilismo è un “movimento storico [che] muove la storia come un processo fondamentale, a mala pena conosciuto, del destino dei popoli occidentali (…) non è una manifestazione storica tra gli altri, non è solo una corrente spirituale che insieme ad altri, insieme al cristianesimo, all’umanesimo e all’illuminazione, appaiono anche nella storia occidentale ».

Il nichilismo non si riferisce al nostro presente o al nostro futuro, ma piuttosto al nostro passato, sempre presente, a quel quadro di valori e significati ereditato dalla tradizione greca platonica e giudeo-cristiana come configuratore del metodo di modernità occidentale.

Sorge l’immagine di un cristianesimo che porta “l’errore” nel far entrare nel mondo la malattia della “decadenza” attraverso la compassione e il risentimento, ma anche, diventando una sorta di crogiolo di tutte le malattie, trascinato dal mondo antico; avendo ridotto gli individui a gregge che trovano la loro affermazione (spirito di vendetta, risentimento, cattiva coscienza, ideale ascetico) nella negazione vitale, ancor più, li rendono partecipi della concatenazione storica degli eventi della creazione, della dissoluzione e della ricreazione del significato e dei valori contrari alla natura umana.

Nel crepuscolo degli idoli, ovvero come si filosofa col martello, Nietzsche presenta la storia dell’irregolare nichilismo platonico e della salutare elaborazione in sei fasi:

1. Il mondo vero, accessibile ai saggi, ai pii, ai virtuosi, vive in quel mondo, è quel mondo. (La più antica forma dell’Idea, relativamente intelligente, semplice, convincente, trascrizione della tesi “Io, Platone, sono la verità”).

2. Il mondo vero, irraggiungibile per ora, ma promesso ai saggi, ai pii, ai virtuosi (“il peccatore che fa penitenza”). (Progresso dell’idea: diventa più sottile, più capzioso, più inafferrabile, diventa una donna, diventa cristiano …).

3. Il mondo reale, irraggiungibile, indimostrabile, impronunciabile, ma, in quanto pensato, una consolazione, un obbligo, un imperativo. (Sullo sfondo, il vecchio sole, ma visto attraverso la nebbia e lo scetticismo, l’Idea, sublimato, pallido, nordico, königsberguense).

4. Il mondo reale – non accessibile? In ogni caso, non raggiunto. E non appena raggiunto, anche sconosciuto. Quindi, né consolatore, né redentore, obbligato: cosa potrebbe obbligarci a qualcosa di sconosciuto? … (Mattina grigia, il primo sbadiglio della ragione. Canto del gallo del positivismo).

5. Il “mondo vero” – un’idea che non è più utile, che non obbliga nemmeno – un’idea che è diventata inutile, superflua, quindi un’idea confutata: eliminiamola! (Giorno limpido, colazione, ritorno di bon sens [buon senso] e giovialità, imbarazzata vampata di calore di Platone, rumore diabolico di tutti gli spiriti liberi).

6. Abbiamo eliminato il mondo reale: quale mondo è rimasto? Forse l’apparente? No! Eliminando il mondo reale abbiamo eliminato anche l’apparente! (Mezzogiorno, istante dell’ombra più corta, fine dell’errore più lungo, apice dell’umanità, INCIPIT ZARATHUSTRA).

LA METAFISICA È IN QUANTO METAFISICA IL NICHILISMO AUTENTICO

Sennonché l’essenza del nichilismo autentico riguarda ancora troppo poco il nostro pensiero: la metafisica non è capace di cogliere la propria essenza, le sue rappresentazioni rimangono arretrate rispetto ad essa. Ma qual è l’essenza della metafisica, intendendo per “essenza” ciò che è durevolmente presente, ciò che permane (das Wesende)? E come vi regna il riferimento all’essere?

La domanda della metafisica, che Aristotele ha enunciato come la perenne domanda del pensiero, chiede: che cosa è l’ente? In essa si domanda dell’essere: l’ente in quanto ente è tale, grazie all’essere. Il “che cosa” dell’ente, lo si chiama anche das Wesen, l’essenza. Ciò comporta che l’essere dell’ente sia pensato partendo dal “che cosa”: l’essenza è l’essenza dell’ente; l’essere dell’ente è ottenuto con il domandare,partendo dall’ente, come ciò che è pensato andando all’ente. Essendo inoltre esperito come ciò che in generale è, l’ente viene pensato, oltre che rispettoall’essentia, anche rispetto alla existentia. In tal modo esso viene determinato in “che cosa è”, e nel “fatto che è”.

Ne consegue che la metafisica non pensa l’essere in quanto essere: essa lo pensa,in virtù della sua stessa domanda, partendo dall’ente e arrivando all’ente. Certo,essa riconosce che l’ente non è senza l’essere, ma nello stesso tempo traspone l’essere in un ente, sia esso l’ente sommo nel senso della causa suprema, o invece l’ente nel senso del soggetto quale condizione dell’oggettività, o nel senso della soggettività incondizionata. L’essere viene dunque fondato su quello che tra gli enti è più ente.

In quanto la metafisica concepisce l’essere nel senso del fondamento che sommamente è, essa è in sé teologia. Ma è anche ontologia, poiché determina l’ente in quanto tale rispetto alla sua essentia. Essa è dunque onto-teologia: nella sua essenza vi è una coappartenenza di teologia e di ontologia, che si manifesta in
particolare nel concetto di trascendenza.

Tale parola, infatti, da un lato, rinvia al trascendimento dell’ente verso la sua essentia, e in tal caso è il trascendentale;dall’altro, al fondamento primo esistente, ed è il trascendente. L’ontologia rappresenta la trascendenza come il trascendentale; la teologia come il trascendente. Tale significato duplice ma unitario, è fondato nella distinzione di essentia ed existentia.

L’esperienza ora indicata dell’essenza nichilistica della metafisica non basta ancora per pensarne l’essenza autentica. Ciò richiede che noi partiamo dall’essere stesso. Ma occorre anzitutto sapere che la metafisica, pensando l’ente in quanto tale, sfiora l’essere, per poi subito passare oltre in favore dell’ente. Perciò in essa l’essere rimane impensato. Ma anche la svelatezza dell’ente rimane impensata, poiché la metafisica pensa, sì, l’ente in quanto tale, ma non l’ “in quanto tale” stesso. L'”in quanto tale” nomina la svelatezza dell’ente, ossia l’essenza della verità. Ora è tempo di domandare di questo “impensato” stesso, nominando il quale ci avviciniamo all’essenza del nichilismo autentico.

Ora, che l’essere rimanga impensato non dipende da una mancanza del pensiero,ma dall’essere stesso che rimane assente. L’essere è essenzialmente (west), in quanto è la svelatezza nella quale l’ente è presente (anwest). La svelatezza stessa,tuttavia, rimane celata. Si rimane alla velatezza dell’essere, in modo tale che essa si cela in se stessa. Dunque l’essere è essenzialmente nel rimanere assente, ed è tale sempre in riferimento all’ente. Ma nel sottrarsi, in quanto essere dell’ente, esso rimane contemporaneamente in vista.

La metafisica è appunto la storia del sottrarsi dell’essere e del conseguente abbandono dell’ente che giunge nello svelato; tale storia è l’essenza del nichilismo autentico e, benché il pensiero non sia la causa del rimanere assente dell’essere,non gli è neppure estraneo, poiché tale assenza avviene in riferimento ad un luogo rispetto al quale l’essere è essenzialmente presente: questo luogo è l’uomo, che,mediante il suo pensiero, da sempre sta in rapporto sia con l’essere sia con l’ente in quanto tale. L’uomo sta nella svelatezza dell’ente, nell’ aperto della località dell’essere: è l’esser-ci che appartiene all’essere stesso, in cui riposa l’essenza del pensiero, che sottraendosi, si mostra nell’ente in quanto ente.

Il pensiero che porta l’essere al linguaggio è il pensiero metafisico, il quale, però,non si attiene alla sottrazione dell’essere, ma dissimula il rimanere assente in modo che questa stessa dissimulazione non si conosca come tale. Quanto più la metafisica, infatti, si assicura dell’ente in quanto tale, tanto più si allontana e ne suggella il nulla, interpretando nietzscheanamente l’essere come valore.

Poiché, tuttavia, nella metafisica, tale rimanere assente non viene ammesso come carattere autentico del nichilismo, storicamente esso si compie in modo inautentico: la metafisica si sbarra da sé la via per esperire l’essenza del nichilismo. Ma questo momento inautentico non cade al di fuori dell’ essenza del nichilismo, proprio nella misura in cui porta a compimento il momento autentico.

Se pensiamo il nichilismo partendo dall’essere stesso, esso non mostra quei tratti negativi che lo connotano abitualmente e che pure non devono essere trascurati:
positivo e negativo condividono il medesimo ambito che riguarda l’essere stesso e la storia in cui di se medesimo non ne è niente.

In questo contesto, il superamento del nichilismo viene a cadere perché significherebbe, da parte dell’uomo, andare contro il rimanere assente dell’essere,pena lo scardinamento dell’essenza dell’uomo e la ricaduta nel momento inautentico del nichilismo. Senza contare che, poiché è l’essere che contribuisce a determinare che il suo essere lasciato fuori accada nel pensiero, anche un superamento di questo lasciare fuori avverrebbe solo indirettamente ad opera dell’uomo.

In luogo del superamento, occorre invece che il pensiero pensi prima andando incontro all’essere nel suo rimanere assente in quanto tale, impari a pensarlo,seguendolo nel suo sottrarsi, in modo tale da rimanere a sua volta indietro: a differenza del pensiero metafisico, compie un decisivo passo indietro,abbandonando “l’interpretazione metafisica della metafisica.”

Essendo l’essere la svelatezza dell’ente, esso si è già annunciato nell’essenza dell’uomo. L’essere che rivolge così la sua parola, ma che nel rimanere assente si tiene in serbo, è la promessa (Versprechen) di se stesso. Dunque, andare incontro all’essere stesso nel suo rimanere assente, significa accorgersi di questa promessa: ma di lui non ne è niente: è questa storia (Geschichte) l’essenza del nichilismo, il destino (Geschick) dell’essere stesso.

Allora, però, il momento inautentico dell’essenza del nichilismo non è nulla di negativo, in quanto il lasciare fuori il rimanere assente non è altro che la salvaguardia della promessa che rimane celata a se stessa.

La metafisica è la storia del mistero della promessa dell’essere. L’ essere è il mistero (Geheimnis) che nella sua essenza si cela salvaguardando e, nondimeno, in qualche modo appare.

Anche il nichilismo è la storia di quella promessa, nelle cui fattezze l’essere si risparmia nel suo mistero; ma in esso risuona la nota stridente del nichilismo reale che si insinua ovunque, diffondendo scompiglio e dissesto con la sua violenza. Esso,tuttavia, non è separato dal nichilismo pensato secondo la storia dell’essere, ma è essente soltanto in base a questo. N, nella sua metafisica, concependo il nichilismo come svalutazione dei valori supremi, ha presente l’essenza del nichilismo conforme alla storia dell’essere, interpreta l’essere come valore e pensa la volontà di potenza come principio di una nuova posizione di valori come superamento del nichilismo. Ma esprime piuttosto l’estremo impigliarsi della metafisica nel momento inautentico del nichilismo, che instaura il dominio dell’incondizionato lasciare fuori il rimanere assente dell’essere in favore dell’ente, con il carattere di volontà di potenza che pone valori. In tale estremo sembra che dell’essere stesso non ne sia niente.

In questa situazione, l’uomo, rappresentando l’essere nel senso dell’ente in quanto tale, decade sull’ente e, nell’esclusivo volersi della sua volontà, attua la sua essenza nella soggettività, instaurando sè e il suo mondo entro la relazione soggetto oggetto.

La metafisica della soggettività fa dell’essere l’oggetto del rappresentare (Vor-stellen) e del pre-porre (Vor-setzen). La preposizione dell’essere come valore posto dalla volontà di potenza è solo l’ultimo passo della metafisica moderna.

L’uomo diventa insicuro di fronte alla propria essenza, la quale rimane con l’essere stesso nella sottrazione. Per questo egli tende alla sicurezza di se stesso in mezzo all’ente, indagato al fine di stabilire quali sempre più affidabili possibilità di assicurazione offra. Ciò fa supporre che l’uomo, nel rapporto con la sua essenza, sia messo in gioco prima di ogni altra cosa: di qui la possibilità che l’ente in quanto tale sia una sorta di “gioco cosmico” (Weltspiel).

N., in una della Canzoni del principe Vogelfrei (An Goethe), aggiunte come appendice alla seconda edizione (1887) della Gaia scienza, scrive:

Welt-Spiel, das herrische,
Mischt Sein und Schein:-
Das Ewig-Naerrische
Mischt uns – hinein! …

L’uomo che viene mescolato “dentro”, nell’insieme dell’ente diveniente, dalla forza mescolante della ruota del cosmo, è una forma della volontà di potenza, che pone,insieme all’ “essere”, la “parvenza” (l’arte), come condizione del suo potenziamento. Il modo in cui la volontà di potenza è, è l’eterno ritorno dell’uguale, che nella poesia viene chiamato “l’eterna demenza”. E’ l’unità di entrambi a determinare, nella metafisica di N., il carattere ludico del gioco cosmico.

Il fatto che l’uomo esplori tutte le vie dell’assicurazione della sua sicurezza testimonia quanto l’essere, nella storia del suo rimanere assente, ritenga in sé la sua svelatezza, quanto l’essere stesso si sottragga nel suo più remoto riserbo (Vorenthalt) e l’ente in quanto tale, apparendo come volontà di potenza, insorga in tutto il suo domino. In ciò ha il suo compimento la metafisica della soggettività, che corrisponde all’estrema sottrazione della verità dell’essere, che quanto occulta tale sottrazione fino all’irriconoscibilità. Si inizia così l’epoca della completa oggettivazione di tutto ciò che è, nella quale l’uomo stesso e tutto l’umano diventano una mera risorsa, ordinata nel processo lavorativo della volontà di potenza. La storia, occultata nella sua storicità, viene interpretata storiograficamente: la storiografia sta infatti al servizio della volontà dell’umanità di insediarsi nell’ente secondo un ordine abbracciabile. Lo scatenamento dell’ente deriva dal respingere il rimanere assente dell’essere nella dimensione più lontana -come il destino della completa velatezza dell’essere nel mezzo della completa assicurazione dell’ente.

Il rimanere assente dell’essere si dirige in modo tale all’essenza dell’uomo che questi lo schiva, intendendo l’essere in base all’ente. Ma l’uomo può pensare il rimanere assente dell’essere, quando il pensiero metafisico si destina al passo indietro, che lascia ad-venire l’essere nello spazio essenziale dell’uomo, e lo porta dinanzi all’essenza del nichilismo. Tale spazio è l’asilo di cui l’essere si dota.

Anche nel rimanere assente della sua svelatezza, l’essere non lascia mai perdere il suo asilo: ne ha bisogno, avendone necessità. L’essere, così, è necessitante in questo senso doppiamente unitario: è ciò che non-lascia-perdere (das Un-ablaessige) e ciò che ha bisogno (das Brauchende).

Ma nella storia della metafisica, resta occultata, insieme alla verità dell’essere,anche la necessità: l’ente è e fa sembrare che l’essere sia senza necessità. In realtà, l’assenza di necessità che si instaura come dominio della metafisica porta l’essere stesso all’estremo della sua necessità. L’ assenza di necessità, come velata necessità estrema dell’essere, giunge al punto che l’asilo dell’essere, ossia l’uomo,sia minacciato con l’annientamento della sua essenza.

Per l’uomo si apre qui la prospettiva di lasciarsi coinvolgere nell’ estremo pericolo,nell’annientamento della sua essenza, pensando cose pericolose. Il motto di N.: “vivere pericolosamente” rientra nell’ambito della metafisica della volontà di potenza e richiede il nichilismo attivo, che ora va pensato come l’incondizionato dominio della mala essenza del nichilismo.

L’epoca della velatezza dell’essere, che ha il carattere della volontà di potenza, è l’età della compiuta indigenza dell’ente in quanto tale e della spaesatezza dell’uomo. Tanto più l’ente ha bisogno (bedarf) dell’ente, tanto meno v’è ancora fabbisogno (es darbt) dell’ente in quanto tale. Per quanto riguarda l’uomo, non soltanto egli continua a non avere familiarità con la verità dell’essere, ma ovunque emerga l’ “essere”, lo misconosce, lo respinge come il nullo niente. Ma al pensiero, prigioniero della metafisica, l’essere come tale deve rimanere familiare. Per il pensiero che va incontro all’estrema necessità dell’essere ciò vuol dire: pensare all’avvento del sottrarsi dell’essere, andandogli incontro. Tuttavia il dominio dell’assenza di necessità nella metafisica compiuta è che l’ente sia come se l’essere non “fosse” la necessità della verità stessa.

IL MONDO E LA SUA INTERPRETAZIONE II

All’interno di queste relazioni, il testo, in virtù della sua ambiguità, quasi non esiste: quindi, tende a perdersi nel criterio della verità dell’interpretazione. Da altri punti di vista, la domanda nietzscheana mira a liberare il testo autentico dall’interpretazione non reale, qualcosa che avviene quando Nietzsche vuole che l’uomo sia decifrato nella natura:

“Le numerose interpretazioni e significati accessori, per quanto frettolosi e fantastici, devono essere padroneggiati, con quello che è stato rivestito e dipinto come l’eterno messaggio fondamentale dell’homo natura”.

Quelli in disaccordo mostrano ciò che Nietzsche vuole cercare nel senso proprio. Un’interpretazione univoca potrebbe distorcere quella ricerca. L’esistenza data è un’esistenza che interpreta e viene interpretata: è pensata all’interno di un cerchio che sembra essere soppresso e ri-generato. L’esistenza è data non appena l’obiettività è soggettività: è sussistenza e, come tale, è costantemente superata; è indiscutibile e, incessantemente, interrogativo e problematica; è essere e non essere, essenza e apparenza. Il pensiero di Nietzsche non dovrebbe essere semplificato: il pensare non è il sé che si pone e crea il mondo; Né è il mondo, che è solo una rappresentazione di me.

Vale a dire: non è il mondo conosciuto, che ha una conoscenza di se stesso, come è successo con l’idealismo. Né il mondo è qualcosa di suscettibile di essere indagato, come pensa la spiegazione della critica della ragione. Di fronte a tutte le concezioni determinate di questa e di un’altra natura – che appaiono, nella loro totalità, nei modi di espressione di Nietzsche – il fondamento del loro pensiero è, piuttosto, nella pretesa di arrivare, attraverso tutto questi piani, al punto in cui io, insostituibilmente, devo leggere – interpretare – l’essere, perché io sono quello che sono.

In tutte le dichiarazioni, apparentemente solo generali, Nietzsche indica la storicità dell’Esistenza. L’incommensurabilità delle interpretazioni storicamente compiute costituisce il fondamento del proprio essere, che, come origine di se stesso, penetra tutte le interpretazioni, includendole attraverso uno sguardo e indirizzandole al messaggio stesso. Ora la verità non è più sperimentata come un metodo di interpretazione che posso provare anche come gioco, ma come la verità dell’Esistere stesso, che, nella pienezza della coscienza storica, legge il mondo come un numero.

Per essa, la verità assoluta, in cui la conoscenza generale delle interpretazioni – così come ogni interpretazione determinata che può essere conosciuta dall’esterno – viene superata, diventa il presente dell’essere stesso. In tal modo, la verità è la “mia” verità e, allo stesso tempo, non è solo mia. In effetti, è diventato, in primo luogo, storica, nella misura in cui è quello dove si incontra l’essere; in secondo luogo, è l’essere stesso, chiamato dalla volontà di potenza di Nietzsche, nella forma secondo cui, esistendo, diventa il sé.

Se, quindi, nella teoria dell’interpretazione, ogni esistenza data è interpretativa e interpretata; se il messaggio da leggere è fuori di me e in me; anche se io stesso sono il messaggio che posso leggere, con tutto questo Nietzsche indica un limite possibile. Non puoi avanzare indefinitamente.

Finché mi trasformo costantemente nell’atto dell’interpretazione, da qualche parte mi imbatterò in un fondamento. Ci sarà qualcosa di fermo lì, che non è svanito in alcuna interpretazione, ma non ne è neanche influenzato. “In fondo a noi, molto ‘in basso’, c’è, ovviamente, qualcosa che non può essere nascosto: una roccia granitica di fatalità spirituale. .. Accanto a ogni problema cardinale, parla un ineluttabile “Io sono questo”…

Occasionalmente, vengono trovate alcune soluzioni problematiche … forse sono chiamate “convinzioni”. Più tardi, si vede solo in loro … indicatori del problema che siamo noi stessi. Detto con maggiore precisione: sono indicatori del grande imbarazzo che è in noi, del nostro fatum spirituale, di ciò che non può essere nascosto: tutto ciò che è “molto in basso” “.

Il fenomeno dell’interpretazione. Il modo in cui appare l’interpretazione – come una costante trasmutazione di valori e divenire incessante – diventa un’auto-acquisizione, intesa come interpretazione.

Attraverso di essa, e all’interno della gamma di interpretazioni possibili, a ciascuno di essi viene assegnata la gerarchia e il valore corrispondente. Tutto questo è stato chiaramente determinato da Nietzsche, sia in linea di principio che in termini di realizzazione.

1. Ciò che Nietzsche chiama “interpretazione dell’esistenza”, coincide, per lui, con l’interpretazione del valore. Il valore del mondo sta nella nostra interpretazione. L’interpretazione non è indifferente, ma piuttosto è la chiarificazione del valore, soddisfatta da una stima. Pertanto, i due titoli del lavoro principale pianificato sulla volontà di potenza:

La trasmutazione della valutazione di tutti i valori e il Saggio di una nuova interpretazione del mondo, significano, fondamentalmente, la stessa cosa. Anche all’interno delle più astratte ramificazioni di categorie, l’interpretazione costituisce l’espressione di una volontà e la soddisfazione di un bisogno che apprezza tutto l’essere come valore per se stessi.

2. L’interpretazione non è mai definitiva, ma un di-venire. “L’essenza dell’essere organico è in una nuova interpretazione dell’evento: nella molteplicità interna e prospettica che è, essa stessa, che accade”. “Il mondo che ci riguarda è falso; vale a dire, non è uno stato efficace, ma un’invenzione … è in un flusso … come una falsità che si muove continuamente e che non si avvicina mai alla verità.

In effetti: non c’è “alcuna” Verità. Ma ciò che viene interpretato diventa, in cosiffatto tanto interpretato, l’oggetto di un’interpretazione è sempre progressiva. In tal modo, “ogni elevazione dell’uomo implica il superamento delle interpretazioni più ristrette”. Emergono nuove prospettive, il che significa credere in nuovi orizzonti.

3. Il movimento infinito degli atti di interpretazione sembra raggiungere un tipo di realizzazione nell’auto-appropriazione di tali atti, cioè nell’interpretazione delle interpretazioni. Il passo voluto da Nietzsche è concepire interpretazioni come tali; vale a dire, per rispettare, l’interpretazione, all’esistenza data.

Per raggiungere questo punto, era necessario, in modo assoluto, credere in certe interpretazioni. Interi millenni hanno costretto “a mordere con i denti un’interpretazione religiosa dell’esistenza”. Erano guidati “dalla paura di quell’istinto che sente che si potrebbe partecipare troppo presto alla verità; cioè, prima che l’uomo fosse abbastanza forte. “

Ma Nietzsche osa liberarsi. A proposito, “non possiamo vedere dietro il nostro angolo: voler sapere cosa potrebbe essere per altre classi di intelletti e prospettive, è una curiosità senza speranza”. Ma oggi siamo lontani, almeno, dalla risibile immodestia del decretare, dal nostro angolo, che solo da questo si possono avere prospettive.

Piuttosto, il mondo “è diventato infinito, nel senso che non possiamo rifiutare la possibilità che includa interpretazioni infinite. Ancora una volta il grande brivido ci attraversa. .. ” Solo l’alta gerarchia dell’uomo può resistere “all’interpretabilità infinita del mondo”. Da lui possiamo dire: “Molteplicità di interpretazioni, segno di forza. Non togliere al mondo il personaggio inquietante ed enigmatico che ha! “.

4. Le interpretazioni non sono arbitrarie o dello stesso valore. In primo luogo, rispetto all’invenzione meramente concettuale, c’è il più alto grado: l’interpretazione fatta attraverso l’azione. Inoltre, la modalità, il significato e il contenuto delle interpretazioni non sono soggetti alla critica della vecchia teoria della conoscenza – che supponeva il criterio immaginario di una singola verità valida, riferita all’essere esistente – ma alla critica fatta attraverso nel capire di vivere da solo “Ogni interpretazione è un sintomo di crescita o morte.”

Pertanto, Nietzsche esamina le interpretazioni che erano accessibili a lui, stimandole. “Le interpretazioni finora svolte avevano tutte un certo significato per la vita: la conservavano, la rendevano tollerabile o strana; lo affermarono: separarono la parte malata e la fecero morire “. D’altra parte, ci sono interpretazioni dominanti che Nietzsche combatte per considerarle ostili alla vita, come la maggior parte delle interpretazioni filosofiche e cristiane. Lui, da parte sua, voleva fornire un’interpretazione migliore.

“La mia nuova interpretazione darà ai filosofi del futuro – chi sarà il signore della Terra – l’imparzialità di cui hanno bisogno”.

MORTE DI DIO O MORTE DELL’UOMO

L’uomo brutto per poter negare Dio doveva negare se stesso, ma la voglia di eternarsi lo costringe a surrogarsi con atto di devozione all’asino. L’uomo brutto è schiavo di se stesso, non sa sentirsi nemmeno come l’ultimo uomo, compiendo il deicidio si illude di completare un atto di liberazione, ma in realtà surroga involontariamente se stesso. Probabilmente, il suo dio era una riproduzione di una coscienza alienata e distorta.

Nietzsche non deve essere considerato né un ateo, né un cercatore di Dio, almeno nell’accezione della tradizione teologica. Il vero problema sta nel considerare il ruolo che lungo il corso della storia della filosofia hanno avuto le false rappresentazioni. Esisterebbe uno stretto legame tra dio e rappresentazione. Nietzsche ha cercato, per quanto attiene alla critica della teologia e della morale, di disantropomorfizzare il pensiero e la cultura, paradossalmente ogni tentativo di disantropomorfizzazione «è senza prospettiva di riuscita […] quindi alla fine una antropomorfizzazione elevata a potenza». Risulta evidente che antropomorfizzare è rappresentarsi il mondo e l’uomo stesso appunto come valori e interrogarsi sulla natura della rappresentazione implica chiedersi chi è che si rappresenta qualcosa? Heidegger è dell’avviso che «parlare di antropomorfizzazione senza aver deciso, cioè domandato, chi sia l’uomo è in effetti una chiacchiera, e tale rimane anche quando, per illustrarlo, si passano in rassegna l’intera storia universale e le civiltà più antiche dell’umanità. Per discutere dunque in modo non superficiale e non solo apparente la perplessità dell’antropomorfizzazione, la sua affermazione al pari del suo rifiuto, si deve per prima cosa farsi carico della domanda: chi è l’uomo?».

La filosofia avrebbe il compito di destrutturare e correggere l’errore del pensiero filosofico che non avrebbe insistito sulla distinzione di essere ed ente e sotto tale aspetto il divino convertito in ente avrebbe soppiantato il pensare Dio come essere. La correlazione tra il senso di Dio e il senso dell’essere potrebbe indicare una congettura antitetica alla costituzione positiva della teologia che avrebbe istituito il Dio-ente limitando e negando il senso dell’essere. La metafisica e il nichilismo non pensano l’essere in quanto essere, ma l’essere in quanto ente, partendo dall’ente e arrivando all’ente,traspongono l’essere in un ente, indipendentemente che si tratti di ente sommo nel senso della causa suprema o di ente come soggetto quale condizione dell’oggettività.

Un’altra domanda impellente recita: è la visione nichilistica del pensiero occidentale ad aver ucciso Dio o è la morte di Dio che ha prodotto il nichilismo?

Il nichilismo denota l’accettazione passiva, puramente formale di una potenza senza volontà, senza qualità ormai giunta ad essere semplicemente un niente. Il dio positivo indica un darsi come ente, sotto tale aspetto si assegna alla storicità quindi alla dispersione e alla nientità. Heidegger concepisce la morte di Dio come un momento fondamentale che testimonia solo in parte l’avvento del nichilismo. Dio muore con la tematizzazione e rappresentazione dell’Ente Sommo e una certa teologia ha attribuito all’Ignoto una presenza pre-costituita in base alle umane antroporfizzazioni. Quale filosofia si è insinuata all’interno della possibilità dell’ente-Dio? L’anti-platonismo. Non il platonismo, ma soprattutto l’antiplatonismo risulta essere più velenoso del platonismo. Il nulla di Dio annuncia la svalutazione del platonismo in tutti i suoi aspetti, l’antiplatonismo è un’altra forma di platonismo che rivive comunque con una trasposizione a vantaggio di valori umani o troppo umani ritenuti più tangibili. Tuttavia, platonismo e la sua trasposizione indicano un accadere fondamentale della storia occidentale, in questo senso essi rientrano nel piano generale della metafisica e al contempo indicano quanto il nichilismo sia essenziale e attivo nel pensiero filosofico. Platonismo come al di là e anti-platonismo come valore dell’al di qua indicano la stessa cosa e conservano la stessa logica – quel «Dio vuol dire qui in genere il soprasensibile che, in quanto mondo vero, al di là, eterno, rispetto a quello terreno di quaggiù si fa valere quale autentico e unico fine. Quando la fede cristiano-ecclesiastica si spossa e perde il suo dominio sul mondo, il dominio di questo Dio ancora non scompare. Piuttosto, la sua figura si traveste, la sua richiesta si sclerotizza fino a diventare irriconoscibile. All’autorità di Dio e della Chiesa subentrano l’autorità della coscienza, il dominio della ragione, il dio del progresso storico, l’istinto sociale». In effetti, se ripensiamo alle diverse tipologie nichilistiche ci rendiamo perfettamente conto che la morte di dio, in senso nietzscheano e heideggeriano, abbia a che fare con un atto di accusa non tanto al bisogno della trascendenza, quanto alla filosofia che ha tematizzato e giustificato, attraverso possibili varianti, certe religioni connesse a scuole di pensiero quali il platonismo, l’anti-platonismo, il nichilismo…, nelle diverse accezioni intrinsecamente legate.

Nietzsche è il pensatore che permette alla metafisica di compiersi totalmente, è l’ultima espressione del nichilismo e per questo impersonerebbe il pensiero ultra-metafisico; è il pensatore che permette alla metafisica di compiersi fino in fondo. Per comprendere tale aspetto, è necessario apporre a confronto e a giudizio la tesi secondo cui «l’uomo buono della morale, pensato in termini metafisici, è quell’uomo che nulla sa dell’origine dei valori ai quali egli si sottomette come a ideali incondizionati»alla tesi per la quale «La metafisica è antropomorfismo – il configurare e vedere il mondo a immagine dell’uomo». La prima citazione rimanda all’assolutezza dei valori ritenuti in sé e per se stessi evidenti e veri. L’uomo buono non si riferisce solo all’individuo cristiano-borghese, ma all’insieme di quelle teorie d’ordine pratico e teoretico che, lungo il corso del tempo, caratterizzano il pensiero occidentale. Gli ideali incondizionati sarebbero stati invalidati con la teoria fondata sul rimedio per una volontà che si costituisce in funzione dell’illusione, della menzogna per poter vivere senza esporsi all’impellenza del nulla o del caos. Tuttavia per Heidegger, Nietzsche non avrebbe avvertito l’esigenza di un semplice scambio di valori con altrettanti ritenuti più autentici e antimetafisici.

La trasvalutazione invece è rivolta a riesaminare le «determinazioni dell’ente in relazioni ai valori». Finché si rimane nella sfera dei valori, anche se rovesciati, si incorre nel rischio di chiudersi nell’ambito in cui prevale il dominio della metafisica come scienza dell’enticità e non più dell’essere. Nietzsche è impossibilitato a pensare in modo essenziale e differenziale la metafisica, perché egli stesso non può non pensare nichilisticamente. Il suo concetto di nichilismo sottende una valutazione nichilistica della vita. Nietzsche da parte sua si dichiara un nichilista alla massima potenza, ma nello stesso tempo nella sua persona,ilnichilismo sarebbe stato avversato e oltrepassato. L’immoralismo anche se in termini antitetici alla morale tradizionale, non avrebbe superato la soglia del valore, l’immoralismo sottenderebbe un pensare per valori anche se rivissuti alla rovescia.

L’INTENTO RADICALE DELL’ETERNO RITORNO

L’Intento radicale di Nietzsche mette anche in discussione due rappresentazioni molto importanti nella cultura europea:

Progredire in prossimità di un obiettivo finale predeterminato.

Il tempo come un fluire lineare di eventi.

In entrambi i casi, la vita sembra destinata a negare la sua origine, come se stesse fuggendo da sé, al contrario, per Nietzsche, il progresso morale e temporale richiesto dalla volontà di potenza consiste nel costante rinnovamento del suo impulso vitale o eterno ritorno dell’uguale.

Se la trasmutazione dei valori crea il futuro trasformando l’eredità ricevuta, significa che il destino del passato (i vecchi valori) e del futuro (i nuovi valori) sono lo stesso istante in cui viene esercitata tale trasformazione. Il momento è come un nodo del tempo, del passato con il futuro, in esso si rinnova la vita, si esprime la volontà di potenza.

L’eterno ritorno

Per l’eterno ritorno dell’uguale è necessario sia la generazione di qualcosa che la sua distruzione (la vita e la morte degli esseri viventi, l’elevazione e la deroga dei regimi politici, la proposizione e la critica delle teorie filosofiche, ecc.).

Spesso è difficile accettarlo e, senza dubbio, il modo in cui avviene è sempre molto importante, ma incolpare la vita attribuendo la superiorità morale a uno qualsiasi dei suoi bisogni è, per Nietzsche, qualcosa di indegno degli spiriti elevati.

L’eterno ritorno significa la perenne ripetizione del tempo, degli istanti, che priva qualsiasi evento di carattere definitivo. Attribuire a qualcuno di loro il centro della storia è ignorare o odiare l’eterno ritorno della vita.

L’eterno ritorno. Tutto va, tutto ritorna: eternamente ruota la ruota dell’essere. Tutto muore, tutto torna a fiorire: corre eternamente l’anno dell’essere. Tutto è rotto, tutto è ricomposto: eternamente la stessa casa dell’essere si ricostruisce. Tutto è respinto, tutto è di nuovo salutato: eternamente l’anello dell’essere rimane fedele a se stesso. In ogni momento l’essere inizia, in torno a tutto qui ruota la sfera lì: il centro è ovunque. Curvo è il percorso dell’eternità.

NIETZSCHE, Friedrich: Cosi parlò Zarathustra

Tutto ciò che esiste, ogni istante che è stato creato, è già esistito e sarà creato infinite volte. Amare la vita è volere che sia ripetuta. Nietzsche intende elaborare una dottrina antimetafisica del mondo sensibile, cioè concepire questo mondo, che nel platonismo, secondo l’interpretazione di Nietzsche, era il mondo apparente, come l’unico vero mondo. Per questo, ha bisogno di attribuirgli il tratto dell’eternità che la metafisica attribuisce al mondo reale. La teoria dell’eterno ritorno è il culmine dell’opera di Nietzsche.

Insistendo sul tema dell’eterno ritorno, Nietzsche non solo ci invita a prendere con gioia la ripetizione dei cicli naturali, o a capire lo sfondo vitalista della storia, ma addirittura, anche se senza troppi dettagli, una nuova concezione elicoidale (espansiva e circolare) di tempo.

Attraverso l’eterno ritorno, Nietzsche afferma la vita, con il desiderio che si ripeta eternamente. È, quindi, l’affermazione più estrema della vita: la vita, con il bene e il male, si ripete. Nietzsche afferma che il pensiero dell’eterno ritorno è la concezione fondamentale della sua opera “Così parlò Zarathustra”, come formula suprema a quello a cui si può arrivare.

La vita. Amici miei, disse il più brutto degli uomini, cosa ne pensate? Grazie a questo giorno, sono felice per la prima volta di aver vissuto tutta la mia vita. E non è abbastanza per me testimoniare questo. Vale la pena vivere sulla terra: un solo giorno, una sola festa con Zarathustra mi ha insegnato ad amare la terra. “Questa era la vita?”, Voglio dire alla morte. Bene! Di nuovo! Amici miei, cosa ne pensate? Non vuoi dire alla morte, come me: “questa era la vita?”? Grazie a Zarathustra, bene! Un altra volta!

NIETZSCHE, Friedrich: Così parlo Zarathustra

Il cammino dell’oltreuomo

Una delle concezioni filosofiche più conosciute di Nietzsche è quella dell’oltreuomo. Non dovrebbe essere inteso come il riconoscimento di ogni individuo o razza di possedere una superiorità congenita sugli altri, ma piuttosto come un’aspirazione morale che deve essere sostenuta per affermare la vita.

È in questo cammino dell’olteuomo che coltiva sia i valori apollinei che quelli dionisiaci, che realizza il nulla e la morte di Dio con la volontà di potenza, che è governato da una moralità di signori e non di schiavi, che assume senza risentimento e con gioia il senso della terra, l’eterno ritorno della vita.

Il superamento dell’uomo. I più preoccupati si domandano oggi: come si preserva l’uomo? Ma Zarathustra chiede, essendo l’unico e il primo a farlo: come si supera l’uomo? L’oltreuomo è ciò che amo; è per me la prima e l’unica cosa, e non l’uomo: non il prossimo, non il più povero, non colui che soffre di più, non il migliore. Oh miei fratelli, quello che posso amare nell’uomo è che un passaggio e un tramonto. E anche in voi ci sono molte cose che mi fanno amare e sperare.

NIETZSCHE, Friedrich: Così parlò Zarathustra

Pertanto, aspirare all’oltreuomo non è facile; è qualcosa di sottile che richiede apprendimento e comporta rischi e contraddizioni: “L’uomo è una corda tesa tra l’animale e il superuomo, una corda sopra un abisso.” (Così parlò Zarathustra)

L’ideale dell’oltreuomo. Attraverso le sue opere, Nietzsche offre diversi esempi parziali di ciò che vuole esprimere con l’immagine dell’oltreuomo: l’immaginazione creativa di Leonardo da Vinci, la sagacia di César Borgia, la saggezza filosofica di Epicuro, di Schopenhauer o di Nietzsche stesso, l’indipendenza artistica di Wagner prima di Parslfal, ecc.

Più rappresentativo di ciò che Nietzsche intende per l’ideale dell’oltreuomo sono i diversi tipi di uomini in cui lo riconosce: nell’artista-genio che mostra la plasticità della vita, nello scienziato-saggio che spiega la sua diversità, nell’eroe -filosofo del futuro che è educato nei loro valori, ecc.

La trasformazione dell’uomo in oltreuomo

La rappresentazione più eloquente dell’oltreuomo (della sua figura e costituzione progressiva) offerta da Nietzsche può essere quella dell’asceta il cui atteggiamento nei confronti della vita sperimenta una trasformazione tripla e progressiva. Per raggiungere l’oltreuomo, l’uomo deve passare attraverso un processo di trasformazione:

Il cammello. All’inizio l’uomo è un animale da soma che accetta la vita rassegnata alla sua imposizione e alle sue difficoltà.

Il leone. L’uomo cammello, stanco del carico che sopporta, si ribella al suo padrone e lo rovescia: da quel momento in poi diventa l’uomo leone, padrone di se stesso, che esercita la sua volontà.

Il bambino. L’uomo-leone si sta liberando del suo fardello e inizia a creare nuovi valori, imparando, infine, a vivere in modo creativo e felice (il bambino che gioca con ciò che è prima di lui). Il bambino è colui che accetta l’innocenza del divenire.

L’oltreuomo, quindi, conosce la morte di Dio, non pensa ad un aldilà, ma ama la vita, la terra. Nell’oltreuomo predominano i nuovi valori, la volontà di potenza. L’oltreuomo è lo spirito libero, il forte, è colui che non ha bisogno della massa per affermarsi da solo; in contrapposizione al debole.

L’oltreuomo. Io Insegno all’oltreuomo. L’uomo è qualcosa che deve essere superato. Che cosa hai fatto per superarlo? Tutti gli esseri hanno creato qualcosa sopra di loro: e vuoi essere il riflusso di quella grande marea e ritirarti verso l’animale piuttosto che vincere l’uomo? […]. Guarda, io insegno l’oltreuomo! L’oltreuomo è il senso della terra. Afferma la tua volontà: che l’oltreuomo sia il senso della terra! Vi scongiuro, fratelli miei: rimanete fedeli alla terra e non credete a quelli che vi parlano di speranze sovraterrene! Sono avvelenatori, che lo sappiano o meno. Sono i disprezzatori della vita; sono moribondi e anche loro sono avvelenati; la terra è stanca di loro: possano scomparire! In un altro tempo il crimine contro Dio era il massimo crimine, ma Dio è morto e con esso anche quei delinquenti sono morti. Ora la cosa più orribile è commettere un crimine contro la terra e apprezzare le viscere dell’imperscrutabile piuttosto che il significato di esso!

NIETSZSCHE, Friedrich: Così parlò Zarathustra

NIETZSCHE CONTRO DARWIN: DIVENIRE CONTRO ESSERE (PARTE I)

Dall’epoca di Eraclito e Parmenide (circa 500 aC) si è discusso se cercare di capire il mondo a partire dall ‘”Uno” del “flusso” o dalle “molte” “forme materiali” e i “loro” comportamenti, visualizzando “loro” come “entità limitate in se stesse” che si muovono, interagiscono e cambiano la “loro” forma in un teatro operativo assoluto fisso e vuoto (spazio Euclideo).

Nel caso del “flusso” in cui l’universo è visto come un’Unità dinamica che si dispiega e si sviluppa continuamente da e verso se stesso, le “entità limitate” sono inevitabilmente “coniugate relazioni dinamiche estrinseche e intrinseche che subiscono un” divenire “continuo come nella relazione tra un flusso o una cellula di convezione nel flusso (ad esempio l’uragano nel flusso dell’atmosfera). La nozione di “essere circoscritto” in questo caso è ciò che Nietzsche chiamerebbe una “finzione utile”, ma la “fisica” naturale della condizione è che queste “caratteristiche di flusso” visibili prendono forma dalla loro reciproca influenza simultanea. Questa situazione, che si manifesta nelle dinamiche celesti (gravitazione), è matematicamente insolubile in modo tale da risolvere il comportamento generale osservato in singoli comportamenti circoscritti appartenenti a ciascuno dei partecipanti.

La parola “comportamento” viene qui esaminata in maniera più approfondita poiché la comune comprensione del “comportamento” che appartiene a una persona, una sostanza, una macchina, un organismo o a “se stesso”, piuttosto che appartenere all’universo, come nel caso dove capiamo che il mondo / universo è “flusso”, nel tal caso il “comportamento” può appartenere solo all’universo (il dispiegarsi / il dispiegarsi spazio-relazionale che caratterizza il flusso). Nel frattempo, mentre il nostro “occhio” vaga qua e là e si concentra su questo e quello aiutato a volte dal telescopio e / o dal microscopio, il tutto parte del “comportamento dell’universo” (nella vista del flusso, l’osservatore è incluso nell’osservato ) ma dà l’impressione psicologica che la natura si sta dividendo in tanti comportamenti parziali diversi piuttosto che sia l’azione dell’osservatore.

L’unicità della natura come suggerito dalla relatività (coniugato habitat-relazione-abitante) e la teoria quantistica (connessione senza-cosa) entra così in conflitto con il nostro pregiudizio visivo che sostiene che le forme nel flusso sono esseri limitati con il proprio comportamento di origine nell’ambiente. Quando guardiamo le spirali visibili degli uragani attraverso l”occhio’ del satellite orbitante, la nostra tendenza a comprenderle per avere l’’essere circoscritto’ è una ‘finzione utile’ che può essere facilmente ‘confusa con la realtà’. In tale visualizzazione, “trascuriamo” la realtà più grande dove il flusso è il mezzo genitoriale (il campo energetico fluente) in cui le spirali (concentrazioni di energia) si raccolgono e ri-raccolgono continuamente, sempre alla ricerca dell’essere parziale (permanenza ) ma non è mai promosso in quello stato ideale che si trova al di là del “divenire” continuo. La nostra esperienza sensoriale complessiva, come osserva Ernst Mach (1838 – 1916), è continua- senza i blocchi idealizzati di permanenza afferrati dalla nostra visione e concretizzati da definizioni e etichette basate sul linguaggio.

“L’abitudine utile di designare tali composti relativamente permanenti [‘oggetti circoscritti’] con nomi singoli, e di apprenderli con pensieri singoli, senza andare incontro al problema ogni volta che si analizzano le loro parti componenti, è suscettibile nell’entrare in strani conflitti con la tendenza a isolare le parti componenti. L’immagine vaga che abbiamo di un dato complesso permanente, essendo un’immagine che non cambia percettibilmente quando l’una o l’altra delle parti componenti viene tolta, sembra essere qualcosa che esiste in se stessa. Poiché è possibile togliere singolarmente ogni parte costituente senza distruggere la capacità dell’immagine di rappresentare la totalità e di essere nuovamente riconosciuta, si immagina che sia possibile sottrarre tutte le parti e avere qualcosa che rimane ancora. Quindi sorge spontanea la nozione filosofica, inizialmente impressionante, ma successivamente riconosciuta come mostruosa, di una “cosa-in-sé”, diversa dalla sua “apparenza” e inconoscibile.

L’uomo è preminentemente dotato del potere di determinare volontariamente e consapevolmente il proprio punto di vista. A un certo punto può ignorare le caratteristiche più salienti di un oggetto, e subito dopo prestare attenzione ai suoi dettagli più piccoli; Considerare ora una corrente stazionaria, senza pensare al suo contenuto (calore, elettricità o fluidità), e quindi misurare la larghezza di una linea di Fraunhofer nello spettro; può assurgere a volontà nelle astrazioni più generali o seppellirsi nei minimi particolari. Gli animali possiedono questa capacità in misura molto minore. Non assumono un punto di vista, ma di solito sono costretti ad esso dalle loro impressioni sensoriali. Il bambino che non conosce suo padre con il cappello in testa, il cane che è perplesso per il nuovo cappotto del suo padrone, hanno entrambi ceduto in questo conflitto di punti di vista. Chi non è preoccupato in simili problemi? Persino l’uomo di filosofia a volte soccombe, come dimostra il problema grottesco, sopra riferito a [Ding-an-sich] non riconoscibile. “- Ernst Mach,” L’analisi delle sensazioni “(1886 rivisto 1905)

Mentre gli elementi sensoriali ci permettono di comprendere il mondo come un continuum di flusso, i poteri stoccato localizzanti (de-situazionalizzanti) del nostro punto di vista visivo possono rapidamente invertire il primato del ‘comportamento’ dall’UNO del flusso, spostandolo verso le “molte” concentrazioni quasi-permanenti di energia all’interno del flusso.

Non c’è dubbio che le opinioni di Friedrich Nietzsche e William Rolph favorissero il “flusso” della loro ricerca sulle dinamiche del mondo e del sé; cioè vedevano l’evoluzione come “un processo di diffusione, in cui l’endosmosi predomina sull’esosmosi, una visione in cui “l’essere circoscritto” è sussunto da una relazione coniugata tra ordine interno e disordine esteriore, coerente con la spirale nel flusso della relatività dove la materia è una concentrazione relativa di energia che dà l’aspetto (‘schaumkommen’ – Schroedinger) di ‘essere limitato’, un’apparenza che è un artefatto dello ‘strumento di indagine’ piuttosto che il risultato di un’indagine. Come dice Wittgenstein, la purezza cristallina della logica [ad es. di “essere” contro il “non essere”] non è il risultato della nostra indagine, ma un requisito che imponiamo.

Quindi, questo conflitto lungo due millenni su “dove iniziare la nostra inchiesta” sul comportamento del mondo / sé continua nella diatriba tra le opinioni di Nietzsche sull’evoluzione rispetto a quelle di Darwin. Le linee di battaglia sono tracciate negli scritti di “anti-Darwinismo” di Nietzsche (per esempio in “Volontà di Potenza” ). Il punto di vista di Nietzsche era che Darwin stava semplicemente imprigionando la “cultura inglese” com’era in quell’epoca e la vestiva come qualcosa di molto di più, come un processo naturale che potesse spiegare l’origine della specie. Ciò che intendeva era che è il nostro “ego”, che ci vede come fonte limitata di “intenzione” e quindi come “conduttore circoscritto del comportamento”, così da attribuire questa intellettualità umana autocosciente agli organismi biologici, dove in generale rende le scienze biologiche e il darwinismo- “antropomorfismo”.

Nel frattempo, la visione di Nietzsche sembra essersi “persa nella traduzione” o almeno “oscurata” dalle molte interpretazioni materialistiche popolari date alla “Volontà di Potere”, che sono contraddette dalla sua chiara e spesso “impaziente” (perché le persone non vedono questo nella loro stupidità?) proposizione.

Essenzialmente, la visione di Nietzsche è quella in cui la degenerazione (disdicevole) delle parti (organi / organismi) nel presente sta continuamente inducendo l’emergere (divenire) di nuove parti, per esempio, nel modo in cui, quando i genitori della famiglia patiscono la degenerazione o la morte, i figli devono “salire sul piatto” e “calzare le scarpe” della generazione uscente, muovendosi copiosamente nella “fase genitoriale” del ciclo.

La visione darwinista di questo “avvicendare” ci invita a focalizzarci sull ‘”essere materiale parziale” e sul suo “sostituto”, e a ignorare il ruolo della situazione spazio-relazionale in cui le nuove forme si stanno muovendo. Qui, ancora una volta, c’è il disaccordo tra Platone (427 – 367 aEV) e Aristotele (384 – 322 aEV) sul fatto che la causa sia estrinseca (Platone) o intrinseca (Aristotele) o entrambi allo stesso tempo (Eraclito). Il darwinismo inizia con la “causa finale intrinseca” di Aristotele come nella dinamica del sistema intenzionale “ghianda-quercia”. L’enorme divario tra “L’arrivo di nuove forme”, e questa intrinseca “riproduzione guidata dal sistema mirato alla ghianda-quercia”, è sinteticamente “colmato” nel darwinismo da un’arbitraria invocazione del dispositivo matematico di “casualità”.

Nella visione nietzschiana, la spinta evolutiva costituita nel darwinismo dall ‘”intenzione dell’essere circoscritto” deve intraprendersi perché questo non è altro che l” ego” che parla, dove su questo viene dato un ruolo fondamentale nella “scienza dell’evoluzione” . Come Stephen Jay Gould ha sottolineato in “Full House: La diffusione dell’eccellenza da Platone a Darwin” (1996) usando la metafora del baseball, l’ego del battitore gli attribuisce i miglioramenti nella battuta media di se stesso, nei suoi processi interni che guidano il comportamento (come l’ego vuole vedere). Darebbe anche la colpa a se stesso, ai suoi processi interni, per “battere precipitando”. Ma la realtà è che “colpire” e “mettere in campo” sono aspetti coniugati di una singola dinamica ed è impossibile, a causa della loro relazione coniugata, risolverli in due dinamiche misurabili.

Il darwinista, nel frattempo, come l’egotista, fa l’impossibile e scinde la forma fisica del battitore dal suo rapporto del colpire sul campo, e lo ritrae come il pieno ed unico determinante delle prestazioni di battuta, a parte la casuale ‘sfortuna’ e ‘casuale’ buona fortuna ‘(la’ probabilità ‘ora’ copre ‘le variazioni delle prestazioni di battuta che sono difficili da attribuire ai driver di processo interni del battitore).

Con l’aiuto dell ‘”ego”, ora sembra che l’evoluzione sia nelle mani dei “battitori”, ignorando il ruolo dominante del genitore dello “schieramento” spaziale che “colpire è incluso”; cioè “buona fortuna” e “sfortuna” (casualità). Invece la visione nietzscheana in cui; “L’endosmosi predomina sull’esosmosi”, abbiamo solo l’esosmosi in una dinamica evolutiva in cui forme esosmotiche univoche “competono” tra loro in un teatro operativo assoluto fisso e vuoto (spazio euclideo). Ma dal momento che il figlio o la figlia “si fanno avanti nel piatto” nella vita reale, sono consapevoli di diventare intermediari tra i loro bambini appena nati e la dinamica dello spazio vitale imprevedibilmente dispiegato in cui sono inclusi in modo univoco e particolarmente situazionale. Così, mentre si sviluppano da neonati ad adulti, si spostano dal nucleo del “nido” in cui l’ordine è sicuro, alle “prime linee” dove devono vivere nello spazio tra ordine e caos; cioè in una condizione di continuo ‘divenire’ nel divario tra l’apertura delle possibilità spaziali e il manifestarsi delle potenzialità creative / produttive.

Questa “esistenza relativa” nella visione nietzschiana, rimuove la dipendenza darwinista dell’intenzione, il motore interiore limitato nozionale che abita “l’essere circoscritto”. Rimuove anche la dipendenza darwinista dallo spazio assoluto fisso e vuoto (euclideo) che è un “appoggio” necessario senza il quale “l’essere circoscritto” e “il comportamento di origine limitato” potrebbero esistere. Mentre la scienza tradizionale prosegue con la sua dipendenza dallo spazio assoluto e la nozione “basata sull’io” del “sistema parziale con il proprio comportamento interno guidato dai processi”, la porta è stata spalancata (il muro di blocco non è mai esistito eccetto attraverso le nostre convenzioni “economia-di-pensiero” autoimposte), per andare oltre i concetti vincolati di “essere parziale”, che sono nati, allevati e supportati dalla struttura dello spazio assoluto che abitualmente imponiamo nel “portare alla mente la nostra esperienza” ; vale a dire;

“Lo spazio non è euclideo” … “Lo spazio è un partecipante ai fenomeni fisici” … “Lo spazio non solo condiziona il comportamento delle masse inerti, ma è anche condizionato nel suo stato da loro.” … “il riconoscimento del fatto che ‘vuoto lo spazio ‘nella sua relazione fisica non è né omogeneo né isotropico, costringendoci a descrivere il suo stato con dieci funzioni (i potenziali gravitazionali g (μ, ν), ha, penso, finalmente disposto la visione che lo spazio è fisicamente vuoto. “…” La relatività ci costringe ad analizzare il ruolo giocato dalla geometria nella descrizione del mondo fisico. “… Una pietra gettata è, da questo punto di vista, un campo mutevole, dove gli stati di maggiore intensità di campo viaggiano attraverso lo spazio con la velocità della pietra “-Einstein.

“Lo spazio è un’altra struttura che imponiamo al mondo”. . . “. . . qui la mente può affermare perché stabilisce le sue stesse leggi; ma capiamo chiaramente che mentre queste leggi sono imposte alla nostra scienza, che altrimenti non potrebbe esistere, non sono imposte alla Natura “. . . “La geometria euclidea è. . . il più semplice, . . . così come il polinomio di primo grado è più semplice di un polinomio di secondo grado “. . . “Lo spazio rivelato dai nostri sensi è assolutamente diverso dallo spazio della geometria”. . . Henri Poincaré, “Scienza e ipotesi”. “

Passando dal bambino all’adulto, mentre ci spostiamo dal centro sicuro del nido ordinato verso il bordo in cui l’ordine della famiglia incontra il caos della situazione spaziale che si sta svolgendo, siamo inclusi in modo univoco e particolare… potremmo sperimentare questa sensazione di voler inghiottire il mondo, inalarlo e renderlo parte di noi, aprirci all’esperienza di esso affinché continui a vivere dentro di noi. L’insaziabile desiderio di aprirci all’esperienza del mondo può portarci al limite al quale il dispendio di noi stessi è così dissoluto da lasciare solo quel tanto che basta per essere a malapena in grado di tenerci insieme sull’orlo della dilapidazione. La “forza evolutiva” che questo “insaziabile bisogno” ci presenta è la “Volontà di Potenza” di Nietzsche.

Nell’apprezzare che “siamo” nel campo (il mezzo genitoriale o “spazio partecipante”) che stiamo colpendo, evitiamo di ridurre noi stessi alla “visione dell’ego” in cui il nostro potere e la nostra direzione derivano, su una prima causa e base di creazione, dall ‘”interno del nostro essere”. Nella visione Nietzscheana dell’evoluzione, manteniamo la comprensione di noi stessi come marinai in un mare turbolento la cui potenza e direzione derivano dalla sua inclusione situazionale nello sviluppo incessantemente spaziale-relazionale che è la dinamica della natura (dove equilibrio e armonia che sostengono il nostro continuo viaggio è la cosa). Resistiamo al diverbio soggetto-predicato, che spinge il marinaio al motoscafo il cui ego lo ha convinto che il suo potere e la sua guida sono entrobordo e questo comportamento è guidato dall’intelletto e dallo scopo interno circoscritto (dove il raggiungimento orientato alla destinazione della sua missione, visione, strategia, obiettivi è la cosa).

L’organismo darwiniano è il “motoscafo” che comprende l’evoluzione come qualcosa che è guidato internamente e assistito o impedito dalla “buona fortuna” o “sfortuna” (probabilità casuale / probabilità) mentre l’organismo nietzscheano è la “barca a vela” che comprende l’evoluzione come “equilibrio e sostegno dell’armonia” nel divario tra il dispiegarsi incessantemente innovativo (caotico) esterno-interiore della dinamica dello spazio vitale e il rigoglio interiore / esteriore di potenzialità creative / stimolanti / produttive (ordinate).

Nelle seguenti parole (tradotte) di Nietzsche, una simile immagine ci viene presentata come nella metafora del baseball di Stephen Jay Gould per l’evoluzione; cioè non possiamo parlare della forma del battitore perché “colpire” e “schierare” sono una dinamica inseparabile, non divisa. In una fluidodinamica, queste due cose possono essere intese come una dinamica, la spinta della cresta dell’onda e l’accomodamento dell’ondulazione dell’onda che appare visivamente come un conflitto furibondo, ma che costituisce l’essenza della trasformazione; cioè la degenerazione (herunterschraubung) della grande cima torreggiante è sempre coniugata con la genesi della grande cima torreggiante. Il colpire deve il suo vero significato dello schieramento e non potrebbe vivere senza il suo partner coniugato;

” L’utilità di un organo non spiega la sua origine; anzi! Per la maggior parte del tempo durante il quale una proprietà si sta formando non conserva l’individuo e non gli è di alcuna utilità, soprattutto nella lotta con circostanze esterne e nemici. Che cosa, dopo tutto, è “utile”? Uno deve chiedere “utile in relazione a cosa?”, Ad esempio, ciò che è utile per la lunga vita dell’individuo potrebbe essere sfavorevole alla sua forza e splendore; ciò che preserva l’individuo potrebbe allo stesso tempo arrestare e fermare la sua evoluzione. D’altra parte, una deficienza, una degenerazione, possono essere della massima utilità in quanto agisce come stimolante per altri organi. Allo stesso modo, uno stato di bisogno può essere una condizione di esistenza, nella misura in cui riduce un individuo a quella misura di dispendio che lo tiene insieme, ma gli impedisce di sperperare se stesso. L’individuo stesso come una lotta tra parti ( per cibo, spazio, ecc.): la sua evoluzione legata alla vittoria o alla predominanza delle singole parti, a un’atrofia, a un “divenire un organo” di altre parti”.

L’influenza delle “circostanze esterne” è sovrastimata da Darwin in modo ridicolo: la cosa essenziale nel processo vitale è proprio la tremenda forza di costituzione della forma che crea dall’interno, che utilizza e sfrutta “circostanze esterne” – Le nuove forme modellate da dentro non sono formati con un fine nell’ aspetto; ma nella lotta delle parti una nuova forma non viene lasciata a lungo al suo uso, si sviluppa sempre più completamente “.

Il principale disaccordo che Nietzsche ha con Darwin qui è che le “nuove forme” non sono determinate da processi interni circoscritti / elementi comportamentali (ad es. “Intenzione” intellettuale, “scopo”, “istinto”), come nella semplice ghianda aristotelica percepita dal sistema mirato alla quercia (lo sforzo di Aristotele sulla “causa intrinseca” era nonostante la convinzione di Platone, sulla priorità della causa estrinseca); cioè, nella visione di Nietzsche, vi è un’influenza di modellamento verso l’esterno che si svolge nello stesso momento in cui (in relazione coniugata con) l’influenza di modellatura verso l’interno è verso l’esterno. Nietzsche respinge la pulsione darwinista di autoconservazione verso l’esterno per l’evoluzione e convalida le visioni contemporanee “orientate al flusso” di Lamarck e Rolph.

“I fisiologi dovrebbero ripensarci prima di postulare la spinta all’auto-conservazione come la spinta cardinale in un essere organico. Una cosa vivente desidera soprattutto manifestare la sua forza – la vita in quanto tale è la volontà di potenza -: l’autoconservazione è solo una delle conseguenze indirette e più frequenti di essa. – In breve, qui come dappertutto, fai attenzione ai superflui principi teleologici! “- Nietzsche,” Al di là del bene e del male
“.

Nel seguente estratto “Nietzsche, Biology and Metaphor “ di Gregory Moore, Moore racconta come Nietzsche stesse attingendo alle idee degli anti-darwinisti della sua era (che non erano anti-evoluzione ma che sostenevano i “meccanismi” diversi dalla “preservazione della vita ‘), dove c’è un ulteriore “rimpasto” di questa dinamica coniugata intrinseca-formale che plasma la forma nelle idee di William Rolph (Biologische Probleme [1884])’.

“ Rolph nega l’esistenza di un istinto di autoconservazione – o per lo meno respinge la nozione che una tale spinta rappresenta la motivazione principale del comportamento animale. Piuttosto, la vita cerca principalmente di espandersi. Questa proposizione elementare è espressa come una legge di assimilazione, una legge operativa sia nel mondo organico che inorganico. La crescita, sostiene Rolph, è determinata da un processo di diffusione, in cui l’endosmosi predomina sull’esosmosi. – Gregory Moore, “Nietzsche, Biology and Metaphor”

La “volontà-di-potenza”, come intendeva allora Nietzsche, non era semplicemente agire con qualche desiderio o “scopo” nella testa dell’uomo, ma era l’essenza stessa della “vita”, era inerente a tutta la natura, dall’organico all’organismo unicellulare all’uomo “.

“Il lavoro successivo pubblicato da Nietzsche [dopo aver letto Rolph a metà del 1884] è Al di là del bene e del male (1886), dove l’influenza di Rolph sembra evidente. Scrive Nietzsche: “Anche il corpo in cui gli individui si trattano da pari a pari … dovrà essere una volontà incarnata al potere, cercherà di crescere, diffondere, afferrare, diventare predominante – non da qualsiasi moralità o immoralità, ma perché è vivente e perché la vita semplicemente è volontà di potenza. ” L’influenza di Rolph e la sua connessione alla “volontà di potenza”, continua anche nel libro 5 della Gaia Scienza (1887) in cui Nietzsche descrive la volontà di potenza come istinto di “espansione del potere”, fondamentale per tutta la vita. “

Finora, la discussione sulle opinioni di Nietzsche relative a quelle di Darwin è stata quella di far emergere la geometria generale della vista rispetto alla geometria del “flusso” riguardo alla geometria delle “dinamiche materiali”. L’intenzione di Nietzsche che la volontà-di-potenza sia una relazione coniugata tra “disordine esterno” [caos] e “organizzazione interna” [ordine] non rende la spaccatura difficile tra il regno inorganico e il regno organico che il darwinismo fa della medesima evoluzione, dove la forza è vista come applicabile ad entrambi. Come nella visione dell’evoluzione di Lamarck dove “les fluides incontenables” [“flusso di energia-campo”, i fluidi che possono contenere ma che non possono essere contenuti], … così, anche, nella forza evolutiva di Nietzsche (la volontà di potenza), non è una distinzione fondamentale da fare, per quanto riguarda la dinamica evolutiva, tra i regni dell’organico e dell’inorganico. Secondo Nietzsche, la coscienza permea il mondo intero mentre la “coscienza di sé” distingue il regno organico.

Questa differenza nei fondamenti più profondi del modo in cui comprendiamo il mondo (flusso rispetto alla dinamica materiale) è implicita nella critica di Nietzsche al darwinismo che è allo stesso tempo una critica della cultura inglese (o la sua visione di esso), è che questa interregionale “culturale” differenziale sorge, nella stessa epoca, nella scienza.

Questo saggio sposterà l’attenzione su questa differenza nella scienza (filosofia della scienza) che sembra far luce sulla differenza di Nietzsche – Darwin sull’evoluzione.

Il modello del “sistema mirato” dell’organismo, che Darwin impiega, è essenzialmente l’imposizione del modello di macchina (essere materiale) sugli organismi della natura; cioè ritrae gli organismi come “sistemi circoscritti” con i propri comportamenti guidati dai processi interni originari, che interagiscono in uno spazio assoluto e vuoto (euclideo)”. Nel caso dell’uomo, “l’intelletto e lo scopo” sono visti come i “processi di guida interni” mentre la biochimica è vista come il combustibile energizzante grezzo.

Per Nietzsche, questa visione dell’organismo “dell’essere materiale” (sistemi limitati), piuttosto che la relazione coniugata estrinseca-intrinseca, è ciò che rende “antropomorfismo” la scienza tradizionale dal momento che questo modello di macchina dell’uomo è l’essenza dell ‘”ego dell’uomo” . Ma la nuova scienza della relatività era “sulla sua strada” nell’era di Nietzsche, e Gregory Moore in “Nietzsche and Science” esamina il rapporto tra Ernst Mach e Nietzsche, suggerendo un incontro delle menti su una serie di principi come la non primaria natura del “sé”;

“Il fatto principale non è l’io, l’ego, ma gli elementi (sensazioni). Gli elementi costituiscono l’io … quando morirò … solo un’ideale unità mentale-economica, non una vera unità, ha cessato di esistere “- Ernst Mach

Mach era un mentore sia di Einstein che di Poincaré sulla “relatività” e la scienza era “un’economia del pensiero”, e il principio di Mach della relatività dello spazio e della materia è un adiacente avvicinamento alla dinamica relazionale endosmotica-esosmotica coniugata da Nietzsche (Rolph); cioè, il principio di Mach può essere espresso: “La dinamica dell’habitat (spazio) condiziona la dinamica degli abitanti (materia) nello stesso momento in cui la dinamica degli abitanti sta condizionando la dinamica dell’habitat”.

Questa visione del comportamento dinamico NON è in termini di “comportamento delle cose-che-sono” ma in termini di “forme dinamiche fluide” che sono “continuamente in divenire” (flusso-campo energetico in cui la materia è secondaria, come nella teoria della relatività in cui la materia è una concentrazione locale di energia nel flusso del campo energetico). Il proprio divenire continuo è quindi dato da una forma statica nel modo dell’inclinazione della cataratta.

Il “Metodo della natura” di Emerson (1841) cattura lo stesso concetto di evoluzione di Lamarck e Nietzsche;

“Il metodo della natura: chi potrebbe mai analizzarlo? Questo flusso impetuoso non si fermerà per essere osservato. Non possiamo mai sorprendere la natura in un angolo; mai trovare la fine di un filo; mai dire dove posizionare la prima pietra. L’uccello si affretta a deporre il suo uovo: l’uovo si affretta ad essere un uccello. La totalità che ammiriamo nell’ordine del mondo, è il risultato di una distribuzione infinita. La sua levigatezza è la levigatezza dell’inclinazione della cataratta. La sua permanenza è una perpetua reazione. Ogni fatto naturale è un’emanazione, e ciò da cui emana è anche un’emanazione, e da ogni emanazione c’è una nuova emanazione. Se qualcosa potesse rimanere immobile, sarebbe schiacciato e dissipato dal torrente che resiste e, se fosse una mente, sarebbe impazzito; come le persone folli sono coloro che si aggrappano a un pensiero, e non al fluire del corso della natura. Non la causa, ma un effetto sempre nuovo, la natura discende sempre dall’alto. È ininterrotta obbedienza. La bellezza di questi oggetti giusti è importata dentro loro da una sorgente metafisica ed eterna. In tutte le forme animali e vegetali, il fisiologo ammette che nessuna chimica, nessuna meccanica, può spiegare i fatti, ma deve essere assunto un misterioso principio di vita, che non solo abita l’organo, ma fa l’organo. “

INDIVIDUALITÀ COME PROCESSO

In questo modo, è chiaro che la denuncia stirneriana del tentativo di Hegel di dare “corpo allo spirito” mira a permettere una nuova comprensione del nesso relazionale da una parte, e dall’altra, per consentire la relazione delle nostre identità in modo non gnosiologico. Il primo obiettivo è raggiunto attraverso questa narrativa dello sviluppo individuale dall’opposizione inevitabile tra me e il no-se.

Il secondo obiettivo, come conseguenza naturale del primo, inizia con la considerazione che il corpo ha in relazione con la nostra identità un’associazione molto più stretta del pensiero discorsivo. Cosi anticipa questo, che, a sua volta, ha nella ricerca di fruizione il suo senso dell’essere.

In tal modo, se necessario, attacchiamo i pensieri per salvare la pelle. Tuttavia, tale associazione non dovrebbe essere intesa come mera relazione causale, come se il corpo producesse lo spirito spontaneamente, immediatamente. “Nel creare il primo pensiero, crei te stesso, il pensatore; perché non pensi prima di pensare a un pensiero, cioè prima di averlo. ” Se lo spirito è creato, ciò avviene in obbligo del mondo, come reazione alle sue sfide, e quindi non si può dire che risulti un processo interamente spontaneo o necessario, ma piuttosto come un risultato assolutamente contingente. La creazione dello spirito è parte del lavoro di auto-creazione. D’altra parte, vale la pena sottolineare che il filosofo distingue tra pensieri semplici connessi a cose e pensieri astratti e concettuali, come vediamo nella descrizione delle differenze tra bambino e giovane.

L’atteggiamento si è completamente rovesciato, il giovane assume un comportamento spirituale, mentre il bambino, che non percepiva ancora lo spirito, stava crescendo in un processo di apprendimento privo di spirito. Non cerca più di afferrare le cose (per esempio, per inserire le date della storia nella testa), ma piuttosto di afferrare i pensieri nascosti nelle cose (cioè dello spirito della storia); il ragazzo, al contrario, è in grado di capire i rapporti, ma non le idee, lo spirito; quindi accumula materiale appreso senza ricorrere a procedure a priori e teoriche, cioè senza cercare idee.

La prima manifestazione di attività “gnoseologica” si basa sulla relazione con il mondo in modo immediato, non generalizzato; il passaggio all’attività universalizzante del pensiero è ciò che caratterizza l’emergere dello spirito. In questa lettura, il pensiero concettuale non sarebbe così cruciale per capire chi siamo come filosofi come credevano Platone e Kant. Pertanto, prendere la proposta di Stirner implica seriamente vedere la vita umana e le nostre identità come qualcosa di molto diverso da tutto ciò che i filosofi hanno cercato di offrirci. Quali sono le conseguenze di questo cambiamento? Innanzitutto, bisogna sottolineare che non solo il contenuto dell’identità umana viene ridisegnato da Stirner: la stessa nozione di identità viene trasformata alla fine della retorica dialettica di Stirner. Se per identità intendiamo la definizione di un soggetto attraverso il predicato che è intrinseco ad esso, la nozione di Uno non può figurare con una possibile descrizione di esso. Un giudizio tautologico è l’unico elemento che offre per riferirsi alla nostra identità; questa stessa tautologia è l’espressione Unica che si pretende tradurre. Un’espressione che non è un concetto, né è ragionevole che sia trattata come tale, ma solo una parola, un nome o un segno, a cui solo a colui applichiamo questo, può dare un contenuto.

La presunta irriducibilità dell’individuo sostiene che quando ci riferiamo a lui lo trattiamo come un come e non come un chi. La seconda parte dell’Unico e la sua Proprietà è dedicata a spiegare i limiti entro il quale questo è lecito, e se qui si può usare quell’espressione, per offrire una descrizione di questa comprensione dell’identità. Diviso in Il Mio Potere, Le Mie Relazioni e il Mio Godimento Proprio, la seconda parte del lavoro principale del filosofo propone una nuova chiave per comprendere la vita degli individui, una comprensione privata di qualsiasi carattere di stabilità e continuità. L’individuo, inteso come unico, è indefinibile, ineffabile e inconcludente; si esprime, soprattutto, attraverso il suo potere. È, come manifestazione particolare o azione specifica in un dato contesto, tutto ciò che può essere è fare.

A sostegno di questa idea, la classica divisione tra atto e potere è descritta da Stirner come una semplice divisione tra pensiero, e pensiero effettuato da un certo quantum di forza. Per l’Unico il livello possibile è con l’immaginabile. “Ora la possibilità non è altro che la capacità di pensare, e innumerevoli vittime hanno ceduto a questo fantasma dell’immaginabile.” Il possibile, o il reale, è solo un pensiero che è efficace, un prodotto dell’immaginazione che è diventato concreto e “La possibilità e la realtà coincidono sempre. Non abbiamo la possibilità di ciò che non facciamo e non facciamo ciò che non possiamo. ” Se qualcosa che consideriamo possibile non è realizzato, possiamo solo concludere che non era davvero una possibilità, perché non avevamo abbastanza potere per effettuarlo. Dalla coincidenza tra i miei poteri e la mia realtà sarebbe naturale derivare la conclusione che ognuno è solo ciò che può essere, non da una limitazione ontologica, ma da una semplice verifica sulla base dell’identificazione del possibile con ciò che è diventato effettivo. Le conseguenze di questa concezione non cadono però in una posizione fatalistica; al contrario, in tutte le pagine dell’Unico, troviamo frasi che indicano un atteggiamento aperto e positivo di fronte alle contingenze specifiche di ogni contesto di auto-creazione, contesti il cui schema è offerto nella sezione “Le mie relazioni”. Dal momento che possiamo solo riferirci alle nostre forze quando entrano in azione, nulla è assolutamente determinato; tutto deve essere fatto per l’Unico.

“Vincere o soccombere – tra queste due possibilità oscilla il risultato della lotta”. Godimento sarebbe quindi, come Unico, una nuova espressione tautologica o una metafora bianca come direbbe J. Bragança de Miranda. Questa è la descrizione di Stirner della nostra identità, una descrizione che mette in evidenza alcuni aspetti comuni alla maggior parte delle descrizioni della soggettività umana derivate dalla filosofia moderna. Ferrucio Andolfi ha giustamente espresso la sua insoddisfazione per una simile immagine della nostra vita. Secondo lui, il carattere positivo dell’individualità è che l’idea di una singola norma di sviluppo “non si sviluppa in modo conseguente. Stirner manca del senso di una permanenza del soggetto, di un’identità acquisita attraverso una storia. ” Secondo il critico, la problematicità di questo aspetto della filosofia stirneriana sarebbe che, tra le altre cose, contrasterebbe l’intuizione comune di avere un’identità, sviluppata nel corso della nostra storia. È del tutto legittimo, pensiamo, l’affermazione di Andolfi. Tuttavia, non tiene conto del fatto che la filosofia stirneriana ha apparentemente come una delle caratteristiche principali, come abbiamo notato sopra, il fatto che sia offerta come contrappunto ai presupposti metafisici e ontologici sulla vita degli individui, costituendosi come un tentativo di profanazione di questi. Pertanto, la descrizione della nostra identità sviluppata nel corso del libro L’Unico e la sua Proprietà deve essere intesa in senso “deflazionistico”, in quanto offre una contromossa contro l’essenzialismo moderno; radicale verso la particolarità e la finitudine. Quindi la descrizione dell’individualità offerta da Stirner deve essere intesa come un tentativo di liberare gli individui specifici in modo che possano affermarsi contro il dominio dello “spirito”.

La disposizione generale del pensiero stirneriano, dal punto di vista qui sviluppato, mira alla deflazione e alla secolarizzazione definitiva della Modernità. È per questo scopo che i pezzi sono distribuiti sul tavolo dell’Unico, tra cui l’elegia criminale volta a promuovere lo scandalo del puritanesimo morale, il collocamento dell’egoismo come una categoria centrale in opposizione alle affermazioni di impersonalità della filosofia classica e infine lo sviluppo di un concezione dell’individualità che attribuisce al corpo, pulsante e soggettivo, un’importanza cruciale. La concezione dell’identità (o l’indicazione di non desiderabilità dello sviluppo teorico su qualcosa di questa natura) offerta da Stirner delimita un limite alle attività universalizzanti in relazione agli individui specifici, nel senso di tenerli al riparo dalla fantasmagoria della modernità. Il mondo è l’avversario contro cui l’individuo si oppone attraverso elaborazioni o pensieri linguistici, così come attraverso atteggiamenti e azioni; chiedergli di sottomettersi a una definizione sarebbe come suggerire di puntare una pistola contro il suo petto, lo esporrà al rischio di una nuova divisione tra ciò che è e ciò che sembra essere: una ricaduta nell’universo tormentato del ” religioso “.

Ritorneremo su questo aspetto dell’analisi della relazione tra l’Unico e le posizioni stirneriane sul linguaggio. Forse è una perdita di tempo teorica, l’impossibilità di tradurre l’intuizione della continuità nel tempo di cui parla Andolfi, ma è un guadagno dal punto di vista del tipo di formazione che Stirner vuole promuovere. Inoltre, presumo che Stirner considererebbe questa intuizione di un’identità acquisita nel tempo solo un’altra ossessione prodotta dall’educazione cristiana.

CAOS E VOLONTÀ DI POTERE

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Il pensiero di Nietzsche manifesta tutto il suo vigore critico e creativo con la “dottrina” della volontà di potere. A partire da questo, propone di costruire una nuova interpretazione di tutto quello che accade e istituire un contro-movimento rispetto alla tradizione metafisica e morale. In questo senso, i temi più importanti della sua filosofia- oltreuomo, trasvalutazione dei valori, eterno ritorno e nichilismo- raggiungono la loro profondità solamente in relazione con la volontà di potere. Un frammento postumo indica bene questa posizione prominente; Nietzsche risponde alla domanda “E sapete cosa è anche per me ‘il mondo?'”:

“Questo mondo: un’enormità di forza, senza principio, senza fine; una quantità fissa,di forza ferrea che non diventa maggiore né minore che non si consuma ma si trasforma solo, invariabilmente grande in quanto totalità; un’economia senza spese né perdite ma, ugualmente, senza crescita, senza entrate; circondato da ‘niente’ come il suo limite.

Non è qualcosa di ampio che si disperde né che si estende infinitamente, ma in quanto forza determinata, posizionata in un spazio determinato e non in un spazio che sia ‘vuoto’ in qualche punto, al contrario, come forza da tutte le parti, come gioco di forze e onde di forza, contemporaneamente uno e ‘molti’, accumulandosi qui e contemporaneamente diminuendo lì, un mare di forze burrascose annegando in loro stesse, trasformandosi eternamente, ritornando eternamente, con immensi anni di rientro, con un flusso e riflusso delle sue forme, allontanandoli da quelli più semplici a quelli più vari, da quello più quieto, rigido, freddo, al più ardente, indomito, auto-contraddittorio, e, dopo, un’altra volta, ritornando dall’abbondante al più semplice, dal gioco delle contraddizioni al piacere della consonanza, reggendosi in sé stesso nonostante questa uguaglianza delle sue rotte e dei suoi anni, benedicendosi in sé stesso come quello che deve ritornare eternamente, come un divenire che non conosce né sazietà, né disgusto, né stanchezza—: questo mondo dionisiaco del crearsi-a-se-stesso-eternamente, del distruggersi-a-se-stesso-eternamente, questo mondo-mistero di doppie delizie, questo mio al di là del bene e del male, senza meta, a meno che non ci sia nella gioia del cerchio un obiettivo, senza volontà, a meno che un anello non abbia una buona volontà per ottenere se stesso— Vuoi un nome per questo mondo? Una soluzione per tutti i tuoi enigmi? Una luce anche per te, il più nascosto, il più forte, il più impassibile, il massimo della mezzanotte? Questo mondo è la volontà di potenza — e niente di più! E anche tu sei questa volontà di potenza – e nient’altro!

Questo breve testo, nonostante il suo tono oracolare e affermativo, nasconde tensioni e ambiguità. Ha, almeno, tre comprensioni della volontà di potenza, forse incompatibili tra loro:

1. La volontà di potenza è identica alla vita, in particolare alla vita umana: “in tutti i luoghi in cui ho trovato esseri viventi ho trovato una volontà di potenza; e anche nella volontà di colui che serve, ho trovato la volontà di essere il signore “; “La vita stessa è essenzialmente appropriazione, offesa, schiavitù di ciò che è strano e più debole, (…) imposizione delle sue stesse forme, (…) perché la vita è la volontà di potenza”. Come vita, la volontà di potenza è caratterizzata come una relazione tra comando e obbedienza, tra forte e debole. Il suo segno è la molteplicità, la lotta incessante tra impulsi e forze: «la volontà di potenza si manifesta solo superando la resistenza».

2. La volontà di potenza è anche l’appetito fondamentale (Grundbegierde), l’impulso creativo, la volontà di accumulare forza, l’intensificazione del potere, la volontà di diventare più forti. In questa prospettiva, sarebbe “l’inizio della vita”, una forza modellante e dominante che muove l’intero processo organico. Il suo imperativo è: crescere, dominare, espandersi, essere sempre al servizio della vita ascendente. Tutta la crescita, l’espansione e il dominio, tuttavia, hanno sempre una prospettiva e un carattere interpretativo. In questo senso, der Wille zur Macht è un’interpretazione prospettica dal punto di vista di ogni vita. La vita, nel suo insieme, sarebbe solo l’interpretazione, la posizione delle prospettive.

3. La volontà di potenza non è solo all’inizio della vita, ma anche all’origine di ogni movimento. Come “forza di tensione” (Spannkraft) , è il principio del movimento, forza motrice (treibende Kraft); come “l’essenza più intima dell’essere”, un fatto primordiale, è un movimento di totalizzazione e organizzazione, che cerca di tenere conto di tutti i fenomeni della vita e del mondo.

È la configurazione del caos originario e la reintegrazione sempre nei sistemi di ordine, la vittoria della forma sul caos, sugli elementi in flusso disordinato. Tutto ciò che accade nel mondo è concatenato come un gioco di forze, in quanti dinamici di potere in opposizione e lotta eterne. Quindi, il mondo non è altro che una molteplicità di volontà di potere che combattono tra loro e si sopraffanno l’un l’altro.

Nietzsche non si limita alla considerazione meccanica del mondo, secondo cui “l’energia di ogni divenire rimane costante”, ma afferma che nel mondo della volontà di potenza c’è una “trasmutazione di energia nella vita, e della vita nella potenza suprema (obiettiva) ». Afferma, ma non lo dimostra sufficientemente, che esiste un movimento costitutivo che penetra nell’organico e nell’inorganico, nell’umano e nel cosmico. Intendiamo indagare questa lacuna, quel deficit di argomentazione e prova, dal rapporto tra caos e volontà (e) di potere.

L’ORDINE CRIMINALE II

Invoco desiderosa l’arrivo benvenuto del Caos, della Morte, la perpetuità dell’ordine criminale è lo scettro maledetto dell’Egoista. Il peccato della causa Unica, è la non invocazione del Tango sulle tombe della perdizione gregaria.

L’ordine criminale, con la massa della perdizione, è l’abisso dell’Ego Unico, questi ha invaso quale insetto spregevole, ha inquinato, deteriorato, macchiato, eclissato la pienezza egoista degli individui unici. La catastrofe, il caos, è la necessità Egoista che ha creato l’ordine, è l’esecuzione dello schema della civilizzazione, dei produttori, dei consumatori, degli idealisti, religiosi, ideologi, democratici, degli Uomini. L’ordine, sotto la loro stessa legalità, è peccatore, è la delinquenza personificata.

La santità dell’ordine, è l’impeto della consacrazione dell’Ego di fronte al fuoco incendiario della catastrofe, quello che ci libererà delle mostruose opere della civilizzazione imposta sotto il manto del Cristianesimo. Mi Compiace dargli il benvenuto, è inevitabile!

Il ritorno dalla Morte non sarà per produrre, consumare, ubbidire, comandare, punire, o inginocchiarsi di fronte a qualunque ideologia superata. È il ritorno del rifiuto al destino siglato dalle ideologie, il rifiuto assoluto del paradiso terreno, il paradiso si è perso, l’ho distrutto, ridotto a cenere, salutando le tombe della massa, dove giacciono le mie ceneri gregarie.

Non ho mai avuto nessun padre nel cielo, neanche lo voglio all’inferno esistenziale della quale sono oggetto, sono un’orfana. La salvazione ideologica o religiosa non ha senso, mi vedo condannata, abbraccio la mia maledizione. Il peggiore nemico è chi parla di speranza, illusione, salvazione, chi presenta un futuro di allegria, di pace, dove la miseria della vita moderna non è abbordata, ma ancora così promettono che ognuno dei miei problemi saranno risolti. Non si sono rinnovati mai i religiosi e ideologi, il loro discorso, l’hanno solo truccato, mascherato, trasformato.

Idee false e irreali che conducono alla decadenza individualista. Piegarsi, vacillare, sotto un manto oscuro di illusioni o nozioni astratte, parlando sotto l’influenza della morale o la fede, sotto lo splendore della bugia più strisciante.

Non voglio nessuna morale o fede religiosa come ideologica che mi illumini. Nego la storia, la società, la religione, le ideologie, lo nego totalmente con l’unico obiettivo di preservare la mia Unicità. Il mio delirio egoista mi spinge alla catastrofe, alla delusione, alla negazione, alla morte assistita. Non è mai stata tanto deplorevole la valutazione della vita, del mondo, dove il peso, le dimensioni e le interpretazioni sono false.

Il punto di partenza per rompere con l’ordine, è che l’egoismo si innalzi, alzandosi sulle rovine di tutto il vigente, di tutto il supremo, di tutta la morale, di ogni legalità, di ogni etica superata, di ogni umanesimo moderno. La morte è la strada che bisogna seguire, il privilegio di vivere è una farsa. La vita è una bugia, il rispetto per la vita è un vile inganno, è la deformazione grottesca del Cristianesimo materializzato. La salvazione comincia dove termina la vita.

In un’esistenza che affonda nella miseria assoluta, il desiderio, è il rispetto per la vita che si consumerà con l’arrivo della soluzione dissolvente, il suicidio di massa assistito. Così si farà la volontà incendaria, così sià la rovina.

Tutto quello che mi circonda si sgretola, si disintegra con la negazione dei pilastri strutturali del presente. Le città sono l’immagine del paradiso promesso, il mondo è ora inabitabile. Una riorganizzazione è ora impossibile. La carità reorganizzativa è un inganno,è questo me l’ha insegnato il mio nemico. In un mondo pieno di insetti cristiani, non si possono affrontare, le malattie che li decimano, la Morte è desiderabile, così non si dovranno sterminare.

LA RIDUZIONE E IL SOLIPSISMO APPARENTE

Abbiamo visto che i due sensi di solipsismo fino ad ora criticati diminuiscono a uno, per il resto Inammissibile. Tuttavia. Husserl parla del solipsismo; di un “esperimento solipsista”; di un’apparenza di solipsismo; che come fenomenologo “sono necessariamente solipsista” e che abbiamo incominciato a “proiettare” una fenomenologia solipsista. È questa fenomenologia solipsista con un solipsismo apparente?

Nelle Meditazioni cartesiane Husserl dice: “Sembra (è scheinü che l’oggetto non solo è primo ma anche unico [della fenomenologia), è può essere solo il mio io trascendentale, l’io del quale filosofa.” La fenomenologia incomincia “come egologia pura” e così ci condanna “wie è scheinf (come sembra) a un solipsismo trascendentale.

Questa “egologia pura” è solipsista. È questo solipsismo il quale apparentemente condanna la fenomenologia, lo stesso che quello dell’egologia solipsista? La risposta, come cercheremo di provare, è che qui si sovrappongono altri due concetti di solipsismo, da un lato il solipsismo apparente, dall’altro quello fenomenologico – trascendentale il cui senso tratteremo di delimitare nella sezione seguente. Questo ultimo è autentico, e deve essere radicalmente differenziato dall’apparente.

C’è da dire che non ci spingiamo abbastanza oramai nel solipsismo naturale scettico che propriamente era anche apparente, perché si dissolveva in sé stesso, ma ci muoviamo già in un solipsismo trascendentale come conseguenza – per lo meno apparentemente – della riduzione trascendentale. Perché dice Husserl che la riduzione porta l’apparenza di un solipsismo? Che cosa è questo solipsismo apparente risultato della riduzione?

Prima di andare avanti conviene notare che la frase husserliana ‘è scheint, (sembra o appare) come annota molto bene Theunissen”, ha due sensi: quello di ‘anscheinend, nel senso di ‘rivelare la situazione reale’, da una parte, e per l’altra, quello di ‘scheinbar’, nel senso che quella rivelata si manifesta come ‘mera apparenza.”

Applicato al solipsismo apparente possiamo dire che l’inizio ‘apparente’ significa il primo, e.d. che con la riduzione fenomenologica si rivela come solipsista, perché la riduzione rivelerebbe la situazione reale di quella scienza apoditticamente motivata; ma dopo questo rivelarsi come solipsista si deve disperdere in un puro Schein, in mera apparenza.

Da qui la domanda chiave perché la riduzione porta “apparentemente” il solipsismo mentre il “suo sviluppo conseguente di accordo al suo proprio nel suo proprio senso porta a una fenomenologia dell’Intersoggettività trascendentale”, in modo che “la riduzione all’io trascendentale porta solo l’apparenza [den Schein) di una scienza che deve rimanere solipsista.”.

Non ci sarà magari nello stesso concetto della riduzione qualcosa che impedisca di vedere con ogni chiarezza quel senso che, sviluppato, porta alla fenomenologia intersoggettiva? Questo nucleo confusamente serio, d’altra parte, è quello che motiva il solipsismo apparente.

D’altra parte sappiamo che per lo stesso Husserl mantenere inizialmente il solipsismo apparente è “un fraintendere il vero senso della riduzione fenomenologica.” L’apparenza del solipsismo nella sfera trascendentale non si riferisce solamente al solipsismo della trascendentalità ma anche e fondamentalmente alla trascendentalità del solipsismo. In realtà entrambe le affermazioni sono equivalenti. Se la sfera trascendentale non è solipsista perché il suo solipsismo è apparente, del solipsismo non può affermarsi la trascendentalità. Questo c’indica che l’elemento che deve essere dato nella riduzione per motivarlo non è trascendentale. Il solipsismo esteriormente trascendentale che segue la messa in pratica della riduzione trascendentale, è solo apparentemente trascendentale perché in realtà è naturale. In conseguenza il nucleo della riduzione che lo motiva è anche naturale, e.d. un nucleo il cui la concettualità è naturale e che pertanto solo nell’atteggiamento naturale può reggersi.

Da dove proviene questa intromissione nel seno dalla riduzione trascendentale di un nucleo naturale? Indubbiamente della necessità del principio. La fenomenologia trascendentale che deve iniziare con la riduzione trascendentale, incomincia necessaria-mente nell’atteggiamento naturale, deve incominciare mondanamente. La riduzione ha necessariamente il suo “welüichen Einsat’, per usare le appropriate parole E. Fink, cioè, il suo principio mondano. Mantenere nella riduzione questo “welüichen Einsatzl’, questa irruzione mondana, è quello che porta al solipsismo trascendentale apparente.

Tuttavia, non mancherà chi pensa che Husserl contraddice questa opinione che d’altra parte continua a determinarsi, è nella quale ci rimettiamo all’irruzione mondana della riduzione, alla sua “irruzione mondana.” In effetti, il solipsismo sarebbe la posizione esclusiva – ovviamente la sfera trascendentale del mio proprio io come esistente, dovendo prendere tutti gli altri come meri fenomeni: “certamente appartiene al senso della riduzione trascendentale che non pone nessuna altra cosa al principio come esistente bensì l’io è quello che è contenuto in lui’, perché egli si mostra solo come apodittico, mentre tutto il resto si manifesta come mero” Wircklichkeitsanspruch’, mera pretesa di essere quello che potrebbe essere un sonno coerente.’ L’apoditticità dell’io si regge di fronte alla presuntività di tutto il resto, che permane nello stesso senso che aveva cintes ma solo come “gemein” solo come menzione.

Non si può arginarlo in un’analisi seria del processo della prima “Meditazione cartesiana” di Husserl che tenta di porlo durante il tragitto dell’apodittico come unica possibilità di fondazione di una scienza stretta. È indubbio che le considerazioni lì esposte sull’evidenza, l’apoditticità, etc…Sono valide anche per la fenomenologia trascendentale, e.d. sono neutrali”, in terminologia tecnica; ma nel momento in cui queste considerazioni hanno nel motivare il passo alla trascendentalità, devono lasciare il loro carattere neutrale per modellarsi di nuovo secondo la concettualità naturale aderendo alla “strada cartesiana” della quale parla Husserl.

Il fatto stesso che Husserl consideri il vero sviluppo della riduzione come una “wesentliche Abweichung vom Cartesianischen Gang”, ratifica, in primo luogo, che fino ad ora il cammino seguito è il cartesiano; in secondo posto che il motivo cartesiano è quello che provoca l’apparenza di solipsismo, e finalmente che lo sviluppo stesso della riduzione portata a riduzione dell’intersoggettività, è incompatibile con la via cartesiana, via, come abbiamo detto, intrapresa anche nel cap. II della “meditazione fenomenologica fondamentale” di Ideen I.

La radice del solipsismo trascendentale apparente è di nuovo nella critica naturale-Cartesiana dell’esperienza, e il motivo affinché si dispone nella sfera trascendentale è che situata nella riduzione, queteóricam (davanti al fatto che ci sia da superare l’atteggiamento naturale, è capita a partire dalla sua inserzione mondana, della sua “irruzione mondana!’. Ma se, d’altra parte, è possibile quella “Abweichung”, è perché nella riduzione deve avere un elemento distinto dal cartesiano che faciliti il superamento o lo scoprimento del solipsismo apparente come mera apparenza. Finché la riduzione trascendentale porta il “Schein”, l’apparenza del solipsismo, è che non è un ente proprio trascendentale che è minato dall’atteggiamento naturale, per una concettualità naturale, e in definitiva, per il progetto dell’epojé con la sua conseguenza, il solipsismo scettico.

Il solipsismo apparente non è altra cosa che l’intromissione del solipsismo scettico nella sfera trascendentale che lascia di essere trascendentale per questa stessa intromissione. Se la riduzione deve essere il conseguimento della sfera trascendentale, deve superare l’atteggiamento naturale e con lei la sua propria irruzione mondana, il suo proprio “weltlichen Einsat’, nel quale si fonda il solipsismo, tanto quello scettico come l’apparente. La riduzione deve superare la concettualità basilare nativo dell’epojé e del solipsismo conseguente se deve essere riduzione trascendentale. Il solipsismo trascendentale apparente indica che la riduzione non scopre la sfera trascendentale perché è capita a partire dell’epojé. Può solo scoprirsi l’intesa Indipendente di quella concettualità naturale dell’epojé.

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