SANGUE E CARNE (MISANTROPIA ATTIVA ESTREMA)

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Sangue e carne, nessuna ambizione al futuro..

Sentiamo i nostri corpi caldi e freddi, pervaderci di questa feroce essenza.

Siamo i Nichilisti e Terroristi, siamo la passione di carne e sangue.

Anneghiamo il diffondersi di tregua, e affondiamo nella nostra oscura cava, dopo aver colpito.

Sangue e carne, empietà, e devozione alle forze oscure.

Ci uniamo nella nostra passione, per rabbrividire nel vedere tanti uomini che deambulano in maniera spersa.

Abbattere il desiderio lascivo dell’armonia senza caos.

Sei perduto, annullato, il processo di addomesticamento è la tua scelta, che è penetrata, nelle nostre mani, che sanguinano…

Sei sotterrato uomo comune, sotto un pesante drappo di vicissitudini note.
Siamo dietro di te, vicino a te, al margine della tua vista.
Siamo seduti accanto a te, in un luogo comune, e non ti sei ancora accorto di nulla..

Sangue e carne, eccitabile e impetuoso, cruento verso questa fottuta umanità..
Un aspro odore di acredine, ci muove, sentiamo i passi accanto a noi, sempre didascalici, noiosi, e ci irrita questo.

Il benessere è un’illusione pia dell’umano errare, le illusioni attraversano la società delle pecore, in un’integra e illesa voglia di vivere.

Lo senti quanto è clemente per te Oggi il desiderio di tornare a casa?
Un passo dopo l’altro, sempre uguale, senza cambiare percorso..questo è il tuo errore.

Un genuino e sterilizzato prato è attraversato dal tuo corpo e le tue membra, che si sente pingue, nel diritto a respirare e trarne il maggior beneficio.
La tua illusione è che possa esserci un continuo equilibrio, costante, immutabile, che ti porti a casa, tra la tua famiglia.

Sangue e carne, che distruggono con un alito di vento, il valore del “credere a qualche cosa”, annichilimento che dissolve, ogni pezzo di cemento, che porta in maniera regolare a vivere.

L’atroce desiderio della “non esistenza” ci permea e ci accompagna, oscura e in latente attesa. Vogliamo e sentiamo il segnale, le forze oscure, esplodono attorno a noi, immergendoci in una magnifica e viscerale forza di annientamento verso il mondo reale!

Progetto Amokläufe- dal profondo e oscuro culto nichilistico

TRASVALUTAZIONE DELL’OBLIO

“Il gregge pascola, ignaro di cosa sia ieri, oggi e salta, mangia, riposa e digerisce e così, sempre allo stesso modo dall’alba al tramonto, giorno dopo giorno, legato al piacere e al dolore di quell’istante, incatenato al presente, mai triste né annoiato. L’uomo si fregia della sua umanità, per sentirsi superiore ad esso, ma tuttavia osserva l’animale, né tediato né addolorato, e invidia la sua felicità spensierata. L’uomo una volta chiese all’animale: perché non mi parli della tua felicità e soltanto mi guardi? L’animale dal canto suo voleva rispondere e dire: ciò deriva dal fatto che dimentico subito quel che volevo dire – ma subito dimenticò anche questa risposta e tacque; sicché l’uomo se ne meravigliò”.

Ma l’uomo soprattutto ebbe stupore di se stesso, della sua incapacità a dimenticare alcuna cosa e della sua condizione di schiavo rispetto al momento passato. Gli attimi si susseguono, e quell’istante presente subito si dissolve, diventando così uno spettro passato, pronto a turbare la quiete del nuovo presente. L’animale, che vive in modo non storico poiché dispiega la sua esistenza interamente nel presente, è degno dell’invidia degli esseri umani, che schiacciati sotto il peso ingente del passato, sono costretti a resistere, fingendo di ignorare il grave che li opprime. La felicità quindi si configura come il poter dimenticare, ossia la capacità di sentire in modo non storico.

“Chi non sa mettersi a sedere sulla soglia dell’attimo dimenticando tutte le cose passate, chi non è capace di star ritto su un punto senza vertigini e paura come una dea della vittoria, non saprà mai che cosa sia la felicità, e ancora peggio, non farà mai alcunché che renda felici gli altri”

Per ogni agire è dunque necessario l’oblio, e per sedersi sulla soglia dell’attimo bisogna smettere di ruminare il passato, di vivere come in uno stato di insonnia dato dal senso storico. La forza plastica, che permette di crescere a modo proprio su se stessi, di trasformare e incorporare cose passate ed estranee, è presente in coloro che hanno radici forti nel presente e che non si fanno schiacciare dal passato. Il bersaglio polemico fondamentale in quest’opera è Eduard Von Hartmann, filosofo tedesco schopenhaueriano, il quale aveva tentato l’elaborazione di una fondazione eudemonologica del pessimismo. Nell’opera Filosofia dell’inconscio, l’inconscio è descritto come l’essenza di tutto il reale, ciò che spinge il mondo verso una finalità precisa, il compimento della perfezione. Essendo il non-essere preferibile all’essere, la perfezione sarà il non-essere, e quindi il mondo tenderà ad annullarsi. Nietzsche si scaglierà contro questa teleologia storica, accusata di annichilire la vita.

Ma la storia è utile o dannosa per la vita? Di fronte al quesito centrale di questa breve opera Nietzsche si pone in modo inattuale: certamente la storia può essere utile per la vita, quando è al servizio di essa e aiuta a vivificare il presente. Ma, in questo rapporto di subordinazione, non dovrà mai tentare di costituirsi come scienza. La storia occorre all’individuo in tre modi: in quanto è attivo e ha aspirazioni, in quanto preserva e venera, in quanto soffre e ha bisogno di liberazione; a ciò corrispondono rispettivamente la storia monumentale, antiquaria e critica, ognuna delle quali presenta dei limiti e dei rischi.

La storiografia monumentale corrisponde all’atteggiamento di chi è attivo e ha aspirazioni e, come tale, si proietta nel futuro. Essa occorre all’individuo potente che combatte grandi battaglie, che ha bisogno di modelli e di maestri che non può trovare nel presente. La meta di costui è una qualche felicità, se non la propria almeno quella dell’umanità intera, egli fugge dalla rassegnazione e usa la storia come mezzo per combatterla. La sola ricompensa cui aspira è la gloria per i postumi, è il divenire a propria volta maestro per i posteri. Dai grandi momenti della storia passata egli deduce che la grandezza fu comunque una volta possibile e perciò quando si accinge a compiere un’opera in modo coraggioso, l’insicurezza e la debolezza vengono spazzate via dalla certezza che già qualcuno percorse quella strada. In ciò consiste il giovamento di tale approccio. Tuttavia il rischio al quale soggiace è di appiattire le differenze con il passato, di falsarlo e mitizzarlo per renderlo degno di imitazione; è una storia che appare come una raccolta di avvenimenti che faranno effetto nel tempo. Essa inganna e seduce con le forzate analogie con il passato, eccitando il coraggioso alla temerarietà e l’entusiasta al fanatismo.

Colui che venera e ama perseverare nella tradizione coltiva il passato, quasi come volesse ripagare con la fedeltà il debito della propria esistenza, è uno storico antiquario. La storiografia antiquaria appartiene a una specie umana conservatrice e veneratrice, la quale ha cura delle proprie origini e assume la tutela della tradizione come compito. Il punto più alto di questa storia risiede nella capacità di diffondere un sentimento di piacere e contentezza semplice riguardo alle condizioni modeste, rozze e talvolta misere di un popolo. Ma il senso antiquario implica un campo visivo molto limitato, concentrato com’è sulle singole cose rischia di venerare tutto ciò che è antico in quanto tale. In questo modo la storia serve la vita passata al punto da minare e inaridire il presente, degenera fino a smettere di ravvivare l’anima e finisce col mummificare la vita. La pietà iniziale rinsecchisce e lascia spazio ad una erudizione compiaciuta che gira perpetuamente intorno al proprio centro. Anche quando non giunge alla conseguenza estrema, la storia antiquaria ha il limite nell’assenza di capacità creativa, è capace soltanto di conservare la vita e non di generarla,“ostacola la forte risoluzione per il nuovo, quindi paralizza chi agisce, il quale sempre, come agente, violerà e deve violare qualche pietà”.

Infine il terzo modo, quello della storiografia critica deve avere la forza di infrangere e dissolvere il passato per poter vivere. Per questo motivo istituisce un tribunale al passato, e, dopo averlo interrogato, lo condanna.

“È la vita che siede a giudizio, quella forza oscura, impellente, insaziabilmente avida di se stessa. Il suo verdetto è sempre inclemente, sempre ingiusto, poiché esso non è mai scaturito da una pura fonte di conoscenza: ma nella maggior parte dei casi il verdetto risulterebbe uguale, se fosse la giustizia a pronunciarlo. Ci vuole molta forza per poter vivere e per dimenticare, in quanto vivere ed essere ingiusti sono una cosa sola”.

Anche questo atteggiamento, aperto all’oblio e dunque alla vita, incappa in dei corto circuiti. Diventa infatti pericoloso affrancarsi dal proprio passato con una cesura netta, nel tentativo di darsi a posteriori un passato da cui si vorrebbe derivare, in contrasto con quello da cui in realtà si deriva. Solo se la vita sa porsi grandi compiti ha ancora un senso guardare nel passato. Soltanto chi esprime una potente volontà di futuro sa scoprire il futuro che vive nel passato stesso. Se il progetto per il futuro viene a crollare, allora tutto il sapere storico diventa un peso morto, anzi un pericolo per la vita stessa, la quale, svuotata da impulsi creativi, si rifugerà nel passato, nell’illusoria pienezza di una vita già vissuta.

Esclusivamente una storia che conceda di essere trasformata in opera d’arte sarà in grado di mantenere e perfino suscitare nuovi istinti vitali e creativi. L’uomo moderno soffre di una “malattia storica”, di un eccesso di storia che intacca la forza plastica della vita, non più capace di trarre nutrimento dal passato. Tuttavia Nietzsche auspica una gioventù in grado di contrastare questo morbo con l’elemento antistorico, con il quale si designa la forza e l’arte di poter dimenticare e di rinchiudersi in un orizzonte limitato, e l’elemento sovrastorico, ossia le potenze che distolgono lo sguardo dal divenire, volgendolo a ciò che ha carattere di eterno e immutabile: l’arte e la religione. Come si arriverà a questa meta? Come i Greci, i quali si trovarono nella condizione di rischiare di morire, a causa del mescolarsi di cose straniere e passate, a causa della “storia” e riuscirono a organizzare il caos, concentrandosi, secondo l’insegnamento dell’oracolo delfico, solo loro stessi, cioè su bisogni veri, riuscendo a espungere quelli apparenti. Questo esempio si deve tradurre in un simbolo per ognuno: bisogna organizzare il caos in sé, così da disvelare il concetto greco di cultura, come nuova physis, unanimità fra vivere, pensare, apparire e volere. È molto forte, sebbene non chiaramente esplicitata, l’influenza dell’amico e maestro Jacob Burckhardt nella valorizzazione della società greca come caratterizzata dall’agone e dalla pluralità di individui superiori.

Nella Genealogia della morale. Uno scritto polemico, opera composta da tre dissertazioni scritte tra il 10 e il 30 luglio del 1887, viene ripreso il tema dell’oblio. Il termine “genealogia” presuppone la frattura operata dalla scienza darwiniana: la ricerca dell’origine della morale percorre il positivismo. Nietzsche, tuttavia, critica radicalmente le cattive «ipotesi genealogiche» del contemporaneo positivismo che ammette comunque una fondazione della morale ancora sotto il dominio dei valori dati. Si tratta invece, per Nietzsche, di indagare proprio ciò che, generalmente, viene utilizzato come spiegazione, come dato primitivo e naturale. La seconda dissertazione “Colpa, cattiva coscienza e simili” si apre con la descrizione del concetto di dimenticanza, che non corrisponde ad una vis inertiae, bensì ad una facoltà attiva che permette di non sovraccaricare la coscienza di ricordi, così da lasciare posto a ciò che è nuovo. Si tratta di una Einverleibung, incorporazione, assimilazione.

La volontà sana è quella che assimila il passato e lo trasforma nella linfa vitale del proprio corpo, perché è in grado di dimenticare e proseguire nel suo cammino. Ma la promessa impedisce questa incorporazione del passato, in quanto fissa il presente attuale nella memoria, invade con il suo peso lo spazio della volontà e inchioda l’azione al permanere del passato. In questo senso si spiega la costruzione della memoria da parte della cattiva coscienza, in contrasto con la tendenza attiva all’oblio.

“Quando l’uomo ritenne necessario farsi una memoria non andò mai senza sangue, martiri e sacrifici: i sacrifici e pegni più spaventosi (in cui si ricomprendono i sacrifici dei primogeniti), le più ripugnanti mutilazioni (per esempio le castrazioni), le più crudeli forme rituali di tutti i culti religiosi (e tutte le religioni sono nel loro ultimo fondo, sistemi di crudeltà) – tutto ciò ha avuto origine in quell’istinto che colse nel dolore il coadiuvante più potente della mnemonica”.

L’uomo moderno ha barattato una parte della felicità primordiale dello stato di natura con la sicurezza dello stato sociale. Il controllo avvenne attraverso l’imposizione di quella che Nietzsche definisce camicia sociale di forza. Attraverso regole, usi, costumi, leggi progettate per far diventare l’uomo calcolabile, regolare, necessario si rese mansueto l’animale umano. Con l’uso di mnemotecniche si forgiò una vera e propria memoria della volontà, giacché solo la memoria assicura la persistenza del comportamento docile.

“Si incide a fuoco qualcosa affinché resti nella memoria: soltanto quel che non cessa di dolorare resta nella memoria”

Responsabilità, promessa, senso di colpa sono esperienze che necessitano della capacità di ricordare e di mantenere nel futuro tale ricordo. Tali esperienze hanno potuto affermarsi solo attraverso pratiche di dolore e di crudeltà, perché sono le sole capaci di opporsi alla forza attiva dell’oblio e di costituire di contro un’altra forza, questa volta reattiva, poiché scaturita dal dolore, che è la memoria, centro focale della coscienza. Nello smascheramento dei presupposti psichici della costruzione della morale, attuato attraverso la pratica della genealogia, Nietzsche mostra l’origine artificiale della memoria, la quale, ben lungi dall’essere innata, è il frutto di un atto di violenza, che incatena l’umanità doppiamente al passato e al futuro.

EIGENTUM

L’intera filosofia, e non solo Feuerbach, Hegel o Lutero, ha sacrificato la proprietà dell’individuo alla dimensione sacra dell’oggetto, subordinando la vita di uomini in carne e ossa alla vita dello spirito, cioè alle astrazioni, i fantasmi. Lutero, Descartes, Hegel o Feuerbach non hanno fatto altro che dare una svolta a questo processo che inizia, ricordiamolo, con il cristianesimo:

ma ogni danno alla devozione a cosa deve essere dovuta? […] Solo gli oggetti esistenti, il sovrano regale, ecc., vengono trasformati in immaginari, cioè in concetti prima dei quali non si perde il vecchio rispetto, ma si guadagna in intensità…

Le diverse forme di liberalismo che qua esaminiamo creano solo un’illusione di libertà, di una libertà che “vive solo nel regno dei sogni”. La libertà dello spirito (libertà politica, libertà religiosa, ecc.) corrisponde, abbiamo visto, alla schiavitù dell’individuo che è soggetto a idee che lo trascendono e da cui diventa prigioniero piuttosto che creatore. Le idee fisse di Stato, morale, ragione, ma anche di Uomo, cittadino, lavoratore, ecc., legittimano quindi la vera autorità del potere. In conclusione: a dispetto delle idee fisse, Stirner si oppone a tutto il trascendentalismo teologico e filosofico della tradizione occidentale. Si oppone a un concetto che sfugge alla concettualizzazione metafisica: l’Einzige, l’Unico. Stirner eleva l’individuo come un concetto “non concettualizzabile” come non rappresentabile e impossibile da includere in un discorso universale, come la morale, la ragione, la verità, ecc. Ecco perché quelle proposte per l’emancipazione del liberalismo sono incoerenti, dove ciò che deve essere emancipato è il cittadino, il proletario, l’intera razza umana, mentre l’individuo è ancora più oppresso, perché più libero è il cittadino, l’Uomo ecc., più schiavo sarà l’individuo in particolare. Ma chi è esattamente l’Unico?

Esso, il filosofo di Bayreuth, ci dice che l’individuo nella sua irriducibile unicità e singolarità, distinto da tutti gli altri uomini, è l’individuo consapevole della sua unicità, che “la mia carne non è la tua carne, il mio spirito non è il tuo spirito “. Il concetto di unicità presuppone quello dell’egoismo, ma è in una certa misura una forma più consapevole dell’egoismo stesso. Questo è, secondo Stirner, il principio stesso della vita, che coinvolge ogni essere vivente, è l ‘”essenza” di ogni cosa e, in questo senso, è un principio di inclusione, ma è allo stesso tempo esclusivo perché unifica solo formalmente, appena l’esistente non si unisce in un uniformante principio generale, ma nell’originalità e nella diversità irriducibile di ciascuno. Per questo motivo sarebbe sbagliato parlare di egoismo come un prototipo (come si può fare con l’idea dell’Uomo per esempio), ma ci sono tanti egoismi quanti sono gli uomini che la storia ci mostra. In poche parole: l’Io è l’individuo proprio, irriducibile a una categoria universale o inter-soggettiva (persona, cittadino, Uomo, né l’Io); è “opposto” da tutto ciò che non è l’Io e che Stirner chiama il “non io”, indicando ogni dimensione religiosa, politica o sociale che trascende l’individuo e che viene imposto come superiore. Stirner è chiaro a riguardo:

Che cosa intendi per egoista? Un uomo che invece di vivere un’idea, cioè nello spirito, sacrificando così il suo beneficio personale, serve quest’ultimo. Un buon patriota, ad esempio, ha offerto il suo sacrificio sull’altare della patria; ma che la patria è un’idea non può essere discusso […] se qualcuno non risponde come un buon patriota, tradisce il suo egoismo in relazione al paese […] Ecco perché disprezzi l’egoista: perché differisce lo spirituale a beneficio del personale e si prende cura di se stesso, invece che, vorresti vederlo agire per l’amore di un’idea. Tu differisci in quanto metti lo spirito in primo piano, lui, a sua volta, in se stesso, o in quanto dissocia il tuo “io” dallo spirito, che eleva al sovrano del resto privo di valore, mentre esso non vuole sapere nulla di quella dissociazione e persegue interessi spirituali e materiali secondo il proprio piacere

E se, nel corso della storia, si sono materializzate diverse forme di egoismo, la “più pura”, cioè l’unicità, deve ancora essere realizzata. Questo coincide con la coscienza che l’individuo ha di se stesso, come “assoluto”, e che riduce l’altro a un oggetto per la propria realizzazione. Qui Stirner cerca di liberare il campo da ogni equivoco. Ci dice, che l’Unico, è qualunque individuo, anche “il cristiano”, il soggetto alienato per eccellenza, in quanto ognuno è il risultato di un insieme di caratteri, qualità, atteggiamenti generali e particolari allo stesso tempo, che lo rendono un unicum, qualcosa di diverso da tutti gli altri; questo non garantisce, tuttavia, che l’individuo sia percepito come unico. In effetti, può vivere la sua unicità come un attributo tra gli altri, un semplice elemento di originalità che lo differenzia dagli altri, che in generale sono uguali a esso, Uomini come lui, cittadini, lavoratori, ecc. D’altra parte, l’Unico è coerente con se stesso, cioè cosciente della sua unicità, considera l’altro come non-io, cioè come sua proprietà. L’Unico e la sua proprietà non costituiscono due sfere separate, ma la dimensione dell’unicità è misurata, per così dire, dal metro di proprietà. Perché tutto ciò che non è l’io, cioè il non-io, deve essere la proprietà (Eigentum) dell’Unico. Per descrivere questo concetto Stirner ricorre a una nozione di diritto romano, “ius utendi et abutendi”, cioè il diritto di disporre e utilizzare incondizionatamente ciò che ci appartiene:

e poi catturo il mondo come ciò che è per Me, come Mio, come mia proprietà: tutto ciò lo porto verso Me […] L ‘”alienazione” è un segno del “sacro”. Ciò che è sacro per me non è il mio proprio e se, ad esempio, la proprietà di qualcun altro non fosse sacra per me, la considererei mia e appropriata non appena ne avessi l’opportunità o se, al contrario, considerassi il volto del Imperatore cinese sacro per me, rimarrebbe ignaro del mio sguardo, chiudendo gli occhi quando appare.

La proprietà di cui parla Stirner non è quindi una categoria legale, né solo economica (anche se Stirner dedica molto tempo alla discussione della proprietà in Proudhon o dei comunisti), non è un diritto che può essere regolato da un contratto, non è la proprietà privata di cui parla la borghesia o la proprietà collettiva dei comunisti, ma la capacità dell’egoista di afferrare qualsiasi oggetto, un-altro-se stesso a proprio vantaggio:

Qual’è, quindi, la mia proprietà? Nient’altro che ciò che è in mio potere! A quale proprietà sono autorizzato? A tutto ciò che autorizzo. Mi concedo il diritto di possedere una proprietà prendendo possesso della mia proprietà o dandomi il potere del proprietario, pieni poteri, l’autorizzazione. “

Già nelle prime pagine della sezione “La particolarità” (o proprietà, secondo le traduzioni), Stirner contrasta questo concetto con quello della libertà. Ciò appare come un risultato parziale e insoddisfatto della proprietà, come una conquista pallida e insufficiente: si può essere liberati dal giogo della schiavitù, dell’aristocrazia, del principe ecc., ma non per questo essendo il proprietario di queste cose:

Che differenza c’è tra libertà e particolarità! “La libertà vive solo nel regno dei sogni!” La particolarità, d’altra parte, è il mio intero essere ed esistenza, questo è quello che sono. Sono libero da ciò di cui mi libero, proprietario di ciò che ho in mio potere o di ciò che domino. Io sono il mio essere in ogni momento e in ogni circostanza quando riesco ad avere me stesso e non mi butto nelle mani degli altri…

Stirner spiega meglio questo concetto ricorrendo all’esempio dello schiavo incatenato: naturalmente, non può dire di liberarsi delle fruste del proprietario, ma può sempre essere di sua proprietà. Questa è la precondizione per la realizzazione della liberazione fisica dal suo padrone, ma se lo schiavo non fosse così, nessuno dei due conseguirebbe il raggiungimento della libertà. La libertà finisce sempre con il desiderio di una certa libertà, cioè, secondo Stirner, di un nuovo dominio, e questo è stato il caso delle libertà liberali già esaminate. La proprietà, d’altra parte, è personale e intima, non è legata all’autorità dello Stato e, pertanto, non può essere raggiunta nelle due tradizioni politiche della modernità.

In conclusione: mentre la libertà è un concetto vuoto che, storicamente, ha avuto l’effetto di trascinare l’individuo ancora di più nelle maglie del dominio, d’altra parte, la proprietà è il possesso che l’individuo ha di se stesso. La dimensione dell’autenticità corrisponde a quella della proprietà, come lo stesso Stirner conferma affermando che “la verità è ciò che è mio, ed è falso ciò a cui appartengo”.

Le dimensioni esistenziali di unicità e proprietà quindi esprimono il fondamento dell’uomo considerato nella sua individualità irripetibile. Potremmo quasi dire, con un’espressione che forse Stirner avrebbe approvato, che mentre la libertà è la liberazione dello spirito, la proprietà è la liberazione dell’individuo dallo spirito. La particolarità è, nelle parole di Stirner, un nuovo tipo di libertà creativa. Libertà, ci dice:

di tutto ciò che non sei tu, io o noi. Quindi, io sono il nucleo che deve essere salvato da tutti gli occultamenti, liberato da tutte gli involucri opprimenti, cosa rimane quando mi sono liberato da tutto ciò che non sono io? Solo io e nient’altro che io…

La proprietà, come libertà creativa, è il distacco di tutto ciò che sorpassa e trascende l’Io, è una specie di auto-assorbimento dell’Io con se stesso. Bene, mentre la libertà implica liberarsi da tutto ciò che è fastidioso, la particolarità è la consapevolezza dell’unicità del soggetto. Su questo, il filosofo italiano Giorgio Penzo ha offerto un’interpretazione alquanto originale del disallineamento e dell’autenticità di Stirner. Nel suo “Max Stirner”.

La Rivolta esistenziale, legge l’opera stirneriana in chiave esistenzialista, Penzo subordina le letture politiche di Stirner alla dimensione esistenziale, considerando il suo anarchismo individualista piuttosto come una conseguenza coerente della ricerca ontologica dell’Io, poiché “l’autenticità dell’io deve essere trovata nel suo ultimo fondamento solo in se stesso “. Secondo Penzo, il processo di disallineamento è una conseguenza diretta della ricerca esistenziale di autenticità. Stirner stesso ci dice questo quando si distingue tra rivoluzione e insurrezione (Empörung):

Rivoluzione e insurrezione non dovrebbero essere considerate sinonimi. La prima consiste in una radicale alterazione delle circostanze, dell’ordine stabilito o dello “status”, dello Stato o della società, quindi è un atto politico o sociale. Ciò comporta inevitabilmente una trasformazione delle circostanze, ma non parte di essa, ma dell’insoddisfazione degli uomini; non l’innalzamento di uno scudo, ma la rivolta dell’individuo, un’insurrezione senza riguardo per le istituzioni che ne derivano.

La Rivoluzione aspirava a nuove istituzioni, l’insurrezione porta a non permettere più di comandarci, a dirigerci, e non mette alcuna speranza nelle “istituzioni”. Non è una lotta contro l’instaurato, quindi, se prospera, lo stabilito cadrà da solo, in una mera elaborazione di quello che è stato istituito. Se abbandono lo stabilito, questo muore e si corrompe. Ma siccome il mio obiettivo non è il rovesciamento dello stabilito, ma la mia rivolta su di esso, la mia intenzione e il mio atto non sono politici o sociali, ma sono diretti solo a me e alla mia particolarità, egoista.

Pertanto, la condizione rivoluzionaria nasce dall’insoddisfazione della realtà circostante e, attraverso l’atto violento, mira a costituire “nuove istituzioni”, in cui l’individuo sarebbe comunque rappresentato come parte, cittadino, associato, membro, ecc. lasciando sostanzialmente invariata la dipendenza dell’individuo dal principio che lo trascende e include come una parte; in un modo diverso, il ribelle è mosso da un’insoddisfazione esistenziale con se stesso, ed è il “vero distruttore” dell’esistente, di cui non si cura più, abbandonandolo e svuotandolo dall’interno, privandolo così di ogni fondamento. Penzo insiste sul costante tentativo dell’Unico Stirneriano di eliminare il carattere sacro dell’oggetto, cioè quella dimensione trascendente per l’uomo, considerata al di fuori dell’Io in senso oggettivo, vale a dire come realtà staccata dall’unica realtà autentica che è l’Io come Ego: la “santità” dell’oggetto, che implica un tentativo di trascendenza sul soggetto, supererebbe i confini dell’ego, cioè i limiti etici dell’Io.

Il nichilismo esistenziale di Stirner è così estremo da negare qualsiasi realtà oggettiva esterna all’Io: il soggetto Stirneriano non è l’Essere o la sua manifestazione o Evento (come per Heidegger) e nemmeno l’Uomo (come aderente della razza umana) ma solo l’Unico. Ed è proprio questo annientamento dell’oggetto che fonda la rivolta: il requisito esistenziale dell’autenticità implica la soppressione del carattere sacro dell’oggetto da parte del soggetto. L’Unico Stirneriano, in effetti, essendo esso stesso, cioè soggetto non alienato da essenze trascendenti ad esso, deve essere mosso da un principio dinamico che è “interno”, cioè la rivolta perpetua, intesa come superamento del oggetto, ogni verità superiore all’Io. Un’idea che l’autore sottolinea nel “falso principio della nostra educazione”, dove afferma che la persona libera deve essere creata ogni giorno “di nuovo”. Da questo punto di vista, la rivolta è un atto esistenziale (chiamato anarchismo esistenziale da Penzo), perché preserva l’indipendenza del soggetto (I) da un oggetto che gli è estraneo (la Società, lo Stato, l’uomo, l’essere ecc.).

In conclusione: la rivolta esistenziale viene imposta come continuo superamento dell’oggetto-altro-di-sé, cioè quello alieno: la dimensione dell’egoismo non è altro che il modo di essere della proprietà del Sé o, come dice lo stesso Penzo “Più l’io si rivela proprietà, più è unico.” In Stirner quindi la rivolta è innata al nichilismo esistenziale, il suo supporto ontologico: cercandosi, l’Io si ribella, negando una realtà esterna e indipendente. Sintetizzando, possiamo dire che la rivolta è la misura dell’autenticità del soggetto perché è la parte più adeguata e interna all’io-soggetto; D’altra parte, la rivoluzione è il violento cambiamento della società-oggetto.

L’Io, cercando se stesso, infrange ogni dimensione trascendente che è configurata come una realtà ontologicamente indipendente del soggetto come Ego. Questo stesso è, naturalmente, un oggetto di attacco, nella misura in cui egli stesso può diventare un’essenza fissa, il nocciolo duro dell’ontologia, “fantasma”. Ecco perché quelle critiche che accusano Stirner di creare una nuova filosofia del soggetto e di averle dato un nuovo nome, non più Uomo, ma Unico, non hanno significato. Secondo questa critica, il nichilismo di Stirner si opporrà all’unità dell’individuo, alla sua auto-trasparenza. Cioè, Stirner continua a credere che ci sia una proprietà dell’io, la sua autenticità, la sua originalità, ottenuta sottraendosi da tutti i doveri, gli obblighi, i costumi, le convenzioni, le credenze. Dietro tutto ciò ci sarebbe l’io. Se è vero che alcuni passi dell’opera di Stirner possono farlo intuire, allo stesso tempo non dobbiamo dimenticare che Stirner è il primo critico del sostanzialismo, in tutte le sue forme, anche nella fazione dell’Unico.

Questo non dovrebbe essere inteso come un nucleo o un’essenza, ma come un motore, come un luogo che impedisce una definitiva stabilizzazione dell’identità e che, pertanto, non costituisce una realtà in sé, ma piuttosto un “principio vuoto” il cui unico fondamento è il niente. Pertanto, siamo d’accordo con Wikudind de Ridder, traduttore di Der Einzige in inglese, quando afferma che Stirner supera la dicotomia hegeliana soggetto-oggetto, che la nozione di ego e proprietà non è in alcun modo fine a se stessa o parte di una nuova filosofia del soggetto, ma un tentativo di rovesciare il dualismo (soggetto-oggetto) dell’intera tradizione filosofica occidentale. In altre parole, l’Aüflosung, la dissoluzione, significa che non c’è nulla dietro l’io, che tutte le idee fisse devono dissolversi, nella misura in cui la vita stessa è un processo di auto-dissoluzione. Quindi, l’autenticità stessa non è un télos, un obiettivo ultimo da raggiungere, ma un fantasma che si dissolve nell’io mortale. Essendo la rivolta perenne, concentrata nel rovesciamento di qualsiasi oggetto, di qualsiasi “fantasma”, impedisce il riconoscimento di ogni autonomia ontologica alla sfera sacra, divina, anche a quella dell’Unico.

Da quanto detto finora, l’idea di soggettività di Stirner è radicalmente diversa da quella contemplata dall’ontologia occidentale, tanto che Andrew Koch lo vede come una rottura e Daniel Colson specifica due differenze: il soggetto moderno è unitario, continuo ed omogeneo, mentre il soggetto “anarchico” stirneriano è discontinuo, eterogeneo e in divenire; il soggetto moderno è alienato dal mondo e visto come separato dall’oggetto, mentre l’Unico, come abbiamo visto, realizza questa alienazione.

Tuttavia, tra i lettori di Stirner, c’è stata una tendenza a limitare l’Empörung in una sfera intima, rendendola una rivolta “ideale” o “interiore” che avrebbe posto il soggetto in una prospettiva quasi stoica o epicurea. Secondo questa visione, il soggetto stirneriano non avrebbe bisogno di trasformare il mondo, una volta che le “autorità sacre” sono state demolite, e non gli viene più imputato il proprio tributo. Co-responsabile di tale interpretazione sono stati, prima di tutto, Marx ed Engels. La sezione più lunga di L’Ideologia Tedesca intitolata “San Max”, è una critica al vetriolo del lavoro di Max Stirner e costituisce, secondo Paul Thomas, il vero cuore della scrittura di Marx ed Engels. Questo non è solo a causa dell’estensione che gli è dedicata ma a causa della portata della controversia. L’approccio generale di L’Ideologia Tedesca è di insegnare come le idee dominanti di ogni epoca storica siano sempre state quelle della classe che, materialmente, domina o, come dicono gli autori stessi (con una frase ben nota) “le idee della classe dominante sono le idee dominanti di ogni era “. Pertanto, le condizioni della moltiplicazione ideologica del mondo dipendono sempre, in ultima analisi, dai mezzi materiali di produzione.

L’ideologia (tedesca) è esattamente la distorsione, da parte della classe che detiene i mezzi materiali di produzione, cioè la borghesia, dei veri interessi della classe proletaria, permettendo così la continuazione dello sfruttamento. L’ideologia oscura i rapporti borghesi di dominio e acceca il proletariato quando si tratta di vedere i suoi interessi reali (la famosa falsa coscienza). L’ideologia è, in altre parole, la distorsione della relazione reale tra vita e idee. Non solo Stirner, ma anche Feuerbach e Bauer rimarrebbero, secondo Marx ed Engels, intrappolati in una visione ideologica borghese. La critica di Marx a Stirner è lunga e complessa, ma alcuni “colpi” possono darci la dimensione generale in cui si muove.

Innanzitutto, ciò che Marx ed Engels rimproverano a San Max o San Sancho è, esattamente, quello di essersi imbattuti nella propria convinzione secondo cui ogni individuo, in quanto unico, differisce completamente da tutti gli altri: se ogni individuo è totalmente diverso e, quindi, l’altro, è ciò che per un individuo è estraneo, sacro, non ha bisogno di essere, molto meno, per un altro individuo, e nemmeno può esserlo. E i nomi comuni, come stato, religione, morale, ecc., non dovrebbero indurci all’inganno, dal momento che questi nomi sono solo astrazioni del comportamento reale dei diversi individui e di questi oggetti, attraverso il comportamento totalmente diverso dei diversi individui verso di loro, che diventano oggetti unici per ognuno, cioè oggetti totalmente diversi, che non hanno nulla in comune l’uno con l’altro oltre al nome.

Quindi, San Sancho avrebbe potuto dire, in breve: lo stato, la religione, ecc. sono per Me, per San Sancho, l’alieno, il sacro. Ma, invece di questi, devono essere per lui assolutamente sacri, il sacro per tutti gli individui, perché altrimenti, come avrebbe potuto edificare il suo Io costruito, il suo egoistico con se stesso, ecc., come avrebbe potuto scrivere tutto il suo “libro”? Con quel che poco occorre, in generale, per convertire ogni “Unico” in un modello della sua “unicità” e quanto la sua “unicità” si applica al modello, come norma morale, per tutti gli altri individui e li costringe a distendersi, come un moralista autentico, sul letto di Procuste.

LA UNICA

Io come Unica, nel mio godimento egoistico, abbraccio la causa antisociale, rompendo il peso imposto dalla società, sia sulla sua virtù che sulla obsoleta etica sociale. La mia causa gode e godrà dell’appagamento egoistico, consumandosi nelle ceneri di un mondo che è morto da tempo. Sorrido quando negazione dopo negazione, rinasco dalle mie ceneri. Consumo la mia forza individualistica, con il divenire fuggiasco del presente.

Mi consacro al Dio della distruzione, l’antinomia dei virtuosi. L’impuro, il peccatore, la danza sorridente tra le rovine strutturali del bene, del sano, del giusto, dell’etica, della vergine, del casto, dettate dai ministri del Signore, il giusto creatore della decadenza esistenziale nel paradiso terrestre. Nessuno può dirmi che questa consacrazione non è altro che la mia stessa lode, che eleva il mio Ego sopra tutto il caduco.

Rafforzando i legami con cause affini alle mie, con egoisti che sono di mio interesse, che mi servono per il mio godimento o profitto, poiché mi farò usare per la loro stessa causa. Le idee di tolleranza o rispetto mi ispirano in maniera sovversiva per disprezzare ogni sguardo di civilizzazione, nutrita dai religiosi e dagli ideologi dei vecchi valori e costumi.

Qualsiasi organizzazione ideologica di natura sociale, politica o economica è e sarà un obiettivo del mio disprezzo, del mio odio. Non c’è astrazione che sia al di sopra di me, né ideologica, religiosa, economica o etica. Aborro tutto ciò che non è l’elevazione dell’Ego sopra tutto il sacro, l’evangelizzato o l’idealizzato.

Il mondo è anche il mio nemico, è una chiesa pestilenziale, dove ognuno ha un idolo da adorare o un altare in cui sacrificare la propria unicità. Io, ciononostante, non ho idoli, in modo particolare, nessun idolo rivoluzionario.

Voglio sentire i vostri denti digrignare quando mi leggerete, capirò in questo modo che ho ultimato con il manto della pietà morale e sociale anarchica. Nessuno può fermare la mia unicità, se non la morte. Liberandomi da ogni censura anarchica, sovvertendo e annullando la moralità sociale, spingendomi verso il puro egoismo, assaporando il gusto dell’abisso.

Io, come Unica, non seguo alcun percorso di predica. Mi focalizzo sulla distruzione del sacro, per costruire liberamente il percorso che mi interessa o che approvo. Anche il tempo è il mio nemico, usa il linguaggio come l’imballaggio essenziale della civilizzazione. La mia esistenza non ruota intorno al continuo sviluppo di una qualsiasi simbologia moderna.

AFFERMANDOMI -AGISCO PER LA DISTRUZIONE DI OGNI DIRITTO “RICEVUTO”

Non credo nell’idea del futuro. Essenzialmente è un’assurda numerazione nel calendario, di chi regola precisamente il comportamento sociale attraverso se stesso. Il tempo insieme al linguaggio sono la vera origine dell’attività umana simbolica, quindi mi causa primariamente alienazione. La realtà del tempo è ciò che dimostra l’esistenza di Dio e della religione, la logica perfetta della civilizzazione.

La tecnologia è la catastrofe consentita. La civilizzazione prende a pieno da essa con lo scopo o l’obiettivo di omogeneizzare l’unicità di ognuno di noi. Pertanto, come Unica vedo necessario bruciare l’altare tecnologico postmoderno. In questo in un Era della rappresentazione per cui la normalizzazione o la direzione è sovrapposta alla natura selvaggia dell’Egoista, è fondamentale sia la negazione della società di massa sia la cultura dominante, per ostacolare lo sviluppo delle radici di quello che è tutto obsoleto e irreale.

L’INFERMITÀ DELL’IDEALISMO

Infermità, solitudine ed esilio, sono i compagni di Nietzsche e sono i bordi visibili di un corpo che affronta la malattia di quest’epoca, che verrà in poi superata, ma non da una risposta data a un’interpretazione. Il giudeo-cristiano ha lo stesso problema, è il problema del valore della vita. Morale, idealismo, pessimismo, decadenza dovrebbero essere le risposte all’infermità, ma non sono in grado di superare se stessi.

È la infermità dell’idealismo. Circe, narcotico, risentimento, sarebbero espressioni di una volontà che prima dell’infermità era molto di più (ma esposta come rimedio, come un farmaco). Essere decadenti significa scegliere esattamente ciò che danneggia, ciò che viene contro. La decadenza in questo senso diventa, nella lettura della modernità di Nietzsche, scegliere una quantità importante di rimedi, di narcotici, come la moralità, il progresso, la scienza. Questi narcotici sono rimedi che ti permettono di “raggiungere” una “buona vita”, una “vita migliore”. Ma Nietzsche capisce che, riconoscendo per se questi sintomi del tempo, è in grado di vedere in se stesso ciò che è appropriato in essi, poiché è stato vicino a Wagner e Schopenhauer, ha vissuto l’infermità romantica e il pessimismo. La malattia di quest’epoca, che Nietzsche vuole superare, anche se è la stessa, vuole e deve essere risolta in modo diverso.

Come funziona una volontà debole e risentita? Disegnando una morale, un farmaco, un narcotico. Tutto l’Occidente, la sua morale, la sua religione, la sua metafisica, è stato un modo per portare i malati verso un “miglioramento” ed è ciò che Nietzsche denuncia come crisi nel nichilismo e che si manifesta sintomaticamente.

Come riconoscere e superare questa infermità? Da una volontà che vuole essere forte, riconoscendo la malattia. Vediamo come nell’esercizio filosofico di Nietzsche, esso e il tempo siano in gioco, come la sua infermità sia legata alla infermità del suo tempo. Quindi, l’infermità è precisamente il punto dal quale tutto il filosofare è costituito, ma non da una mancanza, nel senso che potremmo comprendere il filosofo erotico platonico che tende all’ideale; non è necessariamente la povertà che vuole ricchezza nella ricerca dell’ideale, ma precisamente in un gesto inverso; l’infermità, il corpo malato, diventa un registro, nuovamente l’archivio, di un’epoca, e con essa noi riflettiamo.

Ma un corpo così malato, come quello di Nietzsche, vuole superare, intempestivamente, fuori dall’ombra, fuori dal tempo, nella misura in cui la malattia del tempo, il nichilismo, si considera come salute, come umanitarismo, come uguaglianza. Nietzsche assume quindi nei prologhi una sorta di genealogia della propria storia e di come diventa una causa del suo filosofare. L’infermità è costituita nella propria condizione di vita, dove i prologhi sono materia di una lotta senza quartiere con ciò che esiste della propria epoca in esso, vale a dire i testi che hanno come trasfondo la malattia. E Nietzsche presenta queste opere come risultato di quella lotta con la decadenza, ma camuffata da una distanza, da una freddezza.

Tutta un’arte per coprire la propria malattia, apparire ai suoi contemporanei inopportunamente, ma essere capace di un’arte dell’occultarsi. Un’arte che è sottile, un’arte che nasconde ciò che è un sintomo, un’arte dell’illusione, un’arte della finzione, necessaria per vivere.

Com’è possibile riconoscere e vivere con l’infermità? Com’è possibile che l’infermità non uccida o soccomba con una vita come quella di Nietzsche? Questo è possibile grazie a ciò che Nietzsche chiama il grande riflusso. Uno “spirito libero”, una nozione nietzscheana che presuppone una liberazione dai pregiudizi di un’epoca e una nuova valutazione dopo l’infermità, si libera, e rinasce quando ha operato in esso un distacco, una liberazione, un non-lasciarsi soggiogare o dominare da ciò che un’epoca giudica o valorizza come buona o bella.

Il riflusso opera negli spiriti più forti e superiori, come un terremoto, perché l’anima improvvisamente è scossa, perché vuole fuggire dal suo tempo, vuole superare questo tempo, sono infine coloro che vogliono superare la malattia che esiste in essa. Vivere ora è vivere in maniera stabile, e questo è ciò che appare strano, ciò che ha perso la nostra fiducia. Per Nietzsche un nuovo modo di pensare implica l’abbandono dell’abituale, della stabilità, per vivere nell’inconsueto, esteriormente, nell’ostile; il distacco come componente della vita che consente la liberazione come una rottura dai legami della propria vita, dai pregiudizi che portiamo, dall’infermità del corpo. La necessità del minimo nel mezzo dell’opulenza della polis moderna, diventa fondamentale.

È l’abbandono, il distacco, è la possibilità di Nietzsche per superare la malattia, per superare ciò che è in lui del suo tempo, ogni volta che si deve finire in una procedura di saggezza molto specifica: il minimo della vita nel senso cinico dell’espressione. Vale a dire, vivere nel minimo, come quella capacità di vivere con ciò che è strettamente necessario, con ciò che è necessario solo per vivere felici. La saggezza sarebbe quella vita che cerca la felicità nell’opulenza minima, nel dominio di sé, nella dominazione delle passioni, nell’atarassia, nell’autarchia, nell’ascetismo, come modi e modelli di vita.

Come superare la propria infermità? Come volgersi contro se stesso?

Proprio in questo non autentico che può essere in essa, in questo in-necessario Così, l’infermità si inverte, si muove, si trasforma di senso nell’atto nietzscheano. L’infermità non è più intesa come ciò che deve essere rimosso o espulso, ma si trasforma nella condizione della scrittura, opera come ciò che permette di scrivere, è una sollecitazione, una condizione di scrittura, di pensiero. Per essere un filosofo, bisogna essere in grado di superare se stessi, o auto-superarsi, ma supponendo che si sia stati capaci e forti per diagnosticare prima se stessi. Quindi, una volta riconosciuta la malattia e compiuto un esercizio di distacco, abbiamo l’esperimento, l’esperimento che costituisce lo stesso stile.

Abbiamo quindi in Nietzsche l’esperimento o quello che potremmo chiamare la “filosofia sperimentale” di Nietzsche, nella misura in cui la tensione dell’infermità consente la riflessione. Tutto il pensiero di Nietzsche è causato da questa necessità dell’infermità. Sebbene la storia della filosofia sia precisamente la storia dei filosofi infermi, essi non hanno mai superato la loro condizione, sono pensatori infermi e decadenti (Socrate, Platone, Kant).

Non creano sotto la pressione dell’infermità, ma piuttosto sono l’infermità stessa. Al contrario, scrivere sotto la tensione dell’infermità significa riconoscerla come sfondo del pensiero, ma allo stesso tempo con l’intenzione di superare ciò. Perciò, il filosofo in Nietzsche, si è rivoltato contro il decadente che era in esso ed è stato vinto, nel profondo di una rigida autodisciplina, un rigido esercizio di distacco. Per questo motivo, il pensiero di Nietzsche si trasforma in un esercizio sperimentale con la propria vita, in una configurazione stilistica di se stesso. L’infermità è lo strumento e il laboratorio del pensiero, perché la posta in gioco è la relazione tra la salute e la filosofia e quindi tra l’infermità e la filosofia. L’infermità diventa una necessità nella misura in cui ci si connette al dolore. L’infermità diventa il vero tafano che ci ricorda il dolore e la necessità di lasciarsi alle spalle tutto ciò che viene presentato come rimedio, narcotico, intorpidimento. Il sintomo è l’infermità, perché la malattia non è l’espressione di un interiore infermo, di un ristretto intimo di infermità, ma è proprio la manifestazione del corpo in lotta, o l’io come risultato della lotta permanente. Siamo quindi a un punto centrale: la retorica del corpo in Nietzsche è comprendere e comprendersi dal proprio corpo come un centro di riflessione.

Il corpo infermo che, nella sua lotta, si inventa, sperimenta se stesso. È la creazione retorica di se stessa che, come Diogene, affronta le urgenze della vita e la risoluzione, che pratica la filosofia, la esercita. Nell’abbandono, in esilio, nell’allontanamento, che Nietzsche propone, riecheggia la fuga e l’esilio di Sinope ad Atene, dalla ricchezza come banchiere o figlio di un banchiere nella vita in una botte.

LA DESACRALIZZAZIONE DEL LINGUAGGIO

Uno studio del pensiero stirneriano non sarebbe completo senza una considerazione degli aspetti espliciti e impliciti delle sue concezioni del linguaggio e della comunicazione, nonché della sua pratica linguistica e comunicativa. La forma non sistematica del discorso sviluppata nell’Unico e la sua Proprietà, nonché l’esplicita adesione al nominalismo presente nei Rezensenten sono argomenti che rischio di considerare cruciali per la comprensione della proposta di Max Stirner.

L’importanza di questi argomenti, sebbene sia stata presa in considerazione e percepita da alcuni studiosi, non è stato l’oggetto, a mia conoscenza, di alcuno studio completo. Il seguente testo ha come uno dei suoi obiettivi di fare un primo passo per superare questa mancanza. Prendendo come punto di partenza l’ipotesi del lavoro che ci ha condotto fino a qui, cui la filosofia stirneriana è un tentativo di desacralizzare la cultura, seguiremo gli aspetti linguistici e le strategie retoriche che si sviluppano al suo interno per evitare che diventi un auto-contraddittorio.

Una critica alle pretese dell’universalità e oggettività del pensiero potrebbe essere considerata auto-contraddittoria se rivendicasse per sé, la generalità che condanna nei suoi interlocutori. Stirner era consapevole di questo problema. Quindi tenta di spostare il giovane dibattito hegeliano da uno schema essenzialista, che tenta di offrire un resoconto della nostra vera essenza, in un contesto in cui l’utilità, la probabilità e l’interesse degli individui concreti sono costituiti come parametri valutativi a cui sono destinati gli argomenti della modernità. Un altro obiettivo della proposta Stirneriana di desacralizzazione del linguaggio mira ad attingere è a valorizzare il senso comune.

Per Stirner nel corso dei secoli, le persone in carne ed ossa sarebbero state costantemente sottoposte a varie manifestazioni del Sacro: “erano idee, principi, sistemi l’uno dietro l’altro, e nessuno poteva contenere definitivamente la contraddizione dell’uomo profano,il richiamo egoista” . (SU, p.69, corsivo aggiunto).

Sebbene si sia ripetutamente ribellato a questa dominazione, la ” testa dell’uomo comune” avrebbe “perso la sua scommessa” ed era obbligata a “piegarsi e rendere onore a tali poteri superiori”. Stirner indica possibili modi di ribellione del senso comune contro tali poteri. Una di queste strategie è stata sviluppata nel capitolo precedente, la desacralizzazione dell’identità basata sulla nozione di corpo. Il nostro studio esplorerà ora la proposta stirneriana di desacralizzazione sotto il pregiudizio del linguaggio e della conoscenza.

Dall’analisi della tensione tra nomi (Namen) e concetti (Begriff) che attraversa il Recensenten (Risposta ai Critici) ci avvicineremo agli elementi della filosofia dell’Unico e della sua Proprietà nel rapporto con il nominalismo che Stirner difende contro il “realismo” “Della filosofia di Feuerbach e persino del panlogismo hegeliano.

Come ultimo anello della catena della tradizione hegeliana, la filosofia di Stirner non rappresenta solo la desistenza di tutti i tentativi di ridefinire la nozione di ragione, o lo sforzo di trovare la vera essenza umana dietro la finitezza degli uomini concreti. La relazione tra Hegel e Stirner può anche essere tracciata attraverso la strategia di modificare la comprensione di alcuni problemi ridefinendo i termini, le parole e i presupposti di cui sono composti.

È a partire dall’inserimento del discorso stirneriano in questa tradizione di ridescrizione dei termini di un dato dibattito che introdurremo lo studio sulla relazione tra il nominalismo di Stirner e l’Unico e la sua Proprietà.

CULT OF EXTINCTION: “EXISTERMINATION”

1. Black Nuclear Magick Attack
2. Existermination
3. Nuclear Salvation
4. Gazing Upon the Eternal Throne of Death

ROVESCIARE IDOLI

Rovesciare idoli (parola che uso per dire «ideali») – questo sì è affar mio. La realtà è stata destituita del suo valore, del suo senso, della sua veracità, nella misura in cui si è dovuto fingere un mondo ideale…Il «mondo vero» e il «mondo apparente» – in altre parole: il mondo finto e la realtà… (EH,Prologo 2).

Con queste parole Nietzsche presenta, nella sua autobiografia filosofica, la propria attività. L’obiettivo che egli circoscrive come tema più rilevante e decisivo consiste in una messa in questione della contrapposizione puramente fittizia, ideale, tra un mondo «vero» e un mondo «apparente», la quale porta con sé la svalutazione del piano del reale di cui si è detto sopra. «Rovesciare idoli» viene dunque a essere l’elemento propulsore di quel «contro-movimento» rispetto al nichilismo europeo che prende il nome di trasvalutazione dei valori (NF 1887-’88, 11[411]) e che Nietzsche prospetta quale traguardo dell’umanità a venire.

Quest’ultima, proprio in virtù di un nuovo atteggiamento critico nei confronti del sapere, sarà in grado di vagliare i contenuti tramandati e mai messi in discussione, per poi rivelarne la vacuità e fragilità sul piano teoretico. In questo consiste in effetti l’obiettivo del Crepuscolo degli idoli, che, come spiega Nietzsche, offre uno strumento di guarigione rispetto alla malattia che affligge la sua contemporaneità – la décadence. Tale strumento consiste in una metodologia d’indagine che è, per l’appunto, una metodologia critica: «Porre una buona volta domande con il martello e, forse, udire come risposta quel noto suono cavo, che parla dalle viscere gonfiate» (GD, Prefazione).

Non si tratta di un agire distruttivo, come spesso ancora si legge; il percorso che Nietzsche delinea è piuttosto un paziente ma inesorabile lavoro di auscultazione, nel corso del quale gli «idoli eterni» vengono «toccati con il martello come con un diapason» (ibid.), Volontà del nulla e volontà di verità risuonando con fragore proprio perché al loro interno non vi è alcunché di consistente.

Questi idoli – Nietzsche lo rivela nella sezione di Ecce Homo dedicata al Crepuscolo – sono proprio le antiche verità, i principi sui quali l’umanità ha fino a oggi edificato il proprio sapere e il proprio agire, e delle quali secondo Nietzsche occorre sbarazzarsi, per poter dare avvio a una nuova stagione di pensiero.
Il Crepuscolo degli idoli sorge pertanto dall’incorporazione delle istanze critiche nei confronti della volontà di verità che Nietzsche espone al termine della sua Genealogia. Esso, inoltre, si pone in continuità con quest’ultima opera nel momento in cui viene a essere il momento preparatorio della progettata Trasvalutazione dei valori.

Nel Crepuscolo Nietzsche svolge una vera e propria diagnosi delle condizioni fisiologico-antropologiche dell’europeo cristiano, figlio della tradizione di pensiero che vede nella razionalità socratica il suo momento iniziale. Socrate, assieme a Platone, è per Nietzsche il primo décadent; in lui, cioè, si manifestano i sintomi di una malattia degenerativa destinata ad affliggere il mondo occidentale (GD, Socrate e EH, Nascita della tragedia 3). La principale conseguenza di questa malattia è di fatto quell’atteggiamento ostile alla vita che in altri luoghi Nietzsche descrive nei termini di una volontà del nulla. Come si legge in particolare nel già citato paragrafo 5 della sezione Morale come contro-natura, infatti, secondo Nietzsche «la morale, come è stata concepita finora […] è l’istinto della décadence stesso», ma soprattutto è «il sintomo di una certa specie di vita; […] della vita declinante, indebolita, esausta, condannata». L’atteggiamento di condanna della vita che appartiene a questa morale, il suo rivolgersi «contro gli istinti della vita» e l’«attaccare le passioni alla radice», è quindi il prodotto di una determinata fisiologia, che Nietzsche ritiene essersi realizzata per la prima volta all’epoca dei Greci. È proprio in quel mondo, recuperando una sua riflessione giovanile – se si vuole, anche in chiave di strategia editoriale –, che Nietzsche individua il motivo antitetico al tipo umano declinante e negatore della vita, quel principio del dionisiaco che nella Nascita della tragedia era stato messo a tema parallelamente all’elemento apollineo e che nel Crepuscolo torna a giocare un ruolo di particolare rilievo in quanto promotore di un realismo filosofico che deve essere recuperato.

Secondo quanto Nietzsche scrive nel capitolo conclusivo del Crepuscolo degli idoli, il dionisiaco incarna per lui il vero e proprio motivo antitetico alla volontà del nulla. In esso si esprime «il fatto fondamentale dell’istinto ellenico – la sua “volontà di vita”» che già Platone, anticipando in questo il Cristianesimo, aveva rinnegato (GD, Antichi 2 e 4).

Contrariamente a questa tendenza nichilista, la psicologia dello stato dionisiaco consiste in una completa affermazione della vita, in un «dire di sì» alla vita nei suoi aspetti più terribili, e quindi in un «coraggio di fronte alla realtà» che Nietzsche attribuisce ad esempio a Tucidide (GD, Antichi 2). Lo storico greco è in effetti qui direttamente contrapposto a Platone proprio in ragione del suo realismo. Egli, a detta di Nietzsche, era in grado di «vedere la ragione nella realtà»; in lui trova espressione «la cultura dei realisti: quell’inestimabile movimento in mezzo all’impostura morale e ideale delle scuole socratiche dilaganti ovunque» (ibid.). In contrasto con la tendenza declinante degli istinti greci, Tucidide risulta essere l’«ultima rivelazione di quella forte, severa, dura fattualità, che stava nell’istinto degli antichi Elleni» (ibid.). Egli si distingue in particolare da Platone, il quale è per Nietzsche «un codardo di fronte alla realtà» che «fugge nell’ideale; Tucidide ha se stesso in proprio potere, di conseguenza tiene anche le cose in proprio potere» (ibid.).

La spiritualità forte che Nietzsche individua in Tucidide è l’elemento fisiologico che ha permesso a quest’ultimo di contrastare la malattia della décadence e di mantenersi in uno stato di salute. Tale condizione era propria dei greci nell’epoca della massima espressione del «sentimento tragico», una sensibilità oramai persa proprio per la difficoltà di reggere il peso di terrore e compassione e di essere «noi stessi l’eterno piacere del divenire » (GD, Antichi 5).

L’invito di Nietzsche a recuperare un atteggiamento dionisiaco di fronte all’esistenza consiste pertanto in questa avversione per i motivi pessimisti che si possono ritrovare già in Aristotele, il quale parla di una catarsi delle passioni, del cui peso l’uomo dovrebbe volersi alleggerire (ibid.). Tutto questo è, ancora una volta, solo espressione di un’incapacità prima di tutto fisiologica di gestire tale carico, la cui espressione più sublimata viene a essere, in epoca moderna, la schopenhaueriana volontà del nulla. Al contrario, secondo Nietzsche «l’artista tragico non è un pessimista, – egli dice precisamente sì perfino a tutto ciò che è problematico e terribile, egli è dionisiaco…» (GD, “Ragione” 6).

Il tema del realismo in senso anti-nichilistico, un realismo inteso come sguardo coraggioso rivolto al carattere terribile dell’esistenza, è presente nel Crepuscolo anche in relazione a un’altra personalità che per Nietzsche è esemplare: Johann W. Goethe. Questi è «l’ultimo Tedesco del quale [Nietzsche] abbia un profondo rispetto» (GD, Scorribande 51), in ragione di un’affinità spirituale che renderebbe Goethe «non un evento tedesco, ma europeo» (GD, Scorribande 49)14. Agli occhi di Nietzsche, Goethe si è saputo elevare al di sopra della propria contemporaneità e ha offerto uno sguardo diverso da quello che la tradizione imponeva. In altre parole, «Goethe era, in mezzo a un’epoca disposta verso l’irreale, un realista convinto: disse di sì a tutto quanto gli era in questo affine» (ibid.).

In lui, pertanto, Nietzsche ritrova quell’atteggiamento nei confronti del reale e del naturale che è proprio delle nature forti e che si pone agli antipodi del nichilismo pessimista schopenhaueriano. Goethe incarna la speranza che la cultura tedesca possa produrre un tipo umano differente, che l’umanità declinante non sia destinata a proseguire nel suo percorso degenerativo, ma che sia in grado di risollevare lo sguardo ed elevarsi a una nuova cultura affermativa. Come scrive ancora Nietzsche, «Goethe concepì un uomo forte, di elevata cultura», in grado di contrastare le forze disgreganti della décadence («che tiene a freno se stesso e ha rispetto di sé» e «sa usare a proprio vantaggio ciò di cui una natura media perirebbe») e di guardare al mondo entro cui è inserito «con un fatalismo gioioso e fiducioso» (ibid.). Questo tipo umano, che Nietzsche chiama uno «spirito divenuto libero », è promotore di un atteggiamento positivo rispetto alla vita, di una sua affermazione che nasce dalla «fede che solo ciò che è singolo sia riprovevole, che nell’intero tutto si redima e si affermi – egli non nega più… Ma questa fede è la più elevata di tutte le fedi possibili: io l’ho battezzata con il nome di Dioniso. – » (ibid.).

Come si può notare, il discorso di Nietzsche è estremamente coerente nel ribadire la medesima costellazione tematica nel momento in cui si trovi ad affrontare la questione del rapporto dell’uomo nei confronti dell’esistenza. La sua diagnosi del nichilismo europeo e della volontà del nulla che sta alla base della degenerazione antropologica prodotta da duemila anni di cultura metafisica, lo porta a concepire come unico strumento di guarigione un atteggiamento in cui non vi sia traccia di negazione alcuna. Nietzsche, evidentemente, ragiona per contrapposizione: avendo individuato il principio che ha prodotto il male che si vuole debellare, egli immagina che il principio opposto possa produrre un tipo umano differente e “sano”.

Pertanto, al nichilismo derivante dal rifiuto della realtà naturale, dal rifiuto della vita, Nietzsche contrappone un incondizionato dire di sì a quest’ultima e un puro realismo che di essa affronti apertamente la complessità e ricchezza. Nel Crepuscolo degli idoli questo atteggiamento viene esemplificato dalla figura di Dioniso, ma essa è strettamente quanto espressamente legata anche a Zarathustra, che in Ecce Homo viene descritto come «colui che ha la visione più dura, più tremenda della realtà […]. Ma ancora una volta, questo è il concetto di Dioniso» (EH, Zarathustra 6). I tratti del profeta persiano ci riportano però al punto di partenza di questa riflessione, ovvero al paragrafo conclusivo della seconda dissertazione della Genealogia della morale, in cui Nietzsche preconizzava l’avvento di un «uomo dell’avvenire» in grado di redimere l’umanità dalla volontà del nulla prodotta dagli ideali ascetici (GM II 24). Come si è detto, a quell’«uomo redentore» Nietzsche attribuisce tratti marcatamente zarathustriani – senza però chiamare in causa la figura del profeta –, tra i quali risalta la sua capacità di «sprofondare […] nella realtà» (ibid.).

Tutto questo dimostra quindi quanto il tema del realismo venga adottato da Nietzsche in chiave anti-nichilistica, e costituisca per lui un vero e proprio farmaco per contrastare il male della propria epoca. Immergersi nella realtà senza cercare rifugio in un mondo ideale significa infatti dover poi reggere il peso di tutto ciò che essa contiene; ma se si sarà in grado di sopportare tale fatica e di riemergere da quella palude, allora vorrà dire che si possiede una forza spirituale in grado di debellare la malattia e di superare una convalescenza che, per quanto lunga, lascerà spazio a una rinnovata «grande salute».

LO SPIRITO E I FANTASMI

Per capire cosa per Stirner è una “dominazione dello spirito” dobbiamo cominciare a capire cosa intende per “spirito”.

“Spirito” (Geist, ricordando Hegel) si riferisce nel primo caso a un comportamento e le sue creazioni: “. Qual’è, allora, lo spirito? Lo spirito è il creatore di un mondo spirituale. Si riconosce la sua presenza in noi solo quando è dimostrato che abbiamo apposito qualcosa di spirituale, cioè, pensieri: che questi pensieri siano stati suggeriti poco importa, fino a quando diamo loro vita “. Lo spirito, come attività creativa, è nostro (o siamo): è “pensare” e lo spirituale sono “pensieri”.

D’altra parte, è la sua creazione che fa proprio lo “spirito”, allo stesso quando è la prima creazione e appare di recente quando crea qualcosa: “Posto che lo spirito non esiste, come creatori spirituali, allora cerchiamo di scoprire la sua prima creazione. […] Questa prima creazione deve provenire dal “nulla”, cioè, dove lo spirito, si rende conto che non ha più nulla di se stesso; Inoltre, non dispone ancora di esso, ma deve essere creato.

Lo Spirito è, allora, allo stesso modo, la sua prima creazione. Questo appare al mistico, anche se è in realtà un’esperienza di tutti i giorni. Stai pensando prima di pensare? Semplicemente creando il primo pensiero, si crea il pensatore, perché non si pensa così tanto che non hai avuto un pensiero. Non è cantare ciò che ti rende un cantante, parlando di ciò che ti rende un altoparlante? È anche la prima produzione spirituale che fa di te uno spirito “. Lo spirito “mette” se stesso creando lo spirituale e quindi è quando creiamo lo spirituale che siamo spirito.

Questo è il modo in cui lo Spirito è spontaneamente caratterizzato. Ora dobbiamo comprendere che si trova nella propria dominazione. Prima di tutto, ha a che fare con una tendenza, latente nel sé, per “perdersi” nell’entusiasmo, per essere dominato da essa (e che sarà importante poi capire la nozione di “Io unico” che vuole stabilire Stirner): “Se vi distinguete dal pensatore e dal cantore , dovreste anche distinguervi dallo Spirito e avvertire chiaramente qualcosa di diverso dallo Spirito. Proprio come il pensiero di sé perde facilmente la vista e l’udito nell’entusiastico pensare, così anche l’entusiasmo spirituale domina e ora aspiri con tutte le forze per creare tutto lo Spirito e fonderti nello Spirito “. Lo spirito è un comportamento tale che domina il resto dei comportamenti, in modo che l’attività spirituale cerca di stabilirsi come l’unica “mia”. (come l’unico “umano”, come l’unico “vero”, come l’unico “corretto”, ecc.) In secondo luogo, la dominazione spirituale è collocata grazie alle sue creazioni: i fantasmi.

Con la nozione di “fantasma” (Gespenst) Stirner mostra che le creazioni spirituali non sono inoffensive. Queste si celano e tuttavia sono più che apparenti: “. Che cosa è un fantasma, se non un corpo apparente, ma un vero spirito? Così è il mondo, vanitoso, nullo, un’apparenza illusoria senza altra realtà che lo Spirito. È l’apparenza corporea di uno spirito”.

La fisicità è solo una caratteristica che solo l’individuo unico ha, in modo che il “corpo apparente” dello spirituale è ciò che vine configurato come un fantasma. In questo modo si gioca, certamente, la distruzione di quello che sarà il fantasmagorico dell’egoista: “Oggi [egoista], io distruggo questa vaghezza ingannevole [i fantasmi], entro in possesso dei miei pensieri, e affermo: Io ho solo un corpo e sono qualcuno. Non vedo il mondo più quello che è per me”. Tuttavia, il fatto che lo spirito è mostrato come indistinguibile dall’io e il carattere spettrale dello spirituale non finisce per mostrare il carattere dominante dello spirito, sarà stabilito da una caratteristica dello spettrale: il sacro e il potere stabilito, la gerarchia.

Prima di passare al tema del sacro, dobbiamo cercare di chiarire metodicamente ciò che si intende per “spirito” e “fantasma”. “Spirito”, come abbiamo detto è il comportamento e, tale relazione. Che tipo è questo comportamento o relazione verrà chiarito in seguito. D’altra parte, lo spirituale non è mai dominato nello spirito come un fantasma, poiché solo la distinzione dell’io dello spirito può rappresentare i fantasmi:

“Il mio atteggiamento verso lo Spirito è identico: se lo riduco a un fantasma e degrado il potere che esercita su di me al rango di un’illusione, non apparirirà più santo, né sacro, né divino, e lo userò invece di farmi usare , come mi servo della Natura, per mio gusto e senza il minimo scrupolo “.

Che tipo di carattere fenomenologico dobbiamo dare al fantasma? “Fantasma” deve essere inteso come un carattere del contenuto dello Spirito (in così tanto comportamento), il contenuto a cui ci riferiamo “lo spirituale” e che Stirner chiama più che “spiriti”: “Sì, tutto in questo mondo è incantato. Inoltre, questo mondo stesso è incantato, maschera ingannosa, è la forma errante di uno spirito, è un fantasma. […] è da considerare intorno e lontano; dovunque siamo circondati da un mondo di fantasmi, siamo assediati dalle visioni. Tutto ciò che ci appare non è altro che il riflesso dello spirito che lo abita, un aspetto spettrale; Il mondo intero non è altro che un fantasmagoria, dopo di che lo Spirito si anima. Vediamo spiriti “. Infine, si deve capire che questo comportamento ha anche una forma spirituale per incontrarsi:

“Nei tuoi occhi, il mondo intero è spiritualizzato, giunge per essere un fantasma enigmatico, così non sei sorpreso di non trovare in te più che un fantasma.”

PDF: “MISANTROPIA ATTIVA ESTREMA VOL.2” (EDIZIONI NICHILISTICHE “ÁVYSSOS”)

Ricevo e pubblico:

https://avyssos.altervista.org/pdf-misantropia-attiva-estrema-vol-2/

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La Misantropia Attiva Estrema ha, contiene, al suo interno, l’atto criminale, come impulso alla caduta della stabile pace sociale, ma senza che questo sia un azione politica-ideale, volta a cambiare le sorti della società di massa. Non vogliamo cambiare nulla, non chiediamo alcunché, non vogliamo ascoltare nessuna ragione, quello che affermano gli idealisti, ci disgusta, e ci pisciamo sopra, noi vogliamo il Caos Terroristico, che avvengano e succedano azioni che azzerano la visione attitudinale della persona normale, ma anche dei vari idealisti, che sussultano, innoridiscono, di fronte a tal atti di deviazione criminale.

Frangĕre! Rompere, eradicare, deviare, annichilire i valori della società, per conquistare il cuore febbricitante della felicità promiscua. L’amore per il prossimo, è un tema importante per il Misantropo Attivo Estremo, perché rappresenta l’humus per attaccare violentemente il diritto e la giustizia, il senso civico delle cose e delle persone.

Distruggere “l’amore per il prossimo”, è colpire l’anima, la base della società, significa attaccare il sistema fondato sull’universalità del pensiero, e porta l’odio, come codice dualistico, a elevazione dell’Individuo Misantropo, che diviene Attivo ed Estremo: sradicare il codice morale, buttarlo nel fosso dello spettro dell’umanità. Strappare il cuore e l’anima del prossimo, qualunque prossimo, per godere di quello che si ama.

Amare noi stessi colpendo “l’amore per il prossimo”!

In questo 2° volume, facciamo nostro, possediamo, e godiamo misantropicamente, degli spari omicidiari, delle bombe, degli incendi, criminali, clan contro clan, degli individui singoli o insieme informalmente con altri, contro l’umanità, strategia e azioni di destabilizzazione di questa società universale, dove il terreno di scontro è Mio, perché agisco, libero dagli orpelli della morale, per conquistare l’anima del prossimo, o quello di un mio nemico, di un clan rivale. Se agisco senza nessun rispetto di un “terreno politico”, non ho regole comuni e idealiste da seguire, possiedo tutto quello che ho attorno, che diventa Mio, ed è per questo che sono indiscriminato. Conquisto con il Mio Odio Misantropico, quello che è il mio obiettivo, non trasformando la storia della società, o il momento che sto vivendo, ed è per questo che l’attentato che promuovo, annienta il terreno pacifico della stabile società, capovolgendo di fatto, il valore morale dato fino a quel momento.

Per la Misantropia Attiva Estrema e il Terrorismo Estremo Antipolitico!

Uomo-Mostro/Edizioni Nichilistiche “Ávyssos”

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