IL SENSO COMUNE COME IMMAGINE DEL PENSIERO

Il primo postulato ha un duplice aspetto: la buona natura del pensatore e la natura retta del pensiero. Il primo aspetto consiste nel supporre che il pensiero sia l’esercizio naturale di una facoltà, vale a dire che abbiamo sempre pensato e che lo facciamo naturalmente, mentre il secondo indica che il pensiero ha un’affinità naturale con il vero. Se torniamo all’osservazione ovvia ma non meno necessaria che la parola φιλοσοφία indica una relazione intrinseca tra φιλεῖν e σοφία, diventa necessario concludere che la critica deleuziana dell’immagine del pensiero è intrinsecamente una critica della filosofia in quanto tale . Cosa fa Deleuze? Prima di tutto, critica una tradizione di pensiero e prova a tracciare un altro tipo di relazione tra desiderio e verità: in questo senso Deleuze si avvicina a Heidegger, la cui filosofia della differenza è già menzionata nella prefazione come uno dei segni dell’epoca. La formula heideggeriana “non pensiamo ancora” in Was heißt denken? riassume, per Deleuze, questa opposizione alla cogitatio natura universalis.

“L’uomo può pensare, purché abbia questa possibilità. Solo che questa possibilità non garantisce che siamo in grado di realizzarlo. “Dobbiamo far arrivare il pensiero; è la stessa idea che Deleuze riprenderà da Artaud formulata in termini di “genitalità” del pensiero rispetto all’innatismo. Ma è proprio questa inerzia nella quale troviamo sempre, sia Deleuze che Heidegger, ciò che più ama essere pensato. “La cosa più importante a cui pensare [Das Bedenklichste]”, dice Heidegger, “è che non pensiamo ancora; nemmeno ora che lo stato del mondo sta dando sempre più da pensare [der Weltzustand fortgesetzt bedenklicher wird “.

Il concetto heideggeriano di das Bedenklichste trova un equivalente nel concetto di deleuziano di bêtise. Deleuze si chiede, in questo senso: “se il pensiero pensa solo come costretto e forzato, se rimane stupido come nulla lo costringe a pensare, ciò che costringe a pensare non è anche l’esistenza di follia [ bêtise], vale a dire, che non pensa fino a quando nulla lo costringe? “(Deleuze, 1968: 353). Heidegger si è espresso in termini simili: “La cosa più importante a cui pensare nella nostra preoccupante epoca [Das Bedenklichste in unserer bedenklichen Zeit] è che non pensiamo ancora”. Il termine tedesco Bedenklichste significa letteralmente “inquietante”, ma nel contenere la radice -endk include il significato di “ciò che dà da pensare”.

Heidegger lo definisce nel modo seguente: “das Bedenklichste […] ist das, was uns zu denken gibt” (il “più preoccupante” è ciò che ci dà da pensare) (Heidegger, 2002: 7). Mentre Deleuze rimprovererà Heidegger per il concetto di pre-comprensione dell’essere, che manifesterebbe ancora una φιλία, un’analogia o un’omologia tra il pensiero e ciò che deve essere pensato (Deleuze, 1968: 188), le affinità con il pensatore della differenza ontologica sono nel profondo della questione “cosa significa pensare?”. Proprio nel corso del 1951-1952, intitolato a questa domanda, Heidegger distingue quattro modi per farlo:

La domanda “cosa significa pensare?” Viene chiesta in quattro modi. Essa chiede:

1. Cosa è designato dalla parola “pensa”?

2. Cosa si intende per pensare, vale a dire, cosa significa questo con la dottrina del pensare fino ad ora esistente, nella logica?

3. Cosa è necessario in noi per effettuare il corretto pensiero?

4. Che cosa [befiehlt] ci viene affidato nel pensare? Sosteniamo: la domanda elencata al quarto posto deve essere chiesta in primo luogo.

Deleuze parte dello stesso modo di chiedere, anche se le loro risposte variano. Ciò che ci affida al pensiero è, per il filosofo francese, l’intensità data nella sensibilità. Prima di tutto richiede una condizione, con la dimensione passiva e contingente che ha, in modo che il pensiero nasca in noi. Solo a quel punto può essere correttamente visualizzata la seconda domanda enumerata correttamente da Heidegger, corrispondente all’immagine dogmatica del pensiero o Immagine del pensiero. E da lì si può rispondere alla terza domanda, cioè, distinguere tra l’immagine dogmatica e la nuova immagine, o tra l’Immagine del pensiero e il pensiero senza immagine. La prima domanda, anche se insistente per tutto il corso, sarà affrontata da Deleuze in tutte le sue dimensioni fino alla fine della sua vita, costituendo il problema di Che cos’è la filosofia? Il punto di rottura di Deleuze con Heidegger in questo senso sta nella direzionalità di ciò che è pensare al pensante. Il filosofo tedesco dice: “Il richiamo sta già arrivando, in effetti, da dove è diretto il richiamo. Nel richiamo sta operando un originale tendere-verso … [Auslangen nach …] “. Questa tendere-verso implica un’affinità naturale del pensiero con cosa pensare, che per Deleuze costituisce un presupposto dell’immagine dogmatica. Per lui, al contrario, l’incontro con l’intensità come elemento che provoca il pensiero è contingente e pericoloso, e non esiste un “richiamo” in questo senso che presupponga la direzionalità dal chiamante al richiamo. Mentre, secondo Heidegger, ciò che ci fa pensare “ci affida il pensiero in quanto tale al destino della nostra essenza [Wesensbestimmung]”, non esiste alcuna essenza o destino per Deleuze: l’umanità non è destinata a pensare. Nel sottolineare la connessione del ricordo con gratitudine, Heidegger sostiene che “in gratitudine, lo spirito ricorda ciò in cui rimane raccolto nella misura in cui esso appartiene”.

Al contrario, nella filosofia di Deleuze, l’appartenere non è mai un luogo in cui tornare, ma sempre un luogo di passaggio. Lo spirito non appartiene a nessun luogo, poiché ogni territorializzazione è sempre un movimento preceduto da una de-territorializzazione, e allo stesso tempo suscettibile di essere sostituito da qualcos’altro. Ritornare a casa, in madrepatria, come se ci fosse qualcosa di più originale, più vero o più puro è un movimento di ri-territorializzazione che si chiude ad altri divenire, e le cui indesiderabili conseguenze politiche la storia ci rivela chiaramente. Tornando a “Differenza e ripetizione”, scrive Deleuze rispetto all’identificazione del primo postulato con il senso comune:

La forma più generale di rappresentazione è quindi nell’elemento del senso comune come natura giusta e buona volontà […]. Il presupposto implicito della filosofia si trova nel senso comune come cogitatio natura universalis, da cui la filosofia può prendere il punto di partenza.

Allo stesso modo, poiché i postulati non sono proposizioni esplicite ma interpretazioni pre-filosofiche, “il pensiero concettuale filosofico ha come presupposto implicito un’immagine di pensiero pre-filosofico e naturale, preso a prestito dal puro elemento del senso comune” ( Deleuze, 1968: 172). Finché il punto di partenza del filosofo è questa immagine prefissata, il punto di arrivo non sarà altro che una raffinata conferma dello stesso.

È esattamente ciò che l’autore ha sottolineato nella “La filosofia critica” di Kant con questa citazione leggermente modificata della “Critica della ragion pura”: “La più alta filosofia, in relazione agli scopi essenziali della natura umana, non può andare oltre la direzione accordata al senso comune “. Allora si tratta allora di staccarsi da questo punto di partenza. Come si inizia a pensare, quindi, se non si sa nemmeno cosa significa pensare? La scommessa di Deleuze sta nella sperimentazione. Da qui la formula dell’empirismo trascendentale, che usa per descrivere la sua filosofia:

L’empirismo trascendentale non significa nulla di efficace se le condizioni non sono specificate. Il “campo” trascendentale non deve essere tracciato dall’empirico, come fa Kant: deve a sua volta essere esplorato come tale, quindi “vissuto” (ma [è] un tipo molto particolare di esperienza). È questo tipo di esperienza che ci permette di scoprire le molteplicità, ma anche l’esercizio del pensiero […]. Poiché credo che, oltre alle molteplicità, la cosa più importante per me sia stata l’immagine del pensiero mentre cercavo di analizzarlo in Differenza e ripetizione, in Proust e ovunque.

Il pensiero è qualcosa che può essere sperimentato, qualcosa che accade in modo imprevisto, e mai ciò che pensavamo di sapere; ecco perché Artaud, con la sua nozione di genitalità, solleva, secondo Deleuze, “il principio di un empirismo trascendentale”. Come sottolinea Christian Kerslake, alludendo ai concetti kantiani di Umfang e Schranken, “la gamma e le limitazioni delle facoltà sono scoperte nel loro stesso esercizio, piuttosto che essere date in dono”. Ciò implica anche, come indica Marc Rölli, “la necessaria inversione delle relazioni tra il trascendentale e l’empirico”. Il buon senso, in questo contesto, implica al contrario tutto ciò che già sapevamo in anticipo in che cosa significava pensare: la non-filosofia come fondamento della filosofia.

Da un punto di vista filologico, è plausibile affermare che Deleuze prende il termine “empirismo trascendentale” dal Traité de métaphysique di Jean Wahl, dove si legge:

Quando Kant ha affermato che l’essere è essenzialmente posizione, ha indubbiamente fornito il punto di partenza per la filosofia positiva di Schelling e per quello che potremmo chiamare un empirismo superiore. Esiste davvero un empirismo trascendentale, precisamente l’empirismo di Schelling, che cerca le condizioni, per non parlare della possibilità, ma della realtà dell’esperienza.

Deleuze non era solo uno studente di Wahl alla Sorbona, ma il libro citato era usato come manuale nelle sue lezioni. Deleuze fa riferimento al libro di Differenza e Ripetizione di Wahl, Les Philosophies pluralistes d’Angleterre et d’Amérique, dedicato al pragmatismo americano-americano, sebbene centrato principalmente sulla filosofia di William James. Qua, Deleuze scrive che “il lavoro di Jean Wahl è una profonda meditazione sulla differenza; sulle possibilità di esprimere la sua natura poetica, libera e selvaggia; circa l’irriducibilità della differenza al negativo; sulle relazioni non hegeliane tra affermazione e negazione “, e usa un poeta citato da Wahl per descrivere” la professione di fede dell’empirismo trascendentale come una vera estetica “.

Con questo, il compito dell’esplorazione del campo trascendentale, che è “flusso puro di coscienza soggettiva, coscienza impersonale pre-riflessiva, durata qualitativa della coscienza senza sé”, è posto primordialmente nel campo della sperimentazione sensibile. Questa esplorazione può tuttavia essere aperta solo da una rottura con le condizioni di accordo imposte dal buon senso e dall’immagine dogmatica.

IO PURO, INTENZIONALITÀ, EPOCHÉ

Ammessa l’influenza husserliana che abbiamo rintracciato in pensatori diversi, a fare difficoltà nella prima citazione è quel nucleo dell’unità io, autocosciente e interna, che è l’io puro. Qui, infatti, sopravviene quella nozione dell’Ego trascendentale che costituisce il cardine della fenomenologia husserliana e che è stata messa da parte, perché sospettata di idealismo, perfino da alcuni dei suoi stessi discepoli come Martin Heidegger, Edith Stein, Max Scheler. Ritengo, invece, che il contributo che potrebbe venire alla filosofia del secolo ventunesimo dalla ripresa di questa teoria, segnerebbe la vera differenza rispetto al ventesimo secolo. Come giustificare questa possibilità, in tempi di «filosofia della mente» e di riduzionismo ai dati della neurobiologia?

È possibile proporre l’adozione da parte della filosofia della mente dell’intenzionalismo proprio del metodo fenomenologico. Secondo il quale il riferimento a qualsiasi oggetto di conoscenza o di azione è interamente determinato dalla struttura di un atto intenzionalmente rivolto a quell’oggetto, e tale struttura è la più varia, dando così luogo a tipi differenti di intenzioni e, conseguentemente, di oggetti intesi (2003).

La dottrina dell’intenzionalità si accompagna alla distinzione prioritaria tra atti rivolti a stati o cose qualitative e atti rivolti a cose fisiche quantitativamente considerate, e quindi tra immagini fenomeniche e immagini scientifiche: la fenomenologia non privilegia le une sulle altre ma fa risalire il senso della realtà al tipo di intenzione e alla concatenazione delle motivazioni che ne discende.

Quindi l’argomento dell’io, nella chiave fenomenologica, esige una duplice considerazione: come io psicofisico o empirico e come io trascendentale. Nel primo caso è intenzionato in senso oggettivo e perciò sottoposto alle teorie scientifiche come essere vivente nel mondo, nel secondo caso è intenzionato in senso soggettivo.

Ma con quale strumento si può operare la distinzione tra le diverse intenzionalità? In che modo la coscienza, che ha uno status così indefinito da svanire e ridursi, in sede psicologica, a semplice capacità riflessiva, può invece acquistare spessore di fenomeno e collocarsi come tale nelle esperienze della vita? E che cosa fa dell’individuo un qualcuno diverso da tutti gli altri: la sua corporeità, il suo aspetto esterno, oppure qualità interne più sfuggenti, o almeno non sempre afferrabili a prima vista?

Per rispondere a questi quesiti si dovrà fare un altro passo verso l’accoglimento della dottrina fenomenologica, e precisamente introdurre nella filosofia della mente la nozione di «purezza»: è pura la conoscenza teorica non ancora portata all’evidenza da una esperienza intuitiva o erlebnis. Ma per raggiungerla occorre prima sospendere non solo la visione scientifica ma la stessa visione naturale della realtà delle cose, e porci nella condizione della visione originalmente offerente, quella che è propria dell’Io puro, nucleo dell’io conoscente o intuente.

Ogni visione originalmente offerente è una sorgente legittima di conoscenza, che tutto ciò che si dà originalmente nell’intuizione (per così dire, in carne e ossa), è da assumere come esso si dà, ma anche soltanto nei limiti in cui esso si dà. (1981, v. I, cap. II, § 24)

Questa sospensione consiste nella riduzione, cui Husserl si è riferito usando anche il termine greco di epoché, e che è un principio irrinunciabile della fenomenologia (anch’esso però trascurato nelle filosofie che ne sono derivate): il principio dice che il filosofo conquista la conoscenza soltanto se astrae dall’intera conoscenza empirica e scientifica del mondo, mettendo fuori gioco le sue certezze legate alla credenza nell’esistenza delle cose, credenza che come tutti egli ha nell’atteggiamento naturale.

Dall’epoché sorge allora un altro atteggiamento: quello trascendentale attraverso il quale l’io puro intuisce l’essenza delle cose, ossia comprende che il loro senso viene costituito negli atti soggettivi e intersoggettivi. Rimane neutralizzato l’io empirico con la sua vita naturale, quindi anche l’autoconoscenza del soggetto, ed emerge l’io puro come esperienza in prima persona dei modi di trascendenza diversi di cui è costituita la realtà. Tra questi modi di trascendenza vi è il soggetto empirico con tutti suoi vissuti, e per ogni vissuto una regione diversa dove si manifestano le potenzialità infinite di cui dobbiamo capire il senso, in modo essenziale anche se sempre insufficiente, poiché è da riprendere ogni volta da capo.

IL FUNGERE ANONIMO DELL’IO NELLA VITA

La tematica della riduzione al presente vivente, lebendige Gegenwart, è di fondamentale importanza per il passaggio della fenomenologia costitutiva (con le relative implicazioni egologiche) verso le analisi «radicali» sulla temporalità originaria, elaborate da Husserl in particolare negli anni Trenta, appartenenti all’ambito della cosiddetta fenomenologia genetica. La lebendige Gegenwart, tema cardine dei manoscritti del gruppo C, viene definita come «l’ultimo terreno assoluto di tutte le mie validità»; pertanto la ricerca sulla genesi della relazione intersoggettiva non può prescindere da questo ambito d’analisi.

Com’è noto, Husserl utilizza fin dalle sue prime indagini il modello della rimemorazione, del ricordo, come riferimento fondamentale per l’empatia, per l’esperienza dell’estraneo; in che senso allora la sfera del presente diviene ora essenziale per la genesi fenomenologica dell’intersoggettività?

Ciò che deve essere chiaro da subito è che il presente vivente, nelle analisi husserliane, non si identifica con il presente come modo specifico dell’essere temporale. Il presente vivente precede infatti il presente come forma temporale immanente, il quale rappresenta, così come il passato, una temporalizzazione di un fluire originario costantemente presente, non costituito ma «costituente»:

La riduzione al presente vivente è la riduzione più radicale a quella soggettività nella quale ogni valenza-per-me ha il suo compiersi originario […] . Questa è la riduzione alla sfera dell’architemporalizzazione (Sphäre der Urzeitigung) […] Ogni altra temporalità, […] riceve da essa il suo senso d’essere e la sua validità.

Come osserva a questo proposito Klaus Held, il presente vivente si pone come l’origine genetica di ogni percepire e percepire-possibile. Husserl lo definisce, in un manoscritto del 1931/32, come «il fenomeno di tutti i fenomeni», e lo caratterizza pertanto, proprio per questa originarietà assoluta, come l’archifenomeno (Urphänomen). Esso possiede la particolarità d’essere un fluire originario radicale, in cui ogni cosa, il tempo, il mondo, gli oggetti, trovano la loro origine; e in quanto archifluire non può essere considerato «già temporalizzato», non può corrispondere quindi a quel «flusso di coscienza» o «flusso di vissuti», che si dispiega nel campo dell’epochè trascendentale. Questo infatti è temporalità immanente «temporalizzata», con una propria estensione temporale costituita nella forma del passato-presente-futuro; la riduzione all’archifluire, invece, è essenzialmente riduzione alla sfera pretemporale, che Husserl descrive altresì come «pre-grado del tempo». Ciò non significa che la dimensione fenomenologica venga abbandonata, giacché questa riduzione radicale si compie pur sempre all’interno dell’epochè fenomenologica, nella sfera trascendentale. Tuttavia, pur compiendosi nell’epochè, il ritorno al presente vivente non è una riduzione egologica all’Io immanente; essa parte dall’Io, dal suo flusso di coscienza come «tempo-flusso dispiegato con un presente, passato, futuro», per poi raggiungere quel fluire originario in cui non si dà ancora nessuna rigida divisione temporale. Spingendosi alle radici dell’egologia, la riduzione alla lebendige Gegenwart apre la dimensione del fluire della vita. Qui l’ego non si dissolve, ma trova la sua forma originaria che rende possibile la sua vita trascendentale:

questo Io trascendentale e questa vita trascendentale che gli è propria sono già una formazione costituita da mettere come tale entro parentesi. Questo vuol dire che noi perveniamo ultimamente, attraverso questa riduzione, a un Io originario trascendentale e a una vita originaria trascendentale, in cui ogni Io trascendentale concreto […] è temporalizzato.

Ciò che caratterizza il fluire originario del presente vivente è una continuità primaria che non si divide in parti, continuità «fungente» nella sfera pretemporale (antecedente alla temporalizzazione) come forma essenziale per le determinazioni del tempo nelle sue modalità. Questo scorrere è caratterizzato, afferma Husserl, da un «ora archi-impressionale» che scorre nella «continuità unitaria»:

il presente fluente è anche presente del perfluire [Verströmens], defluire [Abströmens] e affluire [Zuströmens] . Questi modi sono nel contempo coscientemente un Ora, la continuità dell’esser-stato e dell’orizzonte protenzionale vivente — e questa contemporaneità è contemporaneità fluente.

L’archifluire è la fonte del passato e futuro, ma nella sua essenza non comporta nessuna divisione, scorre come «archicoesistenza» fluente (strömende «Urkoexistenz») ; perciò «in ogni momento del suo fluire totale, si può parlare di architempo (Urzeit)». Precedendo le «estasi» del tempo, il presente vivente le porta in sé nella coesistenza unitaria pretemporale, per poi determinarsi nell’estasi-presente, estasi-passato, estasi-futuro, nel flusso di coscienza immanente:

Qui poi abbiamo anche il presente il passato e il futuro, abbiamo un «flusso di coscienza» — ma il «presente vivente fluente» non è flusso di coscienza. […] — Archimutamento (Urwandlung) del tempo, origine del tempo, nel quale viene oggettivato il tempo mondano. Poi l’archifluire si oggettiva come flusso di coscienza dell’uomo e con tutto ciò che in esso è oggettivo, e così iterativamente.

L’archimutamento non è, detto in modo assoluto, in nessun tempo.

L’analisi della temporalità originaria e della dimensione pretemporale comporta chiaramente grandi difficoltà; innanzitutto a livello linguistico, dato che, come osserva Brough, la profondità che Husserl indaga implica una ambiguità nell’utilizzo di termini «temporali» per definire la pre-temporalità del flusso (donde l’uso frequente dei prefissi «Vor-», «Ur-») ; poi, di fondamentale importanza, la difficoltà relativa alla possibilità dell’Io stesso di cogliersi in questo archifluire. Nella riduzione al presente vivente l’Io deve retrocedere fino alla dimensione dell’archipresente trascendentale (transzendentale Urgegenwart), che tuttavia precede l’atto che dovrebbe renderlo esplicito, ovvero l’atto di riflessione come atto che avviene nel tempo: ne consegue che l’uscita da questo flusso permanente, il darsi nella riflessione, sia un oggettivarsi del presente vivente, quindi un oggettivarsi nel flusso di coscienza. Con quale certezza potremmo allora dire che il presente fluente oggettivato nella riflessione corrisponde effettivamente alla dimensione archifluente? Se la riflessione è un atto temporale, com’è possibile portare all’evidenza il pretemporale-architemporale? In questa sfera l’Io non è un semplice polo cosciente di atti, bensì un «archipolo» (Urpol) che opera costantemente in modo passivo al di là della presenza evidente, ovvero funge nell’anonimato; il presente vivente, osserva Brand, è proprio la «modalità temporale» dell’Io fungente. È possibile fare luce su questo anonimato, su questa dimensione sempre fungente al di là della riflessione, dato che anche il metodo esplicitante è «un avvenire trascendentale, e coappartiene esso stesso alla sfera archifenomenale, quindi anonima»?

Sprofondando retrospettivamente «oltre se stesso», l’Io oltrepassa la sua vita immanente temporale, e perviene a una dimensione primordiale che gli appartiene in modo essenziale ma che può esser detta «sua» solo in senso relativo; questa non è la sfera della vita di coscienza, ma quella della vita fluente assoluta: «così, retrospettivamente, io arrivo al mio essere concreto assoluto e alla mia «vita» assoluta». Questa vita archifluente non coincide con il mio «Io-sono», anche se io sono ciò che sono solamente in essa:

Io sono nella mia vita fluente, io non sono […] questa stessa vita fluente; tuttavia solamente in questa forma d’essere di vita fluente […] io sono ciò che sono.

Al tempo stesso è necessario osservare che solo a partire dal regno dell’evidenza e dell’attualità egoica, attraverso la riflessione, posso venire a conoscenza di tutto ciò; come osserva Paci infatti, io posso partire solo dalla riflessione per scoprire poi ciò che era prima e ha permesso la riflessione stessa. Afferma Husserl, sempre in un testo degli anni Trenta: «tutto ciò che è per me, ed è per me così, è un’operazione del mio pensiero», e proprio in questo «fissare» del pensiero, nell’operare dell’Io, «esso mette in evidenza ciò che rende possibile la fissazione, il pre-essere del mio flusso come essente nell’archifenomenale, la struttura di questo flusso». È chiaro allora che il pre-essere non potrebbe «nemmeno essere», non si manifesterebbe, se non ci fosse l’Io-penso fenomenologizzante. Ma al tempo stesso dobbiamo dire che, nonostante l’assoluta preminenza della dimensione «temporalizzata» dell’Io-sono, questa sfera evidente dell’operare riflessivo-apodittico dell’ego non può essere posta geneticamente in precedenza:

Il mio essere nell’architemporalizzazione vivente non estensiva precede, in quanto flusso di vita archifenomenale, l’essere trascendentale, il mio in quanto essere-identico nella mia vita trascendentale, questa nella forma estensiva del tempo immanente. […] La vita precede sempre il metodo esplicitante, e questo metodo è esso stesso vita.

Da una parte, nell’operare dell’Io e del pensiero troviamo una forma di precedenza nel senso che «il pre-essere dell’essere fluente è costantemente da rendere oggettuale, e solo così è da descrivere trascendentalmente»; dall’altra però, il pensiero riflessivo stesso trova una presupposizione fondamentale in ciò che Husserl chiama, in un testo del 1931, «lo strato più basso della vita dell’Io», strato ponentesi come presupposizione originaria per la riflessione stessa, come «avere-coscienziale senza-riflessione» (reflexionlosen Bewussthabens).

Sulla base di quanto è stato esposto, compresa quindi la difficoltà di portare alla luce una dimensione essenziale e primaria dell’Io che, in quanto vita archifluente, sfugge alla chiarezza della riflessione, può essere compreso infine un passo importante d’un manoscritto del 1934, in cui Husserl mostra la necessità di una via astrattiva per poter accedere fenomenologicamente, attraverso l’Io, alla dimensione pretemporale:

Il fluire originario è un costituire costante originario; in ciò viene costituito il «flusso di coscienza» nella sua temporalità originaria. Naturalmente questo è da comprendere così: c’è un pre-tempo che non è ancora forma oggettuale per l’Io vivente in questo flusso di coscienza, […] sebbene presentabile dall’Io fenomenologizzante nella domanda-retrospettiva in una particolare astrazione […] . Questo è, come pre-essere [Vor-Sein], inesperibile e indicibile; non appena l’inesperibile, ovvero l’indicibile, si presenta, quindi diviene esperienza e tema d’un contenuto, esso è ontificato [ontifiziert].

Il presente vivente, come forma costituente originaria, non è un processo temporale: esso è il pre-tempo da cui ha origine il tempo. La riflessione allora, come atto temporale, «fissa» questa continuità costantemente fluente, la porta a «ontificazione», rendendo «essente» ciò che in sé è «pre-essente». Per questo motivo l’ontificazione falsifica in un certo senso l’originarietà pre-temporale, la rende oggettuale in forma astrattiva solamente come «produzione successiva».Tuttavia potremmo osservare, con Bégout, che l’astrazione, anche se apparentemente estranea al processo di ricerca fenomenologico come ritorno alle «cose stesse», permette di non sconfinare nella «non-donazione». Il presente vivente infatti, in quanto pre-essere, non è pura non-donazione, ma si pone come l’origine ultima di ogni donazione possibile.

L’AFFERMAZIONE RADICALE DELL’IO ASSOLUTO

Agli inizi del secolo XIX s’impose in filosofia l’idea dell’essere come Autocoscienza Assoluto. Da quel momento incomincia quella fase della storia del pensiero condizionata dall’opposizione all’idealismo assoluto, poiché il proprio Sistema portava implicito un atteggiamento critico che si manifestò in tutti i filosofi alieni all’ingenuità della conclusione storica di Hegel.

Una di queste reazioni fu quella che, fuggendo dalla totalità dello Spirito, volle trovare il fondamento finale dell’essere nell’uomo come individuo, non come l’individuo dell’idealismo soggettivo, bensì nella forma di un Unico che si autodetermina come quantità di forza appropriata di se stessa e del Mondo. Questa risposta ha seguito varie rotte, qui noi commenteremo due di esse che possono essere considerate congiuntamente,data la loro affinità interna e la filiazione genealogica secondo alcuni.

Sono le filosofie di Max Stirner (dell’Io assoluto nella sua unicità e singolarità irripetibile) e di Federico Nietzsche (della dissoluzione e resurrezione dell’individuo come affermazione della Volontà del Potere).

Tanto per uno come per un altro, la storia del pensiero è intesa come la storia dell’alienazione dell’uomo. L’uomo (in minuscolo) è stato tradito progressivamente, e le alternative sorte non hanno fatto altro che cambiare le strutture di dominazione.

La spiritualizzazione del mondo si trasforma in schiavizzazione dell’individuo. L’instaurazione nella realtà di un Spirito che si oppone implica la nostra riduzione all’irrealtà. Se la realtà in sé stessa non possiede la struttura che conosciamo, dobbiamo concludere che allora siamo noi quelli che non apparteniamo a questa realtà.

Questo processo, secondo Stirner, si è determinato varie volte, e i modelli non sono cambiati essenzialmente.

Primo Dio come Spirito, dopo noi come Spirito. Dio si presentava inizialmente come natura (divinità delle cose) divinità delle querce sacre per esempio, dopo Dio si fece uomo e lo Spirito passò nella forma di una spiritualizzazione dell’essenza comune alla nostra specie, cioè, al nostro genere non appena esistenti. Ma modificare un Spirito per un altro c’avvicina a un cambiamento di sistema. La borghesia depone la nobiltà perché questa ostacola il suo svolgimento. L’ideale è una nuova trasformazione dell’ideale cristiano, perché in fondo, gli ideali del 1789 sono gli stessi che quelli del cristianesimo e gli stessi che quelli del comunismo, perché questo pretende una nuova trasformazione dello Spirito, questa volta in una comunità di uguali. Ma sempre stabilendo qualcosa al di sopra dell’individuo, qualcosa che è presentato come più reale del proprio Unico. Idealizzando l’ altro, lo trasformiamo in un fantasma, e alla fine, traditi dal processo, scopriamo che il fantasma è in noi stessi. “Con le apparizioni entriamo nel regno degli Spiriti, nel regno delle Essenze”. Il cristianesimo ha cercato di trasformare il fantasma di Dio in una realtà, ma “Si sono torturati nell’impresa impossibile e atroce (…) di convertire il fantasma in un no-fantasma, il no-reale in reale, lo Spirito in una persona corporale. Dietro il mondo esistente hanno cercato la “cosa in se’: l’essere, l’essenza. Dietro le cose cercarono fantasmagorie”.

Dividere il mondo nell’essenziale e l’apparente è un tradimento al mondo, perché l’apparente soffre un processo di trasformazione che l’impoverisce. Il supporto in se del mondo fenomenico riduce l’apparenza a un altro fantasma. Contro questa scissione Stirner dirige i suoi colpi. Tutti gli Spiriti posizionati su di noi ci schiavizzano: il sole, la luna, le stelle, i gatti, Geova, Allah, Dio, la Chiesa, i popoli, l’umanità, lo Stato, la Comunità. Ma il processo è più sottile, perché l’inganno si basa nella falsa credenza che il nostro Io reale sta nell’essenza opposta. Il Nostro Io si realizza, si unifica nell’altro.

La critica di Nietzsche, rispetto a questo, è identica, benché i risultati, come vedremo immediatamente, sono distinti. In “Crepuscolo degli idoli “richiama l’attenzione su questa divisione tra una realtà che sta più in là e questo mondo particolareggiato che trova la sua ragione di essere nell’altro. Questa divisione l’aveva trovata molto accentuata in Schopenhauer: La cosa in sé o noumeno di Kant si era trasformata nella Volontà come un io che vuole reggersi come sopravvivenza, e il mondo fenomenico era la particolarizzazione concreta degli oggetti incorniciati nello spazio e il tempo situati a priori. La Volontà non fenomenica era la vera essenza dell’apparente. Inoltre si presentava con quella caratteristica etica che tanto ripugnava Nietzsche: la negazione del mondo, la dissoluzione dell’io concreto nell’assoluto ritornando alla Volontà che aveva generato il mondo atomizzato.

Orbene, risulta che “i segni distintivi che sono stati assegnati “all’essere vero” delle cose sono i segni distintivi del no-essere, del niente.” L’essenza è una falsa realtà, ed il mondo reale (apparenza) si trasforma nell’apparenza da un punto illusorio: la morale. La morale della decadenza distrugge la realtà del fenomenico come un attentato all’affermazione della vita. Il processo storico è illustrato da Nietzsche mediante questo titolo: “Come il “mondo vero” finì per trasformarsi in una favola.”Dell’Idea platonica all’Idea come Spirito e come Dio nel cristianesimo, la cosa in sé di Kant…Da qui si passa già al positivismo. Il risultato: eliminando il mondo vero abbiamo eliminato anche quello l’apparente!”. Si distrugge l’opposizione, allo stesso modo dell’alienazione dell’uomo che si dava come distruzione della sua unicità in corpo e anima ( corpo come fenomeno, anima come spirito) sparendo. Se eliminiamo un termine dell’opposizione, quello che rimane possiede un senso in suo altro, perde la sua ragione di essere.

In che modo si ripercuote questa critica anti-metafisica di Stirner e Nietzsche?. Stirner trova l’Io come individuo unico, cioè, trova, non l’Io assolutizzato (dovuto alla sua idealità soggettivizzata) bensì al Noi particolareggiato in tutti i singolari possibili che si danno. E questo Io, cioè, Io stesso, non devo cercare una libertà astratta e vuota, (dire che sono un Uomo e che sono libero è tanto vacuo come dire che la terra è un astro che si muove). Devo cercare la mia proprietà. Distrutti tutti gli idoli che mi erano imposti come più reali di me, scoperta la fantasmagoria di quegli idoli oppressori, mi reggo come individuo concreto assoluto. Non esiste neanche il diritto, il diritto è sempre concesso dagli Spiriti, (la Nazione, lo Stato, la Chiesa). E questa realtà contraddice il suo nome, perché quello a cui ho diritto non viene garantito.

“Quello che io possiedo indipendentemente della sanzione dello Spirito, lo possiedo senza diritto, lo possiedo unicamente per il mio potere. Non rivendico nessun diritto, né devo dunque riconoscerne. Quello che posso procurarmi, lo prendo e me ne approprio”.

Pertanto Io mi identifico col mio potere, perché la mia realtà va data per quello che possiedo, e la mia proprietà, l’espressione del mio potere, incomincia da me stesso. “Il potere sono Io, che sono potente, possessore del potere (…). Il potere e la forza esistono solo in Me che sono Potente e Forte”. Ma Io sono “effimero e perituro”, e quindi, se sono la Mia causa, se mi ha creato il Niente, Io sono in questo senso il Niente creatore. Io sono il Mio potere che auto divora che auto dissolve, in conseguenza conclude Stirner la sua opera, “Io ho basato la mia causa sul Niente” ‘.

Nietzsche va per altre strade: per incominciare scopre l’idea del “io” come causa dell’idea di “essere.” Questo io è tuttavia l’io come compendio, l’io come Volontà che è la causa della realtà fenomenica. Sembra che questo io si identifica con la Volontà di Schopenhauer. Nietzsche nega questa volontà di vivere. Questa Volontà si correla con l’istinto di autoconservazione della fisiologia, e nacque non in Schopenhauer bensì in Spinoza che l’espresse per la prima volta. L’autoconservazione è secondaria rispetto alla Volontà di potere che è la vita, la vita che quello che realmente vuole è dare libero corso alla sua “forza.” Gli individui prima che la loro sussistenza, vogliono sviluppare il proprio potere, vogliono esercitare le loro capacità immanenti. E questa è l’inalienabile dell’Individuo Assoluto.

Nietzsche non nega in proprietà niente di quell’affermato da Stirner, ma il ritorno al niente creatore non gli risulta niente consolatore. La distruzione dell’individuo non deve rimanere lì. Dioniso non rimane distrutto. La resurrezione si presenta come una nuova visione dell’essere, radicalmente distinta a quella della tradizione occidentale platonica e giudeo-cristiana. L’individuo ritornerà eternamente, perché l’essere la concretizzazione o individuazione di una Volontà plurale, contrariamente all’io sostanza di Schopenhauer, è un Io separato e indipendente ma a sua volta partecipante della Volontà di Potere che è il suo eterno ritorno identico. E tra l’annichilazione della coscienza ed il suo ritorno, l’Io, non dandosi, non percepirà il Tempo. Pertanto Io sono eterno, come il tempo; tra la mia morte e la mia resurrezione sta il niente. Potrò affermare le mie potenzialità come Io eternamente e dello stesso modo. Io sono la mia Volontà di Potere reggendomi o attaccandomi. ma precisamente questo dipende da quello che sono e come lo sono. Io mi approprio del mondo e di me stesso, e la mia realizzazione è il massimo potenziamento che può garantire, e inoltre l’unica libertà possibile.

LA AFIRMACION RADICAL DEL YO ABSOLUTO

EGOCENTRIC

 

A principios del siglo XIX se impuso en filosofía la idea del ser como Autoconciencia Absoluta. Desde ese momento empieza esa fase de la historia del pensamiento condicionada por su oposición al idealismo absoluto, ya que el propio Sistema llevaba implícita una actitud crítica que se manifestó en todos los filósofos ajenos a la ingenuidad de la conclusión histórica de Hegel.

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