L’EMBARGOISMO DELL’ANARCHISMO

Qualunque sia la sua forma, l’anarchismo, il “credo libertario”, è fondamentalmente un brutto sogno che desidera il conflitto politico e cerca la fine dell’intrusione negli interessi individuali e di autoaffermazione nella vita sociale. È una fantasia che, prima o poi, fa appello alla moralità e alla polizia interna della coscienza per reprimere e rinunciare a se stessi “rispettando” gli interessi dell’altro.

Le esortazioni alla moralità, alla coscienza, al diritto e al rispetto nel “credo libertario” tendono a favorire i forti e i potenti sui deboli e gli impotenti, contrariamente alle intenzioni degli anarchici. L’anarchico fa appello alla libertà, alla coscienza e alla moralità come una forma di controllo sociale emarginando i deboli e gli ingenui dalla guerra di ognuno contro tutti.

Il fatto da tenere a mente è che, se uno “dovrebbe” o “non dovrebbe”: le nature forti non lo prendono in considerazione. I potenti permettono al “rispetto per gli interessi altrui” di rimanere l’esclusivo favore dei deboli. La tolleranza che hanno per gli “interessi” degli altri non è “rispetto” ma indifferenza.

L’importanza di promuovere i propri interessi non lascia davvero sufficiente energia per prestare molta attenzione a quelli degli altri. È solo quando gli interessi degli altri si spingono in modo intrusivo attraverso i propri, che l’indifferenza svanisce: perché sono diventati possibili alleati o ostacoli. In questo caso, la fondamentale mancanza di rispetto si definisce rapidamente.

Parte di ciò che consente il dominio o la stratificazione dei ricchi e i poveri, dei potenti e i deboli, è che i ricchi e i potenti sono stati in grado di convincere gli altri a rinunciare a se stessi e ai loro interessi. La storia e la società sono i domini in cui i ricchi e i potenti affermano e soddisfano i loro interessi mentre fanno proselitismo ai poveri e ai deboli riguardo la libertà, i diritti e al rispetto. La storia e la società registrano poco più del “rispetto” dei ricchi e dei potenti per gli interessi dei loro vicini. I ricchi e i potenti riescono perché sono interessati solo all’imposizione dei loro interessi ovunque si concentri il loro capriccio o scopo. “Il loro successo è stato proporzionale alla non-forma dei personaggi con cui hanno avuto immediatamente a che fare”.

Per gli egoisti, il decentramento e il pluralismo della democrazia sono un vantaggio perché la costrizione, l’imposizione di interessi, possono essere esercitati da un numero maggiore di individui. La molteplicità delle leggi non significa l’oppressione dello stato, come Proudhon, Tucker e gli anarchici lamentano; indica invece i canali dettagliati attraverso i quali vengono imposti gli interessi potenzialmente soddisfatti.

È troppo vago dire che la democrazia rappresenta la libertà del popolo: piuttosto si dovrebbe dire che la democrazia rappresenta l’aumento del numero di persone che sono pronte a prendersi delle libertà (cioè persuadere attraverso la violenza personale), con le persone che rifiutano l’assistenza nell’avanzamento degli interessi degli audaci. È l’aumento del numero di coloro che hanno il coraggio e l’ingegno per diventare in modo aperto e inequivocabile i tiranni. Tutti astutamente per istinto lo siamo. Fa parte della tendenza verso l’esplicitezza umana.

In un regime democratico, la libertà “è lo spirito spettrale che i moralisti farebbero portare sempre con sé dai miti nei gilè: interpreta il poliziotto all’interno dell’uomo”. Il “credo libertario” degli anarchici è solo in grado di aiutare a soggiogare i poveri e i deboli, perché quelli che possono governare e dominare comanderanno e regneranno, indipendentemente dalla predicazione dei moralisti. Coloro che non hanno la forza o la volontà di far valere i loro interessi, sposano il “vangelo della libertà” come sostituto del vivere. Coloro che hanno ricchezza e potere lo saranno ancora di più perché agognano a questo. Coloro che hanno meno, avranno ancora meno per lo stesso motivo. Il grido di libertà e il rispetto dei diritti è il “sollevamento della bandiera bianca seguito da un tentativo di rivendicare la vittoria in virtù di esso”.

“Archista” è solo un altro nome per l’individuo. Finché non incontrano la moralità, la chiesa e le dottrine di auto-rinuncia come l’anarchismo, ogni persona intende stabilire, mantenere, proteggere ed estendere la propria vita, l’identità e gli interessi con tutti i mezzi disponibili. Marsden dice che la prima inclinazione degli esseri umani viventi è di affermare la propria vitalità e l’importanza della propria esistenza.

L’interesse è la concettualizzazione dell’affermazione della persona del proprio valore. L’interesse è la rivendicazione, l’affermazione e la lotta per un posto tra una miriade di altre affermazioni, asserzioni e lotte. Anche l’aggressività deve essere interpretata alla luce delle circostanze esistenziali che le persone occupano. La persona che cresce fisicamente o intellettualmente è aggressiva; le forme di vita in crescita sono sempre aggressive e invadenti nello spazio e nelle risorse. La vita garantisce che sia l’aggressione che il conflitto siano inevitabili.

Noi siamo il cibo quotidiano dell’altro. Prendiamo ciò che possiamo ottenere da ciò che vogliamo.

Possiamo essere tenuti fuori dal “territorio” ma non perché abbiamo una compunzione sull’invasione. Dove la linea limite cade viene decisa dal caso, accendendo la volontà, il capriccio e il potere di coloro che sono divorati e divoratori allo stesso tempo. La vita è festa e conflitto: questa è la sua gioia. Il pianto per la pace è la stanchezza di coloro che sono troppo deboli di cuore per vivere.

Il mondo appartiene agli archisti, a coloro che sono disposti ad affermarsi determinando le loro vite, la loro crescita e la loro prosperità. Il mondo sociale è “un fascio di interessi” e un concorso tra coloro che scelgono di spingersi da soli. Inoltre, l’altro valuta la vitalità e la qualità della persona dalla portata e dall’intensità degli interessi che lei o lui asserisce. Più successo ha la persona nel raggiungimento degli obiettivi, più lei o lui è attraente per gli altri; eccitano passioni più forti ed evocano immagini più intense. L’atteggiamento del mondo è l’amicizia verso, e l’ammirazione per: gli interessi forti, audaci e di successo perché sono indicativi di sopravvivenza, sicurezza, crescita, salute e prosperità.

Per Marsden, questo è il motivo per cui l’anarchismo e tutte le forme di “embargoismo” non riescono mai a conquistare un gran numero di aderenti affidabili. L’anarchismo è sempre ignorato da persone che hanno ingegno e capacità, perché rifiutano di porre un embargo sulla loro capacità di appropriarsi di se stessi, delle loro relazioni e del mondo che li circonda.

Il mondo sociale è un campo in cui gli interessi si incontrano e si scontrano. All’incontro o alla collisione di interessi, l’anarchico pone un limite, o un embargo, su ciò che può essere valutato e appropriato dagli individui. Vincolo dell’anarchismo. L’anarchismo differisce dallo statismo perché l’embargo è autoimposto. La coscienza e la moralità, o il poliziotto interno, delimitano ciò che l’individuo può o non può fare, ciò che l’individuo può e non può volere, del valore o di quello appropriato. L’anarchismo è sempre una forma di umanesimo e moralismo, nonostante le sue obiezioni.

Il concetto di Tucker di eguale libertà stabilisce vincoli moralistici nel comportamento delle persone per garantire che i diritti “naturali e giusti” dell’altro siano rispettati e protetti dall’individuo. Nel pensiero anarchico individualista, gli individui sono liberi di perseguire i propri interessi purché non invadano o intromettano gli interessi degli altri. L’anarchismo individualista, come tutte le forme di pensiero umanista, tenta di immunizzare “umano” da “egoismo” o il perseguimento del proprio interesse da parte dell’individuo. Tenta di isolare “umano” da “archismo” o la sfida dell’individuo ai limiti o i confini.

L ‘”umano” assicura che gli individui possano andare “così lontano ma non oltre”. L”umano” deve essere protetto nel pensiero anarchico; è lo scudo che conferisce il diritto. L’anarchismo, il credo libertario, è un’altra forma di umanesimo. Anche nell’anarchismo individualista di Tucker, l’egoista è una forma inferiore di vita, subordinata all’umano. Per Marsden, l’anarchismo individualista di Tucker non è una rottura dal modernismo, ma un’altra sua espressione. Come il cristiano e il socialista, l’anarchico ama l’umanità e estende benevolmente il concetto di “pari libertà” da abbracciare nel tutto.

Ma il Cristiano, il socialista e l’anarchico disprezzano gli umani; la massa di chi respinge l’embargo e abbraccia l’egoismo e l’archismo. Nel pensiero anarchico, l’eguale libertà è il lato debole o l’oppio dei poveri e dei fragili. I straccioni monopolizzano le virtù, mentre gli archisti e gli egoisti monopolizzano il mondo.

La critica di Marsden all’anarchismo non è in alcun modo una difesa dello stato, o un tentativo di sviluppare una legittimazione filosofica dell’autorità politica. È un’alternativa anti-statalista all’anarchismo. Nella critica egoista di Marsden alla politica, lo stato è poco più della coercizione organizzata. La definisce come il “deposito nazionale per le armi da fuoco e la società dei bastoni”, che è posseduto, diretto e sfruttato dagli “uomini di stato” il cui compito principale è quello di preservare la carta statale concessa dal popolo, i cui capitoli principali sono :

Lo stato non può essere sciolto;

Non può causare lesioni sufficientemente gravi da giustificare ritorsioni o attacchi;

Può acquisire numeroso denaro dalle persone nella maniera che ritiene più opportuno;

Può usare qualsiasi e tutte le risorse per difendere i suoi interessi; e

Può stringere alleanze con chi può promuovere i suoi interessi.

Marsden non crede che i governi servano interessi diversi dai propri, né crede che servano a scopi superiori alla loro stessa riproduzione. Non soffre illusioni sul presunto beneficio dei governi, nessuna illusione di soddisfare alcun bisogno di individui o società e nessuna illusione di poterli migliorare. Inoltre, respinge la nozione di governo limitato o libertarismo perché nessuno stato metterà un embargo su ciò che può e non può fare, questo per servire i propri interessi o per assicurare la propria continuità.

Marsden differisce dagli anarchici perché non pensa che lo stato possa essere abolito. Né pensa che la colpa della sua continuità e dell’oppressione possa essere attribuita completamente alla malevolenza dei politici e dei burocrati. Una parte importante del problema che gli anarchici attribuiscono al governo è in realtà l’ingenuità e la sottomissione dei sudditi, che l’anarchismo promuove involontariamente attraverso concetti come la pari libertà e una fantasia folle di un futuro migliore.

Un cittadino “povero” moderno appare così scioccamente pazzo nel suo atteggiamento verso lo “stato” che suggerisce di non essere semplicemente uno sciocco ma anche un furfante.

Una delle affascinanti folle di lavoratori, che quando non si leccano le ferite in prigione per non aver badato alle loro buone maniere, stanno compiendo lavori forzati per nutrire e ingrassare coloro che osano governare. . . . Sognano il paradiso, faticano, muoiono di fame e sono penalizzati: poi il mormorio della libertà. Tuttavia, tutto questo sembrano in grado di sopportarlo. Se queste cose hanno una lezione da insegnare, i mansueti, in ogni caso, non l’hanno imparato.

Parte del motivo per cui i governi hanno potere è perché i poveri e i deboli non riescono a metterli in discussione; si rifiutano di diventare egoisti e archisti.

Facendo eco ai commenti di Stirner sul proletariato, Marsden sostiene che i poveri cesseranno di essere poveri quando si rifiuteranno di essere sfruttati dai ricchi e dallo stato. I “calpestati” spariranno quando decideranno di resistere. “Gli affamati avranno il pane quando lo prenderanno”. Gli anarchici sono almeno in parte responsabili dell’accettazione del dominio da parte dei poveri, dal momento che la teoria anarchica dell’ordine sociale include un “embargo” sulla persona che vuole “troppo” potere, autonomia, ricchezza e divertimento.
Invece di tentare di “salire di livello” abbracciando l’egoismo e l’archismo, gli anarchici e tutti gli altri “salvatori della società” insistono sul livellamento, riducendo tutti i desideri, le aspirazioni, le motivazioni e i risultati al livello più basso possibile. La loro persona ideale è lo straccione. Marsden afferma che “non si può desiderare abbastanza”. Non c’è limite ai desideri, alle aspirazioni, alle intenzioni e ai risultati individuali. Come teoria sociale, l’anarchismo funziona per “livellare” imponendo limiti concettuali, etici e politici a ciò che i poveri e gli impotenti possono pensare e fare.

Marsden afferma che l’anarchismo non libererà i “poveri”. Si libereranno attraverso una “autoaffermazione” che cancellerà l’anarchismo e i “salvatori della società” che impongono limiti artificiali ai pensieri e alle azioni degli individui.

L’opposizione dell’egoista o dell’archista all’anarchismo si basa sull’idea che la credenza nella santità o nella legittimità del governo sia sparita. Anche se è finita la convinzione che il governo possa essere migliorato o reso etico e responsabile.

Senza legittimità, i regimi democratici si rivelano nient’altro che “capriccio individuale”, la prima, ultima e unica base della volontà di governare. La nozione anarchica di una società armoniosa, purificata dalla disuguaglianza e dall’egoismo è analoga alle idee riformiste di “governo pulito”, o argomenti dove il governo può liberare il proletariato o rispondere alla volontà del popolo. I governi non sono neutrali e non servono. L’egoismo rivela la volontà di governare come una forza inestirpabile che si esprime a livello individuale e collettivo. Che sia benvenuto o non gradito, la volontà di governare è una forma importante in cui il potere si esprime inevitabilmente.

L’opposizione anarchica allo stato perché è uno stato, è futile e delirante. Per l’egoista, l’abolizione dello stato è un “lavoro senza esito negativo, senza fine”. “Quello che voglio è il mio Stato: se non sono in grado di stabilirlo, non è una mia preoccupazione se lo Stato è istituito”.

La causa dell’egoista è stabilire la “proprietà” per acquisire e difendere il suo dominio. L’egoismo non difende un concetto astratto di padrone dell’ordine sociale. L’egoista lavora per plasmare il mondo secondo le sue aspirazioni, comprese le relazioni di potere nella vita di tutti i giorni. Non riuscendo a stabilire la “proprietà”, l’egoista non pretende che non ci sia lo stato o il mondo esterno. Altri potenti vedranno che c’è.

Quando uno stato o una forma di governo viene rovesciato o disintegrato, ne sorge un altro. “Lo stato è caduto, lunga vita allo stato”. L’anarchico rivoluzionario più coerente e esauriente non può eludere il semplice fatto che il potere è una caratteristica ineludibile della vita, nelle relazioni faccia a faccia tra individui e tra un gran numero di persone. Cosa succede il giorno dopo una rivoluzione anarchica di successo? Per proteggere il nuovo regime, gli anarchici dovranno sviluppare e attuare politiche, programmi e strutture. Il modello anarchico della società e dell’individualità deve essere difeso. Gli anarchici si troveranno a proteggere i propri interessi con tutto il potere e le armi che possono acquisire e utilizzare. Dovranno necessariamente reprimere gli statisti, gli egoisti e gli archisti che cercheranno sicuramente di riaffermare la loro volontà e di esercitare il potere sugli altri. Gli anarchici proteggeranno la rivoluzione e qualsiasi formazione sociale che seguirà, formulando la legge e mantenendo l’ordine attraverso la persuasione e la coercizione. Almeno, finché altri onesti archisti giungono per rovesciarli e soppiantarli.

Marsden sostiene che gli anarchici confondono l’atteggiamento che rifiuta di mantenere la legge, il potere e l’autorità sacri con l’atteggiamento che rifiuta di riconoscere l’esistenza della legge, del potere e dell’autorità. Tutti i “salvatori della società” tendono a credere che la loro visione di un mondo migliore inevitabilmente trionferà, ma gli anarchici sono particolarmente inclini alla confusione dove, “se è così, è così”. Egoisti e archisti non credono che il governo e la legge siano sacri, ma rispettano ogni legge per la capacità e la gravità della forza di rappresaglia che c’è dietro. Il rispetto per la “santità” e il rispetto per il “potere” sono diversi. L’anarchico confonde i due, credendo che l’eliminazione del primo comporti automaticamente l’eliminazione del secondo; l’egoista e l’archista respingono il primo ma riconoscono la persistenza di quest’ultimo.

In accordo con Stirner, l’egoismo di Marsden rifiuta la legittimità o la santità dei regimi esistenti, ma non la loro realtà. L’egoismo valuta il potere dello stato, che sfida, affronta e dove si sottrae a queste condizioni.

L’egoismo rifiuta ogni concetto di utopia, o l’imposizione di qualsiasi idea che pone un embargo su come le persone possono agire. Rifiuta qualsiasi soluzione finale ai problemi che le persone incontrano nel vivere, in particolare quelli che pretendono che la forza e il potere possano essere eliminati nella vita sociale. La vita non può essere subordinata a un progetto artificiale perché l’egoismo individuale si afferma velocemente in opposizione agli altri e ai vincoli esterni.

L’anarchismo è un sentiero illusorio verso la libertà perché le forze della sopravvivenza umana, della sicurezza e della prosperità sono dirette nella direzione opposta.

Le persone contestano costantemente limitazioni e embarghi sul loro pensiero e comportamento. È improbabile che accettino qualsiasi regime, come l’anarchismo, che usa l’ideologia, la coscienza e la coercizione morale per promuovere la conformità e la sottomissione. È la natura degli esseri umani creare, costruire e dirigere la loro volontà sul mondo degli eventi. Ciò non sarà mai frenato da alcuna ideologia o valore culturale che promuova un “embargo spirituale”, vanificando i migliori sforzi dell’anarchismo e di altre ideologie umanistiche. In ultima analisi, l’anarchico è un “derio-libertario” che sorvola le aspirazioni di “un’unità posseduta dell’istinto di dominare – anche i suoi simili. “

NIETZSCHE CONTRO DARWIN: DIVENIRE CONTRO ESSERE (PARTE I)

Dall’epoca di Eraclito e Parmenide (circa 500 aC) si è discusso se cercare di capire il mondo a partire dall ‘”Uno” del “flusso” o dalle “molte” “forme materiali” e i “loro” comportamenti, visualizzando “loro” come “entità limitate in se stesse” che si muovono, interagiscono e cambiano la “loro” forma in un teatro operativo assoluto fisso e vuoto (spazio Euclideo).

Nel caso del “flusso” in cui l’universo è visto come un’Unità dinamica che si dispiega e si sviluppa continuamente da e verso se stesso, le “entità limitate” sono inevitabilmente “coniugate relazioni dinamiche estrinseche e intrinseche che subiscono un” divenire “continuo come nella relazione tra un flusso o una cellula di convezione nel flusso (ad esempio l’uragano nel flusso dell’atmosfera). La nozione di “essere circoscritto” in questo caso è ciò che Nietzsche chiamerebbe una “finzione utile”, ma la “fisica” naturale della condizione è che queste “caratteristiche di flusso” visibili prendono forma dalla loro reciproca influenza simultanea. Questa situazione, che si manifesta nelle dinamiche celesti (gravitazione), è matematicamente insolubile in modo tale da risolvere il comportamento generale osservato in singoli comportamenti circoscritti appartenenti a ciascuno dei partecipanti.

La parola “comportamento” viene qui esaminata in maniera più approfondita poiché la comune comprensione del “comportamento” che appartiene a una persona, una sostanza, una macchina, un organismo o a “se stesso”, piuttosto che appartenere all’universo, come nel caso dove capiamo che il mondo / universo è “flusso”, nel tal caso il “comportamento” può appartenere solo all’universo (il dispiegarsi / il dispiegarsi spazio-relazionale che caratterizza il flusso). Nel frattempo, mentre il nostro “occhio” vaga qua e là e si concentra su questo e quello aiutato a volte dal telescopio e / o dal microscopio, il tutto parte del “comportamento dell’universo” (nella vista del flusso, l’osservatore è incluso nell’osservato ) ma dà l’impressione psicologica che la natura si sta dividendo in tanti comportamenti parziali diversi piuttosto che sia l’azione dell’osservatore.

L’unicità della natura come suggerito dalla relatività (coniugato habitat-relazione-abitante) e la teoria quantistica (connessione senza-cosa) entra così in conflitto con il nostro pregiudizio visivo che sostiene che le forme nel flusso sono esseri limitati con il proprio comportamento di origine nell’ambiente. Quando guardiamo le spirali visibili degli uragani attraverso l”occhio’ del satellite orbitante, la nostra tendenza a comprenderle per avere l’’essere circoscritto’ è una ‘finzione utile’ che può essere facilmente ‘confusa con la realtà’. In tale visualizzazione, “trascuriamo” la realtà più grande dove il flusso è il mezzo genitoriale (il campo energetico fluente) in cui le spirali (concentrazioni di energia) si raccolgono e ri-raccolgono continuamente, sempre alla ricerca dell’essere parziale (permanenza ) ma non è mai promosso in quello stato ideale che si trova al di là del “divenire” continuo. La nostra esperienza sensoriale complessiva, come osserva Ernst Mach (1838 – 1916), è continua- senza i blocchi idealizzati di permanenza afferrati dalla nostra visione e concretizzati da definizioni e etichette basate sul linguaggio.

“L’abitudine utile di designare tali composti relativamente permanenti [‘oggetti circoscritti’] con nomi singoli, e di apprenderli con pensieri singoli, senza andare incontro al problema ogni volta che si analizzano le loro parti componenti, è suscettibile nell’entrare in strani conflitti con la tendenza a isolare le parti componenti. L’immagine vaga che abbiamo di un dato complesso permanente, essendo un’immagine che non cambia percettibilmente quando l’una o l’altra delle parti componenti viene tolta, sembra essere qualcosa che esiste in se stessa. Poiché è possibile togliere singolarmente ogni parte costituente senza distruggere la capacità dell’immagine di rappresentare la totalità e di essere nuovamente riconosciuta, si immagina che sia possibile sottrarre tutte le parti e avere qualcosa che rimane ancora. Quindi sorge spontanea la nozione filosofica, inizialmente impressionante, ma successivamente riconosciuta come mostruosa, di una “cosa-in-sé”, diversa dalla sua “apparenza” e inconoscibile.

L’uomo è preminentemente dotato del potere di determinare volontariamente e consapevolmente il proprio punto di vista. A un certo punto può ignorare le caratteristiche più salienti di un oggetto, e subito dopo prestare attenzione ai suoi dettagli più piccoli; Considerare ora una corrente stazionaria, senza pensare al suo contenuto (calore, elettricità o fluidità), e quindi misurare la larghezza di una linea di Fraunhofer nello spettro; può assurgere a volontà nelle astrazioni più generali o seppellirsi nei minimi particolari. Gli animali possiedono questa capacità in misura molto minore. Non assumono un punto di vista, ma di solito sono costretti ad esso dalle loro impressioni sensoriali. Il bambino che non conosce suo padre con il cappello in testa, il cane che è perplesso per il nuovo cappotto del suo padrone, hanno entrambi ceduto in questo conflitto di punti di vista. Chi non è preoccupato in simili problemi? Persino l’uomo di filosofia a volte soccombe, come dimostra il problema grottesco, sopra riferito a [Ding-an-sich] non riconoscibile. “- Ernst Mach,” L’analisi delle sensazioni “(1886 rivisto 1905)

Mentre gli elementi sensoriali ci permettono di comprendere il mondo come un continuum di flusso, i poteri stoccato localizzanti (de-situazionalizzanti) del nostro punto di vista visivo possono rapidamente invertire il primato del ‘comportamento’ dall’UNO del flusso, spostandolo verso le “molte” concentrazioni quasi-permanenti di energia all’interno del flusso.

Non c’è dubbio che le opinioni di Friedrich Nietzsche e William Rolph favorissero il “flusso” della loro ricerca sulle dinamiche del mondo e del sé; cioè vedevano l’evoluzione come “un processo di diffusione, in cui l’endosmosi predomina sull’esosmosi, una visione in cui “l’essere circoscritto” è sussunto da una relazione coniugata tra ordine interno e disordine esteriore, coerente con la spirale nel flusso della relatività dove la materia è una concentrazione relativa di energia che dà l’aspetto (‘schaumkommen’ – Schroedinger) di ‘essere limitato’, un’apparenza che è un artefatto dello ‘strumento di indagine’ piuttosto che il risultato di un’indagine. Come dice Wittgenstein, la purezza cristallina della logica [ad es. di “essere” contro il “non essere”] non è il risultato della nostra indagine, ma un requisito che imponiamo.

Quindi, questo conflitto lungo due millenni su “dove iniziare la nostra inchiesta” sul comportamento del mondo / sé continua nella diatriba tra le opinioni di Nietzsche sull’evoluzione rispetto a quelle di Darwin. Le linee di battaglia sono tracciate negli scritti di “anti-Darwinismo” di Nietzsche (per esempio in “Volontà di Potenza” ). Il punto di vista di Nietzsche era che Darwin stava semplicemente imprigionando la “cultura inglese” com’era in quell’epoca e la vestiva come qualcosa di molto di più, come un processo naturale che potesse spiegare l’origine della specie. Ciò che intendeva era che è il nostro “ego”, che ci vede come fonte limitata di “intenzione” e quindi come “conduttore circoscritto del comportamento”, così da attribuire questa intellettualità umana autocosciente agli organismi biologici, dove in generale rende le scienze biologiche e il darwinismo- “antropomorfismo”.

Nel frattempo, la visione di Nietzsche sembra essersi “persa nella traduzione” o almeno “oscurata” dalle molte interpretazioni materialistiche popolari date alla “Volontà di Potere”, che sono contraddette dalla sua chiara e spesso “impaziente” (perché le persone non vedono questo nella loro stupidità?) proposizione.

Essenzialmente, la visione di Nietzsche è quella in cui la degenerazione (disdicevole) delle parti (organi / organismi) nel presente sta continuamente inducendo l’emergere (divenire) di nuove parti, per esempio, nel modo in cui, quando i genitori della famiglia patiscono la degenerazione o la morte, i figli devono “salire sul piatto” e “calzare le scarpe” della generazione uscente, muovendosi copiosamente nella “fase genitoriale” del ciclo.

La visione darwinista di questo “avvicendare” ci invita a focalizzarci sull ‘”essere materiale parziale” e sul suo “sostituto”, e a ignorare il ruolo della situazione spazio-relazionale in cui le nuove forme si stanno muovendo. Qui, ancora una volta, c’è il disaccordo tra Platone (427 – 367 aEV) e Aristotele (384 – 322 aEV) sul fatto che la causa sia estrinseca (Platone) o intrinseca (Aristotele) o entrambi allo stesso tempo (Eraclito). Il darwinismo inizia con la “causa finale intrinseca” di Aristotele come nella dinamica del sistema intenzionale “ghianda-quercia”. L’enorme divario tra “L’arrivo di nuove forme”, e questa intrinseca “riproduzione guidata dal sistema mirato alla ghianda-quercia”, è sinteticamente “colmato” nel darwinismo da un’arbitraria invocazione del dispositivo matematico di “casualità”.

Nella visione nietzschiana, la spinta evolutiva costituita nel darwinismo dall ‘”intenzione dell’essere circoscritto” deve intraprendersi perché questo non è altro che l” ego” che parla, dove su questo viene dato un ruolo fondamentale nella “scienza dell’evoluzione” . Come Stephen Jay Gould ha sottolineato in “Full House: La diffusione dell’eccellenza da Platone a Darwin” (1996) usando la metafora del baseball, l’ego del battitore gli attribuisce i miglioramenti nella battuta media di se stesso, nei suoi processi interni che guidano il comportamento (come l’ego vuole vedere). Darebbe anche la colpa a se stesso, ai suoi processi interni, per “battere precipitando”. Ma la realtà è che “colpire” e “mettere in campo” sono aspetti coniugati di una singola dinamica ed è impossibile, a causa della loro relazione coniugata, risolverli in due dinamiche misurabili.

Il darwinista, nel frattempo, come l’egotista, fa l’impossibile e scinde la forma fisica del battitore dal suo rapporto del colpire sul campo, e lo ritrae come il pieno ed unico determinante delle prestazioni di battuta, a parte la casuale ‘sfortuna’ e ‘casuale’ buona fortuna ‘(la’ probabilità ‘ora’ copre ‘le variazioni delle prestazioni di battuta che sono difficili da attribuire ai driver di processo interni del battitore).

Con l’aiuto dell ‘”ego”, ora sembra che l’evoluzione sia nelle mani dei “battitori”, ignorando il ruolo dominante del genitore dello “schieramento” spaziale che “colpire è incluso”; cioè “buona fortuna” e “sfortuna” (casualità). Invece la visione nietzscheana in cui; “L’endosmosi predomina sull’esosmosi”, abbiamo solo l’esosmosi in una dinamica evolutiva in cui forme esosmotiche univoche “competono” tra loro in un teatro operativo assoluto fisso e vuoto (spazio euclideo). Ma dal momento che il figlio o la figlia “si fanno avanti nel piatto” nella vita reale, sono consapevoli di diventare intermediari tra i loro bambini appena nati e la dinamica dello spazio vitale imprevedibilmente dispiegato in cui sono inclusi in modo univoco e particolarmente situazionale. Così, mentre si sviluppano da neonati ad adulti, si spostano dal nucleo del “nido” in cui l’ordine è sicuro, alle “prime linee” dove devono vivere nello spazio tra ordine e caos; cioè in una condizione di continuo ‘divenire’ nel divario tra l’apertura delle possibilità spaziali e il manifestarsi delle potenzialità creative / produttive.

Questa “esistenza relativa” nella visione nietzschiana, rimuove la dipendenza darwinista dell’intenzione, il motore interiore limitato nozionale che abita “l’essere circoscritto”. Rimuove anche la dipendenza darwinista dallo spazio assoluto fisso e vuoto (euclideo) che è un “appoggio” necessario senza il quale “l’essere circoscritto” e “il comportamento di origine limitato” potrebbero esistere. Mentre la scienza tradizionale prosegue con la sua dipendenza dallo spazio assoluto e la nozione “basata sull’io” del “sistema parziale con il proprio comportamento interno guidato dai processi”, la porta è stata spalancata (il muro di blocco non è mai esistito eccetto attraverso le nostre convenzioni “economia-di-pensiero” autoimposte), per andare oltre i concetti vincolati di “essere parziale”, che sono nati, allevati e supportati dalla struttura dello spazio assoluto che abitualmente imponiamo nel “portare alla mente la nostra esperienza” ; vale a dire;

“Lo spazio non è euclideo” … “Lo spazio è un partecipante ai fenomeni fisici” … “Lo spazio non solo condiziona il comportamento delle masse inerti, ma è anche condizionato nel suo stato da loro.” … “il riconoscimento del fatto che ‘vuoto lo spazio ‘nella sua relazione fisica non è né omogeneo né isotropico, costringendoci a descrivere il suo stato con dieci funzioni (i potenziali gravitazionali g (μ, ν), ha, penso, finalmente disposto la visione che lo spazio è fisicamente vuoto. “…” La relatività ci costringe ad analizzare il ruolo giocato dalla geometria nella descrizione del mondo fisico. “… Una pietra gettata è, da questo punto di vista, un campo mutevole, dove gli stati di maggiore intensità di campo viaggiano attraverso lo spazio con la velocità della pietra “-Einstein.

“Lo spazio è un’altra struttura che imponiamo al mondo”. . . “. . . qui la mente può affermare perché stabilisce le sue stesse leggi; ma capiamo chiaramente che mentre queste leggi sono imposte alla nostra scienza, che altrimenti non potrebbe esistere, non sono imposte alla Natura “. . . “La geometria euclidea è. . . il più semplice, . . . così come il polinomio di primo grado è più semplice di un polinomio di secondo grado “. . . “Lo spazio rivelato dai nostri sensi è assolutamente diverso dallo spazio della geometria”. . . Henri Poincaré, “Scienza e ipotesi”. “

Passando dal bambino all’adulto, mentre ci spostiamo dal centro sicuro del nido ordinato verso il bordo in cui l’ordine della famiglia incontra il caos della situazione spaziale che si sta svolgendo, siamo inclusi in modo univoco e particolare… potremmo sperimentare questa sensazione di voler inghiottire il mondo, inalarlo e renderlo parte di noi, aprirci all’esperienza di esso affinché continui a vivere dentro di noi. L’insaziabile desiderio di aprirci all’esperienza del mondo può portarci al limite al quale il dispendio di noi stessi è così dissoluto da lasciare solo quel tanto che basta per essere a malapena in grado di tenerci insieme sull’orlo della dilapidazione. La “forza evolutiva” che questo “insaziabile bisogno” ci presenta è la “Volontà di Potenza” di Nietzsche.

Nell’apprezzare che “siamo” nel campo (il mezzo genitoriale o “spazio partecipante”) che stiamo colpendo, evitiamo di ridurre noi stessi alla “visione dell’ego” in cui il nostro potere e la nostra direzione derivano, su una prima causa e base di creazione, dall ‘”interno del nostro essere”. Nella visione Nietzscheana dell’evoluzione, manteniamo la comprensione di noi stessi come marinai in un mare turbolento la cui potenza e direzione derivano dalla sua inclusione situazionale nello sviluppo incessantemente spaziale-relazionale che è la dinamica della natura (dove equilibrio e armonia che sostengono il nostro continuo viaggio è la cosa). Resistiamo al diverbio soggetto-predicato, che spinge il marinaio al motoscafo il cui ego lo ha convinto che il suo potere e la sua guida sono entrobordo e questo comportamento è guidato dall’intelletto e dallo scopo interno circoscritto (dove il raggiungimento orientato alla destinazione della sua missione, visione, strategia, obiettivi è la cosa).

L’organismo darwiniano è il “motoscafo” che comprende l’evoluzione come qualcosa che è guidato internamente e assistito o impedito dalla “buona fortuna” o “sfortuna” (probabilità casuale / probabilità) mentre l’organismo nietzscheano è la “barca a vela” che comprende l’evoluzione come “equilibrio e sostegno dell’armonia” nel divario tra il dispiegarsi incessantemente innovativo (caotico) esterno-interiore della dinamica dello spazio vitale e il rigoglio interiore / esteriore di potenzialità creative / stimolanti / produttive (ordinate).

Nelle seguenti parole (tradotte) di Nietzsche, una simile immagine ci viene presentata come nella metafora del baseball di Stephen Jay Gould per l’evoluzione; cioè non possiamo parlare della forma del battitore perché “colpire” e “schierare” sono una dinamica inseparabile, non divisa. In una fluidodinamica, queste due cose possono essere intese come una dinamica, la spinta della cresta dell’onda e l’accomodamento dell’ondulazione dell’onda che appare visivamente come un conflitto furibondo, ma che costituisce l’essenza della trasformazione; cioè la degenerazione (herunterschraubung) della grande cima torreggiante è sempre coniugata con la genesi della grande cima torreggiante. Il colpire deve il suo vero significato dello schieramento e non potrebbe vivere senza il suo partner coniugato;

” L’utilità di un organo non spiega la sua origine; anzi! Per la maggior parte del tempo durante il quale una proprietà si sta formando non conserva l’individuo e non gli è di alcuna utilità, soprattutto nella lotta con circostanze esterne e nemici. Che cosa, dopo tutto, è “utile”? Uno deve chiedere “utile in relazione a cosa?”, Ad esempio, ciò che è utile per la lunga vita dell’individuo potrebbe essere sfavorevole alla sua forza e splendore; ciò che preserva l’individuo potrebbe allo stesso tempo arrestare e fermare la sua evoluzione. D’altra parte, una deficienza, una degenerazione, possono essere della massima utilità in quanto agisce come stimolante per altri organi. Allo stesso modo, uno stato di bisogno può essere una condizione di esistenza, nella misura in cui riduce un individuo a quella misura di dispendio che lo tiene insieme, ma gli impedisce di sperperare se stesso. L’individuo stesso come una lotta tra parti ( per cibo, spazio, ecc.): la sua evoluzione legata alla vittoria o alla predominanza delle singole parti, a un’atrofia, a un “divenire un organo” di altre parti”.

L’influenza delle “circostanze esterne” è sovrastimata da Darwin in modo ridicolo: la cosa essenziale nel processo vitale è proprio la tremenda forza di costituzione della forma che crea dall’interno, che utilizza e sfrutta “circostanze esterne” – Le nuove forme modellate da dentro non sono formati con un fine nell’ aspetto; ma nella lotta delle parti una nuova forma non viene lasciata a lungo al suo uso, si sviluppa sempre più completamente “.

Il principale disaccordo che Nietzsche ha con Darwin qui è che le “nuove forme” non sono determinate da processi interni circoscritti / elementi comportamentali (ad es. “Intenzione” intellettuale, “scopo”, “istinto”), come nella semplice ghianda aristotelica percepita dal sistema mirato alla quercia (lo sforzo di Aristotele sulla “causa intrinseca” era nonostante la convinzione di Platone, sulla priorità della causa estrinseca); cioè, nella visione di Nietzsche, vi è un’influenza di modellamento verso l’esterno che si svolge nello stesso momento in cui (in relazione coniugata con) l’influenza di modellatura verso l’interno è verso l’esterno. Nietzsche respinge la pulsione darwinista di autoconservazione verso l’esterno per l’evoluzione e convalida le visioni contemporanee “orientate al flusso” di Lamarck e Rolph.

“I fisiologi dovrebbero ripensarci prima di postulare la spinta all’auto-conservazione come la spinta cardinale in un essere organico. Una cosa vivente desidera soprattutto manifestare la sua forza – la vita in quanto tale è la volontà di potenza -: l’autoconservazione è solo una delle conseguenze indirette e più frequenti di essa. – In breve, qui come dappertutto, fai attenzione ai superflui principi teleologici! “- Nietzsche,” Al di là del bene e del male
“.

Nel seguente estratto “Nietzsche, Biology and Metaphor “ di Gregory Moore, Moore racconta come Nietzsche stesse attingendo alle idee degli anti-darwinisti della sua era (che non erano anti-evoluzione ma che sostenevano i “meccanismi” diversi dalla “preservazione della vita ‘), dove c’è un ulteriore “rimpasto” di questa dinamica coniugata intrinseca-formale che plasma la forma nelle idee di William Rolph (Biologische Probleme [1884])’.

“ Rolph nega l’esistenza di un istinto di autoconservazione – o per lo meno respinge la nozione che una tale spinta rappresenta la motivazione principale del comportamento animale. Piuttosto, la vita cerca principalmente di espandersi. Questa proposizione elementare è espressa come una legge di assimilazione, una legge operativa sia nel mondo organico che inorganico. La crescita, sostiene Rolph, è determinata da un processo di diffusione, in cui l’endosmosi predomina sull’esosmosi. – Gregory Moore, “Nietzsche, Biology and Metaphor”

La “volontà-di-potenza”, come intendeva allora Nietzsche, non era semplicemente agire con qualche desiderio o “scopo” nella testa dell’uomo, ma era l’essenza stessa della “vita”, era inerente a tutta la natura, dall’organico all’organismo unicellulare all’uomo “.

“Il lavoro successivo pubblicato da Nietzsche [dopo aver letto Rolph a metà del 1884] è Al di là del bene e del male (1886), dove l’influenza di Rolph sembra evidente. Scrive Nietzsche: “Anche il corpo in cui gli individui si trattano da pari a pari … dovrà essere una volontà incarnata al potere, cercherà di crescere, diffondere, afferrare, diventare predominante – non da qualsiasi moralità o immoralità, ma perché è vivente e perché la vita semplicemente è volontà di potenza. ” L’influenza di Rolph e la sua connessione alla “volontà di potenza”, continua anche nel libro 5 della Gaia Scienza (1887) in cui Nietzsche descrive la volontà di potenza come istinto di “espansione del potere”, fondamentale per tutta la vita. “

Finora, la discussione sulle opinioni di Nietzsche relative a quelle di Darwin è stata quella di far emergere la geometria generale della vista rispetto alla geometria del “flusso” riguardo alla geometria delle “dinamiche materiali”. L’intenzione di Nietzsche che la volontà-di-potenza sia una relazione coniugata tra “disordine esterno” [caos] e “organizzazione interna” [ordine] non rende la spaccatura difficile tra il regno inorganico e il regno organico che il darwinismo fa della medesima evoluzione, dove la forza è vista come applicabile ad entrambi. Come nella visione dell’evoluzione di Lamarck dove “les fluides incontenables” [“flusso di energia-campo”, i fluidi che possono contenere ma che non possono essere contenuti], … così, anche, nella forza evolutiva di Nietzsche (la volontà di potenza), non è una distinzione fondamentale da fare, per quanto riguarda la dinamica evolutiva, tra i regni dell’organico e dell’inorganico. Secondo Nietzsche, la coscienza permea il mondo intero mentre la “coscienza di sé” distingue il regno organico.

Questa differenza nei fondamenti più profondi del modo in cui comprendiamo il mondo (flusso rispetto alla dinamica materiale) è implicita nella critica di Nietzsche al darwinismo che è allo stesso tempo una critica della cultura inglese (o la sua visione di esso), è che questa interregionale “culturale” differenziale sorge, nella stessa epoca, nella scienza.

Questo saggio sposterà l’attenzione su questa differenza nella scienza (filosofia della scienza) che sembra far luce sulla differenza di Nietzsche – Darwin sull’evoluzione.

Il modello del “sistema mirato” dell’organismo, che Darwin impiega, è essenzialmente l’imposizione del modello di macchina (essere materiale) sugli organismi della natura; cioè ritrae gli organismi come “sistemi circoscritti” con i propri comportamenti guidati dai processi interni originari, che interagiscono in uno spazio assoluto e vuoto (euclideo)”. Nel caso dell’uomo, “l’intelletto e lo scopo” sono visti come i “processi di guida interni” mentre la biochimica è vista come il combustibile energizzante grezzo.

Per Nietzsche, questa visione dell’organismo “dell’essere materiale” (sistemi limitati), piuttosto che la relazione coniugata estrinseca-intrinseca, è ciò che rende “antropomorfismo” la scienza tradizionale dal momento che questo modello di macchina dell’uomo è l’essenza dell ‘”ego dell’uomo” . Ma la nuova scienza della relatività era “sulla sua strada” nell’era di Nietzsche, e Gregory Moore in “Nietzsche and Science” esamina il rapporto tra Ernst Mach e Nietzsche, suggerendo un incontro delle menti su una serie di principi come la non primaria natura del “sé”;

“Il fatto principale non è l’io, l’ego, ma gli elementi (sensazioni). Gli elementi costituiscono l’io … quando morirò … solo un’ideale unità mentale-economica, non una vera unità, ha cessato di esistere “- Ernst Mach

Mach era un mentore sia di Einstein che di Poincaré sulla “relatività” e la scienza era “un’economia del pensiero”, e il principio di Mach della relatività dello spazio e della materia è un adiacente avvicinamento alla dinamica relazionale endosmotica-esosmotica coniugata da Nietzsche (Rolph); cioè, il principio di Mach può essere espresso: “La dinamica dell’habitat (spazio) condiziona la dinamica degli abitanti (materia) nello stesso momento in cui la dinamica degli abitanti sta condizionando la dinamica dell’habitat”.

Questa visione del comportamento dinamico NON è in termini di “comportamento delle cose-che-sono” ma in termini di “forme dinamiche fluide” che sono “continuamente in divenire” (flusso-campo energetico in cui la materia è secondaria, come nella teoria della relatività in cui la materia è una concentrazione locale di energia nel flusso del campo energetico). Il proprio divenire continuo è quindi dato da una forma statica nel modo dell’inclinazione della cataratta.

Il “Metodo della natura” di Emerson (1841) cattura lo stesso concetto di evoluzione di Lamarck e Nietzsche;

“Il metodo della natura: chi potrebbe mai analizzarlo? Questo flusso impetuoso non si fermerà per essere osservato. Non possiamo mai sorprendere la natura in un angolo; mai trovare la fine di un filo; mai dire dove posizionare la prima pietra. L’uccello si affretta a deporre il suo uovo: l’uovo si affretta ad essere un uccello. La totalità che ammiriamo nell’ordine del mondo, è il risultato di una distribuzione infinita. La sua levigatezza è la levigatezza dell’inclinazione della cataratta. La sua permanenza è una perpetua reazione. Ogni fatto naturale è un’emanazione, e ciò da cui emana è anche un’emanazione, e da ogni emanazione c’è una nuova emanazione. Se qualcosa potesse rimanere immobile, sarebbe schiacciato e dissipato dal torrente che resiste e, se fosse una mente, sarebbe impazzito; come le persone folli sono coloro che si aggrappano a un pensiero, e non al fluire del corso della natura. Non la causa, ma un effetto sempre nuovo, la natura discende sempre dall’alto. È ininterrotta obbedienza. La bellezza di questi oggetti giusti è importata dentro loro da una sorgente metafisica ed eterna. In tutte le forme animali e vegetali, il fisiologo ammette che nessuna chimica, nessuna meccanica, può spiegare i fatti, ma deve essere assunto un misterioso principio di vita, che non solo abita l’organo, ma fa l’organo. “

INDIVIDUALITÀ COME PROCESSO

In questo modo, è chiaro che la denuncia stirneriana del tentativo di Hegel di dare “corpo allo spirito” mira a permettere una nuova comprensione del nesso relazionale da una parte, e dall’altra, per consentire la relazione delle nostre identità in modo non gnosiologico. Il primo obiettivo è raggiunto attraverso questa narrativa dello sviluppo individuale dall’opposizione inevitabile tra me e il no-se.

Il secondo obiettivo, come conseguenza naturale del primo, inizia con la considerazione che il corpo ha in relazione con la nostra identità un’associazione molto più stretta del pensiero discorsivo. Cosi anticipa questo, che, a sua volta, ha nella ricerca di fruizione il suo senso dell’essere.

In tal modo, se necessario, attacchiamo i pensieri per salvare la pelle. Tuttavia, tale associazione non dovrebbe essere intesa come mera relazione causale, come se il corpo producesse lo spirito spontaneamente, immediatamente. “Nel creare il primo pensiero, crei te stesso, il pensatore; perché non pensi prima di pensare a un pensiero, cioè prima di averlo. ” Se lo spirito è creato, ciò avviene in obbligo del mondo, come reazione alle sue sfide, e quindi non si può dire che risulti un processo interamente spontaneo o necessario, ma piuttosto come un risultato assolutamente contingente. La creazione dello spirito è parte del lavoro di auto-creazione. D’altra parte, vale la pena sottolineare che il filosofo distingue tra pensieri semplici connessi a cose e pensieri astratti e concettuali, come vediamo nella descrizione delle differenze tra bambino e giovane.

L’atteggiamento si è completamente rovesciato, il giovane assume un comportamento spirituale, mentre il bambino, che non percepiva ancora lo spirito, stava crescendo in un processo di apprendimento privo di spirito. Non cerca più di afferrare le cose (per esempio, per inserire le date della storia nella testa), ma piuttosto di afferrare i pensieri nascosti nelle cose (cioè dello spirito della storia); il ragazzo, al contrario, è in grado di capire i rapporti, ma non le idee, lo spirito; quindi accumula materiale appreso senza ricorrere a procedure a priori e teoriche, cioè senza cercare idee.

La prima manifestazione di attività “gnoseologica” si basa sulla relazione con il mondo in modo immediato, non generalizzato; il passaggio all’attività universalizzante del pensiero è ciò che caratterizza l’emergere dello spirito. In questa lettura, il pensiero concettuale non sarebbe così cruciale per capire chi siamo come filosofi come credevano Platone e Kant. Pertanto, prendere la proposta di Stirner implica seriamente vedere la vita umana e le nostre identità come qualcosa di molto diverso da tutto ciò che i filosofi hanno cercato di offrirci. Quali sono le conseguenze di questo cambiamento? Innanzitutto, bisogna sottolineare che non solo il contenuto dell’identità umana viene ridisegnato da Stirner: la stessa nozione di identità viene trasformata alla fine della retorica dialettica di Stirner. Se per identità intendiamo la definizione di un soggetto attraverso il predicato che è intrinseco ad esso, la nozione di Uno non può figurare con una possibile descrizione di esso. Un giudizio tautologico è l’unico elemento che offre per riferirsi alla nostra identità; questa stessa tautologia è l’espressione Unica che si pretende tradurre. Un’espressione che non è un concetto, né è ragionevole che sia trattata come tale, ma solo una parola, un nome o un segno, a cui solo a colui applichiamo questo, può dare un contenuto.

La presunta irriducibilità dell’individuo sostiene che quando ci riferiamo a lui lo trattiamo come un come e non come un chi. La seconda parte dell’Unico e la sua Proprietà è dedicata a spiegare i limiti entro il quale questo è lecito, e se qui si può usare quell’espressione, per offrire una descrizione di questa comprensione dell’identità. Diviso in Il Mio Potere, Le Mie Relazioni e il Mio Godimento Proprio, la seconda parte del lavoro principale del filosofo propone una nuova chiave per comprendere la vita degli individui, una comprensione privata di qualsiasi carattere di stabilità e continuità. L’individuo, inteso come unico, è indefinibile, ineffabile e inconcludente; si esprime, soprattutto, attraverso il suo potere. È, come manifestazione particolare o azione specifica in un dato contesto, tutto ciò che può essere è fare.

A sostegno di questa idea, la classica divisione tra atto e potere è descritta da Stirner come una semplice divisione tra pensiero, e pensiero effettuato da un certo quantum di forza. Per l’Unico il livello possibile è con l’immaginabile. “Ora la possibilità non è altro che la capacità di pensare, e innumerevoli vittime hanno ceduto a questo fantasma dell’immaginabile.” Il possibile, o il reale, è solo un pensiero che è efficace, un prodotto dell’immaginazione che è diventato concreto e “La possibilità e la realtà coincidono sempre. Non abbiamo la possibilità di ciò che non facciamo e non facciamo ciò che non possiamo. ” Se qualcosa che consideriamo possibile non è realizzato, possiamo solo concludere che non era davvero una possibilità, perché non avevamo abbastanza potere per effettuarlo. Dalla coincidenza tra i miei poteri e la mia realtà sarebbe naturale derivare la conclusione che ognuno è solo ciò che può essere, non da una limitazione ontologica, ma da una semplice verifica sulla base dell’identificazione del possibile con ciò che è diventato effettivo. Le conseguenze di questa concezione non cadono però in una posizione fatalistica; al contrario, in tutte le pagine dell’Unico, troviamo frasi che indicano un atteggiamento aperto e positivo di fronte alle contingenze specifiche di ogni contesto di auto-creazione, contesti il cui schema è offerto nella sezione “Le mie relazioni”. Dal momento che possiamo solo riferirci alle nostre forze quando entrano in azione, nulla è assolutamente determinato; tutto deve essere fatto per l’Unico.

“Vincere o soccombere – tra queste due possibilità oscilla il risultato della lotta”. Godimento sarebbe quindi, come Unico, una nuova espressione tautologica o una metafora bianca come direbbe J. Bragança de Miranda. Questa è la descrizione di Stirner della nostra identità, una descrizione che mette in evidenza alcuni aspetti comuni alla maggior parte delle descrizioni della soggettività umana derivate dalla filosofia moderna. Ferrucio Andolfi ha giustamente espresso la sua insoddisfazione per una simile immagine della nostra vita. Secondo lui, il carattere positivo dell’individualità è che l’idea di una singola norma di sviluppo “non si sviluppa in modo conseguente. Stirner manca del senso di una permanenza del soggetto, di un’identità acquisita attraverso una storia. ” Secondo il critico, la problematicità di questo aspetto della filosofia stirneriana sarebbe che, tra le altre cose, contrasterebbe l’intuizione comune di avere un’identità, sviluppata nel corso della nostra storia. È del tutto legittimo, pensiamo, l’affermazione di Andolfi. Tuttavia, non tiene conto del fatto che la filosofia stirneriana ha apparentemente come una delle caratteristiche principali, come abbiamo notato sopra, il fatto che sia offerta come contrappunto ai presupposti metafisici e ontologici sulla vita degli individui, costituendosi come un tentativo di profanazione di questi. Pertanto, la descrizione della nostra identità sviluppata nel corso del libro L’Unico e la sua Proprietà deve essere intesa in senso “deflazionistico”, in quanto offre una contromossa contro l’essenzialismo moderno; radicale verso la particolarità e la finitudine. Quindi la descrizione dell’individualità offerta da Stirner deve essere intesa come un tentativo di liberare gli individui specifici in modo che possano affermarsi contro il dominio dello “spirito”.

La disposizione generale del pensiero stirneriano, dal punto di vista qui sviluppato, mira alla deflazione e alla secolarizzazione definitiva della Modernità. È per questo scopo che i pezzi sono distribuiti sul tavolo dell’Unico, tra cui l’elegia criminale volta a promuovere lo scandalo del puritanesimo morale, il collocamento dell’egoismo come una categoria centrale in opposizione alle affermazioni di impersonalità della filosofia classica e infine lo sviluppo di un concezione dell’individualità che attribuisce al corpo, pulsante e soggettivo, un’importanza cruciale. La concezione dell’identità (o l’indicazione di non desiderabilità dello sviluppo teorico su qualcosa di questa natura) offerta da Stirner delimita un limite alle attività universalizzanti in relazione agli individui specifici, nel senso di tenerli al riparo dalla fantasmagoria della modernità. Il mondo è l’avversario contro cui l’individuo si oppone attraverso elaborazioni o pensieri linguistici, così come attraverso atteggiamenti e azioni; chiedergli di sottomettersi a una definizione sarebbe come suggerire di puntare una pistola contro il suo petto, lo esporrà al rischio di una nuova divisione tra ciò che è e ciò che sembra essere: una ricaduta nell’universo tormentato del ” religioso “.

Ritorneremo su questo aspetto dell’analisi della relazione tra l’Unico e le posizioni stirneriane sul linguaggio. Forse è una perdita di tempo teorica, l’impossibilità di tradurre l’intuizione della continuità nel tempo di cui parla Andolfi, ma è un guadagno dal punto di vista del tipo di formazione che Stirner vuole promuovere. Inoltre, presumo che Stirner considererebbe questa intuizione di un’identità acquisita nel tempo solo un’altra ossessione prodotta dall’educazione cristiana.

DALL’ANARCHISMO ALL’ARCHISMO

Anche se Marsden evitò di fare un’analisi di Stirner, adottò comunque eclettiche tesi concise; tuttavia, nessuno di questi era fondamentale o specifico. Il metodo della sua appropriazione selettiva in particolare è stata vissuta nella disputa che ha combattuto con Tucker nei suoi periodici (vedi Parker, 1986, entrambi gli articoli).

Benjamin R. Tucker (1854-1939) è stato editore della rivista individualista-anarchica “Liberty” dal 1881 al 1907, che è stato pubblicato nel New England (Boston, New York). Verso la fine del 1880, il giornalista poliglotta James L. Walker introdusse Stirner, che era allora relativamente sconosciuto anche in Germania, come argomento di discussione sulla rivista. Il risultato fu una polarizzazione inconciliabile delle opinioni, sia nei lettori sia nella redazione. Gli avversari moralmente indignati di Stirner cancellarono rispettivamente i loro abbonamenti e contributi. Pertanto, nonostante Tucker e gli altri contributori, “Liberty” non divenne in alcun modo stirneriano. Al contrario, una volta suddiviso il periodico, il tema di Stirner fu brevemente e in modo sommesso discusso e rapidamente “dimenticato”. Nel 1907, dopo un ritardo di vent’anni, Tucker finalmente pubblicò la prima traduzione inglese di “L’Unico e la sua Proprietà”. «Poco dopo, a seguito dell’incendio che distrusse la sua casa editrice, pose fine alla carriera giornalistica e si trasferì in Francia con l’intenzione di trascorrere il resto della vita in solitudine.
Tuttavia, Tucker per una volta interruppe il suo tacito silenzio dopo il 1907, perché la nuova creazione di Marsden, “The Freewoman”, gli diede una ragione per essere di nuovo un po ‘ottimista. Cominciò a scrivere dal giugno 1913 in poi in “The New Freewoman”. I suoi contributi erano per lo più corrispondenza da Parigi, ma anche articoli teorici in cui lui, come prima in “Liberty”, promuoveva il mutualismo di Proudhon. Un contratto sociale era praticamente indispensabile per una vita nella società, ha detto, e un tale contratto che non vincolava il cittadino a Dio e al sovrano, ma solo alla sua coscienza “sarebbe stato accettabile anche per Max Stirner come una carta per la sua “Unione dei liberi”. Marsden rispose che una tale società sarebbe, in effetti, più repressiva di tutti quelle che venivano prima, perché lo “Stato” che era stato trasferito alla coscienza sarebbe onnipresente. Non vedeva alcuna differenza fondamentale tra l’anarchismo “individualista” di Tucker e l’anarchismo collettivista, definendola una dottrina “clerico-libertaria” – una critica con la quale avrebbe potuto citare Stirner e proclamò: I nostri anarchici sono persone pie!

Tucker era arrabbiato e alla fine interrompe il dibattito. Confutò la pretesa di Marsden di essere un anarchico, definendo invece il suo “archista e egoista”, e nel marzo del 1914 si ritirò definitivamente dal dibattito pubblico. Marsden accettò positivamente questa designazione polemica e professò il suo “archismo” in una risposta diretta (2 marzo 1914), nonché in un successivo articolo su “L’Illusione dell’Anarchismo” (15 settembre 1914). Ogni essere vivente, disse, è archista fin dalla nascita, perché cerca in tutti i modi di promuovere i propri interessi piuttosto che quelli degli altri. L’anarchismo, d’altra parte, predica – “come ogni chiesa” – il negare questo innato archismo = egoismo. Una “polizia spirituale interiore”: la coscienza, dovrebbe impedire di soddisfare il naturale bisogno di dominio e la gratificazione senza ostacoli dei suoi desideri. Alcuni anarchici erano in effetti per l’idea dell’ego come sovrano regnante, ma solo quando si era mutato per la prima volta in modo definitivo, mentre Marsden, come archista, intendeva gli individui reali, esistenti, immutati e il loro ego, i loro desideri spontanei e desideri così come la loro “volgare semplice soddisfazione in base al gusto – una vasca per Diogene; un continente per Napoleone; il controllo di una fiducia per Rockefeller. ” Riferendosi all’osservazione di Tucker, che osservava che la storia fino al presente ha preso esattamente questo corso, Marsden rispose che questo mostrava esattamente – in linea con il pragmatismo filosofico – che il concetto era corretto. Prima gli infelici disgraziati diventavano archisti, vale a dire, badavano ai loro interessi, meglio era (2 marzo 1914).

La discussione tra Marsden e Tucker ha toccato quel problema teorico oltre che pratico che è di fondamentale importanza per qualsiasi anarchismo radicalmente considerato (non solo “socialista”): il fenomeno antropologico che si può provare a nominare e circoscrivere come quello di ” servitù volontaria “/ di” coscienza “come autorità governativa interiorizzata /” inculturazione “di ogni neonato in un sistema sociale radicato in millenni / di un” super-ego “inconscio e irrazionale, che è impiantato in ogni individuo, o come concetti correlati. Caratteristica di questa discussione tra due protagonisti che sono spesso raffigurati come Stirneriani è che essi, come molti altri pensatori (vedi Laska, 1996), non hanno mai percepito la qualità della forma data da Stirner, presumibilmente o apparentemente sviluppando le idee di Stirner, ma in realtà manca, a Tucker nell’anarchismo individualista e a Marsden inizialmente in un assertivo egoismo banale, chiamato “archismo”, più tardi in un “egoismo totale” cosmico-mistico.

A RESOLUÇÃO STIRNERIANA:O ÚNICO

NEGAÇÃO

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Visando, pois, remeter à individualidade – fundamento último e intransponível – tudo o que dela foi expropriado e determinado de modo abstrato e transcendente, Stirner assume a tarefa de desmistificar todos os ideais, mostrando que nada são senão atributos do Eu. Ou seja, aqueles só podem ganhar existência se assentados sobre o indivíduo. Mas para tal o indivíduo tem de conquistar sua individualidade, recuperando sua corporeidade e sua força, para fazer valer sua unicidade.

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Ο θάνατος του πιο φρικτού τέρατος (Μέρος τρίτο)

vivann

«Τώρα θα έπρεπε για λίγο να σου μιλήσω για το  πειθαρχημένο, προοδευτικό και συνειδητοποιημένο προλεταριάτο, αλλά θα ήταν ανούσιο αφού ξέρεις πάρα πολύ καλά για την άπειρη αξία του ως υποζύγιο για τα βάρη και το μαστίγιο. Αντί για αυτό θα αναφερθώ στα διάφορα κόμματα, δημοκρατικά, σοσιαλιστικά και κομμουνιστικά.

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Принадлежность себе IX

STIRNERE

В области духовной подобными благами являются вера человека, его честь, его нравственное чувство, даже его чувство приличия и стыда. Действия, оскорбляющие честь (речи, писания), «наказуемы», то же относится и к на- падкам на «основу всех религий», к нападкам на политическую веру, одним словом, к нападкам на все, чем человек владеет «по праву».

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L’EMPÖRUNG COME DISSOLUZIONE DEL CONFLITTO II

VALORESTIRNERIANO

La notazione svolta in realtà si qualifica come condivisibile solo in minima parte: indubbiamente la sollevazione non implica alcuna dimensione progettuale e deflagra in una esplosività istantanea, ma ciò che sfugge è proprio ciò che in precedenza abbiamo definito come modalità della stessa: la negazione del sussistente, in primo luogo, non si qualifica come diretta, bensì come secondaria e, in secondo luogo, non si tratta di un’esplosione dell’unicità sull’esistente, piuttosto come una sollevazione oltre l’esistente al fine di raggiungere l’unicità.

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GEWALTAUSÜBUNG UND VERKEHR DES EINZIGEN II

STIRNERIANA

„Ich liebe die Menschen auch, nicht bloß einzelne, sondern jeden. Aber Ich liebe sie mit dem Bewußtsein des Egoismus; Ich liebe sie, weil die Liebe Mich glücklich macht, Ich liebe, weil Mir das Lieben natürlich ist, weil Mir’s gefällt. Ich kenne kein ‚Gebot der Liebe‘.“

Wir sehen die Liebe hier als eine menschliche Fähigkeit oder Kraft beschrieben, derer sich der Einzelne gleichsam als ein Mittel bedient, um sein Erleben zu bereichern. Diese Funktionalisierung der Liebe für den Einzelnen schließt, wie wir gleich sehen werden, nicht das Liebesbedürfnis der anderen Einzelnen aus, rekurriert aber zuvörderst auf die eigenen Interessen, auf den Eigennutz, um so eine Authentizität von Fühlen und Handeln zu wahren.

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LINGUAGEM COMO PRODUÇÃO DE DIFERENÇA

DESSACRALIZAÇÃO

Como vimos acima, Stirner condenava o sistema hegeliano por iniciar o desenvolvimento de sua filosofia a partir de uma dimensão do ser que começava, justamente, como nada. Ao invés disso ele supõe como início do desenvolvimento filosófico uma unidade composta de dois termos dos quais o nada é o fator criativo, e esse é o próprio indivíduo. “O nada que eu sou não o é no sentido da vacuidade, mas antes o nada criador”. A esse nada, o universal, primeiro como natureza e depois como espírito, impõe-se desde que é “lançado ao mundo”.

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