IL MITO DELLA MORALITÀ

La morale riguarda l’azione giusta e l’azione sbagliata. Non si può essere separati nel non agire in questo modo. Ho trovato, tuttavia, che i molti che sono desiderosi di elogiare qualcosa come moralmente buono o condannare qualcosa come moralmente cattivo non sono così ansiosi di spiegarlo, perché pensano che questo qualcosa sia moralmente buono o cattivo. In un certo senso, non li biasimo per la loro riluttanza. Forse sospettano che se avessero iniziato a togliere gli involucri di quella che chiamano “moralità” potrebbero scoprire che non c’è niente all’interno – che la moralità è un mito.

C’è anche il problema che coloro che dovrebbero essere esperti in materia concordano raramente su come definirla. Ad esempio, nel “A Dictionary of Philosophy”, pubblicato nel 1976 da Routledge, si afferma che un “principio morale può essere definito come un aspetto che riguarda le cose in nostro potere e per le quali possiamo essere ritenuti responsabili … o un principio morale potrebbe riguardare l’ultimo fine dell’azione umana, ad esempio, lo stato sociale. Altre opinioni sostengono che un principio morale è quello che le persone preferiscono di fatto rispetto ai principi in competizione, oppure che dovrebbero preferire. Altri ancora usano i principi morali se viene applicato un certo tipo di sanzione quando vengono violati. Universabilità è il termine che è stato usato anche per definire il principio morale. “

È un tale guazzabuglio verbale ciò che la maggior parte delle persone ha in mente quando parlano di moralità? Non penso sia così. Ciò che intendono quando dicono che qualcosa è morale è che quel qualcosa dovrebbe essere mosso in un certo modo. Ciò che intendono dire quando dicono qualcosa che è immorale è che non si dovrebbe fare quel qualcosa. Come scrisse il moralista Stuart Smith: “La supremazia della legge morale significa che quella legge non dovrebbe essere infranta, anche se così facendo otteniamo qualcosa che è buono, o se mantenendola dobbiamo anche sopportare cose che sono considerate il male … Non consideriamo un uomo come un osservatore della legge morale che osserva le sue esigenze nei confronti di alcuni dei suoi simili e li trascura verso gli altri. Consideriamo un uomo solo come un osservatore della legge morale che vede la legge come vincolante nei rapporti con tutti gli uomini … Un uomo morale non è un uomo che è morale per coloro che conosce e ama … ma uno che è morale nei confronti di tutti gli uomini, per il bene della legge morale. “

Smith è chiaramente e inequivocabilmente dell’opinione che la moralità consiste nell’obbedienza alla legge morale, che la legge morale è al di sopra di tutte le altre leggi e che si applica a tutti gli esseri umani senza eccezioni. È una siffatta visione, penso, che si trova dietro ciò che la maggior parte della gente intende quando parlano di moralità. Sono consapevole che ci sono moralisti che dissentiranno da una tale visione, etichettandola come estrema o inattuabile, ma a me sembra l’unico atteggiamento coerente che può essere preso da qualcuno che crede nella necessità di un codice morale. Per introdurre delle qualifiche, una tale praticità è introdurre la domanda di convenienza, e l’espediente non è la morale.

La domanda per me, tuttavia, è: perché dovrei essere “morale”? Qual è la giustificazione per chiedere la mia obbedienza a un codice morale?

Fino a poco tempo fa, una delle più comuni di queste giustificazioni era un appello a “Dio” e, in effetti, non è ancora completamente scomparso. Questo dio ci dice cosa è giusto e cosa è sbagliato, quindi gestisce questa convinzione. Comunque, anche supponendo che esista un tale dio, non ho modo di sapere se i comandamenti morali attribuiti a questo dio siano pronunciati da lui, da lei o da essi. Mi viene semplicemente detto che devo obbedire a loro. Se rifiuto di obbedire, allora mi viene detto che questo dio mi punirà. Minacciandomi in tal modo, tuttavia, il moralista cambia la domanda da quella morale a una di convenienza, e alla mia, evitando i dolorosi risultati di non sottopormi a qualcuno o qualcosa più potente di me.

Certo, c’è chi non crede in un dio che è comunque credente nella morale. Questi moralisti cercano una sanzione per i loro codici morali in qualche altra idea fissa: il “bene comune”, una concezione teleologica dell’evoluzione umana, i bisogni di “umanità” o “società”, “diritti naturali”, e così via. Un’analisi critica di questo tipo di giustificazione morale mostra presto che non c’è più dietro ciò che c’è dietro “la volontà di Dio”. Sebbene ad esempio si parli molto del “bene comune”, qualsiasi tentativo di scoprire quale sia esattamente questo “bene” rivelerà che non esiste un tale animale. Tutto ciò che c’è è una molteplicità di opinioni diverse e spesso contrastanti su ciò che questo “bene comune” dovrebbe essere. La libertà di parola è sostenuta da molte persone nel “bene comune”, ma un buon numero di queste negherebbe questa libertà a coloro che sono considerate opinioni “razziste”. Essere liberi di esprimere tali punti di vista, sembra, non rientrare nel “bene comune”. D’altra parte, i cosiddetti razzisti potrebbero sostenere che la libertà di esprimere le proprie opinioni è nel “bene comune”. Il “bene comune”, quindi, non è qualcosa su cui esiste un accordo chiaro e comune. È solo un pezzo di retorica altisonante usato per mascherare gli interessi particolari di coloro che ne fanno uso.

È proprio questo vestirsi di interessi particolari come leggi morali che si celano dietro la moralità. Tutti i codici morali sono le invenzioni degli esseri umani che vogliono ciò che ritengono essere “giusto” per essere accettati da tutti coloro il cui codice è destinato ad essere applicato. Un individuo o un gruppo di individui desidera promuovere i propri interessi e le proprie preferenze. Far conoscere chiaramente questi interessi, dire che io o noi vogliamo che tu ti comporti in questo modo perché ciò servirebbe ai miei o ai nostri interessi, rivelerebbe la domanda per quello che è, che è una richiesta a questo o quello per il beneficio di chi fa la domanda. Voglio promuovere il mio interesse e voglio persuadere altre persone a sostenermi. Se sono sincero su questo, potrei ottenere il sostegno di coloro il cui interesse coincide con il mio, ma questo è tutto. Se, d’altra parte, sostengo che sto parlando in nome di Dio, o dell’Umanità, o nell’interesse della nazione, allora la mia richiesta diventa molto più impressionante. Questo modo di esigere mi procura il vantaggio che chiunque non sia d’accordo con me possa denunciarmi come “malvagio”, poiché mi oppongo al bene morale. Le cazzate sconcertano il cervello ed è certamente vero che nella sfera della moralità l’abilità di usare una tecnica che induce alla colpa in modo efficace è un’arma emotiva inestimabile. Senza simili cazzate, le cosiddette richieste morali perderebbero il loro fascino e sarebbero ridotte a semplici comandi la cui realizzazione dipenderebbe unicamente dal potere di coloro che li costruiscono. Potrebbe essere un bene, fino a quando non sarà arrivata una forza maggiore.

Ci sono alcuni che potrebbero essere d’accordo con gran parte di ciò che ho detto finora sulla base del fatto che si riferisce ad una credenza in un assoluto morale o a un canone morale oggettivo, nessuno dei quali, sosterranno, esiste. La moralità autentica, essi credono, può essere vissuta solo a livello individuale, soggettivo e si basa su ciò che un individuo sente di essere “giusto”. Non guardano né a Dio, né al “bene comune” o alle sue varianti, come le sanzioni, ma al sentimento o l’intuizione.

Il problema per queste persone è che non hanno modo di dimostrare che sono moralmente corretti nel fare tale e quale cosa, e che qualcuno che fa qualcosa di contrario è moralmente sbagliato. Se si trovano di fronte a qualcuno che agisce in un modo che viola il loro sentimento di correttezza morale, ma se qualcuno sostiene, sulla base del suo sentimento, di essere moralmente corretto, cosa possono fare?

Supponiamo che io creda che l’aborto sia moralmente sbagliato, perché ho una forte sensazione che lo sia, e tu credi che l’aborto sia moralmente giusto, perché hai la forte sensazione che lo sia, come può essere risolta la questione? Se ci atteniamo entrambi ai nostri sentimenti conflittuali, allora abbiamo una situazione in cui un diritto morale è in diretta opposizione ad un altro diritto morale e nessun compromesso è possibile poiché si può solo abortire o non abortire, non si può abortire a metà. Accumulo tutte le prove che posso sui pericoli dell’aborto, emetto affermazioni sensazionali sui feti che piangono e invoco vari gradi di indignazione per negare la sacralità della vita. Indico i pericoli di avere figli indesiderati e non amati, il diritto delle donne di controllare il proprio corpo, i rischi fisici e mentali di avere troppi bambini, troppo spesso in circostanze in cui non si può dare una buona vita, e così via e così via. Nessuno di noi convince l’altro. Il risultato è uno stallo morale che può essere infranto solo andando oltre ciò che è “morale” e scoprendo chi è il partito più forte – coloro che si oppongono all’aborto o coloro che lo sostengono.

La morale è quindi un mito, una finzione inventata, come ho detto, per servire interessi particolari. Come mito, tuttavia ha i suoi usi, ed è per questo che non prevedo che, più della religione, scomparirà. Non ho idea se i moralisti confusi verranno sostituiti da amoralisti coerenti, proprio come personalmente mi piacerebbe fosse.

Uno degli usi più popolari del mito morale è quello di aggiungere un contorno al piatto spesso sgradevole della politica. Trasformando anche i più insignificanti inseguimenti politici, in una crociata morale, si può essere certi del sostegno del credulone, del vendicativo e dell’invidioso, oltre che da una pseudo-forza di deboli e vacillanti. Un buon esempio di ciò è stata la diabolica morale dell’ex primo ministro Margaret Thatcher. Avere letto e sentito ciò che i suoi avversari politici hanno avuto da dire sul suo ruolo di persona di ineguagliabile malvagità, è aver gettato un netto sollievo in ciò che ho detto sulla moralità che viene usata come mantello per coprire interessi particolari. Se si crede che sotto il suo dominio il paese sia passato dalla gloria alla gloria o sia affondato sempre più in profondità in un disastro terribile, da l’esatta chiara misura che non solo essa poteva esserne la responsabile. Nondimeno, anche coloro che sostengono che gli individui non hanno valore e che le forze “sociali” o “economiche” determinano tutto, non esita a rimproverarla come una specie di regina dei demoni. Era davvero sorprendente come la semplice menzione del suo nome fosse sufficiente per trasformare i materialisti storici in misteriosi isterici! Ma poi, trasformare i conflitti politici in campagne per la salvezza morale e la purezza è spesso una proposta pagante per i politici. Molti milioni sono stati massacrati per la creazione di un nuovo ordine morale o per la difesa di un vecchio ordine. Come disse una volta Benjamin de Casseres, coloro che affermano di amare “l’umanità” sono generalmente macellai sentimentali.

È vero, naturalmente, che coloro che si impegnano in tali crociate non sono sempre dei meri manipolatori cinici della folla credulona. Ci sono indubbiamente quelli che credono sinceramente nella validità dei principi morali che predicano, tuttavia molte delle eccezioni della realtà, li può costringere ad agire in questo modo. Ma sarà interessante vedere quanti di questi moralisti sinceri si cimenteranno con certe applicazioni globali delle loro credenze. Prendiamo ad esempio il tasso di natalità che, secondo un recente rapporto delle Nazioni Unite, sta aumentando a un ritmo enorme in alcune parti del mondo: solo questo decennio vedrà l’aggiunta di un altro miliardo alla popolazione mondiale. Se questo tasso di aumento continua, verrà un tempo in cui tutta l’ingegnosità degli agronomi sarà esaurita e la quantità di cibo disponibile diminuirà drasticamente in relazione alla quantità di cibo necessaria. Le esigenze in espansione si troveranno a galla in risorse finite. Supponiamo che tra coloro che dovranno decidere chi deve vivere e chi deve morire, c’è chi crede fermamente nel “diritto alla vita”, cioè che ogni essere umano, per il semplice atto di essere nato, ha quindi il diritto morale a tutto ciò che è necessario per assicurare la loro vita e il loro benessere. Come si confronteranno le scelte che dovranno essere fatte? Avranno solo due alternative: abbandonare il principio morale o rimanere paralizzati dall’incapacità di applicarlo. In ogni caso, la loro particolare posizione morale sarà esposta per la falsità che è. L’uso del mito morale ha chiaramente i suoi limiti. Come tutti i miti, può avere le sue proprietà lenitive e gli inganni utili, ma se preso alla lettera, può essere velenoso.

Dire che qualcosa è moralmente buono o moralmente cattivo si riduce alla fine a nient’altro che qualunque cosa che si afferma, debba o possa essere sia moralmente buona o moralmente cattiva. Ciò che sarà chiamato buono o cattivo dipenderà dalla credenza del moralista che afferma questo. Quando i giudizi morali si scontrano, dietro tutta la pirotecnia verbale, c’è semplicemente un’idea presentata in una testa e un’altra e un’idea diversa presentata in un’altra testa. La passione con cui sono espressi è semplicemente un sintomo del desiderio inafferrabile di provare l’indimostrabile.

Da parte mia, non ho alcuna utilità per il mito della moralità, se non come fonte di divertimento o di dati per uno studio della schiavitù su delle idee fisse. Come ha detto Hajdee Abdee el Yezdee:

Non c’è bene, non c’è male:

questi sono i capricci della volontà mortale;

Quello che procede bene: che io chiamo Bene;

ciò che mi fa male e danneggia mi fa male;

Cambiano con il posto, si spostano con la razza;

e, nello spazio più vero del tempo

Ogni Vice ha indossato la corona di una Virtù;

tutto il Bene era vietato come Peccato e Crimine.

IL MISTERO DELLA COSTRUZIONE STIRNERIANA

Dalla postura marxiana, Stirner opera una rimozione ontologica sia del mondo che dell’uomo, nella misura in cui li priva della loro obiettività.

Riproducendo la natura generale del metodo speculativo, Stirner, attraverso schemi e trucchi logici, traccia “un piano giudizioso, stabilito per l’eternità, /…/ affinché l’Uno possa venire al mondo a tempo debito”.

Il momento iniziale di questo piano consiste, prima di tutto, nell’isolare e nell’autonomizzare il Sé, determinando tutto ciò che non è ridotto ad esso come il non-sé, come ciò che gli è estraneo. Quindi la relazione tra il Sé e il non-sé si trasforma in una relazione di estraniamento, che acquista la sua espressione finale nella trasformazione di tutto ciò che esiste indipendentemente dal Sé in qualcosa di sacro, cioè “nell’alienazione (Entfremdung) del Sé in relazione a qualsiasi cosa considerata sacra “.

Dopo aver ridotto la realtà e gli individui a un’astrazione, inizia il secondo momento del piano disegnato da Stirner, cioè si arriva allo stadio dell’appropriazione da parte dell’individuo di tutto ciò che in precedenza era stato posto come estraneo a lui. Richiamando l’attenzione sul carattere illusorio di questa appropriazione “che non si trova indubbiamente negli economisti”, Marx sottolinea che consiste, molto semplicemente, nel rinunciare alla rappresentazione del sacro, da cui l’individuo afferra il mondo , rendendolo la sua qualità o proprietà.

Infatti, accettando “con candore le illusioni della filosofia speculativa, che prende l’espressione ideologica speculativa della realtà come realtà stessa, separata dalle sue basi empiriche,” Stirner “critica le condizioni reali rendendole” sacre ” contro la rappresentazione sacra in esse. “

Questo perché presuppone “che non ci siano relazioni se non con pensieri e rappresentazioni”. Pertanto, “invece di assumere il compito di descrivere gli individui reali con il loro reale estraniamento (Entfremdung) e le condizioni empiriche di questo allontanamento (Entfremdung)”, trasforma “conflitti pratici, cioè conflitti di individui con le loro condizioni pratiche di vita, nei conflitti ideali, cioè nei conflitti di questi individui con le idee che fanno o mettono nelle loro teste “.

Quindi, per Stirner, “non si tratta più di sopprimere (aufheben) praticamente il conflitto pratico, ma semplicemente di rinunciare all’idea di un conflitto, una rinuncia che, da buon moralista, invita gli individui in questo, in modo urgente”.

Tuttavia, dice Marx, nonostante i “vari trucchi logici che San Sancho usa per canonizzare – e proprio per questo significa criticare e divorare il mondo esistente- ” lui “divora solo il sacro, senza toccare nulla nel mondo. Pertanto, ovviamente, la condotta pratica può essere solo conservativa.

Se voleva davvero criticare, le critiche profane sarebbero iniziate proprio dove cade il finto alone sacro. “

Marx respinge quindi la riduzione stirneriana della realtà alla soggettività e il conseguente scarto dell’oggettività, nonché la riduzione di tutto il processo oggettivo e di ogni relazione oggettiva, che oggettivamente determinano la soggettività, a una rappresentazione. Inoltre, critica Stirner, così come non riesce a determinare il fondamento concreto dell’esistenza degli uomini, del loro mondo e delle loro rappresentazioni, a fare a meno di determinare il fondamento concreto dell’alienazione, estraendo l’alienazione reale, convertendo le estranee alienazioni in false rappresentazioni.

Quindi il nucleo della confutazione marxiana è dovuto al riconoscimento da parte di Stirner della pura e semplice realtà delle idee, ed è per questo che si avvicina al reale dalle rappresentazioni, che dovrebbero essere il prodotto di una coscienza incondizionata. Tale riconoscimento evidenzia per Marx il carattere acritico del pensiero di Stirner, poiché gli consente di astenersi dal chiedere relazioni sull’origine delle rappresentazioni, limitando il suo superamento alla trasformazione della coscienza, nel senso del cambiamento delle idee, la realtà. L’osservazione di Marx su Hegel viene quindi applicata a Stirner: “il superamento dell’alienazione è identificato dal superamento dell’oggettività” e “il superamento dell’oggetto rappresentato dell’oggetto come oggetto di coscienza è identificato con il superamento dell’obiettivo oggettivo, con l’azione sensibile distinta dal pensiero, dalla prassi e dall’attività reale “.

Per quanto riguarda l’individuo stirneriano, Marx sottolinea che non corrisponde a nessun individuo reale, dal momento che non è “corporeo”, nato dalla carne di un uomo e una donna, [ma] è un “Io” generato da due categorie, ‘e’ realismo ‘, la cui esistenza è puramente speculativa. “

Avvicinandosi alla vita solo in una prospettiva ideologica, Stirner riduce l’individuo alla coscienza, limita la sua attività alla produzione di rappresentazioni e identifica lo sviluppo individuale che egli attribuisce allo sviluppo della coscienza, considerato come qualcosa di assolutamente incondizionato, che intrattiene una relazione solo con se stesso.

Per Marx, abbiamo già dimostrato, che l’individuo è oggettivamente attivo e la coscienza si sviluppa nella relazione oggettiva che gli individui intrattengono con ciò che è esterno a loro – il mondo e gli altri uomini – in modo che il loro sviluppo sia direttamente collegato a quello delle condizioni di esistenza. Inoltre, isolando e singolarizzando lo sviluppo degli individui e “prendendo in considerazione la vita fisica e sociale, non parlando mai di” vita “in generale, San Max, conseguentemente a se stesso, astrae epoche storiche, nazionalità, classe, ecc. . / … / “, vale a dire, astrae le peculiarità che mediano il processo di sviluppo delle individualità.

In relazione alla storia, anche affrontata da una prospettiva ideologico-speculativa, Marx osserva che Stirner, presentando una semplice variante della logica che guida lo sviluppo individuale, nell’astrazione delle trasformazioni oggettive che determinano lo sviluppo storico, offre un chiaro esempio della concezione tedesca di filosofia della storia, in cui “l’idea speculativa, la rappresentazione astratta, diventa il motore della storia, così che la storia si riduce alla storia della filosofia.

Di nuovo il loro sviluppo non è concepito secondo fonti esistenti, né è il risultato dell’azione di relazioni storiche reali, ma solo secondo la concezione proposta dai moderni filosofi tedeschi, in particolare Hegel e Feuerbach. E anche da queste esposizioni non si conserva nient’altro che elementi utili allo scopo proposto che la tradizione offre al nostro santo. Così, la storia viene ridotta a una storia di idee, come sono immaginate, a una storia di spiriti e fantasmi, e solo la storia reale ed empirica, il fondamento di questa storia di fantasmi, viene esplorata, in modo che dia loro un corpo “.

Completamente omettendo le vere basi della storia, escludendo dalla storia il rapporto degli uomini con la natura, Stirner condivide l’illusione di ogni epoca storica, trasformando la rappresentazione che “gli uomini determinati hanno fatto della loro prassi reale / … / nell’unica forza determinante e attiva, che domina e determina la prassi di questi uomini. In maniera più consistente, al sacro Max Stirner, che non sa nulla della vera storia, il corso della storia appare come una semplice storia di “cavalieri”, banditi e fantasmi, le cui visioni sono naturalmente salvate solo dalla “de-sacralizzazione” ” , che non significa scartare le rappresentazioni del reale dall’illusione del reale come qualcosa in sé, ma nel negare, puramente e semplicemente, il carattere sacro attribuito alle rappresentazioni. Quindi, a causa del totale disprezzo per la realtà, Stirner è per Marx il più speculativo dei filosofi speculativi.

SULLE INTERPRETAZIONI DEI CONFRONTI MARX E STIRNER

In questo lavoro, cerchiamo di sottolineare che la distinzione tra Stirner e Marx è posta sul piano ontologico. È una distinzione tra “una concezione del mondo calibrata da una filosofia di autocoscienza, snervata dalla contraddizione tra essenza ed esistenza” e “un’ontologia in cui l’essere è riconosciuto solo dall’identificazione con l’oggettività, specialmente l’obiettività sociale / … / “.

A nostro avviso, intendiamo menzionare questa percezione, che dà luogo a interpretazioni parziali e fuorvianti di Stirner e, in particolare, di Marx. Infatti, tutti analizzano tutto questo da un punto di vista politico, non tenendo conto dell’oggetto cui è intitolato nel periodo in cui è stato scritto. L’ideologia Tedesca: la critica della filosofia speculativa, in particolare in questo lavoro, la filosofia speculativa dello stile neo-hegeliano.

Auguste Cornu e Mario Rossi, commentatori situati nel campo del marxismo, nei loro approcci all’Ideologia Tedesca, anche se elaborano contesti che pretendono di chiarire le determinazioni più fondamentali della critica di Stirner, offrono letture che, crediamo, compromettono sia la comprensione del pensiero di Marx che di Stirner.

Per quanto riguarda Marx, tali interpreti identificano il loro pensiero sotto l’etichetta di “materialismo storico” – un termine che, per inciso, non appare nel testo marxiano – che è inteso come uno strumento teorico che utilizza per raggiungere il comunismo. Concependo quest’ultimo come la necessaria fine del movimento storico, un momento di risoluzione redentivo della lotta di classe, alla fine creano una connessione confusa tra il pensiero marxiano e la pratica rivoluzionaria del proletariato.

Per Auguste Cornu, “loro [Marx ed Engels] stabiliscono in un modo più sistematico e più generale … i principi del materialismo storico e del socialismo scientifico come fondamenti teorici della lotta di classe del proletariato e fanno un’applicazione magistrale nella critica della filosofia speculativa e il socialismo utopico. “

Quanto a Mario Rossi, discutendo dell’evoluzione del pensiero marxiano verso la concezione materialista, egli afferma che “la nuova concezione che è ora delineata nella mente di Marx ed Engels, e che trova nella prima ideologia tedesca la rigorosa formulazione, non vuole sostituire l’ideologia dall’ideologia. Deve disporsi in una relazione organica con queste condizioni, in modo che, da un lato, si riconosca come il risultato di un movimento della storia e della storia della produzione umana e, dall’altra, si concentri come forza per contro-condizionare le cose come il motore dell’azione rivoluzionaria “.

Sottolineando il carattere determinante dell’attività materiale in relazione alla coscienza e alla struttura sociale, Cornu e Rossi dimostrano di non comprendere la determinazione marxiana dell’attività sensibile come una “forma soggettiva”, separando lo sviluppo delle forze produttive dallo sviluppo delle relazioni sociali e delle forme di coscienza, non rendendosi conto che si tratta di momenti dello stesso processo.

Quindi non si rendono conto che Marx identifica nell’attività stessa degli individui il principio efficace della mondanità umana, il carattere oggettivante essenziale dell’uomo, nella contraddizione particolare che ha caratterizzato la marcia dello sviluppo di forme di interattività sotto l’egida della proprietà privata: Infatti questo sviluppo si è verificato all’interno di un quadro di divisione e antagonismo, che limitano la manifestazione dell’essere generico degli individui. Per questo motivo, il comunismo appare quasi sempre come un telos a cui la realtà deve tendere, e non come un modo storico-sociale in cui – una volta che le barriere della proprietà privata sono state superate dalle possibilità offerte nella realtà stessa – diventano libere, non in modo coercitivo, ma in modo volontario.

Per quanto riguarda la critica di Marx a Stirner, entrambi la collegano alla “concezione materialista della storia”. Mario Rossi ritiene che questo sia un “canone interpretativo della storia” e afferma che l’impresa critica di Marx “si contrappone all’individualismo di Stirner, puramente e semplicemente, ma anche rigorosamente, con la concezione materialistica della storia”.

Entrambi mostrano il non percepire la questione fondamentale delle proposizioni di Stirner, cioè l’affermazione dell’individualità contro l’oggettività e, di conseguenza, non percepiscono il nucleo della confutazione marxiana. Infine, non si rendono conto che l’opposizione di Marx a Stirner si basa sul problema fondamentale di comprendere le determinazioni essenziali dello sviluppo dell’individualità umana, dell’essere sociale degli uomini.

Per quanto riguarda la questione ontologica del pensiero stirneriano, Giorgio Penzo è l’unico a parlarne. Secondo lui, “il nucleo della filosofia stirneriana consiste nel mettere in evidenza la relazione tra soggetto e oggetto”, sottolineando che questa relazione si verifica “a livello esistenziale e, in un certo modo, anche a livello ontologico, poiché denota l’essenza del l’uomo come l’unico che cerca di superare continuamente il momento della dipendenza del soggetto dall’oggetto. “

Tuttavia, sottolineando che Marx non ha compreso “la dimensione ontologica della rivolta, espressa solo in una dimensione esistenziale nella relazione oggetto-oggettificazione, Penzo mette il marxismo al centro della critica di Marx nella confutazione della rivolta, sostenendo che Marx si limita a “per contrastare il momento storico della rivoluzione con quello della rivolta, che a suo avviso sarebbe sognante e ancora idealistica”.

Penzo non si rende nemmeno conto che il punto decisivo della critica di Marx è appunto la premessa fondamentale su cui sorge la rivolta stirneriana, che diventa la dissoluzione dell’oggettività. In questo senso, pensiamo che sia lui a non comprendere la dimensione ontologica del pensiero e della critica di Marx.

Infine, è necessaria un’analisi più dettagliata dell’unico studio brasiliano che abbiamo individuato sull’argomento, realizzato da José Crisóstomo de Souza: La Questione dell’Individualità – La critica dell’umano e del sociale nella polemica Stirner – Marx. Il suo approccio a Stirner segue il modello classico delle interpretazioni, non riferendosi alla domanda ontologica a cui alludevamo. Tuttavia, il trattamento riservato a Marx, giudichiamo, è seriamente sbagliato, il che fa sì che l’autore incorra in certe improprietà.

Ciò implica che l’ampia critica di Marx è motivata dal rischio che Stirner abbia fatto un offerta a Marx. Per difendere la sua superiorità (su cosa?), Marx cerca di “esasperare e smentire Stirner”. Secondo esso, evitando di “misurare con cura se stesso / … / come filosofo” con quelli che critica in l’Ideologia Tedesca, “è possibile che lui stesso sia ancora molto impegnato con la filosofia tedesca e la sinistra hegeliana,” ideologia “che di solito è immaginata. ” Non fondando queste affermazioni, conclude che questo lavoro potrebbe “rappresentare piuttosto uno sforzo di difesa piuttosto che una dimostrazione di indiscutibile superiorità”.

Inoltre, egli ritiene che “gli autori vedono in San Max solo una catilinaria,forzata e persino grossolana, non solo piena di aggettivi ma anche, cosa più importante, che implica occultamenti e distorsioni. Per esemplificare queste occultazioni e distorsioni, dice che sebbene questo non sia il caso, il testo di Marx mostra “che i dibattiti dei filosofi – che in questo modo mostrano la loro natura comune a quella di altri mortali – spesso non sono modelli di correzione o persino di onestà intellettuale.

Crisóstomo presenta lo scopo della sua analisi affermando che “nel caso dello scontro Stirner-Marx, / … il padre del cosiddetto socialismo scientifico si trova obbligato a impegnarsi in questioni alle quali è raramente interessato. Come l’individualità, il fondamento (non) degli ideali politici e degli obblighi morali, e persino i temi del corpo e del desiderio, “considerando che in questa lotta” Marx mostra una dimensione meno visibile del suo pensiero: la sua pratica (ri) istituta di valori comunitari, e la sua preoccupazione per le pretese dell’individuo moderno “isolato”. Spera che il libro, tra le altre cose, contribuisca a rivelare, in modo particolarmente vivace, alcuni aspetti latenti della concezione originale di Marx, che potrebbero aiutare a spiegare la sua crisi all’inizio del secolo. Come alcune contraddizioni con la soggettività moderna (o, per alcuni postmoderna), o anche la dimensione “anti-creazionista” della nozione di prassi. Per noi tali affermazioni sono errate primariamente e dimostrano che l’autore non capisce che il problema dell’individualità, cioè la determinazione dell’essere e l’intuizione della piena realizzazione, è il vero centro del pensiero di Marx, come lui non coglie ciò che Marx determina come prassi.

Mettendo al centro della polemica l’opposizione tra coscienza e mondo, Crisóstomo indica che Stirner, “nella lotta contro il carattere imposto del mondo dato, sia naturale che sociale”, mira a “una trasformazione della relazione dell’uomo con il mondo attraverso la mediazione della coscienza, un fenomeno che per Marx non sembra esistere o avere alcuna rilevanza. “

Detto questo, possiamo vedere il suo disprezzo per le affermazioni di Marx sul fondamento della coscienza, così come la non consapevolezza che uno dei punti centrali della critica marxista di Stirner è la divisione tra la coscienza e il mondo. In effetti, la mediazione uomo-mondo è fatta per Marx attraverso un’attività ragionevole. Tale attività, sebbene non limitata ad essa, comprende l’attività della coscienza, in quanto “soggettivamente soggettiva”.

Secondo Crisóstomo, Marx “manca solo / … / afferma / … / che anche l’individuo è del mondo, che è la sua proprietà o attributo; poiché, apparentemente, il “mondo” (dopo Kant, “solo” un’idea) è, per Marx, il per sé. Il materialismo marxiano comincerebbe quindi a presentarsi più visibilmente come una sorta di “sostanzialismo”. ” Convinto che Marx conceda “al mondo l’autonomia che nega l’individuo”, sottolinea che “nella concezione marxiana, il reale è una cosa e le idee sono un’altra; meglio ancora, le idee non sono nulla: da una parte c’è il reale e dall’altra, loro sono, l’irreale. “

“Per Marx, non sembra esserci alcun sviluppo rilevante della coscienza o dell’individuo sul ‘reale'”, perché “nella sua concezione, ciò che trova uno spazio privilegiato è l’evoluzione di un” grande reale “materiale ; evoluzione accompagnata dalla coscienza, generalmente rallentata. ” Conclude che “in Marx abbiamo quello che può essere definito un” appiattimento “della coscienza sul reale, come espressione e rappresentazione (più o meno fedele) di esso. In esso la coscienza o la soggettività sono spogliate di tutta l’attività stessa; e qualsiasi supposto sviluppo, indipendente dal “reale” (cioè dal sociale), sarà semplicemente una “dissociazione”, che deriva dalla divisione del lavoro. “

La confutazione di queste affermazioni è già sufficientemente esposta, dalle parole dello stesso Marx. Ma vale la pena ribadire che Marx non nega l’autonomia agli individui e la conferisce al mondo. Per lui, il mondo in cui vivono è propriamente il prodotto del continuo processo di autonomia degli individui, dalla loro interattività, contro le barriere naturali e sociali, anche se questo processo avviene in modo contraddittorio.

Inoltre, Marx non limita l’individuo come proprietà del mondo, né giudica il mondo come proprietà di se stesso, poiché il mondo è, secondo lui, il prodotto dell’oggettivazione delle forze umane essenziali. La sostanza del mondo è il prodotto dell’attività sociale degli uomini. Inoltre, per Marx, le idee sono qualcosa: idee sul reale. Marx non nega la soggettività né l’attività della coscienza; ciò che nega è l’autonomia e il carattere operativo della coscienza. Quello che possiamo inferire qui è che Crisóstomo trascura totalmente il contenuto di tutte le precedenti opere di Marx, e in particolare la prima parte di l’Ideologia Tedesca. Infine, notiamo: il fatto che Kant abbia ridotto il mondo a “solo” un’idea non significa che lo sia davvero.

Riaffermando la posizione secondo cui “ciò che non dovrebbe essere perso di vista … è la preoccupazione di Marx di sostenere l’affermazione di una circostanza oggettiva sull’uomo, anche oggettificata e oggettiva”, Crisóstomo indica che per Marx, “egli è un essere sensitivo oggettivo, che significa anche essere passivi: “avere sensi significa soffrire / … / e, poiché l’essere è un obiettivo sensato, l’uomo ‘è un essere che soffre'”.

La questione dell’oggettività dell’essere e, nello specifico, il carattere oggettivo dell’essere umano, l’abbiamo già chiarita. Ciò che vorremmo sottolineare è che la determinazione della sofferenza non implica passività, ma si riferisce precisamente al suo opposto, cioè alla determinazione che l’uomo è influenzato, impegnato da altri esseri, che lo spinge a mettere in atto le proprie forze essenziali .

D’altra parte, nella nostra ricerca sull’Ideologia Tedesca non troviamo alcuna affermazione che giustifichi la conclusione di Joseph Crisóstomo che “Per Marx, la storia fluisce nell’uomo comunista, non attraverso un’evoluzione personale o propria della sua coscienza, ma nel ‘ grande reale ‘storico, che si riflette da solo’. Siccome non indica anche il riferimento testuale, possiamo supporre che sia la sua interpretazione, e non una determinazione propria di Marx.

Infine, contrariamente a quanto sostiene Crisóstomo, Marx non invoca Stirner sulla base del fatto che intende distruggere tutto teoricamente, ma dal fatto che Stirner non distrugge in modo efficace nulla solo distruggendo teoricamente tutto.

Inoltre, Marx prende in considerazione, piuttosto, il fatto che Stirner vuole elevarsi al di sopra del mondo, così come cerca di determinare il “tipo di coscienza” che Stirner sta descrivendo. Per Marx, Stirner, nel cercare di superare solo idealmente le contraddizioni del mondo, rivela e riconosce l’impotenza dell’individuo di fronte al mondo. In questo senso, considera una prospettiva così conservatrice e reazionaria, poiché proibisce qualsiasi prospettiva rivoluzionaria.

IL DIVENIRE ATELEOLOGICO

La prospettiva ermeneutica dalla quale in queste pagine si intende trattare il tema dell’inattualità in Nietzsche è quella contemporanea. Infatti, partendo dalla consapevolezza che Nietzsche si è posto fuori dagli schemi concettuali e di comportamento che hanno dominato la sua epoca, ci si è chiesto cosa del suo pensiero inattuale sia oggi attuale. La risposta che si dà a questa domanda, è: il metodo genealogico. Infatti, la genealogia nietzscheana è un modo di intendere la conoscenza e di descrivere il mondo. In particolare, vedremo che per Nietzsche questo mondo è qualcosa di molteplice, che diviene continuamente secondo un procedere ateleologico.

È proprio questa Weltanschauung intrinseca al metodo genealogico nietzscheano che cercherò di mostrare nella sua attualità. Infatti, l’elemento fondante del metodo genealogico nietzscheano è la distinzione tra origine e fenomeno attuale. Ciò significa che quello che oggi è un determinato fenomeno o il significato attuale di un termine è qualcosa di diverso e non legato teleologicamente a ciò da cui quel fenomeno o quel termine hanno avuto origine. Il lavoro dello storico genealogista è ciò che lo rende inattuale e soprattutto critico. Infatti, tale lavoro scardina l’idea della storia e della conoscenza in generale come ciò che procede progressivamente e teleologicamente per accumulazione.

È in questo senso che intendiamo mettere in evidenza come, grazie anche all’acquisizione da parte di Nietzsche del paradigma evoluzionista darwiniano, il metodo genealogico si mostra attuale sotto due aspetti, che a nostro avviso sono strettamente legati: 1) il rapporto tra conoscenza ed interesse vitale; 2) la negazione di un progresso nella conoscenza e nella storia e del raggiungimento di un fine ultimo. Riguardo al primo punto l’attualità di Nietzsche verrà messa in evidenza attraverso la chiave di lettura antistoricistica di Habermas che coglie lo stretto legame tra ‘teoria e prassi vitale’ nel pensiero di Nietzsche. Per il secondo punto si metterà in evidenza l’attualità del metodo genealogico in relazione alle teorie evoluzioniste contemporanee, in particolare in relazione al concetto di exaptation di Gould, rimodulando l’evoluzione in direzione chiaramente antiteleologica e antiadattazionista.

La prospettiva ermeneutica dalla quale in queste pagine si intende trattare il tema dell’inattualità in Nietzsche è quella contemporanea. Infatti, partendo dalla consapevolezza che Nietzsche si è posto fuori dagli schemi concettuali e di comportamento che hanno dominato la sua epoca, ci si è chiesto cosa del suo pensiero inattuale sia oggi attuale. La risposta che si dà a questa domanda, come si può evincere dal titolo di questo saggio, è: il metodo genealogico. Nelle pagine che seguono cercherò di motivare questa mia risposta mettendo in evidenza la particolarità e l’originalità del metodo genealogico nietzscheano.

A tale proposito, proprio perché metodo, vedremo come esso non riguarda soltanto uno scritto dell’opera nietzscheana, La genealogia della morale, o alcuni temi, come quelli legati alla moralità e alla critica al cristianesimo. Infatti, il metodo genealogico è un modo di intendere la conoscenza che porta con sé una particolare Weltanschauung. Quindi la mia analisi procederà su un duplice piano: gnoseologico/epistemologico ed ontologico, laddove ciò che avviene sul piano ontologico influenza ciò che avviene a livello epistemologico. Infatti, la descrizione di com’è la realtà determina anche il modo in cui l’uomo entra in relazione con questa realtà e quindi il piano gnoseologico/epistemologico. La genealogia nietzscheana è un modo di intendere la conoscenza, poiché è metodo conoscitivo, ma, proprio per questo, attraverso di essa Nietzsche ci fornisce una descrizione del mondo, ci dice come – secondo lui – il mondo è. In particolare, vedremo che per Nietzsche questo mondo è qualcosa di molteplice, che diviene continuamente secondo un procedere ateleologico. È proprio questa Weltanschauung intrinseca al metodo genealogico nietzscheano che è stata percepita come inattuale e che cercherò di mostrare, invece, come fortemente attuale.

1) Il metodo genealogico: origine e utilità attuale

L’elemento fondante del metodo genealogico nietzscheano è la distinzione tra origine e fenomeno attuale. Ciò significa che quello che oggi è un determinato fenomeno o il significato attuale di un termine è qualcosa di diverso e non legato teleologicamente a ciò da cui quel fenomeno o quel termine hanno avuto origine.

Proprio in La genealogia della morale Nietzsche intende smascherare, a proposito dell’origine e dello scopo della pena, quelli che lui chiama i «genealogisti della morale fino ad oggi» poiché essi hanno proceduto ingenuamente. In cosa consisterebbe questa abituale ingenuità? Nell’identificare proprio ciò che Nietzsche distingue: l’origine e lo scopo finale. Dice il filosofo inattuale riferendosi proprio ai genealogisti: «scoprono nella pena un qualsivoglia scopo, per esempio vendetta o intimidazione, e indi, ingenuamente, collocano questo scopo all’origine, come causa fiendi della pena». In tal modo questi ingenui genealogisti non avrebbero fatto la storia genetica del diritto perché non avrebbero rispettato l’unico principio che, invece, secondo Nietzsche, una storia degna di questo nome dovrebbe rispettare e cioè: «che la causa genetica di una cosa e la sua finale utilità, nonché la sua effettiva utilizzazione e inserimento in un sistema di fini, sono fatti toto caelo disgiunti l’uno dall’altro». Secondo Nietzsche tutto ciò che esiste viene continuamente e nuovamente interpretato in vista di nuovi propositi, di nuove utilità ed, in questo modo, lo ‘scopo’ ed il ‘senso’ attribuiti a qualcosa fino a quel momento, successivamente si offuscano, vengono abbandonati e sostituiti.

Vediamo, così, in che senso il metodo genealogico esprime una visione del mondo come qualcosa che evolve ateleologicamente. La genealogia nietzscheana, infatti, mostra come l’evoluzione di una cosa, di un uso, di un termine, di un organo, non è il suo progresso verso un fine da raggiungere, verso una meta, ma è il susseguirsi imprevedibile di interpretazioni e di scambi di volontà di potenza. In questo senso il modo in cui Nietzsche utilizza il termine evoluzione è tecnico e – a mio avviso – estremamente attuale, poiché egli si rifà consapevolmente al concetto darwiniano di evoluzione e, però, utilizza questo termine nella sua versione antiteleologica, per cui le cose evolvono nel senso che mutano continuamente la loro utilità, la loro funzione, senza alcun progresso lineare e senza un fine ultimo da raggiungere, ma soltanto in relazione alle singole diverse situazioni contingenti. Nietzsche, infatti, utilizza il concetto darwiniano di evoluzione in antitesi alla lettura che, invece, ne avrebbe dato Spencer; quest’ultimo, secondo Nietzsche, pose l’accento esclusivamente sul ruolo dell’adattamento finalistico a circostanze esterne riducendo il processo evolutivo soltanto a questo.

Allora, la strada che percorre il genealogista nietzscheano non è una strada dritta, semplice, che conduce direttamente dall’inizio, cioè dall’origine, alla fine, ma è piuttosto una strada tortuosa e faticosa, fatta di molteplici deviazioni che non si sa fin dall’inizio dove porteranno. Ecco perché Nietzsche afferma che il colore più importante per il genealogista non è il bianco, bensì il grigio che esprime tutta la miriade di interpretazioni che si susseguono in modo disordinato e che bisogna decifrare senza pretendere di riordinarle teleologicamente e linearmente.

Questo lavoro dello storico genealogista è ciò che lo rende inattuale e soprattutto critico. Infatti, tale lavoro scardina l’idea della storia e della conoscenza in generale come ciò che procede progressivamente e teleologicamente per accumulazione. La genealogia nietzscheana ci mostra che la conoscenza, i significati, i concetti mutano perché muta ciò che è utile per l’uomo, per il soddisfacimento e la piena realizzazione della sua vita, che non è un mero adattarsi reattivamente a ciò che lo circonda. Dunque la genealogia è critica, ma non nel senso – o almeno non soltanto – che distrugge e decostruisce una determinata descrizione del mondo come qualcosa di ordinato, lineare e progressivo, ma anche nel senso che essa ci mostra un altro modo di funzionare del mondo come imprevedibile, frammentario e molteplice. In questo senso, vediamo come l’impianto genealogico e critico ha il merito di liberare la filosofia nietzscheana dall’ombra di quel nichilismo con cui, invece, è stata spesso identificata fino a negarne una pars costruens.

La genealogia, dunque, è l’unico modo di fare storia. Infatti, per Nietzsche la storia genealogica è l’unica storia possibile perché, come dice in La genealogia della morale, essa si fonda su quel principio di distinzione tra l’origine e l’utilità finale che deve stare alla base di ogni storia. Dunque, non c’è storia che non sia genealogia nel senso in cui l’abbiamo fin ad adesso descritta.

In questo modo Nietzsche sembra proseguire ed esplicitare il discorso che egli aveva già iniziato nella famosa Seconda Inattuale. Parafrasandone il titolo, Nietzsche distingueva tra una storia utile alla vita e una storia dannosa alla vita, che consisterebbe in un eccesso di senso storico inteso come forte senso del passato da cui tutto dipende. Dice Nietzsche: «perché con un certo eccesso di storia la vita si frantuma e degenera, e alla fine a sua volta, a causa di questa degenerazione va perduta la storia stessa».

Dunque, un recupero della vita come espressione dei propri affetti, dei propri bisogni, della propria corporeità consente anche un recupero delle storia appunto come storia genetica di questi affetti, di questi bisogni, di questi corpi. La storia, che – come abbiamo visto – è sempre anche genealogia, non deve mai perdere il legame con la vita perché quando si perde questo legame la storia cessa di essere tale. Infatti ne deriva «un’abitudine a non prendere sul serio le cose reali, ne nasce la personalità debole secondo la quale il reale, l’esistente, lascia soltanto una scarsa impressione; alla fine si diventa all’esterno sempre più indulgenti e comodi». Da questa cattiva abitudine deriva, dal punto di vista di Nietzsche, una storia ‘non storia’ che si accontenta di memorizzare, archiviando tutto nel passato; essa manca di senso critico, tanto che ne deriva soltanto una personalità debole, comoda ed indulgente. Le cose reali sono, invece, proprio quelle che appartengono al mondo della vita. In questo senso, potremmo dire che il colore di questa vita non è il bianco di un ideale astratto universalizzante, bensì il grigio – per tornare alla metafora della Genealogia – di una relazione tra l’individuo e queste cose reali. Questa relazione è un prendere liberamente posizione rispetto alle cose reali a partire dagli interessi e dai bisogni vitali di ciascuno.

A tale proposito, è interessante notare come già in uno scritto ancora anteriore alla Seconda Inattuale e cioè Su verità e menzogna in senso extramorale Nietzsche ponga le basi – a mio avviso – per ciò che dirà poi nella Seconda Inattuale e anche successivamente nella Genealogia riguardo alla necessità di confrontarsi con il mondo delle cose reali, che è un mondo frammentato, molteplice e caratterizzato da un movimento ateleologico. Nietzsche, infatti, sostiene che la formazione del concetto nasce dal trascurare ciò che c’è di individuale e di reale.

Dunque, il reale è individuale e l’intelletto, per una forma reattiva di autoconservazione dell’uomo, tende a negare questa natura individuale e particolare della realtà costruendo i concetti. Ma il concetto «sorge con l’equiparazione di ciò che non è uguale» e, quindi, invece che servire a ricordare e mantenere l’esperienza primitiva che è individuale, non ripetuta e non ripetibile, il concetto lascia cadere ciò che c’è di disuguale, di molteplice, di individuale e di particolare. In questo senso, secondo Nietzsche, l’intelletto che concettualizza perde il contatto con le cose reali che, appunto, sono individuali e irripetibili.

L’uomo che pensa e conosce solo per concetti è quello che Nietzsche definisce astratto e a cui contrappone l’uomo intuitivo. Quest’ultimo, al contrario del primo, entra in relazione con le cose reali senza astrarre, ordinare ed annullare le diversità che costituiscono questa realtà, di cui egli stesso fa parte con la sua individualità e corporeità. In questo senso, penso si possa dire che il Nietzsche di Verità e Menzogna fosse già fortemente inattuale e, dunque, dal nostro punto di vista, attuale. Infatti, l’uomo intuitivo è propri colui che in maniera creativa e plastica prende posizione rispetto a ciò che lo circonda con «metafore inaudite e accozzamenti di concetti», ossia egli sperimenta uscendo dai confini rigidi dell’astrazione e della concettualizzazione. La storia genealogica e critica è, allora, la storia di queste prese di posizione, di queste molteplici interpretazioni che non guardano solo al passato che fagocita il nuovo, ma anche e soprattutto al presente e al futuro fuori, però, da un’ottica finalistica. Tornando alla Seconda Inattuale, dice Nietzsche: «L’eccesso di storia ha intaccato la forza plastica della vita, essa non è più capace di servirsi del passato come un robusto nutrimento».

È proprio contro questo eccesso di storia che, invece, si pone la genealogia nietzscheana a difesa della forza plastica della vita; questa è la stessa – a mio avviso – che già l’uomo nietzscheano di Verità e Menzogna coltiva, invece, che intaccare, in quanto «soggetto artisticamente creativo» che non smette di usare le metafore, il linguaggio e anche i concetti, ma li utilizza in maniera diversa poiché è consapevole della loro relatività e non esaustività rispetto al mondo che lo circonda.

2) Habermas e la critica allo storicismo nietzscheana

A proposito della relazione tra la storia e la vita ritengo che sia particolarmente significativa l’analisi che Habermas compie della ‘critica allo storicismo’ nietzscheana. Per precisione metodologica e concettuale devo specificare che mi riferirò soltanto alla prima interpretazione che Habermas fornisce del pensiero di Nietzsche, appunto come pensiero critico della modernità e dello storicismo. Questo pensiero critico è quello che, secondo Habermas, ha intuito che le norme della conoscenza non possono essere indipendenti dalle norme dell’agire e ha affermato l’indissolubile legame tra conoscenza ed interesse.

Quindi, non prenderò in considerazione l’interpretazione habermasiana di Nietzsche come padre della postmodernità. Infatti ciò che è interessante della posizione di Habermas è che coglie subito il fulcro della critica nietzscheana e cioè la comprensione da parte di Nietzsche del nesso immanente tra teoria e prassi vitale, tra conoscenza ed interesse. Proprio per l’individuazione di questo nesso Habermas definisce la teoria della conoscenza di Nietzsche ‘anticonvenzionale’; in altre parole noi oggi, in questo contesto, potremmo dire inattuale. Habermas – nella sua postilla La teoria della conoscenza di Nietzsche – mette in evidenza, infatti, come ciò che Nietzsche rimprovera allo storicismo è la negazione proprio di questo nesso tra teoria e prassi vitale e l’affermazione di un’autonomia della prima dalla seconda.

È proprio in quest’ottica che ritorna, dunque, il discorso sulla storia poiché lo storicismo è quella visione del mondo che nega la soggettività dell’individuo conoscente e afferma, invece, l’autonomia della teoria dall’interesse pratico; tutto ciò – dal punto di vista nietzscheano – non consentirebbe allo storico di accedere alla storia stessa. Habermas comprende che per Nietzsche, invece, soltanto il soggetto che partecipa del tessuto vitale e cioè che prende posizione rispetto alle cose reali, può riappropriarsi della storia, ma non come vuota teoria, bensì come storia critica e genetica.

Di nuovo è la forza plastica quella che consente al soggetto in generale ed in particolare al soggetto della conoscenza storica, di delineare l’orizzonte del suo mondo poiché solo a partire da questo egli può conoscere, cioè può appropriarsi del sapere, che entra a far parte delle prospettive del suo agire allargandone e trasformandone i confini. In questo senso si comprende meglio il nesso indissolubile tra conoscenza e prassi, poiché la prima, cioè la conoscenza, può avvenire soltanto all’interno e a partire da una determinata prassi vitale, che, a sua volta, però si modifica e si modella grazie alle nuove conoscenze acquisite. Questa sarebbe la forza plastica di cui parla Nietzsche: «quella forza di crescere a modo proprio su se stessi, di trasformare, di incorporare cose passate ed estranee, di sanare le ferite, di sostituire forme perdute, di riplasmare in sé forme spezzate». L’eccessiva scientifizzazione della storia, intesa come sua oggettivizzazione, la allontana necessariamente dalla prassi vitale e inibisce la forza plastica riducendola sempre di più fino a farla scomparire.

Dunque, bene riesce a cogliere il punto Habermas quando sottolinea che per Nietzsche ciò che garantisce una conoscenza storica ampia ed anche limpida non è la separazione tra il piano gnoseologico dei rapporti cognitivi e la situazione ermeneutica di partenza, ma al contrario la forza plastica e trasformatrice dell’uomo, grazie alla quale conoscenza ed interesse sono indissolubili e proprio per questo l’uomo è in grado di creare, di plasmare e di conoscere. Dunque non soltanto la vita non può essere senza conoscenza, ma anche non c’è conoscenza senza prassi vitale, senza forza plastica.

Proprio a partire da tale forza plastica dell’individuo si sviluppa il pensiero critico-genealogico che distingue tra origine e utilità attuale, nel senso per cui tra di esse non c’è un legame necessario. In questo modo Nietzsche ridimensiona l’importanza di entrambi i momenti. Infatti, da un lato, l’utilità attuale di un fenomeno, di una cosa, non è lo scopo finale attorno a cui gravita tutto ciò che accade e che è accaduto nel passato; dall’altro lato anche l’origine è semplicemente un inizio che non segna e determina tutto ciò che viene dopo. L’origine, in quest’ottica, perde la sua metafisicità e la genealogia come ricerca dell’origine non è l’individuazione di unità e linearità, ma al contrario individuazione del frammentario, della mancanza di stabilità e continuità. In questo senso, gli scopi, le utilità attuali sono, per Nietzsche, soltanto “indizi”, “segni” di interpretazioni sempre nuove e di riassestamenti, che si susseguono in maniera del tutto casuale e le cui cause, spesso, non sono connesse tra loro. L’uso di termini come indizi, segni, casualità esprime proprio un modus operandi nel quale teoria e prassi vitale sono indissolubilmente legati.

La genealogia, dunque, rivela la lontananza tra ciò che c’è all’inizio e ciò che si sviluppa in seguito fino ad arrivare all’utilità attuale. Dunque, non c’è nessuna origine alta, solenne o addirittura divina. In questo senso la genealogia ridimensiona anche il ruolo dell’uomo all’interno della natura poiché né il punto in cui l’uomo è arrivato adesso è il risultato di un progetto prestabilito (intelligent design) né la definizione che l’uomo fornisce del mondo coincide con una verità assoluta, ma è un’interpretazione che nasce da un confronto reale e concreto con le cose del mondo a partire dai bisogni e dagli interessi degli individui.
Ritorniamo così a ciò da cui siamo partiti all’inizio del nostro percorso: l’idea che la storia, intesa come storia dell’uomo, ma anche del mondo in generale, non sia un progresso verso qualcosa. L’utilità o la funzione attuale di una cosa, di un organo, di un termine sono distinti da ciò che c’era prima all’origine. Come si giunge da quell’inizio a questa utilità attuale non è qualcosa di stabilito e necessario che rientra in un disegno onnicomprensivo. Allora ciò che l’uomo della conoscenza come storico e genealogista può fare è analizzare ciò che è già accaduto perché di questo possiamo parlare in quanto ‘documentato’, ‘effettivamente verificabile’ ed ‘effettivamente esistito’ attraverso un procedimento interpretativo che non pretende però di essere esaustivo. Dunque, c’è un movimento, un’evoluzione che però non ha uno scopo, non tende verso qualcosa. In questo senso Nietzsche nega una visione teleologica dell’evoluzione con tutto quello che, abbiamo visto, ne consegue.

3) Nietzsche e Gould: genealogia, storia ed exaptation

Il famoso storico della biologia e dell’evoluzione Stephen J. Gould ne La struttura della teoria dell’evoluzione dichiara di non potere avanzare nessuna pretesa di originalità riguardo a ciò che chiama ‘il principio chiave, strutturale e storico’ delle differenze, ossia il principio di distinzione – come dice Nietzsche – , tra le utilità attuali e le cause d’origine. Infatti Gould – come egli stesso confessa – scopre nel 1998 che Nietzsche aveva già ‘brillantemente’ delucidato tale principio di differenze con tutta la valanga di implicazioni generali che questo comportava.

In particolare, ciò che Gould riconosce positivamente dell’analisi di Nietzsche è il fatto che tale principio di distinzione tra origine ed utilità attuale non sminuisce il ruolo di quest’ultima, ma semplicemente lo ridimensiona soprattutto rispetto a ciò che deve ancora accadere, che rimane imprevedibile e non determinato teleologicamente. Inoltre Gould riconosce l’ampiezza del discorso nietzscheano. Infatti, Nietzsche è consapevole che questo principio di distinzione non riguarda soltanto il campo della morale e quindi della storia genealogica del diritto, della pena ecc., ma riguarda in generale qualunque studio storico. Tutto ciò ci permette di comprendere l’ampia portata della riflessione nietzscheana poiché in questo senso il metodo genealogico è ciò che sta alla base di qualunque indagine storica sia che riguardi la morale sia la biologia sia la scienza. Dimostrazione di ciò sarebbe il famoso esempio niezscheano – che anche Gould riprende – dell’occhio e della mano. Nietzsche, sempre contro i genealogisti ingenui della morale, afferma che confondere l’origine con l’utilità attuale della pena è lo stesso che credere che «l’occhio sarebbe stato fatto per vedere e la mano per afferrare».

L’esempio dell’occhio è presente già in un’opera di poco anteriore alla Genealogia e cioè Aurora, in cui troviamo un aforisma che, non a caso, è intitolato La finalità della natura. In questo aforisma, infatti Nietzsche, proprio per dimostrare che non esiste affatto una finalità nella natura, porta l’esempio dell’occhio e della vista sostenendo che «la vista non è stata lo scopo che ha accompagnato la nascita dell’occhio, ma si è invece venuta a determinare quando il caso ebbe combinato insieme l’apparato visivo». Dunque, bisogna seguire la storia (genealogica) dell’occhio per comprendere come si è evoluto l’uso degli occhi e che non esiste alcun finalismo in questo processo evolutivo. Chi è in grado di giungere a tali conclusioni è colui che Nietzsche definisce uno «spregiudicato investigatore» proprio perché egli era consapevole dell’inattualità di questo tipo di indagine e del coraggio che era necessario per portarla avanti. Il fatto che con gli occhi adesso noi vediamo e che con le mani afferiamo non significa che sia sempre stato così e quindi che l’utilità attuale di questi organi, gli occhi e le mani, coincida con la loro origine. Il metodo genealogico serve proprio a condurre quest’indagine che, come abbiamo visto, implica una certa spregiudicatezza. Bisogna vedere ripercorrendolo a ritroso, come si è giunti all’utilità attuale senza dare per scontato che questa fosse già presente all’origine. La storia è un susseguirsi di diverse utilità e di diverse interpretazioni di una stessa cosa, organo o termine, che non portano verso nulla di definito e definitivo.

La genealogia nietzscheana, quindi, rivela un concetto di evoluzione che certamente è darwiniano, ma che sembra essere incredibilmente in linea con la teoria evoluzionistica contemporanea di Gould. Fu, infatti, proprio Gould insieme ad Elisabeth Vrba a sviluppare la teoria degli equilibri punteggiati e soprattutto il concetto di exaptation rimodulando l’evoluzione in direzione chiaramente antiteleologica e antiadattazionista. Già Darwin aveva, effettivamente, riconosciuto il fatto che alcune caratteristiche degli esseri viventi possono avere effetti utili alla sopravvivenza, pur non essendo ciò per cui quelle caratteristiche sono nate. A tale proposito Darwin aveva portato l’esempio delle suture del cranio nei piccoli di mammiferi perché queste risultano utilissime al momento del parto, ma certamente non sono nate in funzione del parto poiché le stesse identiche suture sono presenti anche in rettili e uccelli che non ne hanno bisogno.

Gould e Vrba coniano il termine di ex-aptation per riferirsi a quei caratteri sorti per una ragione indipendente dalla loro utilità attuale, istituzionalizzando scientificamente ciò che Nietzsche aveva detto ne La Genealogia della Morale e cioè che l’origine storica di un organo, di un carattere, e la sua utilità attuale sono toto caelo distinti. Si incominciò a parlare di exaptation, quindi, in tutti i casi in cui vi fosse una cooptazione, in vista di nuove funzioni o effetti, di strutture e caratteri impiegati in passato per funzioni diverse o addirittura per nessuna funzione. Per esempio, l’airone nero africano utilizza le ali per creare in acqua un cono d’ombra nel quale attira i pesci da cacciare; in questo caso le ali svolgono una particolare funzione ed hanno un particolare effetto che è quello di attirare i pesci e facilitare la caccia, ma questa funzione e questo effetto non sono quello originario, ossia quello per cui una struttura come le ali si è evoluta originariamente. Quella dell’airone nero africano sarebbe un’exaptation, cioè un uso attuale di una struttura, diverso da quello originario. La conseguenza teorica più rilevante di questa distinzione è che l’uso attuale e quello originario non sono legati da alcun nesso causale e dunque l’uso attuale, per esempio delle ali per formare il cono d’ombra, non è assolutamente inscritto nella struttura in quanto tale, ma è qualcosa che, in modo del tutto imprevedibile e quindi, per noi casuale, si è sviluppato nel tempo sicuramente anche in relazione ad un cambiamento delle condizione ambientali esterne.

Dunque, il metodo genealogico serve a capire come da una determinata origine si è arrivati ad un’utilità attuale posto che non si tratta necessariamente della stessa cosa e che tra l’una, l’origine, e l’altra, l’utilità attuale, non c’è un rapporto causale, finalistico e necessario.
In quest’ottica, dunque, non c’è spazio per una spiegazione teleologica degli eventi. Ciò che accade nel presente può essere compreso soltanto in base a ciò che è già stato, ma non per rintracciare un cammino progressivo verso un fine ultimo migliorativo di ciò che stava all’origine, ma soltanto perché ciò che noi abbiamo per capire il presente è il passato e come da questo si è giunti all’oggi.

Sarebbe questa l’attualità dell’inattuale metodo nietzscheano, ossia andare a ritroso e compiere una storia critico-genealogica dei concetti e degli eventi, che giunga fino all’origine svelando l’inesistenza di un fine ultimo o di un legame necessario tra quell’origine e ciò che esiste oggi e svelando la dimensione pragmatica della conoscenza e della storia.

GIUSTO E MORALE

La giustizia e la moralità NON devono essere analizzate: poiché possono essere abbandonate come morti: monumenti dei consunti: testimonianza del lungo successo di un trucco del linguaggio finalmente scoperto e screditato. Ma la giustizia e la moralità abbandonate, restano ancora le parole descrittive della condotta umana che hanno fornito le basi su cui il trucco è stato applicato a tale vantaggio: “giusto e morale”.

Abbiamo già espresso la nostra opinione su entrambi i termini, ma solo nel rispetto di tale significato che hanno quando sono usati con attenzione e delicatezza: usati come si userebbero coloro che consideravano le parole come buoni strumenti da smussare solo sotto il pericolo di confondere lo scopo per cui nascono tutte le parole: l’intercomunicazione del sentimento e della comprensione umana. Li abbiamo trattati con precisione, come potrebbe fare un bravo scrittore con un pubblico di buoni scrittori, ma dal momento che gli scrittori bravi sono pochi e lontani tra di loro, è impossibile riunirli in numeri, e diventa consigliabile – se il pubblico deve essere esteso a tutti – trattarli con quei significati sciolti e rozzi che sono attaccati a loro in vario modo dai curati e dagli altri oratori, dai giornalisti e dagli scrittori di trattati filosofici che portano la schiuma alla superficie della propria retorica confidando abilmente nel loro uso. Quindi, dunque, alla connotazione popolare: per primo “Giusto”.

Il significato della parola “giusto” secondo gli esperti in retorica – ed è questo significato che decide quello che è popolare – è “generoso”, una connotazione abbastanza strana quando si tiene a mente l’ampia distinzione che esiste comunemente tra i due termini. Tuttavia, questo è il significato retorico. Essere “giusto” significa essere “generosi”; vediamo l’opposto – quando un uomo è “generoso”, è solo “giusto”, per l’accorato desiderio di cui è probabile che il significato di una lotta sociale nel prossimo futuro sia raccontato, e pur portando le difficoltà che ogni lotta da, recherà con sé dolore al cuore e risentimenti di cui certamente non ha bisogno.

* * *

Esaminiamo come è stato portata avanti questa caduta di connotazione dal “giusto” al “generoso”. Primo sul preciso significato di “giusto”, che è duplice: secondario e primario, di cui il secondario è l’ovvio e il significato comunemente accettato, mentre il primario è così fondamentale e fondato su motivazioni da essere così profondamente istintive, ma che raramente, viene preso in considerazione e solo molto scarsamente è fornito di classificazioni. Delineeremo innanzitutto l’ovvio significato secondario. In questo senso un essere “giusto”, è quello che realizza una cosa solo con la buona fede, e avendo fatto un affare, lo difende.

Per le occasioni o dai contratti separati, “essere giusti” non ha altro significato. In relazione a questo,”essere giusto”, significa soddisfarsi nella misura in cui la propria impresa è entrata nell’affare. E nello spirito come nella lettera: è una considerazione che spiega la distinzione adatta tra essere “giusto” in senso giuridico ed essere “giusto” per la piena estensione del terreno che il termine copre. La “legge” stessa si sforza di costringere gli uomini ad essere “giusti”, costringendoli con minacce di punizione per adempiere ai termini dei contratti nella misura in cui vi siano prove visibili o udibili per testimoniare quale sia stato il termine del contratto. Questi limiti sono, naturalmente, spesso gli incentivi più potenti offerti durante la formazione di un patto, sono non scritti e semplicemente impliciti.

Molto è lasciato al tacito presupposto – specialmente con i banali e le persone onorevoli: ed è quando tali presupposti hanno avuto il permesso di avere influenza nella realizzazione del patto, solo per essere ignorati in sequenza, che il senso è quello di essere stati trattati ingiustamente. Contro i più deliberati “trucchi di assunzione” la legge stessa tenta di proteggere le proprie vittime naturali. Ma stranamente, dove il senso del trattamento “ingiusto” sembra essere il più importante in circostanze in cui non esiste un trattamento ingiusto, in senso stretto: ma dove, attraverso l’avvento del caso o qualche altro fattore imprevisto, i termini di un contratto originariamente fatto in buona fede, viene migliorato per uno e si è deteriora per l’altro.

Condurre fedelmente non solo i termini scritti ma quelli taciti e assunti del contratto- ma i termini prevedevano il dilemma che si sarebbe dovuto fare diversamente- è considerato “ingiusto” dai sentimentalisti, retorici e salvazionisti. Loro preferiscono applicare il termine “ingiusto”, mentre in realtà significa “ingeneroso”. E da questo punto inizia la caduta. Essi presumono che l’assunzione di un vantaggio implicito in un contratto, sia giunto per caso o addirittura per intuizione superiore, o a quattro zampe, con vantaggi garantiti da una malafede più o meno trasparente rispetto a un accordo.

La parte che si trova dal lato sbagliato del contratto si pone – non nel compito di imparare a contrattare meglio in futuro, o di evitare le occasioni in cui ha la possibilità di essere sfortunato, o in cui non manifesta il talento che ha per avere successo – ma per rimproverare l’altra parte per quanto riguarda la condivisione del bottino. Pensa di chiedere all’altro di essere “giusto”, mentre gli sta chiedendo di essere “generoso”: un atteggiamento comune e abbastanza buono, se piace, ma è errato presumere che stia chiedendo di non essere favorito- ma da trattare “giustamente”.

* * *

Vale la pena soffermarsi su questa tendenza del “inferiore” per chiedere al “generoso” quando viene offerto il “giusto”, poiché da tale atteggiamento seguono molte implicazioni: che è il motivo per cui le persone con spirito, si preoccupano poco dell’estromissione del “giusto” dal “generoso”. Per prima cosa, l’azione di quest’ultimo è incerta, inaffidabile e, peggio di tutto, si prevede che colpisca in entrambi i modi. Colui che è stato trattato generosamente deve, a sua volta, agire generosamente o essere considerato – qualcosa di cui non gli importa di essere-cattivo.

Preferirebbero essere “giusti” perché è opportuno, ed essere “generosi” per capriccio, solo quando vogliono. I programmi solitari, essendo generosi, potrebbero essere disturbati: inoltre, si preoccupano poco della sensazione di essere stati generosamente trattati: sentono che è un investimento o un mecenatismo sottilmente velato, e preferiscono ritagliarsi una carriera indipendentemente da esso.

Accettare favori con obblighi indeterminati è un procedimento fastidioso per uomini capaci. Solo i favori che sono fatti a titolo definitivo, per la soddisfazione personale del soggetto, sono adatti all’accettazione. In breve, essere “generosi” è puramente un affare del gusto individuale, mentre essere “giusto” – in questo senso è secondario soddisfare in modo equo qualunque cosa si intraprenda – è la base di un’esistenza sociale tollerabile.

* * * *

C’è, tuttavia, un senso in cui “essere giusti”, colpisce più profondamente di quanto è stato visto in relazione alle occasioni: colpisce così tanto la qualità individuale che diventa una questione di idoneità linguistica se la parola “solo” dovrebbe essere usata in relazione ad esso, specialmente perché ha a che fare con un aspetto del carattere umano che è chiamato – abbastanza erroneamente – “morale”.

I poteri cruciali che danno la configurazione alla qualità di una comunità, e che fissano lo status dei suoi membri, non sono fondamentalmente basati sulle occasioni: lo spirito che permette di concludere le trattative. I poteri cruciali sono indicati, come a gradi, dal risultato di una lotta che arriva sempre dopo la natura di un combattimento. Le lotte sono condotte quasi fino all’esaurimento prima che si arrivi a un tale grado, ed è approssimativamente sui calcoli basati del loro esito, che lo spirito- dove vengono colpite le successive occasioni- prende tono e temperamento. C’è stata questa valutazione preliminare dei valori che hanno deciso cosa è “giusto” in primo grado, prima di arrivare al punto in cui si può essere “giusti” in senso secondario.

La valutazione del proprio valore precede tutte le contrattazioni: quello che per uno è un “giusto” affare, per un altro è assurdo e fantastico, e da contemplare. Ciò che è “giusto” per uno, si basa su ciò che uno “è” e “ha”.

Questa causa – la base dell’accordo – comprende la somma totale dell’intera competenza. Per gonfiarlo con la frode, l’inganno, il travisamento, il rimpallo, la spavalderia, l’errato calcolo “onesto” – tutte queste cose possono essere messe dentro – nel tentativo di confondere il valore esatto. Sono tutti mezzi che cercano di nascondere ciò che è giusto: rendere la valutazione inesatta, non ben bilanciata sul valore preciso delle parti con l’intento di confondere gli altri come i propri debiti. Ora, un individuo è adatto in ciò che può ottenere, se sceglie di disporre questa questione particolare in un test di prova con la forza. È un corollario che arriva dalla propria competenza.

Ora, è uno dei fatti più evidenti della vita, che la “competenza” degli individui sia varia: varia in misura enorme: e segue, quindi, ciò che ogni individuo può, nelle occasioni successive, e “giustamente” richiede (giustamente, cioè, con il dovuto riguardo al potere dell’individuo di sostenere efficacemente la sua richiesta), varia in modo equivalente. Questo è il motivo per cui l’argomento sull’uguaglianza non colpisce mai più in profondità del tono affermato.

Che gli uomini siano “uguali”, è il rivestimento istintivamente ricercato, proprio da quei sentimentalisti che “rivendicano” il gesto generoso perché non amano il “giusto”. Infatti, come è ovvio che la competenza individuale varia enormemente, è altrettanto ovvio che nulla ferisce il temperamento umanitario (cioè retorico salvazionista, uguaglianza-e-diritto) più che un aperto riconoscimento di esso. Il fatto che gli uomini non siano uguali nell’unico senso che conta, cioè nel potere della vita, è lo scheletro dell’umanitario nell’armadio. Non è menzionato da nessuna parte, ma è il segreto universale conosciuto ovunque.

Possiamo forse rendere questo aspetto primario di ciò che è “solo” più chiaro, rivolgendoci a una considerazione della “morale” per un momento, e tornare a mostrare la connessione tra i significati retorici di entrambi. Accuratamente “la morale”, come abbiamo sottolineato prima, è il “tradizionale”, “la consuetudine”. Il fatto che appartenga alla moltitudine e descriva il percorso della moltitudine, spiega perché in essa si sente un così buon odore: spiega perché è la conquista pronta di tutti coloro che cercano di conquistare il favore della massa. Sostenere questa cosa perché è morale è un’adulazione ovvia: significa ” tuo” – quindi “buono”.

Molto probabilmente è “buono” poiché appare come tale per la moltitudine; e dal momento che si aggrappano a questo, mostra un’abitudine affidabile, almeno per loro. I moralisti, tuttavia, non si accontentano di questo resoconto della quantità di merito nel loro appello alla popolazione per l’intercessione sotto l’egida della morale. Si sforzano piuttosto di implicare che la “morale” è lo stesso aspetto di quella forza di spirito che è il nucleo di tutta la competenza personale.

Vale la pena essere abbastanza precisi su cosa sia questa “forza spirituale”, e dal momento che esiste questa parola popolare che viene usata pressoché nella connotazione esatta, tutto questo non dovrebbe essere difficile da intendere. La parola “carattere” (che solo in quanto erroneamente identificata con la “morale” è sinonimo di rimpinzare ) si adopera per la parola “carattere”. Il carattere è l’energia vivente, che varia in forza e differisce in qualità, dove forte, debole o indifferente, è l’ultima competenza individuale, che deve essere presente prima che possa essere diretta verso qualsiasi attività.

Il più delle volte il carattere forte si rivolge a nuovi tipi di attività, lasciando la morale, e il coraggio giustificato dei suoi figli, e riesce a inaugurare una nuova pratica: i personaggi più deboli successivamente porteranno sicuramente avanti la morale, cioè, imiteranno e probabilmente vizieranno per imitazione. Il carattere è il valore – il potere – in un individuo a prescindere da quello che fa, anche se ciò che fa è determinato da ciò che è. Le differenze di carattere non sono differenze di “morale”, “modi”, “abitudini”; sono siffatte differenze che esistono tra una forte corrente magnetica e una debole: o tra un rovo consumato e una quercia: entrambi “buoni” a loro stessi, senza dubbio: ma non hanno bisogno e certamente non ricevono un trattamento identico. Parlare di morale quando comprende il carattere è parlare di atteggiamenti quando in realtà si intendono “valori”.

* * *

Per affermare con forza che “gli uomini sono uguali”, le persone deboli ma gentili scelgono di fissarla leggermente alla richiesta di forza individuale: hanno paura di cercare l’unica ragione per cui alcuni uomini sono ammanettati mentre altri li ammanettano. È poiché non osano manifestare questo fatto, sul quale si basa fondamentalmente il “giusto”, cambiano il loro urlo dal giusto al generoso: e praticano un rimbalzo innocente, ma altamente fuorviante, richiamando la generosa giustizia desiderata. Il rimpallo andrà solo un po avanti- ma non lontano: certamente non abbastanza lontano da apportare molti cambiamenti materiali nelle loro condizioni.

Prendiamo come esempio l’attuale protesta contro il “sistema” salariale (il cosiddetto). Il “sistema” deve essere abolito perché, peraltro, è “immorale” e “ingiusto”. Basta notare che: lo stesso respiro, che afferma che è immorale, va contro gli istinti più profondi degli uomini – dichiara anche che è quasi inestirpabile, che ha funzionato nel tessuto stesso della civilizzazione, tanto che le menti degli uomini sono ipnotizzate da esso – il loro stesso discorso è tutt’uno con esso, e che non possono liberarsi della fraseologia che incarna, ma essendosi scrollato di dosso un asserzione, ne userà un’altra in cui è così profondamente implicato. Vivere una vita stabile, lavorando per i salari di sussistenza, sia che si tratti del vecchio ordine degli schiavi o del nuovo sistema salariale, dimostra che la massa degli uomini si è imposta nel corso della storia con questo livello istintivo. Bene, allora: qualunque sia il modo in cui uno riceve il salario, è certamente una consuetudine: è normale: morale. L’abitudine di essere pagati per il lavoro fatto in termini di salario- tipo di moneta – è quella più inconfondibile, più di ogni altra caratteristica comune all’umanità nel corso dei secoli. Lavorare per un salario è certamente morale, in maniera così straordinaria, che ci sentiremo costretti, uno di questi giorni, a cercare di capirne il motivo. È anche doloroso, ci viene detto. Se è così, lascia che quelli che ne sono feriti ci dicano come. Se è dannoso, è un esempio molto interessante di indubbia “morale”, che è solo “buona” in maniera indiscutibile. Senza dubbio ciò che questi scrittori intendono quando dicono che è immorale è che il guadagno degli stipendi non è compatibile con il carattere di persone forti o di carattere originale.

Il che sembra abbastanza vero, dal momento che il guadagno salariale massificato, ha comportato il lavoro progettato da altri uomini, di cui gli operai hanno scarso o nessun interesse personale; nel complesso, la loro fatica è umile, servile, obbediente, sottomessa, e loro stessi sono aperti a subire insulti e oltraggi.

* * *

Allora perché persistono in esso? C’è chi dice loro che è doloroso: ma ne dovrebbero avere una comprensione migliore. Per quanto riguarda il fatto che la scarpa punge, il miglior giudice è quello che la indossa. Tutto ciò che uno spettatore può dire è che questa “scarpa da salario” è di una forma tale da renderla da tortura a causa di certe muffe. Ma la scarpa da salario sembra adattarsi molto bene ai salariati: richiede una grande dose di persuasione prima che possano essere indotti a dire una parola contro di essa, e anche allora le stesse parole che sembrerebbero rimproverare le restrizioni assomigliano sempre a un logorare continuo. I nomi non contano molto: tolgono quello di “scarpa” e mettono velocemente l’etichetta di “pantofola”.

Questo fatto, sembra essere creato su misura: si adatta al totale della loro effettiva competenza. Certamente padroni e uomini non stanno negoziando nell’oscurità: di tanto in tanto hanno provato la singola forza, e queste attuali relazioni sono così compromesse che hanno avuto un seguito come esito di queste prove. La competenza dei lavoratori dipendenti non può essere elevata se si tiene a mente che sono appena arrivati al punto in cui è possibile negoziare. Arrivano ai padroni come mendicanti: implorando di poter realizzare i loro scopi, le energie, su loro richiesta, vengono comprate per questo scopo.

Sulla base dei propri poteri, non sono nella posizione di fare un affare vantaggioso. Neanche loro. Quando, combinandosi con gli altri come incompetenti, cioè impotenti, come se fossero in grado di dimostrare con successo che i tassi sono in perdita [almeno] così tanto. È spesso concesso dal datore di lavoro perché è più conveniente non contrattare: o perché se lo può permettere: o perché gli piace essere generoso e ha pietà della situazione dei poveri.

Il fatto che i sindacati con un dispositivo chiamato monopolio del lavoro siano riusciti a garantire una certa parvenza di contrattazione ha dato all’unione salariale un senso di accresciuta condizione che rischia di rivelarsi altamente fuorviante: è probabile che confondano una riluttanza a incorrere in questo inconveniente, nel riconoscere la competenza esistente che appartiene solo all’esercizio positivo del potere. I risultati dell’esercizio del monopolio sul lavoro, degli scioperi e di altre tattiche ostruzionistiche sono puramente negativi, e alla lunga si riveleranno poco efficaci. Gli uomini non sono insostituibili: una caratteristica inquietante per coloro che istituirebbero monopoli. Le macchine andranno molto lontano con il lavoro della massa dei lavoratori salariati.

La prova cruciale della competenza non è dove gli uomini possono costringere gli altri a concedersi, ma dove ciascuno ha il potere di creare producendo per se stesso. Il fatto che i datori di lavoro non diano molta importanza alle “pretese” dei sindacati è dimostrato dalla determinazione a non cedere alla questione del lavoro non sindacale. Questi spettacoli “negativi” di potere, in effetti, esibizioni di assenza di potere, non sono persone in grado di portare lunghe borse fino al ginocchio. Se poi, dovessimo riassumere le quote dei salariati in termini di ciò che è principalmente e secondariamente giusto, diventa chiaro che il loro caso ha a che fare con il carattere, piuttosto che con la morale, e troverà la via d’uscita dal cambio del salario – guadagnare quando possono contare su ciò che è giusto e fare a meno del generoso.

* * *

In primo luogo, per quanto riguarda i tipi e le dimensioni dei salari. Nessun uomo onesto può affermare, nel complesso, che questi sono ingiusti: che offendono violando i termini di un accordo. Al contrario, i salariati sono raramente in una posizione sufficientemente forte per fare un affare. Chiedono e ricevono – lavorano con gli stipendi in allegato. Fanno il lavoro che gli viene dato, in modo tollerabile. Prendono i loro stipendi se la preoccupazione paga o perde: nel complesso sperano che “paghi”, poiché con la sola certezza non sarebbero a lungo impiegati, a meno che non ci fosse una prospettiva di profitto dal loro impiego per colui che li impiega. Proprio come sanno che non lavorerebbero, per la certezza dei salari, dovrebbero sapere che un datore di lavoro non li impiegherebbe, per la speranza di profitti in una forma o nell’altra. Se al salariato non piace l’accordo, può sempre andarsene e fare partire una sua azienda. Se affronterà “giustamente” il vero motivo per cui non lo ha già fatto, lascerà che sia perché sente di non avere la competenza dietro di sé – sia nelle abilità che nei possedimenti, o entrambi, per fare partire un azienda, per il profitto di se stesso: altrimenti lo farebbe.

Se in futuro si sentirà mai in grado di farlo, lo farà. Il presente discorso sul “plusvalore” che egli “crea” è alquanto un autoinganno. Non “crea” nulla in senso iniziatico. Fa il lavoro per il quale ha fatto domanda, è pagato, e otterrebbe il licenziamento non facendolo. Non ha pensato ai profitti “creati” quando ha intrapreso il lavoro. Il suo pensiero era quello di ottenere e mantenere il lavoro.

Il suo “diritto” per obbligare qualcun altro a dargli lavoro; il suo “diritto” di fare in modo che qualcun altro si rifiuti di dare lavoro ad altri; il suo “diritto” a una certa quantità di retribuzione; il suo “diritto” al “plusvalore” è un ripensamento scarno. Perché se avesse avuto la “forza”, la “competenza” per coprire l’ampia estensione di questi “diritti”, non sarebbe nella posizione di un mendicante che chiede il favore di un lavoro a un capo: avrebbe imposto di essere esso stesso, il padrone: l’unica cosa che fino ad oggi l’ordinario salariato rifiuta costantemente di essere. Il fatto che abbia iniziato a chiamare la scarpa una scarpetta non attenua in alcun modo l’ostinazione di questo rifiuto.

* * *

Certo, i suoi autoproclamati apologisti hanno una serie di “ragioni”: sarebbe, infatti, strano se i salariati in comune con tutti gli altri, non riuscissero a trovare un’offerta inesauribile per fare ciò che non hanno voglia di fare.

Ma i loro amici intellettuali hanno escogitato questo: basandosi sul presupposto piuttosto discutibile che l’attuale condizione opprimente non sia un indice giusto della loro effettiva competenza, e che la valutazione primaria del loro peso sia “ingiusta”, la tesi è, che il modo in cui possono essere trattati, non è indice che non possano impedire di essere trattati in questo modo: che questa valutazione competitiva è superata e che ora stanno meglio, più di quando gli affari si adattano nella loro attuale posizione subordinata.

E, naturalmente, nel corso del tempo, i valori dei personaggi cambiano costantemente, ma quando sono cambiati in misura notevole ci sarà un combattimento – noi lo chiamiamo una rivoluzione – per valutare nuovi poteri nella misura in cui sono cambiati. Durante una tale lotta esiste uno stato di guerra in cui gli scrupoli che rispettano i termini dei contratti, gli usi comuni ai tempi di pace, il rispetto della proprietà e cose simili, saranno abrogati: mentre i combattenti si impegneranno a condurre la contesa, con tutta la forza, composta da forza armata, intelligenza, astuzia, possedimenti attuali, amici, obblighi passati, fascino e grazia, cose che possono servire per conquistare alleati o disturbare la ferocia dell’attacco.

Quando la campagna è stata combattuta fino all’esaurimento, nella calma che segue emergerà la nuova stima che ognuno deve brandire dalle competenze altrui: una stima che servirà per molti anni a venire. Dopo i termini più intransigenti di ciò che è principalmente “giusto” -essendo stato deciso in un altro ambito- arriverà il periodo dove ciò che è “giusto” nel grado secondario, può ristabilirsi, applicandosi ai termini fissati per il contratto. Così la guerra aperta alla guerra non è nella sua natura contraria alla pace: è un preliminare necessario alla pace.

Gli anni di pace si basano su conclusioni di forza relativa che possono essere raggiunte solo in guerra: conclusioni che affermano ciò che è fondamentalmente “giusto” sia in relazione ai poteri internazionali che a quelli intranazionali. Una classe o una nazione di volta in volta farà franare una lotta in termini primari, e al momento giusto, con gli avversari dentro , considererà stracciati tutti i negoziati contrattuali. Dopo, il problema, di ciò che è stato considerato “principalmente giusto”, sarà riadattato. Questo è esattamente ciò che il termine “riaggiustare” significa, vale a dire, fare una valutazione, fino ad ora accettata, più accuratamente di quello che i poteri hanno fatto. Quindi possiamo affermare la conclusione: in tempi di pace se facciamo affari, è opportuno essere contenti di soddisfare e accontentarsi della loro semplice realizzazione: e non è in alcun modo possibile tentare di colpire gli imprenditori, i datori di lavoro o altri, per avere favori. Ma la guerra ha dichiarato che il negoziato è concluso totalmente, per il momento, e ciò che si può chiedere sta per essere deciso sulla base di argomenti non verbali ma concreti. Ciò che è “giusto” è per il momento in dubbio, ma sarà chiarito dalla menzogna dei combattenti alla fine della campagna. Una classe disgustosa, che non ha l’impronta istintiva, dove tutto questo è l’essenza della situazione, è così poco avanzata sulla via della rivolta, che difficilmente avrà il diritto di sostenere questo tratto distintivo. E nulla di buono – per loro o per gli altri -arriverà. Ci si alza, quando si è in grado di farlo.

NIENTISMI II

Ciò che Dostoevskij sta affrontando è la visione del mondo positivista, che è la conclusione logica della matematica e delle scienze naturali, così come l’etica positivista o socialista ad essa connessa. Il motto di tale etica è: scientifico, logico, razionale.

I Bazarov che proclamano questo motto difendono sia l’illuminazione intellettuale che le riforme economiche. Per una volta l’intelletto è illuminato e “il senso comune o la scienza completamente rieducano la natura originale dell’uomo e la guidano per mezzo di formule”, cioè, una volta che arriviamo ad agire “secondo la ragione o la scienza”, capiremo dove il nostro vero e normale interesse mente e quali sono i nostri desideri “razionali e vantaggiosi”. Il controllo della ragione rende razionali tutti i desideri, impedendo loro di prendere una direzione cieca e irrazionale che andrebbe contro i normali interessi della persona, supponendo che nessuno agisca deliberatamente contrario ai propri interessi. Allo stesso tempo prende forma una nuova serie di relazioni economiche, la cui idea guida è che per qualsiasi problema si possa trovare una soluzione pronta. Un “palazzo di cristallo” è eretto per l’anima interiore e per la società, senza un unico sistema trasparente dal quale sono state eliminate tutte le tracce dell’irrazionale, dell’anti-scientifico, o del primitivo e dell’incivilizzato.

Come è noto, Dostoevskij si oppose con veemenza a una visione intellettuale-razionale dell’etica e delle teorie sociali del positivismo e del socialismo, e portò avanti uno scontro sempre più profondo con esse durante tutta la sua vita. La sua opposizione scaturiva naturalmente dal fatto che le vedeva condurre alla morte dell’anima, la meccanizzazione dello spirito umano, la trasformazione interna delle persone in un gregge e la privazione della vera libertà. La libertà era per lui il fondamento dell’umanità dell’essere umano. Era la fonte della personalità e dell’individualità, da cui tutta la morale e l’etica disegnavano la loro vita.

Più radicalmente, la libertà apre la strada al problema religioso della fine dell’esistenza umana, al problema dell’immortalità dell’anima, a Dio. La libertà, l’immortalità dell’anima e l’esistenza di Dio sono stati problemi di vita e di morte per l’esistenza umana fin dai tempi antichi, come vediamo, ad esempio, nella filosofia pratica di Kant. Come Schelling aveva prodotto nel suo “Trattato sull’Essenza della libertà umana”, Dostoevskij ha inteso la libertà come libertà per il male come pure per il bene. A meno che non si comprenda il sé in questo tipo di libertà, non si può comprendere il significato religioso di cose come il male, il peccato, la punizione, l’amore e la redenzione.

I problemi della fede nell’immortalità, la fede nell’uomo-Dio, la ribellione contro Dio e il percorso verso l’uomo – Dio può rivelare il fondamento ultimo dell’esistenza umana. Tale era la costante convinzione di Dostoevskij.

Inoltre, proprio come la libertà conduce al mondo religioso, così la religione determina la libertà e la sua moralità. La fede nell’immortalità o in Dio non regge, questo necessariamente si traduce in una moralità demoniaca (o una moralità del “posseduto”) in cui “si è perdonati, qualunque cosa si possa fare”. Se nell’anima non c’è una base immortale quindi l’anima deve essere interamente soggetta alle leggi della natura. E se è così, per evitare l’auto-inganno non c’è altra scelta che suicidarsi. (Dostoevskij elabora la logica di questa conclusione in un saggio intitolato “Suicidio e immortalità”.)

Che sia possibile credere nell’immortalità o che Dio determini se la libertà umana si orienta verso Dio o verso il Diavolo, indipendentemente dal fatto che una vita possa essere vissuta senza autoinganno, anzi se la vita vale la pena di essere vissuta o desiderata, sono problemi religiosi, filosofici ed etici che nascono dalle profondità interiori dell’anima o della natura spirituale. Collocare una contrapposizione, può essere rivelata, solo attraverso questi tipi di problemi, come le profondità interiori dell’anima o dello spirito, la portata ultima dell’esistenza umana. Il positivismo e il socialismo bloccano la possibilità che sorgano tali questioni; c’è qualcosa in loro che nasconde le profondità interiori dell’anima. Esprimono deliberatamente l’esistenza del regno interiore, trascurando così il luogo in cui la vera libertà (come, ad esempio, nella “pura durata” di Bergson) avviene e si occupa solo degli strati superficiali della psiche che possono essere considerate meccanicamente, e ridotte a leggi della difformità “due volte due è quattro”. Negano l’immortalità dell’anima e l’esistenza di Dio interamente, per prendere posizione con l’ateismo.

Dostoevskij detestava questo modo di pensare proprio perché porta alla dimenticanza e alla perdita del vero significato dell’esistenza umana, perché rende immemore l’abisso dell’anima in virtù del quale l’anima può veramente essere anima e gli esseri umani non possono essere una mandria di animali. A questo proposito, tutte le teorie socialiste arrivano alla stessa circostanza, nella misura in cui sono basate sul razionalismo scientifico.

Dostoevskij non visse per sperimentare l’ascesa del marxismo in Russia. Quello che conosceva era il socialismo di Fourier, il positivismo di Comte e di altri, e i movimenti sociali e il nichilismo in Russia che erano influenzati da essi. La prima parte di “Memorie dal Sottosuolo”, la sezione filosofica del libro, si afferma che sia un lavoro contro il romanzo di Chernyshevsky, pubblicato in quel periodo, “Che fare?”. Il “palazzo di cristallo” a cui si è alluso in precedenza è destinato a essere una caricatura della falange, la comune cooperativa sostenuta dal Fourier-ismo su cui si basa il romanzo di Chernyshevsky.

Il movimento socialista russo, naturalmente, oltrepassò Fourier e, dopo la morte di Dostoevskij, progredì fino al marxismo. Tra le varie teorie socialiste, incluse quelle di Fourier e Marx, ci sono differenze di sostanza e qualità, compresa una progressione dal “fantasioso” al “scientifico”. Ma quello a cui Dostoevskij si oppose era la tendenza comune nelle loro basi assolute , dell’insieme di principi che regolano l’approccio alla comprensione dell’essere umano. Questa è la ragione per l’intensità, la persistenza e la serietà della sua opposizione. È stato il suo genio a risolvere immediatamente il problema principale e portarlo avanti fino alle conclusioni finali.

Dopo Dostoevskij, Nietzsche condusse un’ulteriore e più severa critica della democrazia moderna e del socialismo, quali tendenti a trasformare le persone in un docile gregge di “uomini medi”. Individuò in particolare in Rousseau la fonte di tali idee. Anche Dostoevskij mette in ridicolo Rousseau nelle sue “Memorie del Sottosuolo”, per aver esaltato l’uomo della natura e della verità, sottolineando che poiché “l’uomo della natura e della verità” è generalmente stupido in ogni caso, si sente giustificato a vendicarsi contro di esso. Egli trova anche la costante auto-diffamazione di Rousseau nelle Confessioni, una menzogna deliberata sparsa al servizio della propria vanità. In altre parole, l’uomo della natura e della verità diventa un uomo innaturale di menzogne quando è una problema per se stesso.

L’uomo del sottosuolo dice che, a differenza di Rousseau, sta scrivendo i suoi appunti “perché voglio provare a esperimentare, se si può essere perfettamente sinceri, anche con se stessi, e non spaventare l’intera verità” (XI). Va oltre “l’uomo normale che è uscito dal grembo della natura”; questa è la differenza tra la “verità” cercata da Rousseau e da Dostoevskij, tra chi vede la “natura” e la salute come normali, e l’uomo fatto da una replica che considera normale affermare che “tutta la coscienza è una malattia”.

Qui sta lo scisma tra i punti di vista di Rousseau come la fonte del socialismo e Dostoevskij che si oppose a lui come un topo in un seminterrato sotterraneo. Nelle parole dell’uomo del sottosuolo: “Potrebbe esserci anche nel topo un maggiore accumulo di dispetti e desideri cattivi che nell’homme de la nature et de la verite.” Per Rousseau è l’abisso dell’anima in cui Dio e il diavolo combattevano. In “Memorie del Sottosuolo”, tuttavia, questo tipo di sostrato teologico – o forse dovremmo dire teosofico e apocalittico – non è ancora apparso. La visione etica del socialismo e la sua critica sono presentate semplicemente nei termini dei principi in questione, sebbene con straordinaria accuratezza.

Come accennato in precedenza, quando la coscienza si scontra con il mondo governato dalle leggi matematiche della natura, il mondo come “razionale”, viene spinto nella “contemplazione” e gradualmente diventa inerte. Questa inerzia significa che il controllo delle leggi della natura è in realtà il prodotto della coscienza e influisce così profondamente sul proprio funzionamento. L’unica resistenza contro di essa è la disperazione e il piacere nella disperazione. In quest’ultima, si percepiscono intimamente, o si mettono in pratica, “desideri brutti e di base” di cui l’individuo normale non è consapevole. Nell’abbandono di questi desideri, l’individuo viene tormentato da una coscienza colpevole, che a sua volta genera piacere nell’umiliazione.

La ragione per cui Dostoevskij enfatizza la disperazione e l’umiliazione, e il piacere in essi, è che costituiscono l’ultima dichiarazione di un assoluto rifiuto di accettare o di compromettere il controllo del sé con “due volte due è quattro”.

Un individuo normale che non possiede l’iper-coscienza di pensare in un inerzia contemplativa ed entrare nel mondo sotterraneo, si inchina prontamente davanti al “muro” del mondo razionale, e con un sospiro di sollievo torna al lavoro. Di conseguenza, arriva a pensare che il suo sano senso della giustizia e degli interessi razionali non possa che reggersi su un mondo così razionale.

La visione scientifica insieme a quella razionale del mondo, conduce all’etica e alle relazioni sociali scientifico-razionali. In questo modo viene eretto il “palazzo di cristallo”, in cui si scoprono le leggi del libero arbitrio, e tutti i desideri e il comportamento sono regolati con precisione e fino all’ultimo dettaglio, accuratamente catalogati e sommati al calcolo immutabile di una tavola logaritmica. L’individuo che è stato guidato dalla scienza e dalla ragione diventa “come se non avesse mai avuto il libero arbitrio o il capriccio”, ancorché di “la tastiera su un piano”. In virtù delle leggi della natura si diventa spontaneamente buoni e puri in un modo spaventosamente facile, pienamente informati, dove i propri interessi sono normali. Con ciò si realizza l’ideale dei “filantropi”.

Questa è, certamente, una caricatura ironica, o distorsione della realtà.

Ma la caricatura è per molti versi più vera della realtà, la distorsione più vera alla vita rispetto allo stato attuale delle cose. La tacita presunzione dietro tutte le teorie socialiste è la negazione della libertà che trasforma le persone in chiavi del pianoforte che vengono colpite dalle dita delle leggi necessarie.

Per Dostoevskij, essere privati della libertà è morire e resiste senza riserve. Nel palazzo di cristallo si sente come “sporgere la lingua [o] sfiorando il naso di nascosto”, così tanto come voler vivere come si vuole. Anche nel caso di ciò che va contro i normali interessi e contraddice i dettami del buon ragionamento, nel caso di “sciocchezze estremamente antieconomiche e sciocchezze”, o dell’opposizione ai nuovi schemi delle relazioni economiche o dell’illuminazione intellettuale, la cosa importante quando tutto è detto e fatto è essere in grado di desiderare queste cose. “Bisogna farlo in modo deciso, non importa cosa,” dice l’uomo del sottosuolo. Anche volendo deliberatamente il più grande svantaggio, la mia volontà è più vantaggiosa di tutti gli interessi razionali combinati, ed è questo il miglior interesse che i sostenitori del benessere dell’umanità hanno lasciato fuori dai loro calcoli.

Voi gentiluomini potreste dirmi che sono un siffatto uomo illuminato e avanzato, in breve, come sarà il futuro uomo, non potrà desiderare consapevolmente qualcosa di svantaggioso per se stesso, dato che questo può essere dimostrato matematicamente. . . . Ma c’è un caso, uno solo, quando l’uomo può intenzionalmente, consapevolmente, desiderare ciò che è ingiurioso per se stesso, ciò che è stupido, molto stupido – semplicemente per avere il diritto di desiderare per se stesso anche ciò che è molto stupido e non essere vincolato dall’obbligo di desiderare solo ciò che è razionale. . . . Avrebbe deliberatamente desiderato la sporcizia più fatale, l’assurdità più antieconomica, semplicemente per introdurre in tutta questa razionalità positiva il suo fatale elemento fantastico.

Sono i suoi sogni fantastici, la follia volgare, che vorrebbe mantenere, semplicemente per dimostrare a se stesso che gli uomini sono ancora uomini e non chiavi del pianoforte. . . (VIII)

GLI SPETTRI DI STIRNER: UNA CRITICA CONTEMPORANEA DELL’IDEOLOGIA

Gli Spettri di Marx di Jacques Derrida esplorarono la logica della spettralità che perseguitava Marx. Marx fu vistosi impegnato in una “caccia al fantasma” per lo spettro dell’idealismo. Max Stirner era l’obiettivo cruciale per Marx, poiché Stirner aveva esposto i resti dell’idealismo che ancora ossessionavano il lavoro di Marx. Questo articolo esplorerà la questione della spettralità in Stirner. In esso affermo che la logica della spettralità è cruciale per la sua critica dell’ideologia. Aspetto che gli ha permesso di andare al di là delle concezioni sia fondamentaliste che integraliste dei meccanismi ideologici. Il racconto essenzialista dell’ideologia, in cui l’ideologia è vista come una distorsione irrazionale degli interessi essenziali del soggetto, e il racconto strutturalista, in cui il soggetto è visto in realtà determinato da meccanismi ideologici, hanno entrambi condotto-argomenterò su questo, alla prematura scomparsa dell’ideologia come concetto. L’intervento di Stirner ci consente di dare una nuova vita al concetto di ideologia, avanzando oltre i limiti di queste problematiche.Come uno dei primi teorici dell’ideologia, Stirner può essere letto in una luce “post-strutturalista” contemporanea, nella sua critica dell’umanesimo e delle identità essenzialiste. Diversamente da altri resoconti post-strutturalisti, tuttavia, Stirner non sottovaluta la problematica dell’ideologia: al contrario mostra il modo in cui la nozione di dominio ideologico può essere mantenuta rifiutando l’idea che esiste un’essenza umana i cui gli interessi reali sono travisati da meccanismi ideologici. Inverte il paradigma razionalista umanista mostrando che l’essenza umana è essa stessa uno spettro ideologico, i cui legami con il potere devono essere smascherati. Tuttavia, va al di là di questo teorizzando un eccesso spettrale, che sfugge a questa determinazione ideologica, e agisce come un punto di partenza non essenziale da cui si può costruire una critica dell’ideologia.

Stirner è stato interpretato in molti modi diversi. È stato visto come un nichilista, un esistenzialista, un anarchico e un libertario. Marx lo considerava un ideologo piccolo-borghese e un pensatore idealista intrappolato nel mondo delle proprie illusioni. Tuttavia l’importanza di Stirner come teorico dell’ideologia è stata ampiamente trascurata dalle critiche contemporanee. Il suo lavoro è una demonologia dei meccanismi ideologici – le “idee fisse” dell’Illuminismo – umanisti, come l’essenza umana, la verità razionale, la moralità. È impegnato in un progetto iconoclasta nello smascherare le idee che diamo per scontate, esponendo i rapporti di potere e l’antagonismo dietro il loro volto serenamente razionale e umanista. Per Stirner le “idee fisse” sono idee che sono state essenzializzate e rese “sacre”. Sono diventati sistemi discorsivamente chiusi, rimossi dalla conquista dell’individuo e trattenuti su di esso, come un’abrogazione del proprio potere. C’è un elemento di sottomissione e oppressione religiosa in questi meccanismi ideologici. Questa logica religiosa, smascherata da Stirner, è che sarà discussa più avanti, tuttavia è importante da far notare, dato che Stirner fu uno dei primi ad analizzare sistematicamente i sistemi ideologici a pieno titolo. In tal modo egli andò oltre i resoconti materialistici dell’ideologia, ridotti a un epifenomeno delle relazioni sociali borghesi. Le “idee fisse”, secondo Stirner, hanno una loro logica interna, al di là del funzionamento dell’economia capitalista.

Critica dell’idealismo di Marx

Ciò è emerso come la differenza cruciale tra Stirner e Marx, e, come vedremo più avanti, l’accusa centrale di Marx contro Stirner è stata quella di ignorare la base reale e materiale dell’ideologia. Marx ed Engels, in “L’ideologia Tedesca”, sviluppano due teorie dell’ideologia diverse, e in alcuni aspetti contraddittorie. In primo luogo, è una critica all’idealismo tedesco, che Marx ed Engels consideravano prevalente nei giovani filosofi hegeliani, come Feuerbach, Bauer e Stirner. Questi filosofi, sostengono, sono ideologi perché astraggono idee e coscienza dalle loro basi nel mondo reale e materiale, trasformandole in spettri ultraterreni, metafisici. Per Marx ed Engels, gli “Ideologi Tedeschi” hanno invertito il reale stato delle cose, vedendo il mondo materiale determinato dall’idea, quando, in realtà, l’idea è determinata dal mondo materiale e dalle pratiche sociali concrete. Dicono, quindi:

In diretto contrasto con la filosofia tedesca che discende dal cielo in terra, qui si tratta di ascendere dalla terra al cielo. Vale a dire, non di partire da ciò che gli uomini dicono, immaginano, concepiscono, né dagli uomini come narrati, pensati, immaginati, concepiti, ma per arrivare agli uomini nella carne; partendo da veri uomini attivi e sulla base del loro vero processo di vita che dimostra lo sviluppo degli stessi riflessi ideologici e gli echi di questo processo di vita.

In altre parole, le idee e la coscienza sono un riflesso della vita materiale, delle attività e dei processi concreti in cui le persone si impegnano. Sono questi processi materiali che determinano la coscienza, piuttosto che essere determinati da essa. Come Marx ed Engels accusano ai filosofi idealisti di fare: invertire questa relazione, è un atto ideologico, per nascondere la base materiale delle idee e vedere le idee come astratte, entità autonome che determinano il mondo materiale. L’ideologia, in altre parole, è la distorsione della relazione reale tra la vita e le idee, il travestimento della base reale e materiale della coscienza.

La seconda comprensione dell’ideologia trovata in “L’ideologia Tedesca”, è politica, cui si può dire che la prima sia epistemologica. Per Marx ed Engels, l’ideologia può essere spiegata come il riflesso del dominio di classe. Si afferma: “Le idee della classe dominante sono in ogni epoca le idee dominanti …. Le idee dominanti non sono altro che l’espressione ideale di relazioni materiali dominanti. ” L’ideologia, quindi, è sempre l’espressione del dominio di una classe economica. I membri della classe dominante sono anche produttori di idee – idee che legittimano e perpetuano il loro dominio. Le idee dominanti, inoltre, producono l’illusione dell’universalità – in modo che gli interessi della classe dominante siano sempre presentati come l’interesse comune. Ogni nuova classe dominante, sostengono Marx ed Engels, “deve dare le sue idee alla forma dell’universalità e presentarle come le uniche valide, razionali e universalmente valide”. L’ideologia implica quindi una certa illusione o inganno – presenta gli interessi particolari di una classe, come gli interessi comuni e universali di tutti. È una sorta di camera oscura che compie un’inversione del particolare e dell’universale, mascherando interessi particolari, dando loro l’apparenza di universalità e razionalità, e legittimandoli in tal modo. Ogni nuova classe dominante che prende il posto di quella precedente, effettua questa inversione ideologica. Ad esempio, i veri interessi della borghesia – per sfruttare economicamente il proletariato – sono mascherati da interessi universali dell’umanità. In questo modo, il proletariato viene ingannato attraverso questa falsa rappresentazione ideologica per identificare i suoi interessi con quelli della borghesia. L’ideologia impedisce al proletariato di identificare i suoi veri interessi reali – il che significherebbe rovesciare le relazioni sociali borghesi – e quindi perpetuare queste relazioni sfruttatrici e oppressive. L’ideologia implica quindi, nella teoria di Marx, una distorsione – ha la funzione di oscurare i rapporti borghesi di dominazione e sfruttamento, e di offuscare il proletariato verso i propri interessi essenziali. Il proletariato, secondo Engels, soffre di “falsa coscienza”, ed è ingannato riguardo ai propri interessi reali da meccanismi ideologici che dipingono il quadro illusorio dell’universalità, della razionalità e inevitabilmente delle relazioni sociali borghesi.

Le due concezioni dell’ideologia qui presentate sono piuttosto diverse. La prima nozione di ideologia la vede come l’astrazione delle idee dalla loro base nella vita reale, materiale – una distorsione epistemologica. La seconda vede l’ideologia in un senso più direttamente politico come una serie di idee prodotte dalla classe dominante, che mascherano la loro particolarità sotto le spoglie dell’universalità, inducendo così uno stato di “falsa coscienza”. C’è una contraddizione centrale qui. L’ideologia è ciò che nasconde il fatto che le idee non hanno un effetto determinante sulla vita materiale e sociale? O l’ideologia è una serie di idee che svolgono un ruolo attivo nel sostenere e mantenere un certo sistema di relazioni sociali? L’ideologia è ciò che astrae le idee dal mondo reale? O è un’arma attiva nelle vere lotte politiche e sociali? In altre parole, la prima teoria considera l’ideologia come l’astrazione delle idee dalla vita materiale e sociale, mentre la seconda individua l’ideologia nelle idee stesse e il ruolo che svolgono in lotte reali e materiali. Quest’ultima versione consente forse all’ideologia un ruolo più interno nella vita materiale rispetto alla prima, che la vede puramente come l’astrazione dalla vita materiale. Tuttavia, direi che nonostante queste differenze, le due versioni dell’ideologia propugnate da Marx ed Engels, sono unite in un senso cruciale: entrambi considerano l’ideologia come relativa a un’illusione fondamentale – una distorsione e una mistificazione della realtà. La prima nozione di ideologia la vede come un travestimento di basi materiali e sociali di idee. La seconda vede l’ideologia come creazione di un’illusione di universalità, mascherando la particolarità degli interessi borghesi e ingannando così il proletariato sui propri interessi essenziali. L’ideologia, in entrambi i sensi, implica un’illusione, uno stratagemma o un inganno – una distorsione fondamentale della realtà. Questa nozione di ideologia obbedisce a una logica razionalista, in cui la verità razionale è contrapposta a meccanismi ideologici offuscanti che distorcono questa verità. L’ideologia nel primo senso, come abbiamo visto, distorce la vera relazione tra la vita materiale e le idee, e nel secondo senso maschera la realtà del dominio di classe e gli interessi reali e razionali del proletariato. Il proletariato non può percepire la verità dei suoi interessi reali perché è ingannato a questo riguardo dai meccanismi ideologici. L’ideologia come inganno, in altre parole, implica una verità razionale o una nozione di interessi reali che viene distorta. L’ideologia è quindi intrinsecamente irrazionale.

Paradigmi dell’ideologia: Razionalismo e Strutturalismo

Questo approccio all’ideologia ha le sue radici nel razionalismo dell’Illuminismo. L’Illuminismo sosteneva di portare la brillante luce della ragione nelle acque oscure e torbide della superstizione e della mistificazione religiosa. Il pensiero scientifico e razionale era visto come uno strumento che avrebbe liberato l’uomo dall’oscurantismo e dalla tirannia. Se la regola del diritto divino avrebbe potuto essere esposta come irrazionale, allora sarebbe stata rovesciata. È interessante, come osserva Terry Eagleton, che questi pensatori dell’Illuminismo che hanno cercato di sviluppare sistemi razionali di idee e di promulgare una ragione per accettare l’oscurantismo, primariamente sono stati conosciuti come ideologisti, o “ideologi”. Con Marx, tuttavia, come abbiamo visto, il termine “ideologia” stesso è stato associato alla mistificazione e alla distorsione della verità razionale. In ogni caso è chiaro che, nonostante l’inversione dei termini, la teoria dell’ideologia per Marx ed Engels si iscrive alla logica razionalista dell’Illuminismo, in cui la conoscenza razionale e scientifica è vista come un antidoto alle idee offuscanti e illusorie. Nel caso di Marx ed Engels, il materialismo, o materialismo storico, è precisamente questo antidoto scientifico alla mistificazione ideologica. Ancora più importante, con Marx ed Engels, c’è una nozione degli interessi reali, essenziali del proletariato, che sono stati mal percepiti a causa dell’operare dell’ideologia borghese, e possono essere percepiti correttamente e razionalmente solo attraverso lo studio scientifico del reale, nelle condizioni storiche. In altre parole, c’è una verità essenziale e razionale sulla società, e un nucleo di interessi essenziali all’interno della soggettività del proletariato come classe, che è nascosta sotto strati di mistificazione ideologica e falsa coscienza, ed è in attesa di essere scoperta.

Questo essenzialismo è centrale nella logica del razionalismo Illuminista: c’è un soggetto essenzialmente razionale e morale, che deve solo cogliere questa razionalità e moralità inerenti per liberarsi dall’oscurantismo metafisico e dall’autoritarismo politico, che lo tiene in catene. Questo era il linguaggio dell’Illuminismo delle filosofie politiche umaniste, dal liberalismo all’anarchismo: l’uomo era schiavo della sua stessa ignoranza e, se solo avesse potuto sviluppare le innate facoltà razionali e morali, avrebbe potuto liberarsi dall’oppressione politica. In altre parole, esiste un’identità essenziale la cui realizzazione razionale è distorta o negata dall’ideologia.

Al fine di consentire la realizzazione dell’essenza umana si devono rimuovere questi ostacoli ideologici, per esorcizzare codesti spettatori mistificanti con discorsi scientifici e razionali. Possiamo dire, allora, che c’è un punto di partenza, nella forma di una soggettività umana essenziale e di un discorso scientifico razionale, che rimane incontaminato dall’ideologia. Nel linguaggio della razionalità Illuministica c’è sempre un punto di vista non ideologico: un soggetto e un discorso essenzialmente razionali che possono uscire dai meccanismi ideologici e riflettere su di essi in modo critico. La scienza razionale è l’antidoto alla distorsione ideologica. L’anarchico Bakunin, ad esempio, annuncia la scienza razionale come una “scienza che si è sbarazzata di tutti i fantasmi della metafisica e della religione …” Anche per Marx questo discorso razionale extra-ideologico è materialismo storico. In altre parole, sebbene la percezione del soggetto e dei suoi veri interessi sia distorta dall’ideologia, questi stessi rimangono al di fuori dell’ideologia e possono essere afferrati razionalmente e scientificamente. Se l’ideologia implica una distorsione, deve esserci una verità o un’essenza razionale che è distorta, e ciò fornisce un punto critico di partenza oltre l’ideologia. È proprio da questo punto di vista al di fuori dei meccanismi ideologici – questo punto di partenza incontaminato – che l’ideologia può essere criticata come una distorsione irrazionale. La comprensione dell’ideologia razionalistica dell’Illuminismo sostiene quindi che possiamo uscire dall’ideologia, che possiamo vedere attraverso le sue distorsioni da un certo punto di vista epistemologico. Per Marx ed Engels, la comprensione della logica della storia consentirebbe al proletariato di perdere le scale della “falsa coscienza” e infine cogliere i suoi veri interessi, diventando così “consapevole della classe”. Naturalmente questo privilegio epistemologico poteva essere raggiunto solo da certi strati del proletariato, che, nelle parole di Marx “hanno sulla grande massa del proletariato il vantaggio di comprendere chiaramente la linea di marcia”.

Tuttavia, possiamo uscire dall’ideologia in questo modo? Possiamo impegnarci in una critica razionale dell’ideologia da una distanza di sicurezza, da un punto di partenza incontaminato al di fuori di esso? Un ragione dell’ideologia “strutturalista” sosterrebbe che questa posizione non-contestata, extra-ideologica, non esiste, che non possiamo uscire dai meccanismi ideologici. In effetti, porre un punto di vista esterno all’ideologia, da cui possiamo presumibilmente riflettere razionalmente sull’ideologia, è di per sé un gesto ideologico. In altre parole, secondo questa esposizione, non c’è alcun divario tra ideologia e soggetto – non c’è divisione tra distorsione ideologica e pensiero razionale. Questa lacuna è di per sé una distorsione ideologica. L’ideologia ha colonizzato questo luogo e pensare che ne possiamo uscire, si limita ad affermare la nostra posizione direttamente al suo interno. Lasciatemi definire questa ragione strutturalista con riferimento ad Althusser. Per Althusser, non c’è alcuna essenza umana oltre la comprensione dell’ideologia, come supponevano i pensatori dell’Illuminismo razionalista. La teoria dell’ideologia di Althusser è una rottura radicale con le forme umanistiche del marxismo. Piuttosto, il soggetto umano è costruito, o interpellato da meccanismi ideologici. Althusser inverte il paradigma in cui il soggetto costituisce l’ideologia: “la categoria del soggetto è solo costitutiva di tutta l’ideologia in quanto tutta l’ideologia ha la funzione (che lo definisce) di” costituire “gli individui concreti come soggetti.” Le strutture ideologiche o ciò che Althusser chiama “apparati dello stato ideologico (ASI)” elaborano il soggetto attraverso il misconoscimento e la distorsione che è al centro della riproduzione sociale. Non c’è “falsa coscienza” in questo racconto. Il soggetto non è ingannato riguardo ai veri interessi essenziali, perché questi interessi non esistono, o piuttosto sono costruiti da questi apparati ideologici. Non può esserci nessun punto di partenza essenziale e razionale oltre l’ideologia – l’ideologia è tutta intorno a noi, esistente come base stessa dell’esistenza sociale. In altre parole, l’ideologia è eterna per Althusser – non si va oltre questa interpellanza ideologica.

Abbiamo, quindi, due relazioni di ideologia radicalmente opposti: il resoconto dell’Illuminismo razionale, in cui l’ideologia è vista come una distorsione irrazionale degli interessi essenziali e razionali del soggetto; e il racconto strutturalista, in cui viene respinta la nozione di interessi essenziali, e il soggetto stesso è costituito da strutture ideologiche. Ho sostenuto che la prima comprensione dell’ideologia fornisce un punto di partenza incontaminato al di fuori dell’ideologia, nella quale si può riflettere razionalmente su di esso, mentre la seconda posizione non consente un simile punto di vista privilegiato. Qui non c’è spazio tra ideologia e soggetto. La questione dell’ideologia è falsata su questi due poli in opposizione.

La fine dell’Ideologia?

Inoltre, si può sostenere che queste posizioni radicalmente diverse hanno portato alla stagnazione teorica dell’ideologia come concetto. Il resoconto dell’illuminismo razionale, vede l’ideologia come una distorsione irrazionale della realtà, dove presupporre una soggettività essenziale al di fuori dell’ideologia. Come ho sostenuto, ci si è basati,su un punto di partenza incontaminato da cui si può resistere all’ideologia. Tuttavia, come hanno sostenuto gli strutturalisti, il concetto di un punto di vista privilegiato al di fuori dell’ideologia non può più essere sostenuto. Si basa su dubbiose nozioni essenzialiste e metafisiche della soggettività. Piuttosto, l’ideologia ha colonizzato il soggetto, e colmare il divario tra ideologia e soggetto, è il gesto ideologico finale. La critica strutturalista della posizione umanista dell’Illuminismo, tuttavia, ci presenta una serie di problemi e proietta il concetto di ideologia in crisi. In primo luogo, senza una sorta di punto di partenza al di fuori dell’ideologia, come si può analizzare e resistere all’ideologia? Se il soggetto è già determinato dall’ideologia, come può esserci una concezione di una critica politica delle strutture ideologiche che, per esempio, mantengono regimi repressivi al potere o supportano pratiche sfruttatrici e distruttive per l’ambiente?

In secondo luogo, se non vi è alcun punto al di fuori dell’ideologia, se l’ideologia ha colonizzato questa lacuna non ideologica per cui l’ideologia è vista come una distorsione o un’illusione, allora come possiamo continuare a definire un concetto di ideologia? Come lo distinguiamo da altre pratiche? Il concetto di ideologia, nelle parole di Zizek, è cresciuto in maniera “troppo forte”, ed è diventato di conseguenza privo di significato: “inizia ad abbracciare tutto, compreso il terreno alquanto neutrale e extra-ideologico che dovrebbe fornire la norma per il mezzo della quale si può misurare la distorsione ideologica. ” Il divario che separava l’ideologia da una comprensione razionale di esso, funzionava come una lacuna costitutiva che permetteva di definire l’ideologia in opposizione a qualcosa. Una volta rimosso questo scarto o punto di partenza, l’ideologia divenne impossibile da definire. In altre parole, se l’ideologia è tutto, allora non è nulla. La questione dell’ideologia è, quindi, attaccata a un dilemma: se mantiene la nozione di ideologia come una distorsione della verità razionale, allora può mantenere un punto di partenza incontaminato al di fuori dell’ideologia, eppure deve fare affidamento su affermazioni essenzialiste spurie. In alternativa, se abbandona queste categorie essenzialiste, perde questo punto di vista extra-ideologico e cade nella trappola di espandere il concetto di ideologia al punto in cui perde ogni valore teorico. Questa eccessiva inflazione del concetto di ideologia è, come sostiene Zizek, “una delle ragioni principali del progressivo abbandono della nozione di ideologia”.

Quali forme ha preso questo abbandono dell’ideologia? Le due principali risposte alla crisi dell’ideologia sono logiche estensioni dei due componimenti radicalmente opposti di ideologia sopra delineati. La spiegazione razionale dell’Illuminismo dell’ideologia trova la sua conclusione logica, sembrerebbe, nell’abbandono razionalista di Habermas della tesi ideologica. Habermas presenta una teoria della comunicazione razionale, non coercitiva, in cui l’ideologia non ha spazio. Per Habermas c’è sempre la possibilità di una comunicazione non distorta tra soggetti, e ciò presuppone una comprensione intersoggettiva universale: “Tuttavia questi partecipanti all’azione comunicativa devono raggiungere una comprensione di un qualcosa nel mondo se sperano di portare avanti i loro piani di azione su una base consensuale .” Pertanto, i soggetti possono raggiungere una comprensione razionale del mondo attraverso atti linguistici che si riferiscono a questo contesto, senza gli effetti distorsivi dell’ideologia. La nozione di Habermas di azione comunicativa sottoscrive una comprensione razionalista e Illuminista del mondo. L’ideologia è ancora vista come una distorsione della comprensione e della comunicazione. Tuttavia, in questo mondo di perfetta comunicazione, il concetto di ideologia semplicemente non ha posto – i suoi effetti distorsivi possono semplicemente essere aggirati dal consenso razionale raggiunto attraverso una “situazione linguistica ideale”. Nell’universo Habermasiano, quindi, l’ideologia è diventata obsoleta – non ha più alcuna rilevanza teorica o politica.

Tuttavia non è Habermas nel tentativo di aggirare la distorsione ideologica attraverso la “circostanza del linguaggio ideale”- quello che apre alla stessa accusa, nel cercare di andare oltre l’ideologia, è che la riafferma semplicemente come proprio luogo nel suo profondo? Come ho suggerito in precedenza, questo luogo non ideologico, che assuma la forma di essenza umana o un consenso razionale intersoggettivamente raggiunto, è esso stesso ideologico. Cercare di uscire dall’ideologia è il massimo gesto ideologico. È forse la circolarità di questa argomentazione, la tesi del”ideologia è ovunque”, che conduce all’impoverimento dell’ideologia come concetto, è che ha portato alla seconda versione dell’abbandono dell’ideologia – “strutturalismo”. La destrutturazione post-strutturalista dell’idea dell’ideologia può essere vista come la conclusione logica della posizione strutturalista. Lo strutturalismo, come sostenuto sopra, respingeva l’idea di una soggettività umana essenziale – piuttosto il soggetto era prodotto da apparati ideologici, e di conseguenza, non esisteva un luogo incontaminato di partenza al di fuori dell’ideologia. Ciò portò, tuttavia, al problema principale che se il concetto di ideologia viene espanso per comprendere tutto, allora perde significato. Perché non abolire del tutto l’ideologia? Continua ad avere alcun valore concettualmente o politicamente? Non è più rilevante ed efficace vedere il mondo in termini di discorsi, pratiche e strategie di potere? Questo è esattamente ciò che fa Foucault. Per Foucault, non è più utile pensare in termini di distorsione ideologica, perché ciò implica che ci sia qualche verità razionale la cui rappresentazione viene distorta, ed è proprio questa idea di verità assoluta che Foucault interroga. Quindi, per Foucault, ciò che è in dubbio non è la rappresentazione della verità, ma lo status ontologico ed epistemologico della verità stessa: “la questione politica … non è l’errore, l’illusione, la coscienza alienata o l’ideologia; è la verità stessa. ” In altre parole, se lo stato della verità stessa è in dubbio, le domande sulla distorsione ideologica della verità non sono più rilevanti. Ciò che qui è più importante sono le relazioni di potere e le pratiche coinvolte nel discorso della verità. Inoltre, per Foucault, non esiste una soggettività umana essenziale che sia negata o ingannata dall’ideologia – il soggetto è un prodotto, una fabbricazione. Tuttavia, anziché che il soggetto sia costituito dall’ideologia, come sosteneva Althusser, esso è prodotto dal potere e dal discorso. Questo è chiaramente non ideologico perché qui non c’è distorsione, nemmeno una distorsione costitutiva, come c’era con Althusser. Foucault guarda alle pratiche e alle strategie materiali che vanno nella costruzione della soggettività – per esempio, il modo in cui il prigioniero viene prodotto come soggettività marginale attraverso le tecniche di sorveglianza e incarcerazione che operano nella prigione. Non c’è qui inganno ideologico – piuttosto una serie di pratiche, tecniche e strategie di potere che producono il soggetto. Con il potere di Foucault viene usurpata l’ideologia come focus analitica – il potere è disperso in tutto il sistema sociale a tutti i livelli ed è coinvolto nelle nostre azioni e relazioni quotidiane, nelle nostre pratiche più esigue: “il potere è ovunque perché arriva da ogni parte”.

C’è comunque un problema. Se il potere, per Foucault, è pervasivo in questo modo, allora, come l’ideologia, diventa troppo indefinibile e perde il suo valore concettuale. Il potere è diventato un concetto troppo ampio, nello stesso modo in cui l’ideologia come concetto è stata ampliata fino al punto di non avere significato. Ci deve anche essere un divario costitutivo tra il potere e il soggetto, così come doveva esserci un divario tra ideologia e soggetto. Questo è il punto che portano avanti Ernesto Laclau e Lilian Zac. Sostengono che il potere non può essere “ovunque”, come sosteneva Foucault, perché se lo è, perde la sua identità di “potere”. Perché il potere esista come concetto ci deve essere una “mancanza” costitutiva che lo limita in modo definitivo. Questa mancanza è abolita nella formulazione del potere di Foucault, e quindi l’identità del potere stesso diventa priva di significato. Foucault ha, in un certo senso, sostituito l’ideologia con il potere, e ha similmente espanso il concetto. Quindi potremmo dire, proprio come abbiamo fatto con l’ideologia, che se il potere è tutto, allora non è nulla. Inoltre, se il potere è onnipervadente nel senso suggerito da Foucault, allora è difficile teorizzare la resistenza al potere. Foucault era alle prese con questo problema, che non è mai stato in grado di risolvere in modo soddisfacente.

C’è un altro, più interessante problema, con il “post-strutturalista”: l’abbandono discorsivo dell’ideologia. Rappresenta un ulteriore tentativo di uscire dall’ideologia, questa volta, non dalla prospettiva di un soggetto autonomo, essenziale, ma paradossalmente, dal rifiuto stesso di questa identità essenziale. In altre parole, è un tentativo di andare oltre la problematica dell’ideologia, respingendola al posto dei discorsi e delle pratiche che costituiscono il soggetto. Mentre questa posizione di reti onnipervadenti di potere e discorso dovrebbe negare la possibilità di qualsiasi punto critico, fuori da queste reti, e, in modo ironico, negare al pensatore “post-strutturalista” e a se stesso, un tale punto di vista oggettivo, questo è, in sé, un gesto ideologico. Come sostiene Zizek, questa è l’ultima trappola dell’ideologia: abbiamo visto come il tentativo razionalista di separare l’ideologia dalla realtà e di porre un punto di partenza incontaminato fuori dall’ideologia fosse esso stesso ideologico. Tuttavia, per rispondere a questo, respingiamo completamente la nozione di una realtà extra-ideologica e di visione del mondo solo in termini di inventive discorsive; in altre parole, si deve abbandonare completamente la possibilità di un punto di vista critico dove il riflettere sull’ideologia – è esso stesso ideologico. Per Zizek, “una soluzione” postmoderna “così rapida e lucida, tuttavia, è l’ideologia per eccellenza.” In altre parole, la posizione ‘post-strutturalista’ è in qualche modo falsa: negando dimessamente un punto di vista neutrale, vedendo la propria voce come un semplice discorso tra molti, sta paradossalmente assumendo uno sguardo ‘oggettivo’ al di sopra di questa infinita pluralità o nel discorso del potere, e questo è, ovviamente, ideologico. Il “post-strutturalismo”, quindi, nel ritenere che dobbiamo abbandonare l’intera problematica dell’ideologia perché presuppone un’essenza non ideologica che non esiste, sta eseguendo contemporaneamente due operazioni contraddittorie. Sta tentando di uscire dall’ideologia mentre, allo stesso tempo, ci nega un luogo esterno. Ciò che equivale è una riaffermazione dell’ideologia, nonostante, o più precisamente attraverso, i propri tentativi di eluderla. Nelle parole di Zizek, “l’allontanamento dall’ideologia è la forma stessa della nostra schiavitù”. L’ideologia continua a comparire ostinatamente proprio nei luoghi in cui pensiamo di averla evitata. Forse anche questo riafferma concettualmente “asservimento”, o dovremmo dire l’indebitamento, all’ideologia.

Sembra dunque, che siamo tornati al punto in cui abbiamo iniziato. Ho dimostrato che la radicale opposizione dell’Illuminismo e la teoria strutturalista dell’ideologia ha portato alla stagnazione e al progressivo abbandono dell’ideologia come progetto. Ho anche dimostrato che questo abbandono dell’ideologia ha preso due forme radicalmente opposte, l’approccio di Habermasian, che è concomitante con la posizione dell’Illuminismo razionale, e l’approccio post-strutturalista di Foucault che è un’estensione del racconto strutturalista dell’ideologia. Inoltre, ho mostrato il modo in cui questi due scarti dell’ideologia come concetti hanno fallito e, nei loro stessi tentativi di dispensare ideologia, hanno entrambi portato alla sua riaffermazione. Quindi sembrerebbe che non ci siamo allontanati dall’ideologia. Tuttavia la discussione finora ha prodotto alcune deduzioni interessanti. È chiaro, in primo luogo, che l’ideologia non può più essere teorizzata come una distorsione dell’essenza umana. Le discussioni strutturaliste, in verità post-strutturaliste, hanno dimostrato che il soggetto è un prodotto dell’ideologia e che porre un punto di partenza incontaminato al di fuori dell’ideologia è esso stesso ideologico. In secondo luogo, e paradossalmente, è anche immanentemente chiaro che non possiamo presentare una critica dell’ideologia, o addirittura avere una nozione significativa se l’ideologia, è al di fuori delle strutture ideologiche, in mancanza di questo punto di partenza, senza questo punto di vista critico e radicale. Dobbiamo avere uno “spazio” extra-ideologico con cui riflettere sui meccanismi dell’ideologia, altrimenti la critica dell’ideologia non può procedere oltre e la “fine dell’ideologia”, come molti hanno già annunciato, resterà in vita, in maniera veritiera con noi. Sembrerebbe che queste siano due esigenze contraddittorie: che la teoria dell’ideologia deve respingere l’identità essenzialista, negando così il punto di vista extra-ideologico del pensiero Illuminista razionalista, e, allo stesso tempo, deve mantenere questo punto di partenza extra-ideologico, ed essere una qualsiasi teoria critica dell’ideologia.

L’intervento di Stirner: Verso una critica spettrale dell’ideologia

La teorizzazione dell’ideologia di Stirner- vado a sostenere- fornisce una possibile via d’uscita da questo dilemma. La sua critica all’ideologia va al di là sia dell’Illuminismo razionale e dei resoconti strutturalisti dell’ideologia, è soddisfa le due condizioni teoriche apparentemente contraddittorie che ho delineato – che una teoria dell’ideologia mantiene un punto di partenza al di fuori dell’ideologia, ma respinge la nozione di un autonomo, essenziale soggetto. Stirner attua questo, come mostrerò, attraverso una radicale riformulazione del soggetto ideologico. Il resto della disamina, quindi, sarà dedicato all’esplorazione della teoria dell’ideologia di Stirner e allo sviluppo della logica della spettralità, che fornirà indizi vitali per una ri-teorizzazione contemporanea dell’ideologia.

Sembrerebbe, dal problema descritto sopra, che l’ideologia è uno spettro assurdo. È un’apparizione che nei due metodi, viene a perseguitarci, nonostante i nostri più ardenti tentativi di esorcizzarla; metodi che svaniscono ancora una volta quando proviamo ad avvicinarci ad essa. Tuttavia, è forse riconoscendo questa inaccessibilità, questa spettralità dell’ideologia, possiamo cominciare a comprenderla. Stirner non aveva dubbi sul fatto che l’ideologia fosse uno spettro: uno spettro che tormentava e angosciava l’uomo moderno:

Guarda vicino o lontano, un mondo spettrale ti circonda ovunque; hai sempre “apparizioni (Erscheinungen)” o visioni. Tutto ciò che ti appare è solo il fantasma di uno spirito interiore, è una “apparizione” spettrale; il mondo è per te solo un “mondo di apparenze (Erscheinungswelt)”, dietro il quale lo spirito cammina.

Queste apparizioni sono “idee fisse” – astrazioni ideologiche come essenza, verità razionale, moralità, che sono state innalzate al livello assoluto del “sacro”. Una ‘idea fissa’ è un costrutto che governa il pensiero – un assoluto chiuso in modo discorsivo che mutila la differenza e la pluralità dell’esistenza. I sistemi ideologici contengono idee oppressive che perseguitano l’individuo a confronto di una norma impraticabile. Come dice Stirner: “Uomo, la tua testa è infestata … Tu immagini grandi cose e dipingi un intero mondo di dei che ha esistenza per te, un regno di spiriti a cui tu pensi di essere chiamato, un ideale che chiama.” L’ideologia è una serie di idee illusorie, obiettivi e promesse che interpellano l’individuo, creando ideali e sogni impossibili da perseguire futilmente. È evidente qui che l’ideologia è vista come un’illusione o distorsione che allontana l’individuo.

Se tutto questo, fosse solo ciò, quello che era la teoria dell’ideologia di Stirner, allora sarebbe soltanto un’estensione della comprensione dell’Illuminismo razionalista, in cui, come spiegato sopra, l’ideologia è vista come un sistema distorto di idee che allontana l’individuo dai suoi interessi essenziali – dalla sua essenza umana. Tuttavia, se guardiamo più da vicino, vediamo che Stirner rappresenta una rottura paradigmatica con l’umanesimo dell’Illuminismo e costruisce una teoria dell’ideologia radicalmente diversa, non essenzialista.

Critica dell’Umanesimo

Questa “rottura epistemologica” con l’umanesimo essenzialista può essere vista nella critica radicale a Feuerbach. Nell’essenza del cristianesimo, Ludwig Feuerbach applicò la nozione di alienazione alla religione. La religione era alienante, secondo Feuerbach, perché richiedeva che l’uomo rinunciasse alle sue qualità e ai suoi poteri proiettandoli su un Dio astratto oltre la portata dell’umanità. In tal modo l’uomo sposta il suo sé essenziale, lasciandolo alienato e degradato. Le buone qualità dell’uomo diventano astratte, cosicché esso stesso viene trasformato in un vaso vuoto di peccaminosità, prostrato davanti a un Dio onnipotente e onnivoro: “Così nella religione l’uomo nega la sua ragione … la sua stessa conoscenza, i suoi pensieri, che può collocare in Dio. L’uomo rinuncia alla sua personalità … nega la dignità umana, l’ego umano. ” Per Feuerbach i predicati di Dio erano in realtà solo i predicati dell’uomo come essere di una specie. Dio era un’illusione, un’ipostatizzazione dell’uomo. Mentre l’uomo dovrebbe essere l’unico criterio per la verità, l’amore e la virtù; queste caratteristiche sono ora proprietà di un essere astratto che diventa l’unico criterio per essi. In altre parole, Dio era una reificazione dell’essenza umana, delle qualità essenziali dell’uomo.

Secondo Stirner, tuttavia, affermando che le qualità che abbiamo attribuito a Dio o all’Assoluto sono in realtà le qualità essenziali dell’uomo, allora Feuerbach ha trasformato l’uomo in un essere onnipotente. Feuerbach vede la volontà, l’amore e il pensiero come qualità essenziali nell’uomo, desiderando restituirgli queste qualità astratte. L’uomo diventa, negli occhi di Feuerbach, la massima espressione di amore, conoscenza, volontà e bontà. Diventa onnipotente, sacro, perfetto, infinito – in breve, l’uomo diventa Dio. Feuerbach incarna il progetto Illuminista umanista di restituire l’uomo al suo giusto posto al centro dell’universo, di rendere l’umano il divino, il finito dell’infinito. L’uomo ha ora usurpato Dio. Ha catturato per sé la categoria dell’infinito.

Stirner parte accettando la critica di Feuerbach del cristianesimo: l’infinito è un’illusione, essendo semplicemente la rappresentazione della coscienza umana. La religione cristiana è basata sul sé diviso e alienato; l’uomo religioso cerca il suo alter ego che non può essere raggiunto perché è stato astratto sulla figura di Dio. Nel farlo nega il suo sé concreto e sensuale. Tuttavia Stirner risponde a questo:

L’essere supremo è davvero l’essenza dell’uomo, ma, proprio perché è la sua essenza e non lui stesso, rimane del tutto immateriale se lo vediamo fuori da lui e lo vediamo come “Dio”, o si trova in esso e lo si chiama ” essenza dell’uomo ‘o’ uomo ‘. Io non sono né Dio né uomo, né l’essenza suprema né la mia essenza, e quindi è tutto accomunato, se penso all’essenza come in me o fuori di me.

Stirner indica che cercando il sacro nel ‘”essenza umana”, postulando l’uomo essenziale e attribuendo a lui alcune qualità che fino ad allora erano state attribuite a Dio, allora Feuerbach ha semplicemente reintrodotto l’alienazione religiosa. Portando certe caratteristiche e qualità essenziali per l’uomo, Feuerbach ha alienato coloro nei quali queste qualità non sono state trovate. E così l’uomo diventa come Dio, e come l’uomo è stato degradato da Dio, così l’individuo è svilito sotto questo essere perfetto, l’uomo.

L’insurrezione di Feuerbach non ha rovesciato la categoria dell’autorità religiosa – ha semplicemente installato l’uomo al suo interno, invertendo l’ordine di soggetto e predicato. Per Stirner, l’uomo è altrettanto oppressivo, se non più, di Dio: “Feuerbach pensa che, se umanizza il divino, ha trovato la verità. No, se Dio ci ha dato dolore, “l’uomo” è in grado di pungerci in maniera ancora più crudele”. L’uomo diventa il sostituto dell’illusione cristiana. Feuerbach, sostiene Stirner, è il sommo sacerdote di una nuova religione – l’umanesimo: “La religione umana è solo l’ultima metamorfosi della religione cristiana.” L’uomo umanista è un nuovo meccanismo ideologico, una nuova distorsione opprimente e illusoria. È un’idea mutante e alienante: un “fantasma” o una “idea fissa”, come la chiama Stirner. È uno spettro ideologico che dissacra l’unicità e le differenze individuali, confrontando l’individuo con un ideale che non è la sua propria creazione. In questo modo l’individuo viene interpellato da questo spettro: la sua soggettività è costruita attorno a un’essenza che è illusoria. Questo spettro di Dio / Uomo, lo spettro dell’umanesimo, tormenta Stirner in tutta la sua opera.

Possiamo vedere qui quanto sia radicale l’inversione di Stirner della comprensione umanistica e Illuminista dell’ideologia. Mentre Stirner mantiene l’idea dell’ideologia come distorsione, abbandona l’idea di un’essenza umana distorta. Piuttosto l’essenza umana è essa stessa la distorsione ideologica, il meccanismo di oppressione e alienazione. Nella formulazione di Stirner, quindi, non esiste un soggetto umano autonomo e essenziale che sia ingannato dall’ideologia. Al contrario, questa soggettività essenziale è stata costruita da meccanismi ideologici. L’idea stessa di essenza, il grande segreto del discorso umanista che un giorno si sarebbe realizzato, è, per Stirner, uno spettro ideologico – un’illusione. Possiamo vedere anche il modo in cui la logica della spettralità di Stirner va oltre le teorie classiche dell’ideologia. Nel primo senso, la spettralità viene applicata all’ideologia in senso classico: siamo perseguitati da illusioni, “idee fisse” o “spettri” che ci ingannano. Nel secondo senso, tuttavia, l’uomo stesso è diventato uno spettro, un’illusione ideologica creata dall’inversione umanistica della religione. L’uomo è, in un certo senso, tormentato e alienato da se stesso, dallo spettro di “essenza” dentro di esso: “D’ora in poi l’uomo non è più, un caso tipico, ma rabbrividisce davanti ai fantasmi, dentro se stesso; è terrificato con se stesso “. Nella teorizzazione di Stirner, quindi, non vi è alcun punto essenziale di partenza al di fuori dei sistemi ideologici – questa essenza è essa stessa ideologica.

Per Stirner, questo spettro ideologico dell’essenza umana è fondamentalmente opprimente e legato al dominio politico. Proprio come Dio era un potere che soggiogava l’individuo, ora l’uomo è, come dice Stirner, “L’uomo è il Dio di oggi, e la paura dell’uomo ha preso il posto del vecchio timore di Dio”. L’essenza umana è diventata la nuova norma in base alla quale gli individui vengono giudicati e puniti: “Stabilisco cosa sia l’uomo e cosa sia un metodo” veramente umano “, e chiedo a tutti che questa legge diventi norma e ideale per esso; altrimenti si esporrà come un “peccatore e criminale”. In altre parole, poiché una certa identità è stata costruita come “essenziale”, crea una norma ideologica in base al quale gli individui sono tenuti a viverla. Quindi l’essenza umana è la nuova macchina della punizione e del dominio: una nuova norma che condanna la differenza.

Foucault ha considerato anche il modo in cui la nozione di ciò che costituisce l ‘”umano” è diventata la nuova norma della punizione e dell’emarginazione, in particolare nel carcere e nel discorso psichiatrico. Il trattamento del crimine da parte dell’umanesimo come malattia da curare è un esempio del modo in cui funziona questo discorso punitivo. Come sostiene Stirner:

I mezzi curativi o la guarigione sono solo il rovescio della punizione, la teoria della cura corre parallela alla teoria della punizione; se quest’ultima vede in azione un peccato contro il giusto, il primo lo vede come un peccato dell’uomo contro se stesso, come una caduta della sua salute.

Questo è precisamente l’argomento di Foucault sulla formula moderna della punizione in “Disciplina e Punizione”: una formula in cui le norme mediche e psichiatriche sono solo la vecchia morale in una nuova veste. Per Stirner, così come per Foucault, la punizione è resa possibile solo rendendo qualcosa che è sacro, come qualcosa che può essere trasgredito. C’è una certa omologia, che non è stata esplorata, tra Stirner e Foucault. Entrambi i pensatori presentano una critica dell’umanesimo, smascherando le pratiche di dominazione e marginalizzazione coinvolte in questo discorso. Affermo, tuttavia, che Stirner va al di là dell’argomento ‘post-strutturalista’ teorizzando un punto di partenza al di là dell’ideologia / potere, da cui può scaturire la resistenza a questi discorsi umanisti – qualcosa che Foucault non è stato in grado di formulare adeguatamente.

La critica politico-ideologica di Stirner dell’umanesimo e dell’essenza umana si sviluppa in una contro-dialettica. Mentre la dialettica hegeliana culmina nella libertà dell’umanità, questa contro-dialettica, che traccia lo sviluppo dell’umanità in relazione alle istituzioni politiche ad essa corrispondenti, finisce con il dominio ideologico dell’individuo. L’analisi parte dal liberalismo o da quello che Stirner chiama “liberalismo politico”. Come mostra Stirner, la libertà politica significa semplicemente che lo stato è libero, nello stesso modo in cui la libertà religiosa significa che la religione è libera: “Non significa la mia libertà, ma la libertà di un potere che governa e soggioga me”. In altre parole, le libertà comportate dal liberalismo sono limitate a una certa soggettività e nel discorso politico regolato dallo stato – che implica sempre un ulteriore dominio. Il secondo stadio della contro-dialettica è “liberalismo sociale” o socialismo. Il liberalismo sociale si presenta come un rifiuto del liberalismo politico, che è percepito come troppo egoista. [29] Per Stirner, d’altra parte, il liberalismo politico non è stato caratterizzato da troppo egoismo, ma da troppo poco, e vede l’uguaglianza forzata del socialismo – l’uguaglianza della povertà – come un’ulteriore oppressione dell’individuo. Invece della “proprietà” dell’individuo posseduto dallo stato, ora è posseduto dalla società. Ancora una volta, secondo Stirner, l’individuo è stato subordinato a un potere astratto al di fuori di esso. Questo è uno dei punti su cui Stirner e Marx entrano in conflitto. Stirner, al contrario di Marx, non crede nella società: la vede come un’altra astrazione, un’altra illusione ideologica, come Dio e l’essenza umana, a cui l’individuo è sacrificato: “La società, dalla quale abbiamo tutto, è un nuovo maestro , un nuovo fantasma … “. L’individuo, secondo Stirner, non è una parte essenziale della società come credeva Marx.

Quindi, per Stirner, il socialismo è solo un’altra estensione del liberalismo: entrambi sono sistemi che si basano su un’essenza che è considerata sacra – lo stato e la legge per il liberalismo politico; la società per il liberalismo sociale. Stirner esamina quindi la terza e ultima forma di liberalismo in questa dialettica: “liberalismo umano” o umanesimo. Il liberalismo umano è basato su una critica del liberalismo sia politico che sociale. Per l’umanista, questi due liberalismi sono ancora troppo egoisti – si dovrebbe agire per ragioni altruistiche, puramente a favore dell’umanità e dei propri simili. Tuttavia, come abbiamo visto, l’umanesimo si basa su una nozione di essenza umana che Stirner sostiene sia tanto ideologica che illusoria. L’umanesimo sostiene che ognuno ha in sé un nucleo essenziale di umanità che è il vertice. Se si trasgredisce a questa essenza, si viene considerati “inumani”. Stirner, d’altra parte, vuole affermare il diritto dell’individuo a non essere parte dell’umanità, a rifiutare l’essenza umana e ricreare se stessi come più aggrada. Per Stirner, l’umanesimo è lo stadio finale sia della liberazione dell’uomo che dell’asservimento dell’ego individuale. Più l’uomo si libera dalle condizioni oggettive che lo legano, come lo stato e la società, più l’ego individuale, la “volontà personale”, domina. Questo perché l’uomo e l’essenza umana hanno conquistato l’ultimo baluardo dell’individuo – i pensieri o le ‘opinioni’. L’opinione personale diventa “opinione umana generale” e l’autonomia individuale viene così cancellata. La fantasia umanista Illuminista della liberazione dell’uomo, ora appagata, è quindi concomitante con il dominio completo dell’individuo.

Ideologia e Potere

Per Stirner l’umanesimo è una visione ideologica del mondo in cui siamo rimasti intrappolati. L’umanesimo come ideologia pretende di liberare gli individui da ogni sorta di oppressione istituzionale, mentre allo stesso tempo implica un’intensificazione dell’oppressione su noi stessi – attraverso l’essenza umana – e ci nega il potere di resistere a questa auto-sottomissione. In questo l’individuo ha solo una pseudo-sovranità. All’interno del linguaggio umanista dei diritti e delle libertà esiste una trappola: i diritti e le libertà sono concessi all’individuo in cambio della rinuncia del proprio potere. L’ideologia umanista costituisce, nelle parole di Stirner, “un nuovo feudalesimo sotto la sovranità del” uomo.” Un importante luogo di questa dominazione ideologica umanista è la moralità. Stirner crede che la moralità non sia solo una finzione derivata dall’idealismo cristiano, ma anche un discorso che opprime l’individuo. La morale è semplicemente il residuo del cristianesimo, in una nuova veste umanistica, e come Stirner sostiene: “La fede morale è tanto fanatica quanto la fede religiosa!” Ciò di cui Stirner obietta non è la moralità stessa, ma il fatto che sia diventata una legge sacra. La moralità è diventata la nuova religione – una religione secolare – attraverso la quale gli individui sono soggettivati. Le idee morali dominano la coscienza, negando la libertà sensuale dell’individuo e rafforzando il senso di vergogna e colpa. Stirner mostra che dietro le idee morali, ci sia la volontà come potere, la crudeltà e il dominio: “L’influenza morale prende il via dove inizia l’umiliazione; sì, non è altro che questa umiliazione stessa, la rottura e la flessione del temperamento (Mute) fino all’umiltà (Demut) ‘. La moralità mutila l’individuo:

l’individuo deve conformarsi ai codici morali prevalenti, altrimenti si allontana dalla sua “essenza”. Inoltre, la moralità è legata direttamente al dominio dello stato: “questa rabbia popolare per la morale protegge l’istituzione della polizia più di quanto il governo possa in alcun modo proteggerla”.

Continue reading

CAOS E DIVENIRE

NIETZSCHE INTERPRETE DI ANASSAGORA

L’interpretazione nietzscheana del pensiero di Anassagora si inserisce all’interno della più ampia analisi che Friedrich Nietzsche conduce intorno alla filosofia presocratica. Quindi, da un lato, l’interesse per Anassagora fa parte di un interesse più generale nei confronti di quella cultura greca che per prima si è posta ad analizzare il fenomeno del divenire e a questo, attraverso la filosofia, ha cercato di dare una risposta.Dall’altro lato, Nietzsche distingue il pensiero di Anassagora da quello degli altri filosofi presocratici in virtù della particolare risposta che egli avrebbe fornito al problema del divenire laddove, secondo Nietzsche, il mondo anassagoreo è una σύμμειξη a cui il νοῦς imprime movimento trasformando quello che Nietzsche chiama “il caos di Anassagora” senza, però, reprimerne la natura molteplice e imprevedibile. In quest’ottica, allora, intendiamo mettere in evidenza come, secondo Nietzsche, la cosmologia di Anassagora si contrapponga nettamente a quella parmenidea, nei confronti della quale non ha nessun debito, e che quella stessa cosmologia è, invece, in linea con il pensiero di Eraclito, colui che Nietzsche chiama il filosofo del divenire per eccellenza. Anassagora, infatti, così come Eraclito, riconosce l’innocenza e l’ateleologicità del divenire poiché il movimento che il nous imprime alla σύμμειξη è privo di qualsiasi fine ultimo esterno ed è, proprio per questo, imprevedibile. Se, però, si è abbastanza abituati a legare Nietzsche ad Eraclito attraverso il comune denominatore del divenire, meno usuale è l’immagine di Nietzsche interprete della filosofia di Anassagora. Il nostro intento, allora, è proprio quello di studiare tale immagine allo scopo di mettere in evidenza che ruolo giochi all’interno del pensiero nietzscheano l’interpretazione di Anassagora.

Si cercherà, infatti, di dimostrare come il filo conduttore dell’indagine nietzscheana intorno ad Anassagora è lo stesso che percorre tutta la sua filosofia, ossia l’affermazione di una visione dinamica del mondo che, basandosi su concetti come quello di caos, non soltanto si contrappone al meccanicismo ed al teleologismo, ma esprime tutta la complessità di una natura estremamente variegata e rispetto alla quale l’uomo non è qualcosa di estraneo che la definisce e la controlla, ma un suo elemento accanto ad altri molteplici elementi che la compongono. Infatti, il Nietzsche che interpreta Anassagora è lo stesso che dialoga con la scienza del suo tempo e che attraverso certe letture scientifiche sviluppa quella teoria che, rifiutando il teleologismo ed il meccanicismo, si fonda sull’eterno ritorno del divenire inteso come l’incessante movimento di molteplici Kraftzentren che si incontrano e si scontrano tra di loro dando vita a sempre diverse combinazioni.

Così, quell’antiteleologismo che Nietzsche sembra trovare in Anassagora egli lo ha già letto in Ruggiero Giuseppe Boscovich che, infatti, viene descritto in Jenseits von Gut und Böse come colui che insegnò a rinnegare la fede nell’esistenza di qualcosa di ultimo non ulteriormente divisibile da cui tutto deriva. Ma ancora prima di Boscovich Nietzsche legge Hermann von Helmholtz, Johan Karl Friedrich Zöllner, Gustav Fechner e tanti altri che, come confesserà egli stesso in una lettera dell’aprile del 1873 all’amico Carl von Gersdorff, sente la necessità di leggere durante la preparazione di Die Philosophie in tragischem Zeitalter der Griechen. Vedremo, dunque, come sono proprio tali letture che Nietzsche ha in mente quando afferma che Anassagora è colui che ha potuto evitare di derivare la pluralità dall’unità e il divenire dall’essere grazie alla sua concezione della materia originaria come σύμμειξη, ossia come composto in cui la molteplicità viene salvaguardata ed attraverso cui Anassagora è arrivato a pensare la legge di conservazione della forza e della indistruttibilità della materia.

È proprio in Die Philosophie in tragischem Zeitalter der Griechen che Nietzsche parla di caos in relazione al pensiero di Anassagora laddove afferma che:

in ogni caso è esistito un tempo, uno stato di quegli elementi – non importa se di breve o di lunga durata – in cui il nous non aveva ancora agito su di essi, e in cui essi erano ancora immobili. Questo è il periodo del caos di Anassagora […]. Il caos di Anassagora non è una concezione senz’altro evidente: per coglierla, si deve aver compreso l’idea che il nostro filosofo si è formato riguardo al cosiddetto divenire.

Quello che, infatti, qui Nietzsche chiama caos è ciò che Anassagora definisce nel frammento 4, σύμμειξη παντων, ossia “la mescolanza di tutte le cose” in cui non era distinguibile alcun colore. Così, Anassagora arriva ad affermare che «nel tutto si trova tutto» perché se, osservando i fenomeni riguardanti la nascita della natura, egli ha visto che «persino il contrario può sorgere dal contrario, per esempio il nero dal bianco», allora, tutto è possibile e, quindi, tutto contiene tutto. A tale proposito, dice Nietzsche:

Egli dimostrò la cosa a questo modo: se persino il contrario può sorgere dal contrario, per esempio il nero dal bianco, allora tutto sarà possibile; ma tale fenomeno si verifica appunto nel disciogliersi della bianca neve nella nera acqua […]. Se peraltro tutto può sorgere da tutto, il solido dal fluido, il duro dal molle, il nero dal bianco, la carne dal pane, allora tutto deve essere altresì contenuto in tutto. I nomi delle cose esprimono in tal caso soltanto la prevalenza di una sostanza sulle altre sostanze.

Dunque, il νοῦς ” rispetto a questa mescolanza indistinta è ciò che le dà movimento. Infatti, questo nous, che Anassagora definisce “λεπτότατόν τε πάντων ξρημάτων καὶ καθαρώτατον ”, è ciò da cui ha origine il processo di distinzione delle diverse cose, ossia quello che in termini nietzscheani è il processo del divenire. L’intento di Nietzsche è quello di far emergere come il movimento che il νοῦς ” imprime alla mescolanza non è un semplice separare ciò che originariamente era mescolato, bensì un mutare l’ordine e la disposizione di quella mescolanza che tale rimane, ma che, allo stesso tempo, si concretizza nelle cose. Queste sono, quindi, sempre una pluralità e una molteplicità di sostanze tra le quali, però, una prevale sulle altre e in questo prevalere dà il nome alla cosa stessa. Proprio Anassagora, infatti, alla fine del frammento afferma che, a differenza dell’intelligenza che «è tutta quanta simile», invece “dell’altro”, cioè di tutte le altre cose che intelligenza non sono, bensì mescolanza e divenire, «nulla è simile a nulla, ma ognuno è ed era costituito delle cose più appariscenti delle quali più partecipa». Ciò significa esattamente quello che Nietzsche chiama Übergewicht, ossia la prevalenza interna ad ogni cosa. Infatti, tutto ciò che è, può essere e ha una sua unità ed omogeneità soltanto a partire dal fatto che esso è una pluralità di sostanze, è un composto, un aggregato in cui, grazie al movimento e al divenire che lo caratterizzano, alcune di queste molteplici sostanze prevalgono sulle altre e fanno sì, in tal modo, che questo aggregato sia diverso da un altro e così via poiché ognuno avrà una certa prevalenza piuttosto che un’altra. Il termine tedesco Übergewicht, che Giorgio Colli traduce “prevalenza”, esprime proprio l’idea di qualcosa che è più pesante delle altre, che ha la meglio sulle altre perché in qualche modo più forte. Il fatto che, secondo Nietzsche, questo prevalere, questo avere la meglio di un elemento tra molteplici non sia altro che un processo dinamico che implica, dunque, il movimento e il confronto tra questi stessi molteplici elementi, ci spinge a ricondurre l’interpretazione nietzscheana del frammento 12 di Anassagora a quelle Kombinationen der Kraftzentren attraverso cui Nietzsche descrive il modo stesso di essere del mondo. E qui ritornano le letture scientifiche di Nietzsche ed in particolare quella di Boscovich la cui teoria viene definita come la miglior confutazione dell’“atomistica materialistica”.

Per Nietzsche, infatti, la teoria dinamica del Boscovich, oltre ad avere una rilevanza scientifica, risulta essere significativa anche su un piano più strettamente filosofico e gnoseologico poiché si oppone al “bisogno atomistico” insito nella filosofia classica (da Socrate in poi) di volere ridurre e semplificare un mondo che, al contrario, è estremamente complesso e molteplice e che esprime questa natura proprio nella dinamicità e attività delle forze che lo compongono. Nietzsche, riprendendo la terminologia di Boscovich, parlerà di una molteplicità di Kraftquanten, di quanti di forza che, attraverso il loro rapporto di tensione, si combinano continuamente tra di loro dando, così, vita alle diverse cose del mondo.

È, dunque, proprio in quest’ottica che Nietzsche spiega la mescolanza originaria di Anassagora e come da essa derivino le cose che chiama aggregati, composti, ciò che soltanto più tardi, maturate e approfondite le sue conoscenze scientifiche, egli chiamerà Kombinationen der Kraftzentren.

Nietzsche, allora, lega insieme caos, divenire e νοῦς perché è proprio dalla loro complessa relazione che nasce ogni cosa, ossia ciò che Nietzsche chiama Übergewicht, prevalenza:

L’esperienza mostra che questa prevalenza può essere prodotta gradualmente solo attraverso il movimento e che la prevalenza è il risultato di un processo da noi chiamato comunemente divenire; per contro il fatto che tutto sia in tutto non è il risultato di un processo, ma al contrario è il presupposto di ogni divenire e di ogni esser mosso, ed è quindi anteriore ad ogni divenire.

Il caos, ossia “il fatto che tutto sia in tutto”, è il presupposto del divenire che, a sua volta, scaturisce da quel caos attraverso il movimento che il νοῦς  gli imprime. In questo modo la natura molteplice delle cose del mondo viene garantita dal fatto che essa non dipende dal movimento di cui il νοῦς  è materialmente responsabile, ma da una mescolanza originaria che è tale, ossia è molteplicità, indipendentemente da qualsiasi movimento che, al contrario, la presuppone. È proprio tale mantenersi della mescolanza e, quindi, della molteplicità all’interno delle cose che fa dire ad Anassagora nel frammento 12:

«Completamente però nulla si forma, né si dividono le cose l’una dall’altra tranne che dall’intelligenza».

Secondo Nietzsche, è proprio questo non formarsi definitivamente delle cose che garantisce il movimento continuo, ossia il divenire, per cui non vi è effettivamente un nascere e un perire, ma soltanto un processo di composizione e scomposizione a partire dalle cose che sono. È a tale proposito che Nietzsche interpreta Anassagora come colui che non possiede nessun debito nei confronti di Parmenide, ma che, al contrario, sviluppa un pensiero opposto a quello parmenideo poiché se Parmenide negò il nascere ed il perire allo scopo di affermare l’immobilità e l’unicità dell’essere, Anassagora, al contrario, nega nascere e divenire soltanto laddove questi non vengano intesi semplicemente come il continuo comporsi e dividersi della materia. Allora, ciò su cui Nietzsche pone l’accento non è tanto la negazione di nascere e perire, quanto piuttosto l’affermazione di composizione e scomposizione attraverso cui il divenire non viene negato, ma soltanto spiegato a partire da quella mescolanza che viene messa in movimento dal νοῦς.

È in questo senso che si può affermare l’indistruttibilità della materia; essa, infatti, non è destinata a scomparire, ossia a perire, ma continua a vivere eternamente grazie ad un ininterrotto processo di composizione e scomposizione, aggregazione e disgregazione delle molteplici parti che la compongono. Dunque, è proprio la natura molteplice e plurale di tale materia che le fornisce il carattere dell’indistruttibilità.

Secondo l’ottica proposta da Nietzsche, quindi, la cosmologia di Anassagora si fonda sul primato di un’unità derivante dalla molteplicità rispetto a un’unità immobile e indivisibile. In questo modo Anassagora incarna una logica diametralmente opposta a quella parmenidea poiché ciò che è, secondo Anassagora, può essere proprio grazie a quello che, per Parmenide, invece, è il non-essere: il divenire, la molteplicità. Infatti, la materia è, secondo Anassagora, indistruttibile e, dunque, eterna poiché è un aggregato, ossia l’unione, nel rispetto della loro differenza, di diverse molteplici sostanze che si muovono continuamente e che vivono grazie a tale movimento; ciò che per Parmenide era non-essere, il divenire, la molteplicità, in Anassagora è divenuto il fondamento dell’essere. Quest’ultimo, però, non si distingue più nella contrapposizione al non-essere poiché tale contrapposizione nell’interpretazione nietzscheana di Anassagora non sussiste più. L’unità non si contrappone alla molteplicità, ma, al contrario, deriva da essa, ossia deriva dal continuo combinarsi e scombinarsi degli elementi da cui la σύμμειξη è composta. L’affermazione del divenire e della molteplicità non implica la negazione dell’unità, ma soltanto l’affermazione di un nuovo modo di intendere l’unità, ossia come organizzazione che nasce dalla mescolanza continua.

Nietzsche, allora, sente la necessità di sottolineare la differenza che intercorre tra questo caos di Anassagora e l’indeterminato di Anassimandro proprio perché egli dice: «la mescolanza di Anassagora è un composto, mentre l’indeterminato di Anassimandro è un’unità».

La conseguenza più importante di tale differenza, è, secondo Nietzsche, che Anassagora ha potuto evitare di «derivare la pluralità dall’unità, il divenire dall’essere». All’interno dell’ottica nietzscheana unità e molteplicità, divenire ed essere non sono più l’uno la negazione dell’altro, bensì due facce della stessa medaglia, due diversi punti di vista da cui vedere la medesima realtà che altro non è che movimento, attività. Infatti, questa realtà, che Nietzsche chiama caos, è, da un lato, unità ed essere se la consideriamo come combinazione, organizzazione, ordine, dall’altro lato, molteplicità e divenire se la consideriamo come combinazione di molteplici elementi che derivano dalla scombinazione di organizzazioni precedenti e che, a loro volta, produrranno altre diverse combinazioni.

Dunque, usando il termine caos per riferirsi alla σύμμειξη anassagorea, Nietzsche vuole evitare di identificarla con l’άπειρον anassimandreo, come, invece, Aristotele aveva fatto. Sarebbe, infatti, un errore pensare che il compenetrarsi, ossia il mescolarsi, di tutti quei punti, che sono σπερματα e che Nietzsche chiama “grani seminali di tutte le cose” o “i granelli degli elementi naturali”, sia equiparabile alla materia primordiale di Anassimandro. Per Nietzsche, infatti, Anassagora si è rappresentato l’esistenza originaria, cioè la σύμμειξη, come l’insieme di punti infinitamente piccoli, ma, allo stesso tempo, semplici e distinti. Infatti, da un lato, la divisibilità permette il mescolarsi, ossia il compenetrarsi di tali punti, dall’altro, il loro carattere specifico permette di parlare di aggregato piuttosto che di unità indistinta e, quindi, garantisce quella pluralità e diversità che sono la base stessa del divenire. In questo modo, Nietzsche lega strettamente tra di loro il divenire, la e σύμμειξη gli σπερματα poiché diviene soltanto ciò che si trasforma, ciò che si compone e si divide e può comporsi e dividersi, aggregarsi e disgregarsi e, quindi, divenire, soltanto ciò che è molteplice, ossia ciò che ha al suo interno elementi che possano comporsi e dividersi, aggregarsi e disgregarsi e, dunque, muoversi.

Ancora una volta, quindi, Nietzsche pone Anassagora tra coloro che piuttosto che annullare le diversità, le differenze, il movimento all’interno di un sistema in cui domina un’unità che scaturisce dall’identità e dall’immobilità, al contrario fa nascere l’unità, cioè il comporsi, il formarsi di qualcosa, proprio dall’originaria mescolanza, dall’originaria pluralità che non viene mai annullata, ma soltanto trasformata e ordinata attraverso il divenire.

A salvaguardare tale divenire è, secondo Nietzsche, il carattere assolutamente arbitrario dell’attività del νοῦς. Esso è, infatti, privo di un carattere teleologico. Ecco perché Nietzsche afferma che:

Si fa davvero torto ad Anassagora, quando gli si rimprovera il suo saggio astenersi – come risulta in questa concezione – dalla teleologia, e quando si parla con disprezzo del suo nous, come di un deus ex machina.

Nietzsche, allora, interpreta il carattere indipendente e libero del νοῦς come segno della sua totale arbitrarietà e, quindi, della totale mancanza in esso di un ordine o di un fine intesi come ciò verso cui tutto il mondo e l’agire stesso dell’uomo devono tendere. Al contrario, Nietzsche reputa «di una mirabile arditezza e semplicità» la concezione anassagorea del mondo inteso come il distinguersi di diverse sostanze attraverso dei vorticosi movimenti circolari provenienti da un primo impulso prodotto dal νοῦς. Tale concezione é, secondo Nietzsche, priva di qualsiasi antropomorfismo e teleologia. Infatti, Anassagora stesso parla di un νοῦς ” che εκρατησεν quando nel frammento 12, a proposito della sua attività, dice:

E alla rotazione universale dette impulso l’intelligenza, sì che da principio si attuasse il moto rotatorio […] tutte dispose l’intelligenza, e la rotazione che è percorsa ora dagli astri, dal sole, dalla luna e da quella parte di aria e di etere che si va formando.

A partire da ciò, Nietzsche descrive il movimento cosmologico anassagoreo come un movimento circolare che ha inizio da qualche parte nella mescolanza e che ha lo scopo di raggiungere un punto in cui «tutto l’omogeneo sia raccolto e le esistenze primordiali, indivise risultino ormai disposte in bell’ordine l’una accanto all’altra». Se,quindi, da un lato, Nietzsche riconosce come propria di Anassagora l’idea di un movimento finalizzato a ordinare la mescolanza caotica iniziale (rapporto tra la mescolanza originaria, il caos e l’ordine da imporre al caos), dall’altro lato, però, egli sottolinea come tale scopo ancora realizzata perché mescolanza e disordine sono infiniti e perché si tratta di un processo sconfinato che non può verificarsi con un solo colpo di bacchetta magica. In ogni caso, secondo Nietzsche, l’ordine che il νοῦς anassagoreo dovrebbe realizzare all’interno della mescolanza originaria e da cui dovrebbe nascere il cosmo non annulla quelli che sono i caratteri specifici di questa mescolanza perché tale cosmo nasce e si sviluppa a partire dal caos originario soltanto grazie al movimento circolare impresso dal νοῦς, movimento che non è temporaneo e limitato, bensì infinito poiché è ciò attraverso cui il cosmo vive e si conserva. Attraverso questa interpretazione Nietzsche torna, così, a mettere in evidenza il distacco di Anassagora dai suoi predecessori ed in particolare da Parmenide perché se per quest’ultimo ordine e cosmo significano quiete e stasi, al contrario, per Anassagora il vero ordine del mondo è il movimento circolare che lo caratterizza incessantemente, ossia il divenire.

Allora, il parlare di un processo sconfinato del movimento, del carattere infinito della mescolanza, di moti circolari, esprime già l’esigenza nietzscheana di negare una fine del movimento, cioè di negare uno stato finale (Finalzustand). È proprio quest’esigenza che porterà Nietzsche a parlare di un eterno ritorno dell’identico in cui il movimento è circolare ed infinito. In questo modo, risulta qui evidente come dietro l’interpretazione nietzscheana del νοῦς e della σύμμειξη risieda il progetto di affermare il principio di conservazione dell’energia che, invece, il secondo principio della termodinamica, ossia l’affermazione della morte termica dell’universo (Rudolf Clausius e William Thomson), aveva messo in discussione. Se il movimento che il νοῦς imprime alla mescolanza originaria è circolare ed eterno, allora, da un lato, la circolarità significa limitatezza, significa che il mondo, dal punto di vista quantitativo, ha sempre un confine, dall’altro lato, l’eternità significa un’infinitezza temporale, significa, dunque, che il movimento è esso stesso infinito e continuo. In questo modo, se il mondo è sempre movimento, ossia il combinarsi e lo scombinarsi incessante degli elementi che lo compongono, il suo confine non sarà mai sempre lo stesso, ma varierà continuamente con il variare delle combinazioni. Questo intreccio di circolarità ed eternità, limitatezza quantitativa e infinità temporale porterà Nietzsche all’affermazione dell’eterno ritorno inteso proprio come il ripetersi della forza che, dunque, non raggiungerà mai uno stato finale, ma si conserverà eternamente. È in questo senso che Nietzsche sostiene che la conservazione dell’energia esige l’eterno ritorno. Inoltre, la negazione di un Finalzustand significa anche negare che il movimento dell’universo sia teleologicamente e meccanicisticamente determinato e che, quindi, possa essere, in un certo senso, prevedibile perché legato ad un processo, ad un cammino che non può non svolgersi, che è già stabilito.

Dunque, quando Nietzsche afferma che Anassagora «concepisce la legge di conservazione della forza e dell’indistruttibilità della materia» egli ha in mente qualcosa di molto preciso. Infatti, tale forza che si conserva non è altro che il movimento stesso che appunto è eterno, o meglio ciò da cui scaturisce il movimento, ossia il νοῦς che per Nietzsche, però, non è la conoscenza consapevole, bensì la vita, il principio del movimento. Allo stesso modo, la materia indistruttibile di cui Nietzsche parla non è altro che la mescolanza originaria, la quale è tale proprio perché non si esaurisce mai grazie al movimento che il νοῦς le imprime e che le permette di raggiungere un ordine che ogni volta non è mai assoluto. Ciò che, però, ci interessa mettere in evidenza è che in tale interpretazione la terminologia nietzscheana non è affatto casuale e ancora una volta può essere ricondotta al rapporto di Nietzsche con alcune teorie scientifiche del suo tempo. Il volere utilizzare il termine forza per riferirsi al νοῦς anassagoreo è un modo da parte di Nietzsche per liberare questo concetto da qualsiasi residuo antropomorfico e teleologico. È, infatti, proprio in questo senso che Nietzsche stesso utilizzerà il concetto di forza (Kraft) all’interno della sua cosmologia poiché rifacendosi, oltre che a Boscovich e a Helmholtz, anche a Julius Robert Mayer e a Johann Gustav Vogt egli parlerà di una Kraft, o meglio di una Gesamtlage aller Kräfte che altro non è che Tätigkeit, ossia attività. Così, definire la forza come attività e come ciò da cui l’attività scaturisce permette di vederla soltanto come un principio fisico-cosmologico che non ha nulla di antropomorfico. Inoltre, se la forza è attività e il mondo stesso è l’insieme di tutte le forze, allora, il mondo sarà esso stesso attività e dunque, sarà sempre in movimento e grazie a questo si conserverà in quanto insieme di molteplici forze. Allora, per Nietzsche, la forza si conserva nella cosmologia di Anassagora perché il movimento che il νοῦς imprime è infinito, eterno e ciò a cui l’imprime è molteplice e qualitativamente sempre diverso.

Ciò detto risulta chiaro perché Nietzsche, anche se riconosce in Anassagora ancora un certo modo di intendere il movimento come strumento del νοῦς per la realizzazione di un ordinamento del caos originario, allo stesso tempo, vede in questo νοῦς qualcosa di straordinario e lontano da qualsiasi “balorda e antropomorfica teleologia”. Infatti, il dare impulso a questo moto rotatorio, secondo Nietzsche, è qualcosa che non avviene mai per dovere e con un fine preciso. Esso non è il risultato di un “ich will”, ossia di “un dio miracolistico” che plasma il mondo come gli pare, ma soltanto “una specie di vibrazione”, una forza, nel senso sopraddetto, che è necessaria perché non può essere diversamente da ciò che effettivamente è.

È, allora, in quest’ottica, che Nietzsche accusa i filosofi posteriori ad Anassagora, in particolare Platone, di aver tentato di trasformare il νοῦς in quel principio tipicamente metafisico che è la ragione intesa come unità trascendente che tutto spiega e che, in quanto trascendente, è ciò verso cui tutto deve tendere finalisticamente. Se, infatti, per primi proprio Platone e Aristotele accusarono Anassagora di non essersi servito del νοῦς come principio ordinatore, ossia come motore immobile verso cui il movimento è orientato, Nietzsche, invece, ha interpretato l’ateleologicità del νοῦς non come una mancanza del pensiero di Anassagora, bensì come una grandezza consapevolmente voluta da parte di chi aveva solo l’interesse a indagare ciò mediante cui una cosa è, ossia la causa efficiens, e non ciò per cui una cosa è, ossia la causa finalis. Dice Nietzsche:

Il nous è stato introdotto da Anassagora solo per rispondere alla domanda specifica: onde sorge il movimento e onde sorgono movimenti regolari? Secondo quanto Platone gli rimprovera, tuttavia, egli avrebbe dovuto dimostrare, ma non avrebbe invece dimostrato, che ogni cosa – nel suo modo di esistere e nel suo luogo – esiste appunto con la massima bellezza, eccellenza e finalità. Ma Anassagora non avrebbe osato sostenere questo neppure in un sol caso: per lui il modo esistente non era neppure il più perfetto che si potesse pensare, poiché egli vedeva sorgere ogni cosa da ogni cosa e osservava che la separazione delle sostanze per opera del nous non risultava compiuta….

Allora, ciò che Platone rimprovera ad Anassagora è ciò per cui, invece, Nietzsche lo loda. Anassagora, infatti, secondo Nietzsche, non ha fatto altro che osservare e descrivere un mondo in cui nulla era compiuto, perfetto e concluso. In tale mondo non esiste nessun fine ultimo e, in ogni caso, anche se questo esistesse, l’uomo non potrebbe mai esserne certo perché il νοῦς da cui tutto dipende è απειρος e , cioè è libero nel suo essere attività e, quindi, è imprevedibile e indeterminabile da parte dell’uomo. In questo modo il carattere arbitrario del νοῦς è ciò attraverso cui Anassagora, non soltanto afferma la limitatezza dell’agire e del conoscere dell’uomo rispetto al mondo naturale che lo circonda, ma, inoltre, salva quell’idea di caos originario che in un’ipotesi finalistica non avrebbe senso. Dice Nietzsche:

Egli si guardò bene di porre la questione sul perché del movimento, sul fine razionale del movimento. Se, infatti, il nous avesse dovuto realizzare attraverso il movimento uno scopo necessario secondo la propria essenza, non sarebbe allora più dipeso dal suo arbitrio il dare inizio in una certa occasione al movimento.

Infatti, solo l’arbitrarietà, che significa anche imprevedibilità, casualità e irrazionalità, può permettere il passaggio dal caos originario al movimento del divenire. Il νοῦς, infatti, non agisce volontariamente, ma è soltanto l’avvio del movimento che è presente in tutto ciò che esiste e che, quindi, non è giusto o sbagliato, ma semplicemente accade, si verifica. Ecco perché per Nietzsche è «una stupidaggine parlare di una personificazione dello spirito». Piuttosto, Nietzsche parla di un “gioco artistico” che “lo spirito anassagoreo” compie perché si comporta in maniera del tutto incondizionata ed innocente. In questo modo Nietzsche descrive il νοῦς e la sua attività nei termini della filosofia eraclitea che, non a caso, egli considera come la contemplazione e la giustificazione del divenire. Infatti, secondo Nietzsche, Eraclito è colui che, “simile al dio contemplativo”, vede il movimento del mondo come il gioco dell’Eone con se stesso, che costruisce e distrugge in piena innocenza. Ciò, quindi, che accomuna la cosmologia di Eraclito e quella di Anassagora è il fatto che per entrambi il divenire non soltanto è ciò che caratterizza il mondo, ma è anche privo di qualsiasi imputabilità morale, ossia è innocente, è un gioco casuale, privo di qualsiasi fine ultimo. In questo modo, Nietzsche riconosce Eraclito e Anassagora come appartenenti a quella stessa linea di pensiero che interpreta il mondo come una pluralità di elementi che si intrecciano tra di loro e che si muovono incessantemente senza uno scopo ultimo da raggiungere. Secondo Nietzsche, infatti, la natura di cui parla Eraclito è infinita perché infinito è il suo movimento, cioè quel divenire che non termina mai poiché non esiste nulla di immutabile.

Non a caso, Nietzsche, quando nella sua interpretazione del pensiero eracliteo fa riferimento a questo carattere infinito della natura che muta incessantemente, cita espressamente l’opera di Helmholtz, Abhandlungüber die Wechselwirkung der Naturkräfte, allo scopo di mettere in evidenza come la relatività e la limitatezza della percezione umana possano portare a credere erroneamente nell’esistenza di qualcosa di immutabile e finito così come accade con il calore, la cui fonte viene ipotizzata essere finita con la conseguenza che la scorta di forza meccanica del sistema-mondo sarebbe destinata ad esaurirsi laddove, invece, Helmholtz parla di un principio di conservazione della forza che è eterna perché si trasforma continuamente riciclandosi. Vediamo, dunque, come le teorie che sottostanno all’analisi nietzscheana di Eraclito sono le stesse che sottostanno a quella del pensiero di Anassagora come all’analisi di tutto il pensiero presocratico, la cui lettura è, quindi, guidata dal rapporto con la scienza del suo tempo e dalle esigenze filosofiche che hanno condotto Nietzsche a confrontarsi sia con i presocratici che con quella scienza. Così, ancora una volta, notiamo come Nietzsche ritenga che affermare l’infinitezza temporale del divenire, ossia l’eternità del movimento (concetto che egli ritrova, con le dovute differenze, sia in Eraclito che in Anassagora) e, dunque, la conservazione della forza intesa proprio come movimento ed attività, significhi negare ogni visione teleologica del mondo e il Finalzustand che ne consegue. Quest’idea dell’infinitezza del divenire, che Nietzsche scorge in Eraclito e che attribuisce anche al movimento circolare che il νοῦς imprime alla mescolanza originaria è la stessa che egli afferma quando parla del mondo come ewig Chaos.

Ciò che ritorna nella concezione nietzscheana del caos e che egli già vede emergere nel pensiero di Anassagora sono il movimento eterno e la mescolanza, cioè la natura molteplice e plurale di questo caos in cui l’ordine e l’organizzazione non sono mai assoluti, ma sempre il risultato di precedenti organizzazioni che a loro volta sfoceranno in nuove organizzazioni e nuovi ordini. Secondo l’interpretazione nietzscheana, è proprio l’arbitrarietà del νοῦς che permette alla σύμμειξη di mantenere il suo carattere caotico, ossia di mescolanza che diviene, che si sviluppa e, quindi, in qualche modo si ordina, ma non teleologicamente, non in vista di un fine ultimo da raggiungere. Infatti, l’unico ordine che si può attribuire a tale mescolanza originaria è quello che deriva dal disordine, cioè dal nascere e dal perire, dal comporsi e dal dividersi continui. L’imprevedibilità e l’indefinibilità del νοῦς anassagoreo sono, secondo Nietzsche, espressione dell’indefinibilità e dell’imprevedibilità del divenire stesso, ossia di quel movimento che caratterizza la materia originaria di Anassagora e di cui è fatto il mondo intero.

Dunque, Nietzsche nella sua interpretazione di Anassagora lotta già contro quell’equivoco che sarà il bersaglio polemico della sua futura visione del mondo come caos e che egli considera la base di ogni teleologia. Tale equivoco è quello per cui l’uomo crede che «quanto l’intelletto costituisce solo sotto la guida del concetto di fine deve essere stato realizzato altresì dalla natura mediante la riflessione e i concetti finalistici». Nietzsche, infatti, sostiene che ciò che l’intelletto concepisce erroneamente come ordine e fine, invece, è solo un movimento incondizionato che non è guidato né da fini ultimi né da cause determinate e che, piuttosto, Nietzsche vede secondo quell’immagine del gioco che Eraclito gli suggerisce e che fornisce al νοῦς un carattere ludico. Esso, infatti, non ha nessun fine se non quello di soddisfare la propria libera volontà, il proprio arbitrio. Ciò che, secondo Nietzsche, interessava Anassagora era di avere trovato nel νοῦς l’origine di un movimento tale che da una mescolanza totale potesse venire fuori un ordine visibile. Dice Nietzsche: «Il nous è stato introdotto da Anassagora solo per rispondere alla domanda specifica: onde sorge il movimento e onde sorgono movimenti regolari?».

In questo modo, malgrado il caos di Anassagora non sia esattamente lo stesso che Nietzsche attribuirà al mondo perché quello anassagoreo, essendo soltanto uno stato iniziale, non ha il carattere dell’eternità, è, però, vero che, secondo l’interpretazione nietzscheana, tale caos, nel suo essere σύμμειξη, cioè una molteplicità di diversi elementi, si realizza proprio attraverso il movimento che il νοῦς gli imprime, in cui esso non è ridotto a unità, ma soltanto ordinato e trasformato nelle cose, intese come aggregati in cui la pluralità e la molteplicità si conservano. Nietzsche legge già il caos anassagoreo come espressione della consapevolezza dell’imprevedibilità del divenire e del rispetto della pluralità all’interno di una concezione antiteleologica del mondo libera dall’arroganza tipica dell’uomo che pensa di essere qualcosa di esterno alla natura e crede di poterla definire e comprendere.

STIRNER CONTRO MARX: MORALITÀ, SOCIETÀ E LIBERTÀ

Sotto molti aspetti, il lavoro di Stirner si pone come un attacco preventivo al pensiero di Marx. I critici moderni del marxismo hanno spesso sottolineato inadeguatezze nella concezione marxista della storia, specialmente riguardo a ciò che la teoria aveva reso obsoleto nella filosofia tradizionale. L’Unico essenzialmente anticipava queste inadeguatezze. Il 1845 è considerato il momento della carriera filosofica di Marx in cui egli «lasciò indietro» un discorso fondamentale sull’etica; uno come Hook sostiene «ci occupa ancora oggi». La nuova teoria del materialismo storico di Marx interrompe una discussione su qualsiasi sistema di etica o moralità pubblica.

Molti hanno riconosciuto questa negazione nel lavoro di Marx. Per Marx, la questione cruciale era la validità della sua teoria della storia; sentiva che le nozioni di moralità e di religione erano state finalmente eliminate dal suo lavoro. Tuttavia, la vecchia ipotesi che il «socialismo scientifico» fosse un sistema scientifico ha ceduto alla nozione che un tale sistema di pensiero è essenzialmente moralistico o anche religioso; ciò che Martin Buber chiama una «secolarizzazione socialista dell’escatologia». Se accettiamo questa prospettiva radicalmente nuova, come fanno molti, la posizione di Stirner nell’Unico, emerge come più moderna e radicale di quanto si pensasse in precedenza. Stirner avrebbe senza dubbio accettato che la concezione materialista della storia fosse escatologica; un modo di pensare religioso. Pertanto,è un primo, anche se un po’ arretrato attacco alla moralità, spesso mascherato da ideologia. Stirner assume una posizione vitale come la critica originale del giovane Marx.

Nonostante la natura anti-morale del materialismo storico e gli espliciti ripudi di moralità di Marx, il suo pensiero iniziale era pieno di giudizi morali (ad esempio le condanne, le direttive, ecc.). Se non vediamo Marx come moralista è fuori questione. Marx non praticava la filosofia morale nel senso tradizionale, nello sviluppare qualsiasi forma di sistema di etica, o indagine. Mentre criticava l’Unico, Marx fu ispirato nel reclamare:

«I comunisti … non predicano la moralità, del quale Stirner esagera … al contrario, sanno bene che l’egoismo e il sacrificio di sé sono, in certe circostanze, una forma necessaria di autoaffermazione degli individui.»

La disputa dello posizione di Marx come moralista clandestino che si oppone apertamente alla filosofia morale rimane una contraddizione chiave, specialmente nei suoi primi pensieri. Rappresenta uno squarcio temporale nel tessuto del pensiero marxiano che ancora oggi affligge i suoi accoliti. Queste origini, trovate nella lettura dell’Unico del giovane Marx, possono ulteriormente turbare i suoi seguaci. Se Marx aveva bisogno di ispirazione, o addirittura di incoraggiamento ad abbandonare le sue inclinazioni morali più esplicite, allora aveva bisogno di guardare oltre la polemica di Stirner. Stirner rifiutava l’umanesimo dell’Hegeliano di sinistra, specialmente prendendo di mira l’innato contenuto morale. Attaccò anche la maggior parte delle forme di convenzione morale, sfidando la base assoluta degli editti morali contro la poligamia, la profanazione blasfema e persino l’incesto. Tali atti erano ancora in grado di provocare un “brivido morale” nell’uomo comune, un’indicazione per Stirner che la vera emancipazione dell’ego, ciò che gli altri potevano chiamare emancipazione spirituale, doveva ancora essere realizzata.

Per Stirner, l’autocontrollo doveva essere ricercato dall’organizzazione giudiziosa del desiderio, piuttosto che dalla sua soppressione arbitraria. Prendendo spunto da Charles Fourier, Stirner lodava gli appetiti degli animali come più sani e poetici di una vita di astinenza. Proprio come l’umanesimo feuerbachiano era visto come la negazione della teologia tradizionale, l’egoismo Stirneriano acclamava la “negazione dell’etica tradizionale”. Invece di creare Dio a sua immagine, Stirner insegnò che l’ego individuale aveva creato l’Uomo a sua immagine.

In L’Essenza del Cristianesimo (1841) Feuerbach credeva di essere veramente radicale avendo dissolto il soggetto (Dio) in tutti i suoi predicati (Uomo); Stirner aveva semplicemente dimostrato fino a che punto un tale sabotaggio dialettico poteva logicamente muoversi, scegliendo di dissolvere la predicata Societa, nei singoli pronomi – Io, me stesso. L’ego individuale era l”erede ridente” di Stirner per l’intero progetto Hegeliano.

L’egoismo Stirneriano non era concepito come una nuova forma di moralità, piuttosto era contrario alla moralità. Questo non vuol dire che l’egoismo fosse intrinsecamente immorale; Stirner respinse l’idea di un’opposizione assoluta tra categorie morali, «buone» e «cattive», considerandole come «antidiluviane». Le affermazioni di Stirner sull’Antinomismo etico erano profondamente sentite e prese sul serio da Marx. L’Unico lo incoraggiò a dissipare qualsiasi idea etica dalla nuova direzione del suo pensiero. Marx considerava già critici i racconti hegeliani delle concezioni politiche, giudiziarie e morali, ma L’Unico faceva pendere l’equilibrio. Se lo scetticismo morale o metafisico di Marx deriva da Stirner, allora la potenza della sua critica al nichilismo insito nell’Unico deve essere rivalutata.

Marx usò la dissacrazione della moralità di Stirner per giustificare il suo stesso pensiero, poi procedette a denigrare l’egoismo Stirneriano come pensiero religioso, come persino un «predicare» la moralità. Classificare tutte le filosofie idealistiche come teorie, una sorta di “clericalismo surrettizio” che deve essere ripudiato, era il risultato delle posizioni dogmatiche materialiste che Marx ed Engels arrivarono ad adottare.

Tutti gli idealisti erano di difetto, pensatori religiosi, tuttavia la base materialistica del loro pensiero non serviva a chiarire la loro posizione sull’insegnamento morale. La mistificazione che circonda la concezione della moralità di Marx trova le sue basi nella distorsione del nichilismo morale di Stirner. Piuttosto che offrire una teoria morale alternativa per il comunismo, Marx aveva trascurato ogni moralità nella ricerca della rivoluzione e della lotta di classe. In verità, l’espulsione del contenuto morale nel pensiero era qualcosa a cui Marx aspirava. In definitiva, Stirner aveva spinto Marx a una posizione filosofica in cui il contenuto morale del suo lavoro doveva essere implicito. Sidney Hook afferma che «Marx si è sporto così indietro che, subito dopo la sua morte, il mito è diventato attuale, dato che non aveva posto per nessuna etica nella sua filosofia dell’attività sociale».

La reazione di Marx fu una manovra tattica, che gli permise di preservare il silenzioso contenuto morale della sua opera. Karl Popper considerava Marx un uomo per il quale «i principi di umanità e decenza … non avevano bisogno di discussione» erano «da dare per scontati». Tuttavia, se Marx ha deciso di adottare una nozione personale di principi morali, perché rispondere all’egoismo Stirneriano che era così chiaramente un’aberrazione? È difficile credere che Marx abbia semplicemente evitato la teoria morale esplicita perché non gli piaceva la «predicazione», come asserisce Popper. La vera antipatia per la filosofia morale di Marx era radicata nel suo pensiero attuale. Il pensiero molto consolidato in L’Ideologia Tedesca come risultato della lettura dell’Unico.

Indipendentemente dai problemi che Marx lasciò irrisolti, la crisi del 1845 lo aveva aiutato a realizzare finalmente lo scopo del suo pensiero: dimostrare la futura rivoluzione mondiale. Tuttavia, ancora una volta è emersa un’altra impossibilità Marxiana; il problema di riconciliare l’inevitabilità storica con un modello etico.

L’inevitabilità storica potrebbe difficilmente funzionare come un valore morale intrinseco per Marx. Il determinismo della concezione materialista della storia aveva reso necessario un confronto adirato con Stirner. Illuminò anche una caratteristica spiacevole del giovane Marx, l’incapacità di riconoscere qualsiasi opposizione alla sua rivoluzione. Inoltre, ha dimostrato che Marx ha sottovalutato il ruolo del malcontento negli eventi storici, che Stirner e Hegel non hanno fatto; avevano permesso alla circostanza un ruolo importante nel processo storico. Fondamentalmente, a differenza di Marx, Stirner sosteneva che il processo storico doveva essere opera di mani umane; la storia non è mai stata un’astrazione che ha causato eventi. Era concreto, specifico e umano in tutte le sue forme. Riconobbe anche che alcuni pensatori avevano dirottato la storia e ne avevano privato l’autonomia:

«La storia cerca l’uomo: ma lui sono Io, tu, noi. Ricercato come un’essenza misteriosa, come il divino, prima come Dio, poi come uomo (umanità, altruismo e genere umano), si trova come individuo, finito, unico. »

Stirner vide che tutti i tipi di politica volevano educare l’uomo, portarlo alla realizzazione della sua «essenza», dare all’uomo un «destino» per fare qualcosa di lui – cioè un «vero uomo». Questo è stato uno stratagemma, facendo cadere i pensatori per «il giusto errore della religione». Se si considera che il destino come divino o umano non ha alcun interesse, Stirner trovò che entrambe le posizioni sostenevano che l’uomo dovrebbe diventare questo e quello: questo postulato, questo comandamento, essere qualcosa.

Incongruamente, nella sua lettura di L’Unico Marx sentiva di poter finalmente rifiutare un sistema di moralità e mantenere altre posizioni morali. Era estremamente ansioso per il fatto che la sua descrizione del socialismo potesse essere contaminata da ideali morali astratti, ideali che Stirner aveva dimostrato essere trascendenti.

Tuttavia, Stirner aveva fornito a Marx gli strumenti per condurre una campagna metodologica contro la concezione quasi-religiosa di Feuerbach del«Uomo», che gli permetteva di respingere un’etica dell’amore o una «politica del socialismo» attraverso la sua analisi della natura sociale dell’uomo. Una tale soluzione sarebbe stata poco plausibile a Stirner. Per molti, l’essenza religiosa del materialismo storico era «superficialmente oscurata dal rifiuto di Marx delle religioni tradizionali». Ciononostante, Stirner aveva già identificato tale essenza religiosa negli alleati intellettuali di Marx prima del1845. Le critiche a Feuerbach erano ugualmente applicabili al giovane Marx che aveva affermato: «La critica della religione termina con il precetto che l’essere supremo per l’uomo è l’uomo». Allo stesso modo Stirner osservava l’essenza religiosa dell’umanesimo Hegeliano di sinistra e del socialismo primitivo. Anche Marx è accusato, il suo ateismo era ancora una proposizione categoricamente religiosa. Quindi, l’accusa originale di Stirner sull’ateismo «pio» degli Hegeliani di sinistra è particolarmente convincente se applicata al pensiero del giovane Marx.

È probabile che Stirner avrebbe visto il giovane Marx come una sorta di moralista post-teologico che tentava di risolvere il problema del peccato originale e dell’impegno etico attraverso il potere redentore della «Storia» umana. L’immagine che Marx dipinge dei capitalisti e dei borghesi come manifestazioni del male, e il suo allontanamento dalla responsabilità dell’individuo per la propria miseria, sarebbe sicuramente vista come la personificazione del «clericalismo». La critica Stirneriana avrebbe senza dubbio annunciato Marx un moralista volgare, subordinando l’individuo al nuovo Dio, la «Storia». Ora che la storia stessa è stata moralizzata, la profonda consapevolezza Hegeliana della storia come amorale è persa.

Come la moralità, Stirner considerava la società una nozione altrettanto fittizia, e vedeva che l’obbligo morale era presumibilmente derivato dalla natura sociale dell’uomo. Stirner osservò che la dimensione sociale dell’uomo era semplicemente un tipo alternativo di ideologia religiosa e morale. La sua ostilità verso la «società sacra» abbonda nell’Unico; era l’arena in cui «i mali più oppressivi si fanno sentire», il dominio era più brutale e insensibile di qualsiasi precedente dispotismo. Non era solo la nozione di Stirner dell’essere antitetico al marxismo, ma respingendo completamente le costruzioni dei filosofi idealisti poteva solo scoprire la coscienza all’interno della mente; non in un ego trans-empirico o nell’essere «sociale» marxiano. Per Stirner, l’enfasi sulla natura sociale della mente, la valutazione di tutte le idee in relazione al tutto (o stato) sociale, rappresentavano una minaccia alla libertà individuale e all’autonomia dell’individuo.

Considerò i doveri sociali come puramente auto-legiferati. La nostra relazione con la società è stata vista come mediata dall’ego. Mentre la società può modellare l’auto-realizzazione e definire la ribellione dell’egoista, la sua influenza formativa sfuma a favore dell’individuo finché la stessa “società” non viene completamente differita. Per Marx, tuttavia, l’«atomismo» della società civile era offensivo e doveva essere trasceso: Stirner non era riuscito a radicare le idee nel processo sociale, da cui la natura arbitraria della sua ideologia. Tuttavia, Stirner sottintende che certe idee non sono solo riflessioni del loro ambiente sociale e possono rimanere al di fuori della valutazione secondo la quale esse sono socialmente condizionate da questo. Per Stirner questi erano gli ordini figurativi delle esperienze, il risultato della irriducibile natura egocentrica dell’individuo; auto-riflessione mediata da impulsi personali e bisogni privati.

LA RISOLUZIONE STIRNERIANA: L’UNICO

Stirner nel riferirsi all’individualità – il fondamento ultimo e insormontabile – di tutto ciò che è stato espropriato e determinato in modo astratto e trascendente, assume il compito di demistificare tutti gli ideali, dimostrando che essi non sono altro che attributi del Sé. Può ottenerne l’esistenza solo se questa si stabilisce sull’individuo. Ma per questo l’individuo deve conquistare la sua individualità, affermare l’unicità, recuperando corporeità e forza.

Secondo Stirner, dalla fine dell’antichità, la libertà è diventata la guida ideale della vita, diventando la dottrina del cristianesimo. Intendendo distaccarsi da qualunque cosa, il desiderio di libertà, come qualcosa degno di ogni sforzo, costrinse gli individui a spogliarsi della propria individualità, della propria proprietà individuale (eigenheit).

Stirner non rifiuta la libertà, perché è evidente che l’individuo deve liberarsi di ciò che gli si oppone. Tuttavia, la libertà è insufficiente, dal momento che l’individuo non solo desidera escludere ciò che non gli piace, ma anche afferrare ciò che gli dà piacere. Vuole non solo essere libero, ma soprattutto, possedere. Quindi, l’individuo, proprio perché è il nucleo del desiderio- sia attraverso la libertà sia attraverso la resa- deve brandire se stesso per principio e scopo, liberarsi da tutto ciò che non è se stesso e attingere alla propria individualità.

Le differenze tra libertà e individualità sono profonde. Mentre la libertà richiede la privazione per raggiungere qualcosa di futuro e oltre, l’individualità è l’essere, l’esistenza presente dell’individuo. Sebbene non possa essere libero da ogni cosa, l’individuo è se stesso in tutte le circostanze, perché anche quando viene assegnato come servitore di un maestro, pensa solo a se stesso e al suo beneficio. Anzi “i suoi colpi Mi feriscono, quindi non Sono libero; tuttavia, ti sostengo Solo a mio vantaggio, forse per ingannarti attraverso l’apparente pazienza e rassicurarti, è per non farti opporre alla Mia perseveranza. […]. Quindi sbarazzarsi di Lui e della Sua frusta è solo una conseguenza del mio egoismo passato”(Stirner, 1991: 174). Pertanto, la libertà acquisisce valore e contenuto solo in funzione dell’individualità, che rimuove tutti gli ostacoli e stabilisce le condizioni di possibilità per essa.

Stirner sottolinea che l’individualità (Eigenheit) non è un’idea o ha alcun criterio di misura strana, ma racchiude tutto ciò che è appropriato per l’individuo. Questa individualità, che riguarda ogni singolo individuo, afferma e rafforza se stessa, quanto può, per manifestare ciò che è suo.

Esprimersi come proprietario richiede che l’individuo non solo sia pienamente consapevole della sua specificità ma, soprattutto, esternalizzi le capacità per appropriarsi di tutto ciò che la volontà determinerà. Più l’individuo esibisce e mostra quello di cui è capace per accumulare, più la proprietà che si manifesta esteriormente riflette ciò che è interiormente.

Perché ciò accada, l’individuo deve riappropriarsi degli attributi che sono stati usurpati e consacrati come peculiarità di Dio e poi dall’Uomo.

Stirner sottolinea che i tentativi della modernità di rendere lo spirito presente nel mondo, ha significato incessantemente il perseguimento dell’esistenza, la corporeità, la personalità e, in definitiva, dell’efficacia. Ma osserva che, la modernità incentrata su Dio o sull’umano, non approderà mai all’esistenza, poiché sia Dio che l’uomo non hanno una dimensione concreta ma ideale e “nessuna idea ha esistenza perché non è capace di corporeità” (Stirner 1991 : 408), che invece è attributo specifico degli individui. Pertanto, il primo compito in cui l’individuo deve avventarsi è recuperare la sua concretezza, percepire se stesso totalmente come carne e spirito, accettando senza rimorsi che non solo lo spirito ma anche il corpo è desideroso di tutto ciò che soddisfa i suoi bisogni. In questo modo, l’integralità è raggiunta come soggettività corporea. Tuttavia, riconquistare la corporeità non significa che l’individuo debba arrendersi ad essa, lasciandosi dominare dagli appetiti e dalle inclinazioni sensibili, poiché la sensibilità non è la totalità dell’individualità. Al contrario, il raggiungimento dell’individualità richiede padronanza del corpo e dello spirito.

Appropriandosi della concretezza e dell’esistenzialità, l’individuo deve, quindi, appropriarsi della sua umanità. Secondo Stirner, l’uomo come realizzazione universale dell’idea, cioè come incarnazione dell’idea, rappresenta il culmine del processo di astrazione che permeava la modernità, ammettendo la possibilità che l’essenza possa essere separata dall’esistenza, o separata dall’apparenza, in cui l’individuo è considerato disumano, e il non-uomo, la cui missione è precisamente quella di diventare uomo.

Quindi, l’umanità non si è seduta sul Sé corporeo, materiale, con i suoi pensieri, le risoluzioni, le passioni, ma sull’essere generico Uomo. Quindi l’essere astratto e indifferenziato ha preso il posto dell’essere reale, particolare, specifico. Tuttavia, l’essere umano non è la determinazione essenziale dell’individuo.

L’umano si realizza nell’essere uomo, che “non significa colmare l’ideale dell’uomo, ma manifestarsi come individuo” (Stirner, 1991: 200), vale a dire, manifestarsi così com’è e non manifestare ciò che è. Con ciò, la domanda concettuale “che cos’è l’uomo?” diventa la domanda personale “chi è l’uomo?”. Mentre nel “cosa” è ricercato il concetto per realizzarlo, è con “chi”, che c’è una risposta data in modo personale dall’interrogante: la domanda risponde a se stessa (Stirner, 1991: 411/412).

Allora, chi è l’uomo? È “l’individuo, il compiuto, l’Unico” (Stirner, 1991: 271). L’uomo vale come universale; ma “Io ed egoismo siamo il vero universale, perché ognuno è egoista e si mette al di sopra di tutto” (Stirner, 1991: 198).

La forza del Sé Stirneriano è l’attualizzazione delle sue capacità; attraverso di essa, l’individuo oggettivizza la volontà che muove e espande la sua proprietà. È ciò che specifica e distingue gli individui, che sono ciò che sono in funzione della quantità di forza che possiedono. Eppure, nel corso dei secoli del cristianesimo, è stato perseguito un modo per renderli uguali, come essere e potere essere. In primo luogo, l’uguaglianza è stata trovata nell’essere cristiano, che, tuttavia, escludendo i non cristiani, ha permesso che la differenza sussistesse, poiché solo i seguaci dei precetti divini erano degni dei doni di Dio. Il potere di essere è stato quindi rivelato un privilegio. Contro questo particolarismo, si è combattuto per l’uguaglianza universale, che approda dall’umanità presente in ogni individuo: che come uomo, ha lamentato ciò che è legittimo, cioè, quello che appartiene all’Uomo. La legge, quindi, è una concessione data agli individui in virtù del fatto di essere subordinata a un potere, un detentore della volontà sovrana. Da una fonte esterna, “ogni diritto esistente è un diritto estraneo” (Stirner, 1991: 204).

Tuttavia, secondo Stirner, al di fuori dell’individuo non c’è alcun diritto, poiché “Tu hai diritto di essere ciò che hai il potere di essere…(Stirner, 1991: 207). Quindi, quando l’individuo è abbastanza forte da agire secondo la sua volontà, è nel suo diritto agire. Se l’atto non è concorde alla volontà di un altro individuo, ha anche il diritto di non accettare questa negazione, facendo prevalere la sua volontà, nel caso abbia la forza di farlo. Pertanto, l’azione non richiede alcuna autorizzazione, poiché è l’adempimento della volontà che è in sé dell’individuo.

E poiché la forza è la misura della legge, gli individui diventano padroni di ciò di cui sono capaci, abilità che dipendono unicamente dalla forza di conquista e dalla forza che vuole conservarne il possesso. Pertanto, mentre la legge “è un’ossessione concessa da un fantasma, la forza sono Me stesso. Sono il potere e il proprietario della forza. La legge è al di sopra di Me […], è una grazia concessa da un giudice; forza e potere esistono solo in Me, i forti e i potenti “(Stirner, 1991: 230/231).

Inoltre, la conquista dell’individualità richiede la necessità di una riorganizzazione delle relazioni tra individui, poiché fino ad adesso gli individui non hanno potuto raggiungere il loro pieno sviluppo e valore, perché “non potevano ancora fondare le loro società per se stessi” “Stabilire la ‘società’ e vivere nella società” (Stirner, 1991: 231/232), non come vogliono, ma in accordo con gli interessi generali, che mirano solo al bene comune. Di conseguenza, il modo di esistenza degli individui è determinato esternamente dalla forma della società, attraverso leggi e regole di convivenza, in modo che non siano direttamente collegati, ma mediati dalla società. Gli individui dovrebbero essere consapevoli dell’impulso che li spinge a stabilire uno scambio con gli altri.

Secondo Stirner, i rapporti tra singoli si riducono al fatto che “Tu sei per me solo il mio cibo, anche se sono usato e consumato da Te. Abbiamo tra di noi solo una relazione, la relazione di utilità, valore e vantaggio “(Stirner, 1991: 331). In modo che, al fine di prendere possesso delle relazioni e stabilirle in base agli interessi, è essenziale rompere con le forme stabilite della società, che sono tutte volte a limitare l’unicità degli individui. La dissoluzione della società avverrà con l’associazione degli egoisti, un “incontro continuamente fluido di tutti gli elementi esistenti” (Stirner, 1991: 246), nella misura in cui è formata dalla volontà degli individui che, liberi da vincoli sociali, guadagnano un percorso libero.

Ciò che caratterizza questa associazione è il fatto che gli individui si relazionano senza limitarsi a vicenda, tuttavia, poiché non sono vincolati da alcuna condizione estrinseca, o, nei termini di Stirner, perché “nessun legame naturale o spirituale è un associazione; non è né un’unione naturale né spirituale »(Stirner, 1991: 349).

In questa associazione, le relazioni tra individui avvengono senza alcuna intermediazione, cosa che consente di unirsi con altri individui esclusivamente per i loro interessi personali. Dal momento che “Nessuna persona è importante per Me, né è il mio prossimo, ma semplicemente, come ogni altro essere, è un oggetto per il quale ho simpatia o no, un oggetto interessante o no, un soggetto utile o inutile” (Stirner, 1991: 349), Se posso usarlo, intuisco Me stesso e Sono d’accordo con esso, e con questo accordo intensifico le mie forze e attraverso questa forza comune faccio più di quanto non potessi fare. In questo interesse comune, non Vedo assolutamente nient’altro che una moltiplicazione della mia forza e La mantengo solo finché rimane accrescimento della mia forza (Stirner, 1991: 349).

Esistendo solo in funzione degli interessi, gli individui sono liberi di partecipare a quante associazioni desiderano, così come quello di separarsi secondo la loro convenienza. Trasformando i rapporti sociali in relazioni personali, questi egoisti possono godere del mondo, conquistandolo come loro proprietà.

Stirner doveva essere “sulla soglia di un’epoca” (Stirner, 1991: 355), in cui all’ingresso non sarebbe stato più inscritto- con la “formula apollinea”- Conosci Te stesso “, / … / ma” Valorizza Te stesso! ‘”(Stirner, 1991: 353).

Gli individui, che si tratti della vita celeste o della vita terrena, sono allarmati e oppressi dalla tensione della conquista della vita, cosa che gli impedisce di “godersi la vita” (Stirner, 1991: 358). Perciò Stirner li sprona alla gioia della vita, che è usata “consumandola come una candela che si usa bruciandola. La vita è usata, e di conseguenza, a se stessa, vivendola; consumando e consumandola. Godersi la vita è usarla “(Stirner, 1991: 358/359).

Secondo Stirner, “Siamo Tutti perfetti! Siamo, in ogni momento, tutto ciò che possiamo essere e non abbiamo mai bisogno di essere più di quanto siamo “(Stirner, 1991: 404). Pertanto, un uomo non è “richiamato” al nulla, non ha né “compito” né “destinazione”, tanto quanto un fiore o un animale non ha “missione”. Il fiore non obbedisce alla missione di comprendere se stesso, ma usa tutte le forze per godere del meglio del mondo e per consumarlo; assorbe quello che può, per ricevere e immagazzinare, innumerevole linfa dalla terra, aria dall’atmosfera e luce dal sole. L’uccello non vive in missione, ma usa la sua forza il più possibile. Rispetto a un uomo, le forze di un fiore o di un uccello sono minime e l’uomo che impiega le sue forze catturerà il mondo in maniera molto più potente di essi. Non ha missione, ma forze che si manifestano dove sono, perché l’essere non ha esistenza se non nella sua manifestazione […]. (Stirner, 1991: 366).

L’individuo si allontana dal godimento personale quando crede di dover accudire qualcosa degli altri. Servire solo se stesso diventa “non solo di fatto […] ma anche da parte della (sua) coscienza, l’unico”. (Stirner, 1991: 405). Nel “unico il proprietario ritorna al creatore Nulla da cui è nato” (Stirner, 1991: 412) perché la designazione unica è solo un nome, una designazione generica che indica l’irriducibile di ogni individualità, il cui contenuto e determinazione sono specifici e fissati per ogni individuo, dal momento che c’è qualcosa che li pre-determina.

L’egoismo, nel senso stirneriano del termine, fa riferimento, da un lato, al fatto che ogni individuo vive in un mondo che è suo, che è relativo a lui, che è ciò che è per lui, ed è per questo che sente, vede, pensa per se. D’altra parte, riguarda sia le pulsioni e le determinazioni che costituiscono la sfera esclusiva dell’individuo, sia l’amore, la dedizione, la preoccupazione che ogni individualità nutre da sola. L’uomo, dal punto di vista di Stirner, è l’ego. Ma il fatto di essere se stessi non rende gli individui uguali, poiché la condizione di possibilità di essere, non è perché tutti sono egoisti, ma perché hanno la forza di espandere il loro egoismo. Quindi, ogni sé è unico e l’individualità costituisce l’unica realtà da cui sono poste le sue possibilità effettive. Non essendo guidato da alcun criterio esterno, l’unico è posto come essere determinato dal nulla, eccetto che dalla coscienza della sua autonomia come individuo dotato di volontà e forza, ragione per cui è libero di desiderare e di prendere possesso di tutto ciò che gli piace attraverso il potere unico. È un essere avido, mosso dall’unica forza capace di farlo per sé: l’egoismo. È, in breve, l’individuo che si pone come il centro del mondo e sopra ogni cosa, preferisce se stesso; che guida le proprie azioni, stabilisce le relazioni con gli altri e dissipa la loro esistenza mirando solo ad un fine: soddisfare se stesso.

Page 1 of 51
1 2 3 51