STIRNER CONTRO MARX: MORALITÀ, SOCIETÀ E LIBERTÀ II

La visione comunista di Marx richiederebbe comunque all’individuo di conformarsi a un modello di comportamento, sebbene non attraverso la morale tradizionale, ma attraverso l’obbligo collettivo. La critica di Stirner a Feuerbach e Proudhon aveva già dimostrato che la morale socialista era piena di superstizioni, proprio come il credo degli apostoli. L’articolo di Julius nel secondo volume di “Wigands Vierteljahrschrift” attaccò il carattere essenzialmente feuerbachiano dell”umanesimo pratico ‘di Marx, che Julius considerava «alienazione religiosa» – chiaramente ispirato dalla percezione del socialismo da parte di Stirner.

Le critiche di Stirner anticipano molte accuse successive, specialmente da parte degli esistenzialisti contemporanei, contro il marxismo: «La società … è un nuovo maestro, un nuovo fantasma, un nuovo« essere supremo »che ci prende a servizio e ci rende fedeli».

Se la società ha fermato l’individuo dal raggiungere l’autonomia, allora il comunismo è la forma più severa di repressione. Criticando il comunismo di Weitling, Stirner affermò che i comunisti cercavano il benessere di tutti, il «vero benessere», che alla fine degenerò in una immobilità. Stirner considerava il comunismo come il paradigma «più severo» o dogmatico basato sull’idea di «Uomo». Era un potere sovrano che esaltava un capo, è che diventava l’essenza suprema, un nuovo dio. «Non siamo forse giunti al punto in cui la religione ha il dominio della violenza?» Stirner afferma.

La filosofia della collettività era racchiusa nel vecchio problema feuerbachiano: la separazione dall’essenza umana. L’essenza era posta al di sopra degli individui come qualcosa a cui aspirare, e Stirner sosteneva che sia il «comunismo che, consapevolmente l’egoismo che insulta l’umanesimo, contano ancora sull’affezione». La clausola socialista secondo cui gli individui devono lavorare per diventare veramente umani ha semplicemente riprodotto la divisione religiosa degli individui in «un sé essenziale e non essenziale». Qui, Stirner si riferisce ad un oscuro articolo di un contemporaneo – il giovane Karl Marx. Il dualismo che ha sostenuto il liberalismo sociale in tutte le diverse forme non poteva essere tollerato ed è stato bruscamente respinto da Stirner: «non voglio saperne nulla di questa divisione dualistica».

Marx fraintese l’Unico, considerando Stirner come un ideologo invischiato nel circolo ostile della diatriba critica che aveva paralizzato la filosofia hegeliana di sinistra. Stirner, tuttavia, rifiutò consapevolmente di sostenere l’egoismo come un insieme di idee o principi.

«Il proprietario comprende di per sé tutto il proprio, e porta ad onorare di nuovo ciò che la lingua cristiana ha disonorato. Ma il proprietario non ha nessuna norma aliena, in quanto non è in alcun senso un’idea di libertà, moralità, umanità e simili: è solo una descrizione di chi è proprietà. »

Stirner desiderava soprattutto liberarsi dal pantano concettuale del 1840 dove postulare la rivoluzione era una moda. La critica di Stirner alla moralità e alla società aveva scosso il giovane Marx, costringendolo ad abbandonare le nozioni di «specie», «uomo» ed «estraniamento» a cui in precedenza nel suo pensiero aveva assegnato un ruolo cruciale, ma l’attacco di Stirner all’intera schiera di ismi va ancora più in profondità. Se il ripudio di Marx di L’Unico, richiedeva di cancellare le questioni del significato etico dal suo pensiero, allora anche i problemi della realizzazione individuale e dell’autonomia – il nucleo stesso del pensiero di Stirner – avrebbero dovuto essere negati.

La libertà per Stirner era sempre la libertà da una cosa o dall’altra. La libertà umana è stata interpretata meglio come “libertà di azione”; Stirner conclude logicamente «la mia libertà si completa solo quando è in mio – potere».

Né la libertà è qualcosa da dare, ma deve essere posseduta e salvaguardata: «Se tu possedessi la forza, la libertà verrebbe da sé». Gli ideologi della libertà politica erano più pericolosi, nella mente di Stirner, persino dei pensatori religiosi o filosofici. L’idea di una società basata su un unico principio (ad esempio il comunismo) era semplicemente un obbligo che metteva l’uomo al servizio dello stato: «La libertà del popolo non è la mia libertà!».

Stirner vide che il socialismo moderno, in particolare quello sostenuto da Proudhon, interponeva un nuovo «principio» tra l’individuo e la proprietà di tutti, la nozione socialista di «giustizia sociale», un concetto altrettanto potenzialmente opprimente quanto la nozione religiosa di «grazia divina”. Sia il socialismo che il comunismo hanno lasciato la mente dell’individuo immutata; era ancora «una mente dipendente».

Il comunismo era un passo indietro, una «dipendenza dall’altro … dalla generalità o dalla collettività», uno «stato, una condizione che ostacola la mia libera circolazione, un potere sovrano su di me».

La nuova forma di «giustizia sociale» di Marx era fondata sulla nozione di lavoro, lavoro obbligatorio svolto al servizio della società. Per Stirner, la divisione del lavoro, con tutte le sue suddivisioni, era semplicemente un apparato concettuale diretto contro l’individuo. Ciò naturalmente portò al lavoro alienato, che anche Marx avrebbe poi affermato di risolvere. Stirner sosteneva che l’individuo, invece di negoziare così tante forme di alienazione nel mondo, doveva semplicemente “espropriare” la proprietà, la forza creativa e le attività, per permettergli di affidarsi di nuovo tranquillamente a se stesso.

Come Hegel, la vera individualità concreta (Einzelheit) era un ritorno dall’alienazione. La nozione di Stirner di Einzige, l ‘«Ego», tradotto in modo più utile come «L’Unico», chiarisce l’intero progetto. «L’Unico» è l’uomo nella sua irriducibile unicità, così l’egoismo è la definizione finale dell’essenza umana, non il soggetto di una categoria etica, ma un fatto esistenziale non macchinoso. Se si potesse distinguere questo, tutte le forme concepibili di alienazione, conscia o inconscia, sarebbero impossibili da attuare.

Eigentum (proprietario o proprietà) non significava la conquista di un contenuto morale, ma l’identità di un uomo con le proprie espressioni, soprattutto, con l’esistenza individuale. La nozione ha un’eredità hegeliana: in la “Filosofia del Diritto” l’immediata manifestazione del diritto (libertà) era il possesso da parte dell’uomo del corpo e delle funzioni corporee (lavoro). Stirner riprese alcune idee dal minore grado di libertà sostenuto da Hegel. Ma l’idea di libertà, come tanti concetti per Stirner, era stata impostata come un nuovo assoluto, dove l’uomo doveva essere libero. Stirner dichiarò che un simile concetto non era altro che … … un nuovo desiderio, un nuovo tormento, una nuova deviazione, una nuova divinità, un nuovo contrito … ».

L’opposizione di Stirner agli ideologi dogmatici coinvolgeva chiaramente il pensiero del giovane Marx. Tuttavia, i loro due mondi antitetici – l’esperienza diretta concreta dell’Unico e del mondo del lavoro universale delineati nell’Ideologia tedesca – non si sarebbero mai riconciliati. Marx, come sempre il discepolo piuttosto che l’usurpatore del pensiero hegeliano, aveva ancora cercato un qualche tipo di accordo. Nel tentativo di riconciliazione, Marx decide di proporre la dottrina della coscienza individuale mediata dalla coscienza sociale.

La vera domanda era fino a che punto i legami sociali determinassero necessariamente la coscienza individuale. Marx non ha potuto dare una risposta definitiva. Tale ambiguità presta sostegno a Stirner; poiché se la coscienza era completamente determinata dalla società, allora non si doveva fare nulla e non era possibile uno sconvolgimento nella mente degli uomini. Stirner permise alla coscienza individuale di mantenere una certa autonomia, sintetizzata nell’ego individuale.

Marx non poteva percepire alcuna forma di tale “coscienza oppositiva” che caratterizzasse la posizione di Stirner e sicuramente dovesse sorgere se si attribuisce credibilità a idee che intendono trasformare la realtà politica. Sia Stirner che Bauer sostenevano che il riconoscimento del dissenso o della «coscienza di opposizione» fosse essenziale per il loro progetto: l’uso spietato dei principi della critica, il principio della dialettica che avrebbe distrutto le forme vuote fondate sul dualismo.

Per Marx, la critica o il solo pensiero non erano sufficienti. Il pensiero era il servitore riconosciuto dei bisogni umani e desiderava che la filosofia (pensiero generalizzato) diventasse uno strumento per cambiare il mondo. Non c’era alcuna «coscienza di opposizione»; solo momenti di opposizione che sono stati inevitabilmente trasformati in fasi successive di sviluppo nel processo storico. La nozione di coscienza sociale di Marx gli permetteva di trascendere l’individualismo di Stirner e anche la moralità astratta del materialismo francese, e modificare le concezioni storiche con la nozione di un movimento dinamico propulsivo nella natura e nel pensiero umano – la dialettica.

Stirner vedeva l’uomo avanzare attraverso le fasi del conflitto e dell’alienazione. Comprese come Hegel, che la libertà nella società contemporanea fosse spiegabile in termini di orientamento dell’individuo a un insieme di postulati morali e pratiche sociali. Mentre si opponeva a Hegel, Stirner pose ironicamente un problema effettivamente hegeliano: la “negatività” inerente al processo di cambiamento di Hegel, la dialettica, sarebbe mai stata fermata per qualsiasi possibile motivo ideologico? Sia Stirner che Marx reclamarono la dialettica hegeliana, ed entrambi affermarono che stavano demistificando la sua natura. Tuttavia, la “difficoltà fondamentale di Marx nei confronti di Stirner” era la domanda “come sarà l’uomo una volta che sarà libero dall’alienazione?”.

Stirner si rifiutò di osservare che il processo ideologico richiedeva uno stadio intermedio; una «alienazione totale» della coscienza. Per Marx, questo stadio si trovava nelle classi proletarie e necessitava di rivoluzione. La realtà di Stirner era il mondo dell’esperienza immediata; voleva subito il potere, non dopo una remota e ipotetica «rivoluzione proletaria».

Nonostante le tattiche e le tendenze rivoluzionarie di Marx del futuro che ha visto manifestarsi nella sua epoca, il materialismo storico significava che mancava di una dottrina per il presente immediato – meno di tutto per coloro la cui esistenza era la rassegnazione ai limiti della comprensione e del processo economico del capitalismo. D’altra parte, per i membri dissidenti della società che non erano ancora diventati socialisti e non vedevano l’alba di un «nuovo ordine», l’egoismo Stirneriano forniva una contestazione alternativa: indisciplinatezza, interrogativi radicali, resistenza attiva e godimento fisico. Soprattutto, mirava alla decostruzione dei “fantasmi” linguistici, alle idee fisse che governavano il mondo reale.

Per Marx, la resistenza radicale di Stirner non coinvolse la classe operaia e fu liquidata come «essenza piccolo borghese». È ironico che Marx consideri Stirner come un fiore all’occhiello della storia, sintetizzando l’egoismo di un commerciante. Stirner si considerava oltre il dissenso, evocando un quadro di insurrezione, piuttosto che l’immagine polarizzata della società che generò un nuovo cambiamento comunista dei maestri: una nuova religione della società. Stirner considerava ingannevole il fatto che l’Illuminismo fosse semplicemente riuscito a trasferire l’equilibrio della religione all’umanesimo nelle sue varie forme fasulle. Fuori da quest’ultimo stadio divisorio dell’hegelismo, Stirner non vedeva alcun motivo per la dialettica che doveva essere riassunta nella storia. A differenza di Marx, ha rivendicato la sua forza distruttiva nella battaglia contro i concetti alienanti:

«… perché dovrei solo dissentire (pensare diversamente) su una cosa? Perché non spingere altrimenti il pensiero al suo ultimo estremo, quello di non avere più alcun riguardo per la cosa, e quindi pensare al suo nulla, schiacciandolo? Allora la concezione stessa ha una fine, perché non c’è più nulla da concepire. »

Ora è possibile capire come Stirner avrebbe visto la “dialettica storica” come la “Volontà di Dio” reiterata in termini pseudo-secolari, e che Marx, in vero stile teologico, tentò di mascherare l’efficacia causale data alle astrazioni ideologiche come forze «empiriche». La posizione di Stirner era chiaramente nichilista, ma attaccando l’idea stessa dell’Illuminismo europeo nel diciannovesimo secolo aveva messo in discussione molto più delle sue dottrine socialiste, e insisteva sul fatto così di perdere tutti i sostegni ideologici.

ETERNAMENTE CAOS

L’uso frequente da parte di Nietzsche di concetti quali istinto, autoconservazione, lotta per la vita ed evoluzione, ci mostra come egli conosca e si confronti continuamente con la teoria darwiniana a cui, come vedremo nel corso di questo capitolo,da un lato, si rifà esplicitamente e, da un altro, invece, si oppone.

Nietzsche, infatti, riprende l’importanza riconosciuta da Darwin agli istinti di autoconservazione e di lotta per la vita per lo sviluppo degli esseri viventi. Le strutture attraverso cui l’uomo conosce, definisce e determina il mondo che lo circonda verrebbero costruite dall’uomo stesso in quanto funzionali alla sua autoconservazione. Allo stesso tempo, però, abbiamo anche un Nietzsche diagnostico fortemente critico nei confronti della teoria darwiniana. I concetti di autoconservazione e lotta per la vita assumono all’interno della filosofia nietzscheana, infatti, un significato completamente diverso. Sarà proprio contro un
istinto di autoconservazione finalizzato soltanto ad allungare il più possibile l’esistenza che Nietzsche porterà avanti l’affermazione di una vita all’interno della quale l’uomo, non potendo controllare il mondo naturale che diviene, vive in questo con tutti gli imprevisti e i pericoli che lo caratterizzano, acquisendo, per ciò stesso, la forza necessaria a conservarsi, senza però reprimere la propria natura.

In questo primo paragrafo analizzeremo non tanto la posizione del Nietzsche diagnostico, quanto quella del Nietzsche più darwiniano, sottolineando come egli attribuisca alle strutture della conoscenza un’origine fortemente evoluzionista e mostrando come quest’origine sia strettamente legata a quella nota gnoseologia prospettivista e costruttivista secondo la quale non esisterebbe una conoscenza oggettiva della realtà; conseguentemente, il rapporto uomo-natura non potrà più essere inteso come una semplice contrapposizione soggetto-oggetto, bensì come
un rapporto complesso di interazione.

Ciò che, secondo Nietzsche, spingerebbe l’uomo alla creazione di strutture stabili su cui fondare la realtà come, per esempio, la cosa in sé kantiana, sarebbe soltanto la loro funzionalità:

Tutte le nostre leggi meccaniche vengono da noi, non dalle cose! Noi costruiamo in base a esse le cose. La sintesi cosa deriva da noi: tutte le proprietà delle cose vengono da noi. […] Soltanto tutte quelle funzioni che comportano la conservazione dell’organismo hanno potuto conservarsi e riprodursi. (FP 25[427], primavera 1884)

È infatti in quest’ottica che si inserisce la critica nietzscheana a Kant. Nietzsche considera la cosa in sé come uno di quei soggetti che vengono supposti a spiegare il divenire quando non si vuole accettare che esso è l’unica realtà. Dunque, la critica alla cosa in sé si colloca all’interno della condanna nietzscheana del pensiero metafisico; quest’ultimo si annida proprio nell’idea dell’esistenza di qualcosa di trascendente e irraggiungibile che soggiacerebbe a ogni attività e che si distinguerebbe da questa. Secondo Nietzsche, tale errata distinzione tra un’attività e chi la compie, tra il condizionato e il condizionante trova la sua piena espressione nel giudizio, poiché in esso si può sempre distinguere il soggetto, cioè colui che agisce, dal verbo, che rappresenta invece l’azione, ossia l’attività compiuta dal soggetto. Allora, il giudizio non sarebbe fonte di conoscenza, ma semplicemente la falsa credenza che le cose siano in un certo modo quando, invece, non esiste nulla al di là del fare e dell’azione in quanto tali. Il giudizio è secondo Nietzsche un esempio di quelle strutture attraverso le quali l’uomo cerca di ordinare, controllare e ridurre un mondo che, invece, è un sistema complesso sempre attivo e che, non a caso, egli chiamerà «eternamente caos» [ewig Chaos]. Nietzsche nega la legittimità della distinzione tra cosa in sé e fenomeno perché questa presupporrebbe una conoscenza già abbastanza ampia e precisa.

Infatti, in qualunque modo venga inteso il rapporto tra questi due concetti, sia nel caso in cui la cosa in sé venga considerata come la ragione sufficiente del mondo fenomenico, sia che, invece, venga considerata come incondizionata e incondizionante, comunque si compie l’errore di considerare la vita come qualcosa di fisso, stabile e prevedibile, escludendo che essa possa essere invece divenuta o che stia ancora divenendo.

Ciò di cui, secondo Nietzsche, l’uomo non ha tenuto conto è che il mondo non è qualcosa di fisso e stabile, ossia qualcosa di concluso e pienamente definito di cui esistono contorni e confini precisi come quelli di un quadro appena finito, ma è, al contrario, un flusso in continuo divenire che, quindi, non può essere fissato e definito attraverso nessun giudizio. Allora, l’uomo che distingue tra cosa in sé e fenomeno sarebbe l’uomo che è riuscito a giudicare e, quindi, a definire e conoscere i confini del mondo; quest’uomo, però, non esiste, perché non esiste quel mondo che egli pensa di conoscere. In questo senso siamo d’accordo con l’analisi di Kirchhoff secondo la quale, da un lato Nietzsche, nella sua negazione di una conoscenza metafisica e assoluta, sarebbe kantiano, dall’altro lato si opporrebbe a Kant poiché riterrebbe che questi, volendo delineare i limiti della ragione, li superi e li trascenda cadendo in un atteggiamento metafisico.

Secondo Nietzsche esisterebbe infatti solamente un divenire che si realizza come tale proprio nell’attività, nel movimento. In questo senso anche il soggetto in quanto uomo non sarebbe qualcosa di distaccato dal movimento del divenire, ma, al contrario, sarebbe al suo interno e vivrebbe nel porsi in relazione con ciò che lo circonda, interpretando e cercando di imporre la propria volontà di potenza. Per Nietzsche siamo noi che imponiamo al mondo le nostre leggi, come la fissità e la stabilità, in base alle nostre prospettive, pensando e convincendoci erroneamente che, invece, sia il mondo ad imporle a noi.

La posizione assunta da Nietzsche sembra essere di derivazione darwiniana poiché egli ritiene che queste strutture e queste leggi che l’uomo attribuisce al mondo non sono effettivamente appartenenti a questo, ma sono soltanto utili all’uomo per continuare a vivere, ossia per conservarsi. Dunque, secondo Nietzsche, l’istinto di autoconservazione gioca un ruolo importante nella relazione dell’uomo con ciò che lo circonda poiché è proprio da quest’istinto che nascerebbe la convinzione dei filosofi di avere trovato nelle «categorie di ragione» il mezzo giusto per raggiungere la verità assoluta e, quindi, la conoscenza oggettiva del mondo. L’errore, il «traviamento», a cui la filosofia, ma più in generale gli uomini nel processo conoscitivo e nel rapporto con la natura soggiacerebbero, consisterebbe nell’irrefrenabile istinto di vivere il più a lungo possibile. L’errore che gli uomini compiono, a causa della sua «utilità biologica», consiste nel pensare di potere controllare, categorizzare e organizzare stabilmente il mondo, rispetto al quale l’uomo si crede qualcosa di esterno e, soprattutto, di superiore.

Il convincimento che la natura possa essere controllata, allontana la paura e lo sgomento derivanti dall’idea che questa stessa natura sia continuo divenire e movimento imprevedibile di molteplici elementi su cui l’uomo non avrebbe nessun potere.

Questo istinto di autoconservazione, che contribuisce allo sviluppo biologico di ogni essere vivente, per Nietzsche sarebbe allora ciò che c’è di più antico e di più profondo per il genere umano. Esso è l’«essenza» stessa dell’uomo.

Nietzsche usa termini come quello di «zurechtmachen» e cioè di «accomodare», per descrivere l’operazione che l’uomo compie quando, attraverso le categorie logiche della ragione, accomoda e, quindi, trasforma il mondo in ciò che è a lui più utile, pensando erroneamente di poter raggiungere la verità e cioè una conoscenza oggettiva della realtà. Secondo Nietzsche, tutte le strutture attraverso le quali l’uomo pensa di conoscere il mondo sarebbero, invece, soltanto ciò attraverso cui l’uomo costruisce un certo modo di vedere tale mondo; esse nascerebbero dal bisogno naturale e imprescindibile di ogni essere vivente di autoconservarsi. In questo senso l’analisi nietzscheana è caratterizzata dall’uso di una terminologia di chiara derivazione darwiniana. Nietzsche, infatti, sostiene che gli organi di conoscenza hanno un’evoluzione e che tale «Entwiklung der Erkenntnißorgane» avviene secondo la «utilità della conservazione » [Nützlichkeit der Erhaltung], cioè con il solo scopo di conservare l’individuo. Ciò che guiderebbe l’uomo nella scelta del senso e delle regole da dare a questo mondo è il bisogno di allontanare tutto quello che fa paura e che, conseguentemente, viene considerato pericoloso per la vita. Dice Nietzsche:

La forma vale come qualcosa di duraturo e perciò di più pregevole; ma la forma è solo inventata da noi […] Non si deve intendere questa costrizione a formare concetti, specie, forme, scopi, leggi – un mondo dei casi identici – come se noi fossimo così in grado di fissare il mondo vero, ma come costrizione a riordinarci un mondo in cui la nostra esigenza sia resa possibile – creiamo con ciò un mondo che sia calcolabile, semplificato, comprensibile, ecc. […] I nostri bisogni hanno reso i nostri sensi così precisi, che lo stesso mondo fenomenico torna sempre di nuovo e ha pertanto acquistato l’apparenza della realtà. (FP 9 [144], autunno 1887)

Dunque, all’origine del processo della conoscenza risiederebbe la paura nei confronti di ciò che non si sa, ossia di ciò che non si può conoscere. Perciò Nietzsche non ha dubbi ad affermare che è proprio «l’istinto della paura» [Instinkt der Furcht] a comandare il processo conoscitivo. La conoscenza sarebbe così solo un modo per ingabbiare la realtà nelle strutture e negli schemi della ragione, la quale ridurrebbe tutto a ciò che le è più familiare.

La ripresa della teoria darwiniana sembra collocarsi all’interno di quella operazione, compiuta da Nietzsche, di deassolutizzazione degli schemi logici del modello classico di conoscenza e, in particolare, del mito della verità come corrispondenza, su cui questo modello si fonda. Sono infatti numerosi i passi in cui Nietzsche parla di verità in termini di utilità, poiché vero sarebbe ciò che è utile all’uomo, alla vita, al suo sviluppo biologico e non ciò che corrisponde alla realtà:

Le «verità» si dimostrano attraverso gli effetti, non per prove logiche, prove di forza. Il vero e l’efficace si identificano…

Il fatto, però, che la verità venga definita da Nietzsche come ciò che è utile ed efficace per l’uomo, non dovrebbe essere interpretato in chiave pragmatista, poiché l’atteggiamento di Nietzsche nei confronti di questa utilità della verità è fortemente critico. Infatti, questa verità che è utile, secondo Nietzsche, sarebbe una semplice illusione, una costruzione umana che avrebbe come unico scopo quello di controllare e definire il mondo circostante. La stessa idea di verità come corrispondenza sarebbe utile poiché nascerebbe dal bisogno dell’uomo di poter conoscere oggettivamente la realtà intesa come cosa in sé.

Allora, in qualunque modo la si intenda, la verità secondo Nietzsche è un’illusione, un errore dell’uomo che non accetta il divenire del mondo e che, invece, vuole controllarlo. In questo senso tutte le leggi e le proprietà che l’uomo attribuisce alle cose del mondo provengono sempre e soltanto dal suo bisogno di pensare a questo mondo naturale come a qualcosa di esterno, controllabile e determinabile in maniera assoluta. Se Nietzsche nega l’esistenza della verità in quanto tale, poiché le strutture logiche e di pensiero dell’uomo sarebbero inadeguate a cogliere il divenire del mondo, non bisogna con ciò confinare Nietzsche in una posizione esclusivamente scettica. Infatti è proprio a partire dallo scetticismo verso l’idea di una conoscenza oggettiva della realtà che nascerebbe il prospettivismo nietzscheano.

Allora, il mondo che l’uomo si pone a conoscere sarebbe un mondo che egli stesso contribuisce a costruire prospetticamente poiché gli istinti di autoconservazione e di lotta per la vita sono parti integranti del suo essere e del suo agire e, quindi, influenzano il suo rapporto con ciò che lo circonda.

In quest’ottica, la distinzione tra soggetto, ossia l’uomo, ed oggetto, ossia il mondo, incomincia a farsi sempre più sfocata se quello che l’uomo si pone a conoscere non può essere a prescindere dai suoi bisogni e dai suoi istinti. Il processo conoscitivo non sarebbe nulla di oggettivo e di assolutamente vero, sia perché colui che conosce non è neutrale, ossia non può conoscere indipendentemente da se stesso e da quell’insieme molteplice di ragione, sentimenti, istinti, bisogni di cui egli è fatto, sia perché la natura non è qualcosa di fisso e stabile, bensì un divenire.

Riconoscere che l’uomo agisce a partire ed in relazione a ciò che è utile e funzionale alla propria sopravvivenza, significa riconoscere che concetti come quelli di verità, determinazione, definizione sono soltanto espressioni di tale funzionalità e utilità.

Dunque, il mondo non è per niente qualcosa di definibile e determinabile in maniera assoluta; esso è soltanto un fare, un’attività dietro cui non giace nulla di fisso e stabile e a cui l’uomo semplicemente prende parte. In questo modo il riconoscimento del ruolo che i darwiniani istinti di autoconservazione e di lotta per la vita giocherebbero nello sviluppo dell’uomo e nel suo rapporto con ciò che lo circonda, serve a Nietzsche per mostrare come non esista né una realtà oggettivamente definibile e determinabile, regolata da leggi fisse e stabili, né una verità ad essa corrispondente, poiché questa è soltanto un’errata costruzione dell’uomo stesso. Infatti, ciò che esiste sarebbe solo un complesso intreccio di attività in continuo movimento e trasformazione. In tal modo, risulterebbe evidente come non si possa definire la posizione nietzscheana semplicemente scettica poiché il mondo che l’uomo conosce, anche se non coincide con una realtà prevedibile e determinabile a lungo termine, non è, però, pura finzione, ossia non è la falsità in contrapposizione alla verità assoluta, la quale risiederebbe in tale realtà trascendente. Al contrario questa stessa realtà, così come la verità ad essa corrispondente, non esiste. Cadrebbe pertanto qualsiasi contrapposizione dualistica tra verità e falsità, tra realtà e finzione, ed emergerebbe invece l’immagine di un mondo che non è fatto di chiare e distinte opposizioni quanto piuttosto di una complessa rete di relazioni che sono l’organizzazione stessa del mondo. Dunque, la negazione della verità come corrispondenza non implica anche la negazione della realtà in assoluto o la negazione di un processo conoscitivo.

Semplicemente bisognerebbe intendere in un nuovo modo tanto l’una quanto l’altro. La conoscenza, infatti, non può essere più intesa nei termini del tradizionale rigido rapporto soggetto-oggetto, poiché l’uomo di cui parla Nietzsche è un uomo naturalizzato che agisce attivamente non sulla natura, bensì all’interno di essa e con essa. Egli è ciò che la moderna teoria della complessità definisce un «agente» che opera all’interno di una rete in parallelo con una molteplicità di altri agenti.

Emergerebbe così, già dall’idea di una conoscenza prospettica, l’immagine di un uomo che è attivo rispetto al mondo che lo circonda e che non può conoscere a prescindere da questa sua attività attraverso cui interpreta ed entra in relazione con l’ambiente circostante. L’uomo non potrebbe conoscere a prescindere da se stesso e da quell’insieme complesso di sentimenti, impulsi, esperienze, ricordi che ne fanno parte; ecco perché Nietzsche afferma che «il mondo è la nostra attività nervosa» intesa non soltanto come attività sensoriale, ma come qualcosa di più complesso. La maggior parte di quello che noi vediamo, sentiamo o percepiamo attraverso i sensi sarebbe anche frutto della nostra fantasia che spesso inventa e costruisce in base a ciò che è stato già conosciuto.

Il ruolo che, secondo Nietzsche, la fantasia e l’invenzione giocano nel processo conoscitivo esprime tutta la complessità e la prospetticità della conoscenza in contrapposizione a quell’idea di univocità e oggettività che per Nietzsche aveva, invece, trovato espressione nella scienza positivisticamente intesa. Così, negando alla fisica e ad ogni altra scienza la capacità di spiegare il mondo in maniera assoluta, Nietzsche sta negando proprio ciò che invece le scienze hanno pensato di aver fatto per tempo immemore.

Secondo l’ottica nietzscheana è impossibile spiegare qualcosa che ha origine da quello stesso che cerca di spiegarla. L’errore degli scienziati sarebbe infatti quello di credere di conoscere oggettivamente il mondo attraverso i metodi e le strutture della scienza, quando invece quel mondo è ciò che essi stessi, in quanto uomini, hanno costruito insieme alle strutture attraverso cui vorrebbero spiegarlo. Allora la scienza, secondo Nietzsche, ordina semplicemente ciò che si trova dinanzi attraverso le proprie strutture, perciò il mondo che essa si pone ad indagare non è altro che il frutto di quest’ordinamento.

Nietzsche denuncia la tendenza dell’uomo a non voler riconoscere se stesso come il creatore e il costruttore di quel mondo che egli pensa invece di poter definire e controllare oggettivamente. Sembra infatti che l’uomo preferisca credere che la struttura e il senso del mondo siano qualcosa d’indipendente. Al contrario, in Nietzsche emerge tutto il carattere costruttivistico e prospettivistico della conoscenza, che sarebbe proprio di ogni processo organico; esso sarebbe ciò che appartiene naturalmente e fisiologicamente all’essere vivente malgrado il tentativo fatto dall’uomo di dimenticarlo. Tutto ciò che l’uomo considera cose e fatti del mondo è lì perché egli stesso ha contribuito a costruirlo. La conoscenza, come conoscenza della cosa in sé, sembra non avere più senso perché quello con cui l’uomo viene a contatto è solo una serie di deduzioni, d’intrecci che egli, però, non si limita a riconoscere come tali, come semplici aspetti del mondo, bensì cerca di identificare assolutisticamente con il mondo.

A partire da ciò si nega la contrapposizione tra soggetto ed oggetto che era invece caratteristica di una filosofia che affermava la conoscenza della cosa in sé. Ciò che l’uomo conosce, secondo Nietzsche, non è un oggetto, ma piuttosto relazioni tra
cose che a loro volta sono esse stesse relazione con altro. A questo punto sembra possibile affermare che, nell’ottica nietzscheana, la conoscenza avverrebbe soltanto su un piano di condizionamento reciproco per cui il soggetto condiziona una cosa e, allo stesso tempo, si sente condizionato da questa. Sia l’uomo che il mondo che lo circonda, sarebbero attività, quel chiamerà autoregolazione nel caso dell’essere vivente e eterno ritorno nel caso del mondo fisico.

È proprio il carattere prospettivistico e costruttivistico della conoscenza, coerentemente ad una spiegazione evoluzionistica delle stesse strutture conoscitive, che permette a Nietzsche di vedere sotto una nuova luce il rapporto uomo-natura, poiché la prospetticità della conoscenza umana dipende dal fatto che tale conoscenza è naturalizzata in quanto l’uomo stesso lo è; egli, infatti, conoscerebbe non soltanto attraverso l’intelletto, ma, soprattutto, attraverso tutte quelle funzioni (istinti, bisogni, sentimenti, esperienze, ricordi, fantasia, creatività ecc.) che lo rendono parte integrante della natura, un elemento tra molteplici elementi. La conoscenza potrebbe essere assoluta, così come molti hanno creduto, soltanto nel caso in cui l’uomo fosse fisicamente esterno al mondo, poiché solo in questo modo egli ne potrebbe cogliere i confini e potrebbe averne una visione unica e globale. Ma, al contrario, l’uomo si trova all’interno del mondo, egli stesso è questo mondo in quanto ne fa parte, la sua conoscenza è parziale e, per questo, naturalizzata.

LE DIVERGENTI PROSPETTIVE DEI NEMICI «INTRINSECI»: LA STORIA MARXIANA E L’EGOISMO STIRNERIANO

La critica di Marx a Stirner in “L’Ideologia Tedesca” era un modo per distinguersi da quello che era, ai suoi occhi, l’impotente movimento hegeliano di sinistra. Per Marx, l’alienazione non era più un fenomeno spirituale, ma le forme oggettive dei prodotti economici dell’uomo, la separazione dell’uomo dalla sua produzione. Tuttavia, la posizione di Marx può essere interpretata come una ricaduta nell’Hegelianismo di sinistra:

Sollecitava un cambio di coscienza per osservare la correttezza di un nuovo punto di vista; il comunista Betrachtungsweise (punto di vista). Invece del punto di vista da cui la coscienza è brandita come l’individuo vivente, Marx voleva evidenziare la superiorità razionale della sua nuova posizione adottata nel 1844, cioè che la coscienza era un «prodotto sociale».

Più in generale, Marx voleva stabilire che il lavoro è la relazione umana fondamentale con il mondo e deve essere considerato come la «celebrata unità dell’essere umano e della natura». In linea con il suo tentativo di abbandonare la «filosofia» come la vedeva, Marx ha rifiutato di trattare questo come una domanda metafisica a cui rispondere con la creazione di una premessa metafisica.

Stirner, al contrario di Marx e molti altri, non vedeva alcun elemento prescrittivo o essenziale nella natura umana. Aveva accettato che «Sono un uomo come la terra è una stella». Né Stirner poteva cadere nella trappola di immaginare un futuro per l’uomo, dal momento che comporterebbe la costruzione di un altro ideale estrinseco:

«Le persone hanno sempre supposto che dovessero darmi un destino che giace fuori di me stesso, così che alla fine mi hanno chiesto di rivendicare l’umano perché io sono uomo. Questo è il cerchio magico cristiano. »

La più grande paura di Stirner erano le «alternative trascendenti» che i filosofi più vicini a lui stavano creando: lo stato, l’umanità, la politica e il «fantasma» più recente offerto dai socialisti: la società. Come tutti gli hegeliani di sinistra, Stirner sapeva che stava vivendo le fasi iniziali dell’apocalisse che avrebbe sostituito il vecchio mondo cristiano con l’umanesimo filosofico. Questa paura si riflette nel «titanismo dinamico» del proprio ego che diviene la sua sorta di assoluto. Indispensato dalle circostanze accademiche e politiche di ogni potere reale nel plasmare l’umanità e le sue istituzioni, gli hegeliani di sinistra, in particolare Stirner, dovevano accontentarsi del ruolo di critici soggettivi.

L’azione sociale o politica, confermata dalle giovani generazioni di hegeliani (specialmente Marx ed Engels), fu disprezzata. L’atomismo sociale intrinseco di Stirner era evidentemente incompatibile con l’idea che Marx condivideva con i socialisti francesi utopici: il desiderio di una società veramente «umana».

Se consideriamo Hegel l’ultimo dei filosofi contemplativi che possedevano il «segreto della contemplazione», la filosofia post-hegeliana diventa ciò che un commentatore ha definito un «paradiso perduto».

Stirner ritornò all’atteggiamento assillante di un mortale che schiva e che deve trovare il suo completo compimento nella propria vita. Marx, per contrastare ciò che percepiva come il quietismo di Stirner e di Hegel, sviluppò una teoria universale dell’azione in cui la contemplazione era sostituita dall’intolleranza di coloro che cercavano uno stato migliore delle cose. La risposta di Marx era una forma di fatalismo materialista che operava attraverso leggi economiche.

Stirner forza non tanto una “rottura epistemologica” althusseriana nel pensiero del giovane Marx, ma lo costringe a ritirarsi da una concezione normativa della natura umana. L’ontologia storica di Marx significava uguagliare il bene con ciò che accade o negando che ci sia qualcosa di buono: l’esito era in entrambi i casi una forma di nichilismo. Pur apparentemente ripudiando l’egoismo nichilista di Stirner, Marx ha incorporato questo nichilismo nella sua teoria della storia.

Perché se l’uomo si crea nella storia, allora non c’è nessuna essenza umana da cui possa essere alienato. Quindi Marx non può legittimamente affermare la preminenza della società comunista. L’incoerenza dell’antropologia filosofica di Marx era dovuta al suo intenso incontro con Stirner e ai concetti filosofici non tedeschi che erano entrati nel suo lavoro. A metà degli anni ’40, Marx ed Engels assorbono le idee francesi nella metafisica hegeliana. L’esperienza francese e quella del più ampio mondo industriale – come l’industrializzazione avanzata dell’Inghilterra vittoriana – impose che la questione sociale del cambiamento industriale e del lavoro fosse emersa come la più significativa della loro epoca.

Occupando un altro mondo, isolato e completamente borghese, i «buddisti di Berlino» rimasero indifferenti a questi cambiamenti apparentemente epocali. Solo in Germania, dove gli intellettuali abitavano un mondo eccentrico di una fantasia spensierata, la lettura di Marx della «questione sociale» non sarebbe spiegabile. Per Marx, l’impegno teorico tedesco con le forme politiche aveva di conseguenza assunto una forma più astratta di quella prevalente altrove.

Nondimeno, questo contesto offre a Stirner la posizione unica di un dissenziente disincantato, un punto di disinteresse tra il proletariato e la borghesia. Stirner ha occupato un momento storico disorientato, un volta che l’esperienza del capitalismo e dell’industria fosse stata filtrata attraverso i paradigmatici idiomi marxiani.

Inoltre, Stirner tentò di affrontare il fenomeno sociale del «pauperismo» (il progressivo impoverimento degli strati sociali inferiori) che è stato identificato come la questione sociale «dominante» del periodo «pre-marzo».

A differenza dei problemi sociali che Marx ha identificato, il pauperismo non era un risultato diretto del capitalismo o anche della rapida industrializzazione, ma un problema di crescita demografica ed era un fenomeno rurale singolare (ignorando Berlino). Il pauperismo differiva molto dalla povertà tradizionale. Era collettivo e strutturale piuttosto che determinato dalle contingenze individuali. Stirner ha riconosciuto questo fenomeno sociale e ne ha discusso a lungo nell’Unico. Non ha mancato di cogliere la vera «questione sociale» come Marx distingue; invece ha analizzato la sua realtà: la fase parrocchiale, ma unica, preindustriale della storia tedesca – quella che Eric Hobsbawn chiamava «l’ultimo, e forse il peggiore, crollo economico dell’ancien régime».

Stirner, insieme agli altri hegeliani di sinistra, si considerava esclusivamente interessato alla transizione storica dalla religione alla filosofia, la caduta del pensiero hegeliano. Marx, d’altra parte, aveva già proposto di districarsi da ciò che chiamava «filosofia» attraverso la sua teoria della storia. Non sorprende quindi che questi due pensatori si siano scontrati teoricamente e che gli specifici dibattiti ontologici siano stati dimenticati. In una frase attraversata dall’ideologia tedesca Marx confessò «Sappiamo solo una singola scienza, la scienza della storia».

La concezione della storia di Marx implicava che ogni profondo problema filosofico si risolvesse come fatto empirico, e così Marx si sentì libero di abbandonare la concezione metafisica dell’essenza che era stata centrale nel suo pensiero fino al 1845. Con la divisione del lavoro, il proprio orientamento verso il mondo era una preoccupazione meno importante. Rifiutando questa componente significativa della sua concezione della natura umana, Marx lottò per evitare i suoi obblighi filosofici. L’Ideologia Tedesca era un tentativo di evitare di dover difendere filosoficamente il proprio punto di vista, di sottrarsi al prerequisito hegeliano di occupare una posizione apparentemente epistemologicamente privilegiata.

Per tutta la progressione che i marxisti amano attribuire ad essa, l’Ideologia Tedesca fu anche un esercizio riduttivo. Marx ed Engels hanno spazzato via alcune questioni (etica, individualità, coscienza) che avevano desiderato più a lungo nellaloro «vecchia coscienza filosofica». L’Ego condiziona la risposta ontologica di Marx all’umanesimo hegeliano di sinistra. Come abbiamo già visto, l’Io non è solo un catalizzatore nell’adozione da parte di Marx del metodo filosofico del materialismo storico, ma si erge anche come una critica anticipatoria della sua forma emergente. Stirner costringe Marx a rompere con i modi di pensiero hegeliani di sinistra, fratturando l’epistemologia e il materialismo che Marx aveva sviluppato in tesi su Feuerbach e sui manoscritti economici e filosofici del 1844. In tal modo, costringe Marx a rivedere fondamentalmente la sua posizione sul ruolo di natura umana in relazione alla critica sociale.

Come conclusione teorica alla critica della religione, la “concezione materialista della storia” era una spiegazione ambigua. Piuttosto che sedimentare la coscienza di Marx, l’ideologia tedesca lo enfatizzò enfaticamente come una cattiva coscienza. Per molti, la rabbia di Marx sembra sproporzionata rispetto alla minaccia rappresentata da Stirner, tuttavia un’analisi più approfondita ha rivelato quanto fosse in gioco il loro incontro. Marx scelse di trasformare Stirner in un capro espiatorio, un opportuno oggetto esterno sul quale proiettare il conflitto interiore irrisolto del suo pensiero iniziale. Il chiacchierone «Sankt Max» era il lavoro di un intelletto sotto una minaccia. Derrida lo ha riconosciuto:

«Il mio sentimento … è che Marx si spaventi, lui stesso insegue inesorabilmente qualcuno che gli somiglia quasi al punto che potremmo scambiarci uno per l’altro: un fratello, un doppio, un’immagine così diabolica. Una specie di fantasma di se stesso. »

I paralleli tra i due pensatori sono spesso trascurati. Tuttavia, come abbiamo visto, Marx e Stirner hanno condiviso molto in termini di linguaggio filosofico e obiettivi teorici. A prescindere dalle affermazioni sull’umanesimo marxiano, l’egoismo stirneriano era altrettanto il «vero» erede della filosofia idealista tedesca. Stirner aveva realizzato l’elemento nichilista fondamentale presente nell’hegelianesimo secolarizzato e – attraverso la dialettica – attirava senza paura la conseguenza che «Tutto è permesso».

O come Giles Deleuze ha affermato con più audacia: «Stirner è il dialettico che rivela il nichilismo come la verità della dialettica».

L’egoismo nichilistico Stirneriano, non l’umanesimo marxista, sembra certamente più coerente con un rovesciamento di valori sovra-storici. La sovranità dell’ego e l’esercizio dell’auto-affermazione sono le conseguenze più spontanee della «morte di Dio» e delle norme trascendenti, in contrapposizione a una filosofia di comunità.

I marxisti che vedono il socialismo di Marx ed Engels sfuggire naturalmente all’umanesimo di sinistra hegeliano rimangono accecati dall’alternativa, molto inaccurata, del loro pensiero iniziale che entrambi gli uomini hanno sviluppato in seguito. L’Unico rimane un attacco esclusivo e potente al marxismo e a tutte le forme di socialismo; Stirner ha evidenziato le contraddizioni e i problemi inerenti qualsiasi forma di società socialista o comunista. Eppure, ironicamente, per Max Stirner, la forza dell’Unico spinse Marx ad abbracciare la prospettiva totalizzante di un comunismo essenziale, nascente nell’Ideologia Tedesca, piuttosto che svalutare il futuro del pensiero socialista che in parte aveva contribuito a creare.

Con l’avvento del marxismo, il lavoro di Stirner fu rimosso nella storia intellettuale. Se Stirner deve sottoporsi a riabilitazione come pensatore, è importante che questo non si risolva esclusivamente attorno al “ruolo guida” di Marx, o nell’assegnare il debito a Stirner dove è dovuto. Il futuro sapere deve tentare di sfuggire al suo status di «troppo nemico intimo» di Marx.

In conclusione, la risposta di Stirner ai problemi della dialettica hegeliana era di riscrivere in termini esistenziali la narrativa storico-culturale dell’auto-attualizzazione dello spirito. Il suo libro descriveva l’individuo liberato, auto-espressivo, contingente, esistente come “l’erede che ride” di uno sviluppo dialettico dall’immediatezza attraverso l’auto-divisione, alla libertà e alla trasparenza autocosciente. Nell’Ego, la descrizione hegeliana della redenzione ha trovato una forma esistenziale nel «vivere fuori».

Stirner ha posto le sue prospettive esistenziali contro l’essenzialismo di Marx e di altri. L’ideologia Tedesca di Marx era un tentativo di strappare il socialismo dai suoi desideri utopistici e trasformarlo filosoficamente in una scienza empirica. In tal modo, Marx sfuggì alla concezione hegeliana di «coscienza» trasformando la coscienza in un sottoprodotto, socialmente determinato. Questi due punti di vista terminali e antitetici occupati da Stirner e Marx nel 1845 hanno permesso a frammenti del progetto hegeliano di continuare a plasmare e inquadrare il dibattito marxista / esistenzialista del secolo scorso e quello attuale.

MANUALE DEI VOLONTARI DELL’IRA

https://elcombate.noblogs.org/handbook-for-volunteers-of-the-irish-republican-army-ira/

https://elcombate.noblogs.org/files/2016/08/Handbook-for-volunteers-of-the-Irish-Repub-IRA.pdf

Come per la Banda della Magliana, è stato recuperato questo manuale dell’organizzazione Terroristica IRA. È come sotto, viene pubblicato, sempre in maniera egoista, prendendone dei pezzi, dei frammenti, che servono, come sperimentazione e strategia, per i gruppuscoli della Misantropia Terrorista e come sempre, in maniera esclusivamente Anti-politica.

Con sorpresa c’è stata la scoperta, che non solo un manuale di questo tipo, è stato divulgato sul progetto libertario “El Combate”, ma che in questa pubblicazione/blog, vengono vergati, studi di guerriglia urbana, manuali di auto-difesa e tecniche di combattimento, di sabotaggio o terroristico, oppure di medicina e auto-medicamento, sulla difesa elettronica, e/o sulla storia e gli attacchi di vari gruppi armati nella storia e nelle guerre che si sono succedute nel tempo. Cosa ha di particolare questo progetto elettronico, rispetto ad altri progetti anarchici o libertari?

Che è anti-conformista, perché non pubblica solo le YPG come le CCF, il manuale di guerriglia urbana di Marighella, o anche il manuale di sabotaggio di eco-difesa del Monkeywrenching, ma anche alcuni manuali della “resistenza bianca”, materiale specificatamente “suprematista bianco”, cosi come il manuale delle SS-Werwolf.

Gli idealisti saranno stupiti? Partirà la censura obbligatoria in questo caso? Se si andrà leggere il motivo per cui è stato pubblicato, detto materiale considerato “eretico”, antagonista e nemico del pensiero anarchico/libertario, sicuro essi, storceranno la bocca, mentre per Noi, non c’è nulla di strano, perché non seguiamo nessuna linea continua, ne eticamente praticabile da tutti.

Per cui editiamo il manuale della formazione Terroristica IRA, con un alto interesse di approfondimento, senza dare un assoluto, senza approvarne totalmente il materiale, ma il fatto di non approvarlo totalmente, non significa che quello che leggiamo lo posizioniamo su una linea retta-etica…

E ricordiamo che: “Parlare in maniera sciolta, costa delle vite…

Ghen

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CONTENTS

1 Our Tradition
2 What Is Guerrilla Warfare?
3 Guerrilla Strategy
4 Tactics of Guerrillas
5 Organisation and Arms
6 With the People
7 Guerrilla Bases
8 Guerrilla Attack
9 Enemy Tactics
10 Guerrilla Defence
11 General Techniques
12 Battle Notes

CONTENUTI

1 La nostra tradizione
2 Cos’è la guerra di guerriglia?
3 Strategia di guerriglia
4 Tattica delle guerriglie
5 Organizzazione e armi
6 Con il popolo
7 Basi della guerriglia
8 Attacco della guerriglia
9 Tattiche nemiche
10 Difesa della guerriglia
11 Tecniche generali
12 Note di battaglia

PROSPETTIVE CRITICHE DI STIRNER E L’UNICO E LA SUA PROPRIETÀ- STIRNER E GLI ANARCHICI

Nota introduttiva: Non siamo anarchici, manco siamo anarchici individualisti, non siamo Stirneriani, ma abbiamo approfondito, e approfondiamo, quello che è stato per molti la summa dell’anarchia più estrema. “L’Unico e la sua Proprietà”, ha distrutto molti dei miti e delle idee fisse su quella che è-era-sarà, la società, ed è ancora un libro attuale. Più che un libro (qualcuno l’ha letto anche dall’ultima alla prima pagina), è sperimentazione egoista, attraverso vari strumenti, come l’azione, la parola, lo scritto, il combattimento di strada, o anche il cosiddetto “dibattito amorale”. In questa Era robotizzata, non più ideologica o idealistica, l’Unico- per Noi, può essere usato come compendio Terroristico, come applicazione della sperimentazione verso la distruzione dell’umanità, è anche se non ha formule esplosive al suo interno, ha una sperimentazione attiva e distruttiva, che può essere annessa e applicata al Terrorismo Anti-politico, alla Misantropia Estremistica e Attiva.

Siamo convinti che “L’Unico”, non sia anarchico, se per anarchico si intende, quella serie di valori etici che sono idee fisse, fantasmi, prediche, dato che Stirner- pensiamo, riderebbe di questa dicitura datagli:“individualista anarchico”. D’altra parte, proprio perché Unico, questo tomo fondamentale nella distruzione delle leggi e i valori della società, è stato preso, utilizzato, scarnificato e dibattuto, da tanti e tutti, come gli anarchici, i comunisti, i fascisti, e altre branchie idealiste/ideologiche. In se non ci interessa se qualche anarchico individualista- come esempio- dice che Stirner è anarchico, o il suo pensiero è anarchico. Anche se poi leggiamo di come c’è chi critica in maniera distinta l’accostamento di Stirner e L’Unico con l’anarchismo individualista.* È naturalmente e come sempre, a differenza Nostra, gli anarchici affermano che un fascista non potrebbe mai dire di essere Stirneriano o usare Stirner, o portare apporti al proprio pensiero citando L’Unico. Perché? Stirner disse per caso di essere anarchico? Quello che ci distacca e separa dagli anarchici, è che essi pontificano e valorizzano, molte volte, eticamente, l’Unico. Noi, prendiamo, e approfondiamo, ci appropriamo, esclusivamente delle parti del suo pensiero che ci interessano. A parte quegli anarchici individualisti -o egoisti- che non hanno a che fare con la realtà di internet ( o che la rifiutano in toto, o parzialmente), leggiamo di come c’è parecchia confusione sulla rete, è che anche svariati anarchici di più progetti, a volte prendono dei “granchi”, su Stirner. Questo sotto, è un piccolo testo, su l’ampio e complesso, argomento dell’Egoismo Stirneriano, ma saremo curiosi di leggere cosa dicono questi anarchici individualisti in rete; Siete ad uso al dibattito amorale tra di voi? Perché questi individualisti, alcuni di questi, in luoghi e idiomi diversi, a volte “prendono enormi granchi” ** sull’Egoismo Stirneriano ?

Ex Editori della Rivista Misantropica Attiva Estrema KH-A-OSS

*https://abissonichilista.altervista.org/max-stirner-e-gli-anarchici-individualisti/

 ** Letteralmente: Commettere un errore grossolano, sbagliarsi, ingannarsi.

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Gran parte della discussione analitica su Stirner appare nell’analisi sulla storia del pensiero anarchico e dei movimenti sociali. A partire dall’interessante discussione e tipologia di Paul Eltzbacher, “I grandi anarchici: idee e insegnamenti di sette grandi pensatori”, originariamente apparso nel 1894, diversi studiosi e intellettuali tentarono di soffermarsi sul dibattito, sulle idee di Stirner sotto elenco dell’anarchismo.

Particolarmente, queste analisi hanno trattato Stirner come se fosse semplicemente l’esempio più estremo dell’anarchismo individualista e, quindi, facente parte di una tradizione intellettuale che è meglio definita dal desiderio comune di eliminare lo stato come istituzione sociale.

Queste analisi sul pensiero anarchico collegano Stirner con pensatori così diversi come William Godwin, Pierre-Joseph Proudhon, Mikhail Bakunin, Peter Kropotkin Benjamin Tucker, ma hanno anche difficoltà a ridurre Stirner a un compatriota degli anarchici collettivisti. La riduzione di Stirner a un anarchico di solito avviene attraverso la noncuranza dello studio della critica dell’alienazione di Stirner attraverso il concetto di “proprietà” e l’analisi delle strutture sociali e politiche nei macro aspetti della modernità.

In questo caso, viene discusso se il pensiero di Stirner sia in sintonia con la tradizione anarchica. In queste indagini sul pensiero anarchico, Stirner viene invitato alla festa, ma non è un ospite gradito.

Il libro di Eltzbacher è stato pubblicato per la prima volta in inglese da Benjamin Tucker, tradotto dal tedesco da Stephen T. Byington, le stesse persone che hanno tradotto “L’Unico e la sua Proprietà”, il primo disponibile in inglese.

Eltzbacher era un giurista tedesco che, in parte a causa del suo studio sull’anarchismo, divenne professore di diritto commerciale alla Handelshochschule di Berlino nel 1906.

Alla fine fu eletto al Reichstag e divenne un sostenitore del bolscevismo dopo la prima guerra mondiale. Nei grandi anarchici, Eltzbacher cercò la conoscenza “scientifica” dell’anarchismo attraverso una revisione delle idee di Godwin, Stirner, Proudhon, Bakunin, Kropotkin, Tolstoj, e Tucker. Per ciascuno di questi teorici, Eltzbacher esamina (a) l’argomento fondamentale per l’anarchismo, (b) la concezione del diritto nella società, (c) la natura e il ruolo dello stato, (d) la legittimità della distribuzione della proprietà, e (e) come apparirà e sarà la nuova società apolide e in che modo.

Eltzbacher mira alla costruzione di un’elaborata tassonomia del pensiero anarchico intesa a dimostrare punti di accordo e disaccordo.

Per Eltzbacher, Stirner è l’individualista supremo il cui interesse personale o “auto-benessere” deve essere perseguito indipendentemente dalle specifiche del tempo o dello spazio. Le istituzioni che inibiscono il perseguimento da parte dell’egoista della sua convenienza, come la legge e lo stato, non hanno alcuna legittimità. In realtà, la legge e lo stato esistono in virtù di credenze generalizzate che sono sacre, e non perché gli individui riconoscano di essere favorevoli all ‘”auto-benessere”.

Nelle parole di Eltzbacher, Stirner è un anarchico perché il suo egoismo porta all’idea che “il benessere di ogni uomo richiede che una vita sociale umana, esclusivamente sulla base dei suoi ricevimenti, abbia luogo nello Stato.”

A suo merito, Eltzbacher riconosce che Stirner cerca alcune cose sulla ricostruzione della vita sociale attraverso la nozione dell”unione degli egoisti” e che gran parte del pensiero di Stirner è fondato sull’idea di “proprietà” o sull’individuo che possiede la sua vita. Eltzbacher distorce Stirner cercando di adattarlo a una categoria, equiparando la critica egoista alla proprietà con il sequestro socialista della proprietà privata da un movimento organizzato favorevole alle classi del governo.

Eltzbacher non discute o sviluppa la critica di Stirner all’alienazione e alla reificazione. Il problema fondamentale con la discussione di Eltzbacher è che il presunto anarchismo di Stirner diventa il concetto principale o la lente attraverso cui viene interpretata l’interezza del suo pensiero.

Una volta che Stirner viene definito prima di tutto come anarchico, gli altri elementi del suo pensiero, come l’enfasi sulla proprietà, sono relegati a ruoli di supporto.

Il classico studio dell’anarchismo di George Woodcock rivela un problema simile.
Woodcock era canadese di nascita, ma ha vissuto gran parte della sua vita in Gran Bretagna. Divenne un anarchico sinistrorso all’inizio dell’età adulta.

Era un pacifista per convinzione e un obiettore di coscienza in atto durante la prima guerra mondiale. Dopo la guerra, tornò in Canada e insegnò all’Università della British Columbia fino agli anni ’70. Fu uno scrittore prolifico e pubblicò studi di grande considerazione su Proudhon, Godwin, Kropotkin, Oscar Wilde e George Orwell, oltre all’Anarchismo: “Una storia di idee e movimenti libertari”, che apparve nel 1962. Woodcock dedica un breve capitolo di undici pagine a Stirner nel suo libro, che è notevole nella profondità sulla analisi degli anarchici comunisti, ed è breve e superficiale nella dibattito sugli anarchici individualisti.

Oltre allo scarso trattamento che dà a Stirner, Woodcock dispensa l’intera tradizione dell’anarchismo individualista in America, in due pagine che sfidano completamente le idee di Tucker e Lysander Spooner. Il libro di Woodcock considera l’anarchismo comunista come il corso principale; le varianti individualiste sono meno interessanti e molto meno importanti.

Stirner non è molto più bravo di Tucker o Spooner per Woodcock. La maggior parte del capitolo dedicato a Stirner nell’anarchismo di Woodcock non discute le sue idee, ma si concentra sui fatti noti della vita di Stirner, facendo uscire nomi e relativi aneddoti su Stirner e i giovani hegeliani a Berlino.

Di fatto, il libro, non spende più di cinque pagine a discutere del contenuto di “L’Ego e la sua Proprietà”, molte delle quali sono espressa caratterizzazione di Woodcock, piuttosto che un’esposizione delle idee di Stirner. Woodcock non discute la relazione di Stirner con Hegel. Non menziona la dialettica né l’approfondimento di Stirner della modernità. Crede erroneamente a Marx, per aver pubblicato il saggio di Stirner “Il falso principio della nostra educazione”, e sembra certo che Nietzsche fosse uno dei discepoli di Stirner.

Per merito di Woodcock, riconosce che la “proprietà” è la categoria centrale dell’egoismo dialettico di Stirner, ma trova ripugnante il fatto che Stirner attribuisca più importanza alla proprietà che alla libertà. Riconosce che l’egoista di Stirner e gli anarchici condividono lo stato come un nemico comune, ma gli anarchici, ovviamente, hanno obiettivi più nobili e una logica valida.

Dice che il trattato di Stirner è “appassionatamente anti-intellettuale”, “elogia il crimine e l’omicidio” e anticipa “i criminali spericolati la cui presenza hanno oscurato il movimento anarchico” durante gli anni 1880 e 1890.

Forse il più grande affronto di Stirner verso l’istituzione anarchica, è che ha prodotto “un saggio brillante” avvolto dal “tedio” e dalla “terribile verbosità”, che è presumibilmente assente dai tomi anarchici scritti da Godwin e Proudhon. Woodcock non si degna di esaminare gli scritti di Stirner come un corpo di idee.

“L’Unico e la sua Proprietà”, è semplicemente Stirner “che grida nel selvaggio”, infierendo contro la sua sfortunata, avversa, inconsistente vita isolata, come insegnante che passava gran parte del tempo a eludere numerosi creditori e prendersi cura di una madre disturbata.

Woodcock è simpatetico con l’anarchismo, ma non con l’individualismo, il tipo assertivo proposto da Stirner e dalla sua progenie. Woodcock non sa davvero cosa fare con Stirner. Non si concentra sulle idee di Stirner perché differiscono in modo così marcato dal pantheon dei sinistrorsi anti-stato, che considera i rappresentanti reali o legittimi del pensiero e della pratica anarchica.

Stirner non è un buon compagno dei suoi simili più civilizzati come Godwin, Kropotkin e Proudhon, anti statisti che non contestano il ruolo subordinato dell’individuo alla collettività. L’antipatia di Woodcock per Stirner e la sua mancata discussione dell’egoismo di Stirner nel contesto degli approdi dialettici è emblematico della totalità delle critiche collettiviste o comuniste di Stirner.

John Clark sull’Egoismo di Max Stirner dipinge un simile ritratto, da un punto di vista anarchico comunista, o come lo definisce un “anarchismo sociale” che non è simpatico all’individualismo a causa della sua “inadeguatezza”.

Lo studio di Clark è stato pubblicato nel 1976 dalla Freedom Press di Londra, un’organizzazione anarchica comunista che è stata anche responsabile della pubblicazione del giornale anarchico di lungo corso chiamato “Libertà”.

Il libro di Clark, sebbene miri a un trattamento equo e ragionato delle idee di Stirner, intende tuttavia esaminare le “dimensioni metafisiche ed etiche del pensiero di Stirner”, concetti che Stirner ha avuto grande cura di confutare in “L’Unico e la sua Proprietà”. L’interesse di Clark è nel trattare con l ‘”egoismo metafisico ed etico” di Stirner. Il problema immediato è che Clark crea un’analisi di Stirner usando categorie che sono rifiutate in “L’Unico e la sua Proprietà”.

Nonostante i problemi inerenti al suo proposito, Clark inizia il libro in modo promettente affermando che l’influenza di Hegel sul pensiero di Stirner è inevitabile e “è modellata dall’inizio alla fine dal suo rapporto di opposizione al sistema hegeliano”. Eppure, l’unica cosa che Clark dice della relazione Hegel-Stirner è che Stirner si oppose alla nozione hegeliana di Spirito come un “assorbimento dell’individuo nella totalità” e propone invece un “totale riassorbimento dell’Assoluto (o Spirito in qualsiasi forma) nel ego individuale, il suo creatore originale. “

Nonostante la svolta positiva nella frase di sopra, offre poca sostanza sulla relazione Hegel-Stirner. Non dice nulla sulla dialettica o sulla natura della critica che Hegel e Stirner hanno entrambi adoperato. È evidente, che nella discussione, Clark è interessato soprattutto a sostenere l’anarchismo sociale come l’ideologia politica più appropriata per affrontare i problemi della fine del ventesimo secolo.

Egli afferma:

L’anarchismo è l’unica grande teoria politica che ha tentato di sintetizzare i valori della libertà negativa e positiva in una visione unica e più completa della libertà umana. Nella sua enfasi sulla comunità e l’uguaglianza, riconosce l’importanza dell’auto-realizzazione attraverso la partecipazione e la capacità di tutti di condividere i benefici del lavoro nella società.

Stirner in modo appropriato ridicolizza le reificazioni collettiviste come “il lavoro della società” e la confusione di concetti collettivisti come la “comunità” e “l’uguaglianza” con l”autorealizzazione”. Per Clark, il problema più grande nello studio dell’egoismo di Stirner è se Stirner può essere chiamato legittimamente anarchico.

Clark non può conciliare la questione perché sa che Stirner è allo stesso tempo un nemico dello stato e dell’utopia collettivista che “gli anarchici sociali” vogliono imporre agli individui e alla società. Stirner critica la modernità.

Clark pensa che il grosso problema sia il conflitto tra capitalismo liberale e comunismo. Più significativamente, forse, Clark si rifiuta di impegnarsi in un dibattito, sulla nozione di proprietà di Stirner. Clark capisce che Stirner distingue la libertà e la proprietà, ma non sviluppa la nozione di proprietà. Senza spiegazione, sostiene che:

Stirner non è chiaro riguardo al rapporto tra libertà e proprietà.

Discute a lungo sulla distinzione tra libertà positiva e negativa di Isaiah Berlin, ma non discute su come il concetto di identità di Stirner si rapporta o si distingua da entrambi i tipi di libertà. Clark tenta di delineare ciò che per Stirner potrebbe significare la “libertà”. Ma, che cosa è la proprietà negli scritti di Stirner? Perché Stirner è interessato a questo? Perché è più importante nel lavoro di Stirner rispetto alla libertà negativa o positiva? Come mai la base della critica di Stirner è alla modernità, allo stato e al capitalismo? .

Il dibatito di Clark su Stirner soffre (a) dell’imposizione di un’agenda politica intollerante all’individualismo e (b) un fallimento nell’esaminare i concetti chiave nella filosofia di Stirner. Clark mette in piedi e attacca un uomo di paglia, uno pseudo-Stirner.

Il problema di fondo che appare nel ritratto anarchico comunista, è che Stirner sia un anarchico. La conclusione consistente è che Stirner, il nemico dello stato, non è un anarchico in buona fede perché non condivide l’entusiasmo collettivista per la comunità e l’uguaglianza. Gli anarchici orientati a sinistra semplicemente non riescono a riconciliare la nozione di proprietà di Stirner e l’appropriazione della vita dell’individuo con il loro ideale di una società senza stato, in cui la proprietà è posseduta in comune, e la folla impone l’agenda morale.

L’UNICO E IVAN KARAMÁZOV: I DUE VOLTI OPPOSTI DEL NICHILISMO

Presumibilmente, nella lettura di Camus, l’individuo stirneriano soffrirebbe in particolare della paura della solitudine esistenziale e dell’incapacità di andare oltre, per superare il cadavere di Dio, di quella codardia che hanno, anche sofferto i discepoli di Zarathustra, gli adoratori dell’asino, con la sola differenza che l’individuo stirneriano, uccidendo Dio, non ha bisogno di un altro padre simbolico, ma si traveste da divinità.

In altre parole, l’Unico sarebbe la vittima che prende il posto del boia, il rivoluzionario che indossa la corona del re ghigliottinato e che, quindi, si sente legittimato a commettere un crimine.

Si capisce allora perché Camus consideri la volontà di affermarsi, come caratteristica distintiva dell’Unico, delimitando sia Stirner che i nichilisti russi, esaminati nelle pagine precedenti in un quadro comune: anche Ivan Karamazov, il personaggio descritto da Dostoevskij in “I fratelli Karamazov”, compie una speciale esplorazione verso il nichilismo estremo che porta alla giustificazione morale dell’assassinio del padre. Ivan rifiuta la salvezza nella misura in cui tutta la salvezza implica la conformità alla sofferenza cosmica perché: Anche se Dio esistesse, sebbene il mistero nasconde una verità, […] Ivan non accetterebbe che questa verità fosse pagata con il male, la sofferenza e la morte inflitte agli innocenti. Ivan incarna il rifiuto della salvezza. La fede conduce alla vita immortale. Ma la fede presuppone l’accettazione del mistero del male, la rassegnazione davanti alla giustizia. Colui a cui la sofferenza dei bambini impedisce l’accesso alla fede non riceverà, quindi, la vita immortale. In queste condizioni, sebbene esista la vita immortale, Ivan la respinge.

Ivan nega la grazia per amore della giustizia, ma la negazione di Dio e il rifiuto di accettare la sofferenza inevitabilmente lo trascinano in una sordida disperazione e nell’accettazione del male che prima lo disgustava. Il paragone con Ivan non è, per il nostro scopo, una inutile digressione, ma esprime più a fondo l’idea camusiana del nichilismo contemporaneo: il “tutto è permesso” che i russi hanno dato per primo e che Stirner ha portato alle sue ultime conseguenze, la conseguenza dell’uomo che è diventato Dio.

Il nichilista, nell’opporsi al male e la morte, abbraccia l’idea della fine non solo dell’immortalità, ma anche della virtù: se non c’è virtù, neanche la legge esiste. Uccidere quindi è permesso : quando Dio, fonte della moralità, muore, l’uomo può diventare Dio e riconoscere che tutto è permesso.

Camus cerca di metterci in guardia, attraverso il percorso storico dell’idea di ribellione, contro la pericolosa deriva di una ribellione contro Dio, altrimenti legittima: infatti, secondo Camus, lo scopo dell’omicidio di Dio va oltre un semplice requisito esistenziale e penetra davvero nelle viscere della ribellione, e ciò fa sì che la morte di Dio sia prima di tutto una questione “politica”, perché l’audacia dell’uomo evoluto che uccide la divinità rappresenta un’autentica e genuina esplosione di insubordinazione: quando si solleva contro Dio, sorge in questo modo, contro ogni moralità imposta, esprimendo il rifiuto, assolutamente umano, di una salvezza pagata con sofferenza, come ha fatto Ivan Karamazov.

Ma, allo stesso tempo, Camus dimostra che la morte di Dio può anche diventare un’arma a doppio taglio, così che i suoi propositi di liberazione conducono a fini criminali: il conseguente vuoto morale, l’assenza di una moralità definita potrebbe giustificare qualsiasi atto , anche il più riprovevole (precisamente, quello che Camus rimprovera a Stirner).

È facile quindi che il nichilismo contempli il crimine quando l’uomo, privato di Dio, si ritrova in quel vuoto di valori (purché tutto il valore fosse possibile solo grazie a Dio), una sorta di horror vacui che lo spinge verso la convinzione che senza la grazia, l’immortalità o la salvezza, anche il bene perde il suo significato.

Questa è l’immagine del ribelle metafisico che Camus attribuisce a Ivan Karamazov, da cui, in qualche modo, aderisce anche l’Unico di Stirner: la leggera differenza (che Camus intravede acutamente) è che il primo cade in una disperata solitudine dopo l’omicidio metafisico, mentre l’Unico è soddisfatto e convinto del suo atto. Consapevole, tuttavia, di distinguere le diverse fasi del nichilismo, Camus attribuisce un tratto comune all’Unico e ad Ivan Karamazov: essi stessi diventano dei e in tale situazione abbracciano l’immoralità del crimine. Il “tutto è permesso” significa nient’altro che l’accettazione di tutto (anche l’omicidio) perché io, nuovo Dio, lo permetto.

È vero che questa attitudine riflette il comportamento del protagonista di “I fratelli Karamazov” quando afferma:

“Poiché Dio e l’immortalità non esistono, l’uomo nuovo può diventare Dio.” Ma cosa significa essere Dio? Riconoscere con precisione che tutto è permesso: respingere ogni altra legge che non sia la propria […] vedendo e diventando Dio, significa accettare il crimine.”

Siamo d’accordo sull’interpretazione del nichilismo che Camus attribuisce a Ivan, mentre ci distanziamo dalla lettura dell’Unico. Diverse sono le motivazioni che spingono i due personaggi verso il nichilismo (Ivan uccide Dio come una ribellione contro la sofferenza universale, l’Unico, come il tentativo di disalienazione), così come le conseguenze della morte di Dio: Ivan e l’Unico, secondo l’opinione di colui che scrive, non possono essere ricondotti su un terreno comune (che per Camus è diventare dei).

Infatti, se per Ivan tutto è permesso perché Dio è morto, per Stirner Dio si è solo nascosto: il perenne problema dell’individuo stirneriano non è tanto da affermarsi dopo la morte di Dio, dopo che la moralità è scomparsa, così da assicurare che la morte di Dio sia definitiva: che Dio è veramente morto e che i dettami morali di cui era prima fonte non sono stati sostituiti da altri: che “nessuno si siede”, che non ci sono asini per sostituirlo, nemmeno l’Uomo-asino.

I nostri atei sono persone pie: la polemica con Feuerbach o la critica dell’umanesimo teologico.

Secondo Stirner, l’ateismo sarebbe insufficiente e inadeguato, persino miserabile, se solo negasse Dio, cioè uccidendo un oggetto preciso, puntuale, definibile, e non si prefiggesse di strappare quell’insieme di attributi che conferiscono a Dio le caratteristiche reputate alla divinità. La ribellione contro Dio si rivelerebbe quindi un atto dimezzato, bloccato in un nichilismo reattivo, timoroso di annientare davvero ogni moralità.

L’Unico stirneriano, in un modo diverso rispetto a Ivan, affronta questa perdita come un fatto definitivo e soddisfacente (sottolinea Camus) e non come un trauma o, peggio, un compromesso, cioè l’uomo Stirneriano, quando uccide Dio (una volta di più lo indichiamo, come il detentore di ogni valore morale), uccide molto più di una morale, perché ciò che uccide è l’idea stessa di “oltre”, di trascendenza. Pertanto, va sottolineato che il nichilismo di Stirner non conclude mai nella giustificazione criminale tipica del detto “Se Dio non esiste, tutto è permesso”, ma in un modo più sottile “Se Dio non esiste, qualcun altro vuole prendere il suo posto”.

L’assassinato, la possibilità logica (o meglio, conseguenza) che Camus attribuisce all’uomo nichilista, disegna in concreto un paesaggio in cui l’uomo è solo nominalmente libero, cioè nel caso in cui il nichilismo è incompleto, poiché la morte di Dio non comporta la fine di una dimensione divina. D’altra parte, Stirner contempla la morte di Dio come un atto di liberazione individuale, e un atto che non è mai letargico, consapevole che, secondo un popolare detto italiano, “Morto un papa se ne fa un altro”, perché i sostituti di Dio sono potenzialmente infiniti e persino più pericolosi del culto di un dio-asino che è quello del Dio-Uomo.
È proprio per questo che Stirner non considera la morte di Dio come l’ultimo stadio della liberazione individuale (e collettiva), ma come una di molte altre: la morte dell’oggetto Dio non implica necessariamente la morte del divino, o quel luogo vuoto che non appartiene necessariamente e esclusivamente a Dio, essendo questa solo una parziale incarnazione, circoscritta e limitata nel tempo del divino.

Heidegger, commentando Nietzsche in “Sentieri interrotti” nota che:

“Se Dio ha lasciato il suo posto nel mondo sovrasensibile, questo luogo, rimane sebbene sia vuoto. La regione vacante del mondo sovrasensibile e il mondo ideale possono essere mantenuti. Il luogo vuoto, in un certo modo, chiede addirittura di essere occupato di nuovo, e ha sostituito il Dio scomparso per qualcos’altro. “

Il divino è quindi un attributo che è fatto per guidare qualsiasi soggetto, in un insieme di qualità che danno significato all’entità Dio o, in altre parole, ciò che dà vita all’ontologia che, quindi, non risiede in un Soggetto, ma in caratteristiche che possono fuggire da esso e aderire ad un altro Soggetto. L’ateo rischia di essere ancora più fanatico di un credente se non coglie, insieme a Dio, la divinità come una reversibilità residua dell’entità. Se nella storia nietzscheana l’asino assume le qualità che un tempo adornavano Dio, quando nel 1844 uscì la prima edizione de L’Unico e la sua Proprietà, Stirner ha potuto già vedere chiaramente il nuovo Dio-asino dei sedicenti atei: l’Uomo. In questo senso, la polemica contro Feuerbach dimostra una impressionante attualità e illumina con nuova luce l’idea della ribellione.

Antitetica rispetto a Feuerbach è l’idea di alienazione in Stirner (pietra angolare di tutta la lite tra i due filosofi), secondo la quale la disalienazione , significa accumulare il nulla, basare la giusta causa “nel nulla” (espressione stirneriana), indipendentemente dalle forme classiche della disalienazione (come la feuerbachiana) con cui liberarsi significa recuperare la propria essenza umana, dove rimane l’idea di un Dio che ci avrebbe espropriati; per Stirner, disealinearsi è piuttosto liberarsi delle essenze. La disalienazione come una negazione delle essenze allora e non come la guarigione: disealienarsi è tendere verso il nulla, verso il vuoto della propria identità, facendo sì che qualsiasi essenza crolli, ogni verità stabile considerata tale, cioè demolendo il carattere sacro dell’oggetto. Quale oggetto? Qualunque.

Qualsiasi “idea fissa” o “fantasma” che configura una dimensione trascendente all’uomo, considerata al di fuori di un sé oggettivo, come una realtà staccata dall’unica realtà autentica che è l’individuo stesso. Un oggetto considerato ontologicamente autosufficiente avrebbe infatti una trascendenza sul soggetto, che sarebbe sottomesso e dipendente e, quindi, non libero. Questo approccio diventa evidente, come abbiamo delineato prima, quando l’autore si occupa dell’idea dell’uomo: “sebbene l’individuo non sia l’uomo, egli, d’altra parte, è presente nell’individuo e ha, come tutti gli spettri e tutto il divino, in esso la propria esistenza ».

Al che non è l’Uomo che si manifesta nell’individuo, ma l’individuo che dà il fondamento all’uomo, quindi il soggetto stirneriano è irriducibile a un principio universale, e nemmeno a quello dell’Uomo. La polemica con Feuerbach non è altro che l’altro lato del nichilismo di Stirner: qualificare il presunto ateismo di Feuerbach come una forma di teismo ancora più pericoloso della metafisica; l’autore sostiene che questa nuova religione si limita a sostituire un Dio trascendente in un dio immanente, l’Uomo, e come tale è ancora più difficile da sradicare.

Se il soggetto viene rifiutato, in questo caso Dio, Feuerbach lascia intatto il predicato, cioè la dimensione divina ed è per questo che la “liberazione” della teologia proclamata da Feuerbach è, a sua volta, una liberazione teologica. È chiaro quindi che, secondo Stirner, la liberazione di Feuerbach non solo non modifica il rapporto di dipendenza del soggetto rispetto all’oggetto, ma continua ad alienare il soggetto creativo dall’oggetto creato, che continua a rimanere in un “oltre” per essere conseguito, e l’unico cambiamento che Feuerbach pone, è quello di trasmetterlo all’interno del soggetto, che ora non sarà più chiamato Dio, ma Uomo, mentre l’oggetto, l’idea del sacro (lo spazio vuoto di cui parlava Heidegger) continua tranquillamente ad esercitare la propria dittatura.

La religione umana inaugurata da Feuerbach con la rivoluzione antropologica è per Stirner un aspetto ancora più pericoloso della vecchia religione divina, in quanto ora non ci inginocchiamo più davanti a Dio, ma davanti all’Uomo e alle sue leggi razionali:

Feuerbach […] pensa che se umanizza il divino, ha trovato la verità. No, se Dio ci ha tormentato, l ‘”Uomo” è in grado di opprimerci in un modo ancora più crudele. Affermando schematicamente che siamo uomini, nominiamo il più insignificante in noi stessi e conta solo in quanto è uno dei nostri attributi, cioè, la nostra proprietà.

Il sacro, secondo Stirner, non è quindi un oggetto (sacro), ma la natura della relazione di dipendenza tra soggetto e oggetto che il mutamento antropologico di Feuerbach lascia invariato: il soggetto (I) rimane soggetto all’oggetto (Uomo) ciò conferisce una certezza ontologica, cioè, riempie il vuoto e l’assurdità in cui il soggetto sarebbe senza l’universale (davanti a Dio, ora, l’uomo) per sostenerlo. Al contrario, la dimensione dell’autenticità corrisponde a quella della proprietà, per cui “la verità è ciò che è mio, falso ciò a cui appartengo”.

Qui emerge la conseguenza che si stabilisce tra la morte di Dio e quella dell’Uomo, essendo i due prodotti della dimensione non autentica del sé, cioè dello spirito: l’Uomo non deve diventare il sostituto di Dio e conquistare il suo regno, “Prendi posto”, nella misura in cui questo cambiamento lascerebbe intatto il predicato, cioè la sfera divina e sacra:

Che cosa otteniamo quando, per un cambiamento, spostiamo il divino al di fuori di noi stessi al nostro interno? Siamo ciò che è in noi? No, proprio come noi non siamo ciò che è fuori di noi […] proprio perché non siamo lo spirito che vive in noi, proprio per questo abbiamo dovuto spostarlo fuori da noi stessi: non era “noi”, non coincideva con noi ed è per questo che non potevamo pensarlo come esistente se non era fuori di noi, al di là di noi, nell’aldilà […] Io non sono né Dio, né Uomo, né l’essere supremo, né la Mia essenza, e quindi non importa se principalmente penso all’essenza in me o fuori di me.

È proprio questa banalizzazione dell’oggetto che fonda la ribellione: il requisito esistenziale dell’autenticità implica la soppressione del carattere sacro dell’oggetto da parte del soggetto: l’Unico stirneriano, essendo se stesso, cioè soggetto non alienato da essenze trascendenti in esso, si estende da un principio dinamico “interiore” a esso, questo significa la ribellione perpetua intesa come superamento dell’oggetto, quindi restituisce la misura dell’autenticità del soggetto per essere la parte più propria e intima.

Lo scopo dell’uomo ribelle è, secondo Stirner, rompere non solo l’idea stessa di Dio, ma ogni dimensione trascendente che è configurata come una realtà ontologicamente indipendente del soggetto: non è raro, quindi, che anche lo stesso soggetto possa diventare la stessa idea fissa, il nucleo duro dell’ontologia, il «fantasma». Questo è inteso, antitetico alla proposta camusiana, dove il nichilismo dell’Unico, non lo porta a voler diventare Dio stesso: la sua perenne ribellione, concentrata nel rovesciamento di qualsiasi oggetto, di qualsiasi “fantasma”, di Dio e dei suoi sostituti. impedisce ad esso (il soggetto scoraggiato) di riconoscere qualsiasi autonomia ontologica nella sfera del sacro. L’Unico non è per niente soddisfatto nel vuoto lasciato da questi morti.

Camus vide chiaramente le implicazioni di cosa comportava la rottura tra soggetto e oggetto nella filosofia di Stirner, cioè la mancanza di qualsiasi ordine stabile o valore morale, ma si sbagliava riguardo alle conseguenze che questo implicava: non il crimine, il “massacro” del mondo (metaforicamente e pragmaticamente) per mano dell’Unico, ma il continuo “massacro” dei succedanei. L’errore di Camus, come abbiamo sottolineato, nasce proprio dall’ignoranza della dimensione di questa “realtà interiore” che l’individuo crede indipendente dalla sua volontà e quindi dotata di autosufficienza.

Ma se la ribellione di Stirner consiste nel superare questa dimensione sacra, subordinando il “Dio interiore” piuttosto che uccidere il “Dio esteriore”, questo atto implica, naturalmente, una diversa concezione della morale dell’individuo che uccide Dio, configurandolo come novità assoluta.

COSPIRARE

Ricevo e pubblico uno scritto da parte di “K” un individualista egoista (ex anarco-nichilista), dimorante ad Atene. Lo scritto in questione parla della “vendetta”, come modo di porsi rispetto a chi tradisce. (ma non come tradimento etico) Vendetta che non segue il codice penale, e vuole “andare ai resti”. “Andare ai resti”, è un modo di dire nel giro delle batterie dei rapinatori e della malavita, che significa “agire senza pensare alle conseguenze penali”…

Ghen

[Tradotto da Mortui Mundi]

________

“Lassù, sulla collina, dove la città appare in una distesa bianca…”

Avevamo cospirato.

Avevamo attesto l’attimo, per agire, ma poi tutto è stato perso.

Ricorda, tutto è stato perso, per colpa di un infame.

Quel giorno, lui era sceso dalla propria dimora esistenziale, e sapevo, che cosa voleva dirci: scappate, è troppo tardi. Lui, infame, era già scappato, era andato per la sua strada, e se non combaciava con la nostra, allora doveva per questo sabotarci.

Ricordi, quando ci definivano “nechayevisti”? Solo in un luogo come Atene, può esistere una definizione simile, per quelli come noi, quelli che avevano il nichilismo anarchico nel sangue.

Giusto qualche mese prima le “Forze rivoluzionarie popolari combattenti” avevano ucciso due scarti di “Alba Dorata”, i loro muscoli che un attimo prima, erano attaccati ai loro corpi, ora stavano diventando viola.. *

All’epoca avevo goduto di un azione, contro due scorie fasciste, ora posso dire che sono solo due umani in meno sulla faccia della terra.

Ricordi Kirillova, che ne parlavamo?

Ecco che fine deve fare un infame, morire, senza che ci sia di mezzo l’uso della giustizia, la pratica della vendetta, va servita come un piatto freddo.

Lo cercavo, dopo che ci aveva fatto uno “sgarro”, dov’è che si nascondeva come un ratto?, mi chiedevo dove potesse essere, tra le decine di vie di Atene.

Intuiva che lo stavo cercando, ero passato da Piazza Amerikis, di sfuggita, avevo solo notato due tipi che si scambiavano delle “palline di eroina”, dandosi la mano, ho percorso in lungo e largo le vie intricate, che si dipanano in quella zona ma nulla, non era da quelle parti; i giorni successivi, ho attraversato il grosso parco Pedion Areos, che costeggia Exarcheia, anche questo, in lungo e largo, scandagliando ogni singola panchina, e dopo ho percorso la strada in salita verso Zografou, verso l’università e il dormitorio, sapevo che poteva trattenersi da quelle parti…dissolto come il vento…

Ad Atene, la criminalità è forte , con un codice, che dice, che gli infami, devono essere uccisi..ma non mi è mai balenata, l’idea, di fare domande, in giro, perché ero completamente contrario, ma in qualche modo lo dovevo trovare..

Ora, rispetto a prima, penso che si possa usare una forma di amoralità individuale, che non accetta tutto, ma che comunque, non giudica tutto in maniera eticamente comprensibile. Io personalmente sono contrario a usare la polizia, o altri tramite, personaggi che gravitano nel mondo della malavita, che poi sono le cosiddette spie, per me deve essere cosi…

Ricordi Kirillova, quando avevamo pianificato l’assassinio di questo ratto? Ricordi quando avevamo acquisito una pistola negli antri oscuri di Omonoia?

Si deve leggere attentamente questa metafora: “Le fiamme che hanno estinto i nostri pensieri hanno alzato barricate nel vento, le fiamme che hanno eroso i nostri propositi, si sono smorzate un poco alla volta, le fiamme che ardevano nella nostra coscienza, ora appartengono al regno dei morti…”

Non c’è nulla, che possa trattenere la forza, che vuole affondare un lama dentro il corpo di un infame, e non c’è nulla che può fermare una pallottola diretta alla testa di chi è un traditore. Non c’è giustizia che tenga, non c’è onore che non possa portare a una vendetta personale. Questa è la vita, queste sono le regole del mondo criminale nella città di Atene…

K

EGOISMO-ARCHISMO E LA CRITICA DELL’ANARCHISMO

Nonostante lo sforzo di Marsden nella critica della cultura e dei movimenti sociali, la teoria politica non è mai stata lontana dalla sua mente. I suoi tre diari sono pieni di articoli e commenti che sottopongono il pensiero politico a una prospettiva egoista. Assedi vari alla democrazia, al socialismo, al marxismo, all’utopismo, all’autocrazia, al militarismo e al libertarismo.

Il suo commento sull’anarchismo appariva generalmente negli scambi che aveva avuto con Tucker e Byington. Quando Marsden scrisse una lunga e sistematica affermazione sull’anarchismo, il suo confronto mediatico con gli anarchici individualisti era finito.

Dopo il marzo del 1914, Tucker e Byington smisero di contribuire a “The Egoist”, perché credevano, abbastanza correttamente, che Marsden avesse poca simpatia per il tipo di anarchismo che immaginavano. Riconoscendo in questo, che Marsden aveva un concetto completamente diverso di egoismo. Tucker livellando quello che pensava fosse l’ultimo insulto di Marsden, accusandola di essere sia un “egoista che un archista”.

La critica di Tucker alla Marsden di essere un “egoista” era piuttosta ironica, visto il suo sforzo di pubblicare “L’Unico e la sua Proprietà”, e la sua supposta approvazione della filosofia di Stirner. Da parte sua, la Marsden non era preoccupata per l’accusa di “egoista e archista” che Tucker gli aveva rivolto, dato che adottò queste caratteristiche come descrittive della sua filosofia politica. All’inizio dei suoi scambi con Tucker e Byington, Marsden aveva fatto presente, che era a favore dell’anarchismo se ciò avesse significato l’abolizione dello stato, ma non se volesse rappresentare che lo stato sarebbe stato sostituito con “l’agenzia della coscienza astuta e molto più repressiva” per governare i comportamenti degli individui.

La questione ovviamente si focalizza sul punto se nell’anarchismo, che è un termine negativo, l’attenzione si fissa sull’assenza di uno stato, cioè sull’assenza di una particolare visione dell’ordine supportato da una forza armata con acquiescenza riguardo alla supremazia continuata, che viene mantenuta, consentendo una favorevole posizione di difesa, nella comunità in cui viene stabilita; o l’assenza di ogni tipo di ordine supportato da una forza armata, fornito e mantenuto con il consenso della comunità, dove la presenza di quel tipo di ordine, si ottiene quando ogni membro di una comunità accetta di volere solo il tipo di ordine che non interferirà con il tipo di ordine che potrebbe essere ricercato dagli individui che compongono il resto della comunità.

Essa credeva che il primo approccio fosse compatibile con la meta dell’anarchismo egoistico che sosteneva ed esponeva nei suoi editoriali. Ma il secondo approccio, che proponeva un nuovo ordine sociale basato sulla conformità nel pensiero, era completamente antitetico alla traiettoria della sua filosofia.

Essa era preoccupata soprattutto dal fatto che le filosofie di Proudhon, Tucker e dei “clerico-libertari” stavano tentando di creare un nuovo regime sociale in cui i valori culturali e la moralità sarebbero diventati i nuovi agenti del controllo sociale. Sosteneva che “l’archismo” degli eserciti, dei tribunali, dei giuristi, dei carcerieri e dei carnefici era “leggero e superficiale” rispetto alle nuove forme di controllo di Proudhon, Tucker, e che i loro amici, avevano pianificato di imporre a gli altri.

Alla fine del 1913 era contenta della caratterizzazione della sua filosofia come “egoista” e “archista”. Era convinta di dover articolare le differenze tra l’anarchismo e una coerente filosofia egoista della politica e il ruolo del potere nella vita sociale .

Marsden ha delineato la sua filosofia politica egoista e archista, in diversi numeri di “The Egoist” nel 1914 e il 1915. Gran parte della discussione era chiaramente un attacco a ciò che considerava gli elementi contraddittori, repressivi e idealistici nell’anarchismo individualista di Tucker e Byington. Attaccò anche le filosofie “clerico-libertario” di Godwin, Proudhon e Kropotkin, ognuna delle quali postulava gli assoluti filosofici come fondamento per il loro anarchismo, allo stesso modo in cui gli assoluti costituiscono il fondamento dei sistemi religiosi.

Marsden ha chiaramente tratto ispirazione dalle idee da Stirner nel suo assalto allo stato e all’anarchismo poiché ci sono molti riferimenti alle fondamenta moralistiche e clericali dell’anarchismo, una critica che Stirner ha sviluppato contro Proudhon. Ci sono differenze tra Marsden e Stirner nella loro critica egoista alla politica. A prescindere dall’allusione di Stirner alla reciprocità nella sua descrizione dell’unione degli egoisti, Marsden manifesta scarso interesse per la reciprocità o per la stessa libertà, in particolare se implica una demarcazione di ciò che le persone possono e non possono pensare e fare, mentre perseguono i loro interessi nella vita quotidiana. Inoltre, mentre lei non usa la “propria identità” come categoria centrale, si riferisce continuamente al “proprio” dell’individuo e alla propensione ad acquisire e imporre la sua volontà sul mondo degli eventi.

In diversi saggi e nei suoi “Views and Comments” apparsi in “The Egoist” nel 1914, Marsden attacca l’anarchismo e il “credo libertario” che converte la “libertà” in un’idea fissa e interpreta moralisticamente l’esistenza del potere e della dominazione nel mondo come un affronto alla natura e ai diritti naturali degli esseri umani.

All’inizio, la Marsden attacca l’idea che la “libertà” debba essere il concetto di base di una filosofia politica poiché non ha “mordente” per essa, non ha affatto nessuna importanza nel mondo reale, e non è altro che un “angelo bello e inefficace, “ripetendo la critica di Matthew Arnold del poeta anarchico Percy Bysshe Shelley. Nella retorica politica quotidiana, la “libertà” è il simbolo che riceve insincera riverenza da parte di attori politici, inclusi anarchici e libertari, che “sfuggono” alla loro prima opportunità. Il fatto spiacevole della politica è che le vite individuali e le relazioni sociali sono modellate dall’imposizione del potere attraverso la legge, che è l’indice più chiaro della volontà politica. Vite e relazioni sono anche modellate dalle stesse vere e proprie dinamiche che sfidano, resistono e sfuggono alla legge per attenuare le conseguenze più dannose.

La “libertà” è la retorica usata dagli antagonisti nel dramma politico per giustificare l’affermazione sul diritto, o per sfidare, resistere ed evadere. Per l’egoista, la “libertà” è un velo politico che maschera una sotto-struttura di interessi individuali in competizione.

A differenza della libertà, la legge è materiale e permanente. La materialità e la permanenza della legge rivelano che le discussioni e le filosofie sulla libertà sono “diversivi frivoli” perché hanno poca o nessuna relazione con il modo in cui gli esseri umani vivono ogni giorno. L’egoismo e il perseguimento di interessi individuali e di gruppo permeano ogni tipo di regime politico e ogni tipo di relazione sociale. Tucker, Byington, Marsden e tutti gli altri individualisti Anglo-Americani, naturalmente, hanno scritto, vivendo sotto governi democratici. I regimi democratici, in particolare, chiariscono che la legge è un’espressione esteriore e oggettiva degli interessi degli individui e dei gruppi.

Dal lato negativo, la legge è anche la repressione di altri interessi che contraddicono, deviano e ostacolano gli interessi prevalenti o che sono troppo deboli per ottenere il sostegno dello stato. Sotto la democrazia, la legge garantisce che il potere e le risorse dello stato siano applicate per conto di un “interesse” che ovviamente ha il potere sufficiente per comandare. Ignorando il suo gergo allitterativo e retorico, la democrazia è fondamentalmente un regime che “accelera il ritmo” in cui le alleanze tra gli individui all’interno dello stato sono in grado di imporre i propri interessi sugli altri e sconfiggere gli interessi degli avversari.

Anche in un regime democratico, la rappresentazione delle persone è un’ammissibilità e la pretesa del contrario è semplicemente uno strumento ideologico per mantenere il controllo sociale. Ma la rappresentazione efficace di un interesse è una cosa molto reale che può essere valutata da coloro che la possiedono o che si oppongono. In politica, gli interessi devono essere soddisfatti o realizzati da attori politici, altrimenti gli interessi vengono modificati o scartati, o gli attori vengono sanzionati o scartati.

Spesso gli interessi si scontrano e gli attori che li promuovono devono combattere con i loro avversari sia all’interno che all’esterno dello stato. La Marsden sostiene che è negli interstizi in cui interessi e attori si scontrano, che i “retorici e i moralisti” come gli anarchici cercano di lavorare nel loro spettro di un “credo libertario”. L’elevazione della libertà in un’idea fissa diventa presto un appello ai diritti e alla moralità . La retorica della politica diventa stratificata con concetti moralistici, come “dovrebbe”, “non dovrebbe” e “rispetto”, che hanno poco significato nella vita politica. Prendendo spunto da Tucker e dagli anarchici individualisti, afferma che gli elementi di base del “credo libertario” sono

1. Le persone hanno il diritto alla protezione dalla conquista dei loro interessi;

2. Le persone dovrebbero rispettare gli interessi degli altri;

3. La libertà di ciascuno e di tutti deve essere rispettata; e

4. Gli individui dovrebbero reprimere i loro interessi quando questi possono interferire con quelli altrui.

SULLA NECESSITÀ DELL’INDIVIDUALISMO

https://exnihilodistribuidora.blogspot.com/2015/02/sobre-la-necesidad-del-individualismo.html

In questa inarrestabile era moderna in cui il declino dell’umanità è una realtà sempre più tangibile, l’assunzione di una postura individualista di fronte al crescente supporto socialdemocratico moderno è un’esigenza essenziale per preservare l’unico pezzetto di libertà che resiste nella miseria della modernità.

Di fronte all’incessante scelta da parte dei sudditi del civismo borghese e dei carnefici che difendono la nuova tradizione divina che deve essere rispettata, la posizione o la legge della maggioranza: in questo modo, dobbiamo come misura di difesa individuale e anche sociale, prendere una postura radicalmente individualista che salvaguarda la libertà e gli interessi di ogni individuo contro la sovrapposizione della posizione collettiva.

Parliamo di una misura della difesa individuale e sociale, poiché la preservazione della libertà degli individui di fronte agli interessi vaghi e grigi della maggioranza che costituisce la moderna società civilizzata, genera o rende una società basata sulla libertà, dove i valori della società moderna verrebbe annullata e quindi questa legge della maggioranza-che si colloca nel dirigismo o nella rappresentatività della massa gregaria comune contro gli interessi degli individui consapevoli della schiavitù capitalista democratica di cui sono soggetti, sarebbe necessariamente annullata.

Una postura terrorista e un atteggiamento rivoluzionario che tenterà di sfidare il vecchio mondo conosciuto, portando con sé il pilastro di base necessario per qualsiasi società, che sia oggetto di costruzione dalle ceneri dell’antica moralità borghese, la vera libertà, che non è altro che quella individualista.

IL CONFLITTO PERPETUO COME ASSENZA DI PACE

Nella filosofia di vita di Nietzsche non possono esserci “pace”, “armonia” o “consenso” se si oppongono e escludono conflitti o tensioni. Erigere quest’idea, o ideale, come fa Kant – la pace perpetua come assenza di conflitto – è agire contro il carattere della vita, è negare la vita nel pensiero. Nell’ontologia relazionale della vita di Nietzsche, la vita è solo-in rapporti di tensione, attrazione-repulsione, resistenza all’azione, dominio-obbedienza tra forze senza sostanza; la tensione è il modo in cui le relazioni si formano e si trasformano. La pace, intesa come assenza di tensione e antagonismo, non significa uno stato attuale o possibile delle cose, ma semplicemente: l’assenza della vita o della realtà, il non-essere o il nulla. Postulare la pace in un modo che non solo si oppone al conflitto ma elimina completamente il conflitto, è quindi proporre il nulla come un ideale assoluto, proporre il non-essere invece di essere.

Secondo Nietzsche, questa è stata la tendenza dominante non solo nella filosofia, ma anche nella civilizzazione europea, e ha avuto effetti devastanti: impoverire, ridurre e indebolire le forme stesse di vita che non hanno postulato nulla come ideale. Invece, la domanda posta da Nietzsche è: cosa è necessario per arricchire, potenziare, estendere e affermare la vita? Quale tipo di ideale o idealizzazione può articolare il desiderio di essere, invece del desiderio di non essere, un desiderio di nulla?

È allettante – e non insolito – pensare che l’impegno di Nietzsche ad affermare e migliorare la vita si traduca in un’affermazione di dominio, violenza e aggressività. Ciò è confermato, apparentemente, in tutti quei testi in cui Nietzsche insiste sull’inestirpabile odio, della crudeltà, degli impulsi tirannici, nella logica della soggezione, della subordinazione, ecc. Ma considero questo un errore, e sosterrò che l’ontologia nietzscheana del conflitto culmina in ideali affermativi che escludono il dominio e la devastazione.

Se non esiste una cosa come la pace, ci sono almeno due modi in cui possiamo affrontarla:

1. Il primo riguarda un tentativo di totalizzare l’Essere con esclusione implicita o soppressione del Divenire. Partendo dal presupposto che la tendenza caratteristica del Divenire, è una fissazione multipla o postulazione costante dell’essere (Fest-Setzen), comprendiamo che ci sono due modi opposti in cui questo processo può fallire. Da un lato, i processi di fissazione (Fest-setzen) possono essere ridotti al minimo, in modo che il Divenire discenda in un conflitto di forze deformato, disorganizzato e illimitato, che a volte Nietzsche chiama la “guerra di annientamento” senza legge (Vernichtungskrieg, Vernichtungskampf). E, d’altra parte, la pace può essere imposta – una “pace dei vincitori” – attraverso un’eccessiva fissazione del Divenire che soggioga, assimila e riduce tutte le differenze “esterne” allo stesso tempo. In entrambi gli estremi, il carattere pluralistico della vita è negato e perso; nel primo caso, per mancanza di forza formativa; nel secondo, da una forza formativa travolgente che impone un eccesso di unità e ordine. Come esempio del secondo caso, Nietzsche cita la legge o qualsiasi ordine legale quando è “pensato come sovrano e universale” (GM II 11 5.313). Cioè, il problema sta in questo caso nel pensare che un dato ordine giuridico ha una validità universale e totalizzante, e questo includerebbe l’ideale kantiano della pace perpetua: escludendo qualsiasi aspetto esterno o irriducibile alle norme della legge, essi non solo “spostano” la differenza, se non la negano, e quindi negano la vita nel suo carattere pluralistico e dinamico.

Sotto l’ordine della legge cosmopolita, la pace perpetua è incompatibile con l’affermazione e il rafforzamento della vita nietzscheana. Ma questo non significa che Nietzsche difenda l’altro estremo della violenza dilagante o della “guerra di annientamento”; perché quest’ultima implica anche un diniego di pluralismo della vita (pluralismo che, come abbiamo visto, presuppone un Fest-setzen o fissazione delle varie forme di vita). Nietzsche non nega la legge, anche tenendo conto del fatto che le funzioni di unificazione, eternalizzazione e universalizzazione della legge contraddicono il carattere dinamico e pluralistico della vita. La posizione di Nietzsche è piuttosto quella di sostenere che, da un punto di vista radicalmente immanente della vita o dalla volontà di potenza, si può affermare un dato ordine legale, ma non in termini universali ma locali, cioè, può essere affermata come “stato di eccezione” (Ausnahmezustand), una sorta di repressione e “restrizione parziale” del potere, il tutto al servizio di un complesso di poteri impegnati ad estendere o espandere il proprio potere. Non è, quindi, fine a se stesso, come qualcosa di “sovrano e universale”, che un ordine giuridico migliori la vita e possa affermarsi; ma come un “medium” attraverso il quale un dato complesso di poteri può estendersi all’interno di una lotta dinamica con altri complessi di poteri, tutti coinvolti nell’espansione (GM II 11 5.313).

In questo modo, Nietzsche realizza un’inversione del pensiero di Kant, minando così completamente l’astuzia della ragione kantiana: se per Kant la ragione valesse strumentalmente il conflitto per il proprio scopo di stabilire un ordine giuridico universale, il pensiero nietzschiano ha pensato la vita valorizzata in modo strumentale, con i particolari ordini giuridici come mezzo per l’espansione della volontà di potenza.

2. Poiché non esiste una cosa come la pace, un secondo percorso, cui può essere approssimato è ridurre l’antagonismo al minimo. Nietzsche scrive:

“Chiunque abbia la capacità di provare sentimenti profondi deve anche subire la lotta veemente tra essi e i loro opposti. Per rimanere perfettamente calmi e apatici, ci si può disabituare in particolare a sentimenti profondi, così che, nella loro debolezza, non fanno altro che risvegliare contro-forze deboli: così, nella loro rarità sublimata, passeranno inosservati e daranno la sensazione di armonia con se stessi […] “(6 [58] 9.207f.)

Riducendo al minimo la veemente discordia tra i nostri sentimenti e i loro opposti, possiamo sfuggire all’antagonismo interno e possiamo confonderlo con la pace, l’armonia o l’accordo con noi stessi (l’ideale socratico). Nietzsche continua a specificare il correlato politico di questa
strategia individuale e morale come segue:

“Proprio così nella vita sociale: se tutto deve funzionare in modo altruistico, le opposizioni tra individui devono essere ridotte ad un minimo sublime: così che tutte le tendenze e le tensioni ostili, attraverso le quali l’individuo rimane se stesso in quanto individuo [durch welche das Individuum sich als Individuum erhält] può essere percepito minimamente; cioè, gli individui devono essere ridotti al più pallido colore dell’individualità! Quindi l’eguaglianza [o l’uniformità: Gleichheit] prevale molto! Questo è l’eutanasia, del tutto improduttiva! […] “(6 [58] 9.208).

Sebbene questa strategia possa salvare l’individuo – o meglio il divario della sua sofferenza, il costo richiesto è molto alto. Con la riduzione della tensione viene, in primo luogo, una perdita di diversità, così che “l’uguaglianza [o l’uniformità] prevale di gran lunga”; e, in secondo luogo, la perdita di forza creativa o produttiva: è una specie di “eutanasia, del tutto improduttiva”. Come chiarisce il riferimento alla ‘”eutanasia”, ciò che è negato e impoverito dalla morte vivente dell’individuo improduttivo è la vita stessa nel suo carattere di fissazione incessante e multipla (cioè produzione, creazione) dell’Essere; nello stesso modo in cui ciò che è negato e impoverito attraverso l’uniformità che segue la riduzione della tensione e dell’antagonismo è la vita nel suo pluralismo.

Che cosa è necessario, quindi, per migliorare e affermare la vita o la realtà sul piano delle vite individuali e delle loro interazioni? Quali alternative affermative non dovrebbero ridurre la tensione, alternative che possono promuovere e intensificare la vita nel suo carattere produttivo e pluralistico come incessanti e molteplici Fest-setzen? In altre parole, cosa è necessario per massimizzare, piuttosto che minimizzare la tensione?

La risposta di Nietzsche è quella che esclude i rapporti di dominazione, soggezione, incorporazione o distruzione: è necessario un certo equilibrio tra una molteplicità di forze più o meno uguali, impulsi o complessi di poteri, tutti determinati ad estendere il loro potere. Solo se questi impulsi o “sentimenti” hanno un potere simile, possono resistere soccombendo alla soggezione, all’assimilazione o alla dominazione da parte dei loro antagonisti e mantenendosi l’un l’altro in un certo equilibrio, in modo tale che la tensione sia massimizzata. L’alternativa nietzschiana di affermare e migliorare la vita all’ideale socratico di pace o di accordo con se stessi attraverso la riduzione della tensione è, quindi, un ideale di equilibrio tra forze antagoniste più o meno eguali che consente la massima tensione interna , l’antagonismo veemente tra i nostri sentimenti e i loro opposti.

Ma il problema sorge ora: come può questo equilibrio produttivo e dinamico all’interno degli individui – o divisi – essere sostenuto, senza la completa perdita di unità, senza la sua completa disintegrazione sotto la pressione di un conflitto senza moderazione tra impulsi più o meno uguali? Quale livello o misura di conflitto all’interno delle divisioni permette loro di persistere come unità viventi? Nel testo che abbiamo preso in considerazione, Nietzsche offre una risposta sociale, o piuttosto politica, quando scrive su “tendenze e tensioni ostili, attraverso le quali l’individuo si mantiene come individuo [durch welche das Individuum sich als Individuum erhält]. Qui, la forte tensione interna è connessa con una tensione esterna o interpersonale, nella misura in cui quest’ultima è una condizione della prima: è attraverso i rapporti di tensione o antagonismo con gli altri che l’antagonismo degli impulsi interni è contenuto, in modo che il divario possa raggiungere l’unità, o nel mantenersi come un individuo con la massima tensione interna. Il livello o la misura del massimo antagonismo interno che consente ancora l’esistenza individuale è determinato dalle relazioni di tensione tra gli individui.

L’uguaglianza nel senso di un equilibrio tra forze antagoniste più o meno uguali è la condizione sine qua non per la persistenza della tensione o dell’antagonismo, sia all’interno che tra gli individui. In questo senso, possiamo dire che il progetto di Nietzsche sull’affermazione o l’intensificazione della vita implica una politica di uguaglianza, non nel senso di uguali diritti universali che ci proteggono dal conflitto e dall’incursione, ma nel senso di una politica di inimicizia tra poteri più o meno uguali che consente agli individui di dividere in modo produttivo, pur mantenendo la loro unità come individui.

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