PROSPETTIVE CRITICHE DI STIRNER E L’UNICO E LA SUA PROPRIETÀ- STIRNER E GLI ANARCHICI

Nota introduttiva: Non siamo anarchici, manco siamo anarchici individualisti, non siamo Stirneriani, ma abbiamo approfondito, e approfondiamo, quello che è stato per molti la summa dell’anarchia più estrema. “L’Unico e la sua Proprietà”, ha distrutto molti dei miti e delle idee fisse su quella che è-era-sarà, la società, ed è ancora un libro attuale. Più che un libro (qualcuno l’ha letto anche dall’ultima alla prima pagina), è sperimentazione egoista, attraverso vari strumenti, come l’azione, la parola, lo scritto, il combattimento di strada, o anche il cosiddetto “dibattito amorale”. In questa Era robotizzata, non più ideologica o idealistica, l’Unico- per Noi, può essere usato come compendio Terroristico, come applicazione della sperimentazione verso la distruzione dell’umanità, è anche se non ha formule esplosive al suo interno, ha una sperimentazione attiva e distruttiva, che può essere annessa e applicata al Terrorismo Anti-politico, alla Misantropia Estremistica e Attiva.

Siamo convinti che “L’Unico”, non sia anarchico, se per anarchico si intende, quella serie di valori etici che sono idee fisse, fantasmi, prediche, dato che Stirner- pensiamo, riderebbe di questa dicitura datagli:“individualista anarchico”. D’altra parte, proprio perché Unico, questo tomo fondamentale nella distruzione delle leggi e i valori della società, è stato preso, utilizzato, scarnificato e dibattuto, da tanti e tutti, come gli anarchici, i comunisti, i fascisti, e altre branchie idealiste/ideologiche. In se non ci interessa se qualche anarchico individualista- come esempio- dice che Stirner è anarchico, o il suo pensiero è anarchico. Anche se poi leggiamo di come c’è chi critica in maniera distinta l’accostamento di Stirner e L’Unico con l’anarchismo individualista.* È naturalmente e come sempre, a differenza Nostra, gli anarchici affermano che un fascista non potrebbe mai dire di essere Stirneriano o usare Stirner, o portare apporti al proprio pensiero citando L’Unico. Perché? Stirner disse per caso di essere anarchico? Quello che ci distacca e separa dagli anarchici, è che essi pontificano e valorizzano, molte volte, eticamente, l’Unico. Noi, prendiamo, e approfondiamo, ci appropriamo, esclusivamente delle parti del suo pensiero che ci interessano. A parte quegli anarchici individualisti -o egoisti- che non hanno a che fare con la realtà di internet ( o che la rifiutano in toto, o parzialmente), leggiamo di come c’è parecchia confusione sulla rete, è che anche svariati anarchici di più progetti, a volte prendono dei “granchi”, su Stirner. Questo sotto, è un piccolo testo, su l’ampio e complesso, argomento dell’Egoismo Stirneriano, ma saremo curiosi di leggere cosa dicono questi anarchici individualisti in rete; Siete ad uso al dibattito amorale tra di voi? Perché questi individualisti, alcuni di questi, in luoghi e idiomi diversi, a volte “prendono enormi granchi” ** sull’Egoismo Stirneriano ?

Ex Editori della Rivista Misantropica Attiva Estrema KH-A-OSS

*https://abissonichilista.altervista.org/max-stirner-e-gli-anarchici-individualisti/

 ** Letteralmente: Commettere un errore grossolano, sbagliarsi, ingannarsi.

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Gran parte della discussione analitica su Stirner appare nell’analisi sulla storia del pensiero anarchico e dei movimenti sociali. A partire dall’interessante discussione e tipologia di Paul Eltzbacher, “I grandi anarchici: idee e insegnamenti di sette grandi pensatori”, originariamente apparso nel 1894, diversi studiosi e intellettuali tentarono di soffermarsi sul dibattito, sulle idee di Stirner sotto elenco dell’anarchismo.

Particolarmente, queste analisi hanno trattato Stirner come se fosse semplicemente l’esempio più estremo dell’anarchismo individualista e, quindi, facente parte di una tradizione intellettuale che è meglio definita dal desiderio comune di eliminare lo stato come istituzione sociale.

Queste analisi sul pensiero anarchico collegano Stirner con pensatori così diversi come William Godwin, Pierre-Joseph Proudhon, Mikhail Bakunin, Peter Kropotkin Benjamin Tucker, ma hanno anche difficoltà a ridurre Stirner a un compatriota degli anarchici collettivisti. La riduzione di Stirner a un anarchico di solito avviene attraverso la noncuranza dello studio della critica dell’alienazione di Stirner attraverso il concetto di “proprietà” e l’analisi delle strutture sociali e politiche nei macro aspetti della modernità.

In questo caso, viene discusso se il pensiero di Stirner sia in sintonia con la tradizione anarchica. In queste indagini sul pensiero anarchico, Stirner viene invitato alla festa, ma non è un ospite gradito.

Il libro di Eltzbacher è stato pubblicato per la prima volta in inglese da Benjamin Tucker, tradotto dal tedesco da Stephen T. Byington, le stesse persone che hanno tradotto “L’Unico e la sua Proprietà”, il primo disponibile in inglese.

Eltzbacher era un giurista tedesco che, in parte a causa del suo studio sull’anarchismo, divenne professore di diritto commerciale alla Handelshochschule di Berlino nel 1906.

Alla fine fu eletto al Reichstag e divenne un sostenitore del bolscevismo dopo la prima guerra mondiale. Nei grandi anarchici, Eltzbacher cercò la conoscenza “scientifica” dell’anarchismo attraverso una revisione delle idee di Godwin, Stirner, Proudhon, Bakunin, Kropotkin, Tolstoj, e Tucker. Per ciascuno di questi teorici, Eltzbacher esamina (a) l’argomento fondamentale per l’anarchismo, (b) la concezione del diritto nella società, (c) la natura e il ruolo dello stato, (d) la legittimità della distribuzione della proprietà, e (e) come apparirà e sarà la nuova società apolide e in che modo.

Eltzbacher mira alla costruzione di un’elaborata tassonomia del pensiero anarchico intesa a dimostrare punti di accordo e disaccordo.

Per Eltzbacher, Stirner è l’individualista supremo il cui interesse personale o “auto-benessere” deve essere perseguito indipendentemente dalle specifiche del tempo o dello spazio. Le istituzioni che inibiscono il perseguimento da parte dell’egoista della sua convenienza, come la legge e lo stato, non hanno alcuna legittimità. In realtà, la legge e lo stato esistono in virtù di credenze generalizzate che sono sacre, e non perché gli individui riconoscano di essere favorevoli all ‘”auto-benessere”.

Nelle parole di Eltzbacher, Stirner è un anarchico perché il suo egoismo porta all’idea che “il benessere di ogni uomo richiede che una vita sociale umana, esclusivamente sulla base dei suoi ricevimenti, abbia luogo nello Stato.”

A suo merito, Eltzbacher riconosce che Stirner cerca alcune cose sulla ricostruzione della vita sociale attraverso la nozione dell”unione degli egoisti” e che gran parte del pensiero di Stirner è fondato sull’idea di “proprietà” o sull’individuo che possiede la sua vita. Eltzbacher distorce Stirner cercando di adattarlo a una categoria, equiparando la critica egoista alla proprietà con il sequestro socialista della proprietà privata da un movimento organizzato favorevole alle classi del governo.

Eltzbacher non discute o sviluppa la critica di Stirner all’alienazione e alla reificazione. Il problema fondamentale con la discussione di Eltzbacher è che il presunto anarchismo di Stirner diventa il concetto principale o la lente attraverso cui viene interpretata l’interezza del suo pensiero.

Una volta che Stirner viene definito prima di tutto come anarchico, gli altri elementi del suo pensiero, come l’enfasi sulla proprietà, sono relegati a ruoli di supporto.

Il classico studio dell’anarchismo di George Woodcock rivela un problema simile.
Woodcock era canadese di nascita, ma ha vissuto gran parte della sua vita in Gran Bretagna. Divenne un anarchico sinistrorso all’inizio dell’età adulta.

Era un pacifista per convinzione e un obiettore di coscienza in atto durante la prima guerra mondiale. Dopo la guerra, tornò in Canada e insegnò all’Università della British Columbia fino agli anni ’70. Fu uno scrittore prolifico e pubblicò studi di grande considerazione su Proudhon, Godwin, Kropotkin, Oscar Wilde e George Orwell, oltre all’Anarchismo: “Una storia di idee e movimenti libertari”, che apparve nel 1962. Woodcock dedica un breve capitolo di undici pagine a Stirner nel suo libro, che è notevole nella profondità sulla analisi degli anarchici comunisti, ed è breve e superficiale nella dibattito sugli anarchici individualisti.

Oltre allo scarso trattamento che dà a Stirner, Woodcock dispensa l’intera tradizione dell’anarchismo individualista in America, in due pagine che sfidano completamente le idee di Tucker e Lysander Spooner. Il libro di Woodcock considera l’anarchismo comunista come il corso principale; le varianti individualiste sono meno interessanti e molto meno importanti.

Stirner non è molto più bravo di Tucker o Spooner per Woodcock. La maggior parte del capitolo dedicato a Stirner nell’anarchismo di Woodcock non discute le sue idee, ma si concentra sui fatti noti della vita di Stirner, facendo uscire nomi e relativi aneddoti su Stirner e i giovani hegeliani a Berlino.

Di fatto, il libro, non spende più di cinque pagine a discutere del contenuto di “L’Ego e la sua Proprietà”, molte delle quali sono espressa caratterizzazione di Woodcock, piuttosto che un’esposizione delle idee di Stirner. Woodcock non discute la relazione di Stirner con Hegel. Non menziona la dialettica né l’approfondimento di Stirner della modernità. Crede erroneamente a Marx, per aver pubblicato il saggio di Stirner “Il falso principio della nostra educazione”, e sembra certo che Nietzsche fosse uno dei discepoli di Stirner.

Per merito di Woodcock, riconosce che la “proprietà” è la categoria centrale dell’egoismo dialettico di Stirner, ma trova ripugnante il fatto che Stirner attribuisca più importanza alla proprietà che alla libertà. Riconosce che l’egoista di Stirner e gli anarchici condividono lo stato come un nemico comune, ma gli anarchici, ovviamente, hanno obiettivi più nobili e una logica valida.

Dice che il trattato di Stirner è “appassionatamente anti-intellettuale”, “elogia il crimine e l’omicidio” e anticipa “i criminali spericolati la cui presenza hanno oscurato il movimento anarchico” durante gli anni 1880 e 1890.

Forse il più grande affronto di Stirner verso l’istituzione anarchica, è che ha prodotto “un saggio brillante” avvolto dal “tedio” e dalla “terribile verbosità”, che è presumibilmente assente dai tomi anarchici scritti da Godwin e Proudhon. Woodcock non si degna di esaminare gli scritti di Stirner come un corpo di idee.

“L’Unico e la sua Proprietà”, è semplicemente Stirner “che grida nel selvaggio”, infierendo contro la sua sfortunata, avversa, inconsistente vita isolata, come insegnante che passava gran parte del tempo a eludere numerosi creditori e prendersi cura di una madre disturbata.

Woodcock è simpatetico con l’anarchismo, ma non con l’individualismo, il tipo assertivo proposto da Stirner e dalla sua progenie. Woodcock non sa davvero cosa fare con Stirner. Non si concentra sulle idee di Stirner perché differiscono in modo così marcato dal pantheon dei sinistrorsi anti-stato, che considera i rappresentanti reali o legittimi del pensiero e della pratica anarchica.

Stirner non è un buon compagno dei suoi simili più civilizzati come Godwin, Kropotkin e Proudhon, anti statisti che non contestano il ruolo subordinato dell’individuo alla collettività. L’antipatia di Woodcock per Stirner e la sua mancata discussione dell’egoismo di Stirner nel contesto degli approdi dialettici è emblematico della totalità delle critiche collettiviste o comuniste di Stirner.

John Clark sull’Egoismo di Max Stirner dipinge un simile ritratto, da un punto di vista anarchico comunista, o come lo definisce un “anarchismo sociale” che non è simpatico all’individualismo a causa della sua “inadeguatezza”.

Lo studio di Clark è stato pubblicato nel 1976 dalla Freedom Press di Londra, un’organizzazione anarchica comunista che è stata anche responsabile della pubblicazione del giornale anarchico di lungo corso chiamato “Libertà”.

Il libro di Clark, sebbene miri a un trattamento equo e ragionato delle idee di Stirner, intende tuttavia esaminare le “dimensioni metafisiche ed etiche del pensiero di Stirner”, concetti che Stirner ha avuto grande cura di confutare in “L’Unico e la sua Proprietà”. L’interesse di Clark è nel trattare con l ‘”egoismo metafisico ed etico” di Stirner. Il problema immediato è che Clark crea un’analisi di Stirner usando categorie che sono rifiutate in “L’Unico e la sua Proprietà”.

Nonostante i problemi inerenti al suo proposito, Clark inizia il libro in modo promettente affermando che l’influenza di Hegel sul pensiero di Stirner è inevitabile e “è modellata dall’inizio alla fine dal suo rapporto di opposizione al sistema hegeliano”. Eppure, l’unica cosa che Clark dice della relazione Hegel-Stirner è che Stirner si oppose alla nozione hegeliana di Spirito come un “assorbimento dell’individuo nella totalità” e propone invece un “totale riassorbimento dell’Assoluto (o Spirito in qualsiasi forma) nel ego individuale, il suo creatore originale. “

Nonostante la svolta positiva nella frase di sopra, offre poca sostanza sulla relazione Hegel-Stirner. Non dice nulla sulla dialettica o sulla natura della critica che Hegel e Stirner hanno entrambi adoperato. È evidente, che nella discussione, Clark è interessato soprattutto a sostenere l’anarchismo sociale come l’ideologia politica più appropriata per affrontare i problemi della fine del ventesimo secolo.

Egli afferma:

L’anarchismo è l’unica grande teoria politica che ha tentato di sintetizzare i valori della libertà negativa e positiva in una visione unica e più completa della libertà umana. Nella sua enfasi sulla comunità e l’uguaglianza, riconosce l’importanza dell’auto-realizzazione attraverso la partecipazione e la capacità di tutti di condividere i benefici del lavoro nella società.

Stirner in modo appropriato ridicolizza le reificazioni collettiviste come “il lavoro della società” e la confusione di concetti collettivisti come la “comunità” e “l’uguaglianza” con l”autorealizzazione”. Per Clark, il problema più grande nello studio dell’egoismo di Stirner è se Stirner può essere chiamato legittimamente anarchico.

Clark non può conciliare la questione perché sa che Stirner è allo stesso tempo un nemico dello stato e dell’utopia collettivista che “gli anarchici sociali” vogliono imporre agli individui e alla società. Stirner critica la modernità.

Clark pensa che il grosso problema sia il conflitto tra capitalismo liberale e comunismo. Più significativamente, forse, Clark si rifiuta di impegnarsi in un dibattito, sulla nozione di proprietà di Stirner. Clark capisce che Stirner distingue la libertà e la proprietà, ma non sviluppa la nozione di proprietà. Senza spiegazione, sostiene che:

Stirner non è chiaro riguardo al rapporto tra libertà e proprietà.

Discute a lungo sulla distinzione tra libertà positiva e negativa di Isaiah Berlin, ma non discute su come il concetto di identità di Stirner si rapporta o si distingua da entrambi i tipi di libertà. Clark tenta di delineare ciò che per Stirner potrebbe significare la “libertà”. Ma, che cosa è la proprietà negli scritti di Stirner? Perché Stirner è interessato a questo? Perché è più importante nel lavoro di Stirner rispetto alla libertà negativa o positiva? Come mai la base della critica di Stirner è alla modernità, allo stato e al capitalismo? .

Il dibatito di Clark su Stirner soffre (a) dell’imposizione di un’agenda politica intollerante all’individualismo e (b) un fallimento nell’esaminare i concetti chiave nella filosofia di Stirner. Clark mette in piedi e attacca un uomo di paglia, uno pseudo-Stirner.

Il problema di fondo che appare nel ritratto anarchico comunista, è che Stirner sia un anarchico. La conclusione consistente è che Stirner, il nemico dello stato, non è un anarchico in buona fede perché non condivide l’entusiasmo collettivista per la comunità e l’uguaglianza. Gli anarchici orientati a sinistra semplicemente non riescono a riconciliare la nozione di proprietà di Stirner e l’appropriazione della vita dell’individuo con il loro ideale di una società senza stato, in cui la proprietà è posseduta in comune, e la folla impone l’agenda morale.

L’UNICO E IVAN KARAMÁZOV: I DUE VOLTI OPPOSTI DEL NICHILISMO

Presumibilmente, nella lettura di Camus, l’individuo stirneriano soffrirebbe in particolare della paura della solitudine esistenziale e dell’incapacità di andare oltre, per superare il cadavere di Dio, di quella codardia che hanno, anche sofferto i discepoli di Zarathustra, gli adoratori dell’asino, con la sola differenza che l’individuo stirneriano, uccidendo Dio, non ha bisogno di un altro padre simbolico, ma si traveste da divinità.

In altre parole, l’Unico sarebbe la vittima che prende il posto del boia, il rivoluzionario che indossa la corona del re ghigliottinato e che, quindi, si sente legittimato a commettere un crimine.

Si capisce allora perché Camus consideri la volontà di affermarsi, come caratteristica distintiva dell’Unico, delimitando sia Stirner che i nichilisti russi, esaminati nelle pagine precedenti in un quadro comune: anche Ivan Karamazov, il personaggio descritto da Dostoevskij in “I fratelli Karamazov”, compie una speciale esplorazione verso il nichilismo estremo che porta alla giustificazione morale dell’assassinio del padre. Ivan rifiuta la salvezza nella misura in cui tutta la salvezza implica la conformità alla sofferenza cosmica perché: Anche se Dio esistesse, sebbene il mistero nasconde una verità, […] Ivan non accetterebbe che questa verità fosse pagata con il male, la sofferenza e la morte inflitte agli innocenti. Ivan incarna il rifiuto della salvezza. La fede conduce alla vita immortale. Ma la fede presuppone l’accettazione del mistero del male, la rassegnazione davanti alla giustizia. Colui a cui la sofferenza dei bambini impedisce l’accesso alla fede non riceverà, quindi, la vita immortale. In queste condizioni, sebbene esista la vita immortale, Ivan la respinge.

Ivan nega la grazia per amore della giustizia, ma la negazione di Dio e il rifiuto di accettare la sofferenza inevitabilmente lo trascinano in una sordida disperazione e nell’accettazione del male che prima lo disgustava. Il paragone con Ivan non è, per il nostro scopo, una inutile digressione, ma esprime più a fondo l’idea camusiana del nichilismo contemporaneo: il “tutto è permesso” che i russi hanno dato per primo e che Stirner ha portato alle sue ultime conseguenze, la conseguenza dell’uomo che è diventato Dio.

Il nichilista, nell’opporsi al male e la morte, abbraccia l’idea della fine non solo dell’immortalità, ma anche della virtù: se non c’è virtù, neanche la legge esiste. Uccidere quindi è permesso : quando Dio, fonte della moralità, muore, l’uomo può diventare Dio e riconoscere che tutto è permesso.

Camus cerca di metterci in guardia, attraverso il percorso storico dell’idea di ribellione, contro la pericolosa deriva di una ribellione contro Dio, altrimenti legittima: infatti, secondo Camus, lo scopo dell’omicidio di Dio va oltre un semplice requisito esistenziale e penetra davvero nelle viscere della ribellione, e ciò fa sì che la morte di Dio sia prima di tutto una questione “politica”, perché l’audacia dell’uomo evoluto che uccide la divinità rappresenta un’autentica e genuina esplosione di insubordinazione: quando si solleva contro Dio, sorge in questo modo, contro ogni moralità imposta, esprimendo il rifiuto, assolutamente umano, di una salvezza pagata con sofferenza, come ha fatto Ivan Karamazov.

Ma, allo stesso tempo, Camus dimostra che la morte di Dio può anche diventare un’arma a doppio taglio, così che i suoi propositi di liberazione conducono a fini criminali: il conseguente vuoto morale, l’assenza di una moralità definita potrebbe giustificare qualsiasi atto , anche il più riprovevole (precisamente, quello che Camus rimprovera a Stirner).

È facile quindi che il nichilismo contempli il crimine quando l’uomo, privato di Dio, si ritrova in quel vuoto di valori (purché tutto il valore fosse possibile solo grazie a Dio), una sorta di horror vacui che lo spinge verso la convinzione che senza la grazia, l’immortalità o la salvezza, anche il bene perde il suo significato.

Questa è l’immagine del ribelle metafisico che Camus attribuisce a Ivan Karamazov, da cui, in qualche modo, aderisce anche l’Unico di Stirner: la leggera differenza (che Camus intravede acutamente) è che il primo cade in una disperata solitudine dopo l’omicidio metafisico, mentre l’Unico è soddisfatto e convinto del suo atto. Consapevole, tuttavia, di distinguere le diverse fasi del nichilismo, Camus attribuisce un tratto comune all’Unico e ad Ivan Karamazov: essi stessi diventano dei e in tale situazione abbracciano l’immoralità del crimine. Il “tutto è permesso” significa nient’altro che l’accettazione di tutto (anche l’omicidio) perché io, nuovo Dio, lo permetto.

È vero che questa attitudine riflette il comportamento del protagonista di “I fratelli Karamazov” quando afferma:

“Poiché Dio e l’immortalità non esistono, l’uomo nuovo può diventare Dio.” Ma cosa significa essere Dio? Riconoscere con precisione che tutto è permesso: respingere ogni altra legge che non sia la propria […] vedendo e diventando Dio, significa accettare il crimine.”

Siamo d’accordo sull’interpretazione del nichilismo che Camus attribuisce a Ivan, mentre ci distanziamo dalla lettura dell’Unico. Diverse sono le motivazioni che spingono i due personaggi verso il nichilismo (Ivan uccide Dio come una ribellione contro la sofferenza universale, l’Unico, come il tentativo di disalienazione), così come le conseguenze della morte di Dio: Ivan e l’Unico, secondo l’opinione di colui che scrive, non possono essere ricondotti su un terreno comune (che per Camus è diventare dei).

Infatti, se per Ivan tutto è permesso perché Dio è morto, per Stirner Dio si è solo nascosto: il perenne problema dell’individuo stirneriano non è tanto da affermarsi dopo la morte di Dio, dopo che la moralità è scomparsa, così da assicurare che la morte di Dio sia definitiva: che Dio è veramente morto e che i dettami morali di cui era prima fonte non sono stati sostituiti da altri: che “nessuno si siede”, che non ci sono asini per sostituirlo, nemmeno l’Uomo-asino.

I nostri atei sono persone pie: la polemica con Feuerbach o la critica dell’umanesimo teologico.

Secondo Stirner, l’ateismo sarebbe insufficiente e inadeguato, persino miserabile, se solo negasse Dio, cioè uccidendo un oggetto preciso, puntuale, definibile, e non si prefiggesse di strappare quell’insieme di attributi che conferiscono a Dio le caratteristiche reputate alla divinità. La ribellione contro Dio si rivelerebbe quindi un atto dimezzato, bloccato in un nichilismo reattivo, timoroso di annientare davvero ogni moralità.

L’Unico stirneriano, in un modo diverso rispetto a Ivan, affronta questa perdita come un fatto definitivo e soddisfacente (sottolinea Camus) e non come un trauma o, peggio, un compromesso, cioè l’uomo Stirneriano, quando uccide Dio (una volta di più lo indichiamo, come il detentore di ogni valore morale), uccide molto più di una morale, perché ciò che uccide è l’idea stessa di “oltre”, di trascendenza. Pertanto, va sottolineato che il nichilismo di Stirner non conclude mai nella giustificazione criminale tipica del detto “Se Dio non esiste, tutto è permesso”, ma in un modo più sottile “Se Dio non esiste, qualcun altro vuole prendere il suo posto”.

L’assassinato, la possibilità logica (o meglio, conseguenza) che Camus attribuisce all’uomo nichilista, disegna in concreto un paesaggio in cui l’uomo è solo nominalmente libero, cioè nel caso in cui il nichilismo è incompleto, poiché la morte di Dio non comporta la fine di una dimensione divina. D’altra parte, Stirner contempla la morte di Dio come un atto di liberazione individuale, e un atto che non è mai letargico, consapevole che, secondo un popolare detto italiano, “Morto un papa se ne fa un altro”, perché i sostituti di Dio sono potenzialmente infiniti e persino più pericolosi del culto di un dio-asino che è quello del Dio-Uomo.
È proprio per questo che Stirner non considera la morte di Dio come l’ultimo stadio della liberazione individuale (e collettiva), ma come una di molte altre: la morte dell’oggetto Dio non implica necessariamente la morte del divino, o quel luogo vuoto che non appartiene necessariamente e esclusivamente a Dio, essendo questa solo una parziale incarnazione, circoscritta e limitata nel tempo del divino.

Heidegger, commentando Nietzsche in “Sentieri interrotti” nota che:

“Se Dio ha lasciato il suo posto nel mondo sovrasensibile, questo luogo, rimane sebbene sia vuoto. La regione vacante del mondo sovrasensibile e il mondo ideale possono essere mantenuti. Il luogo vuoto, in un certo modo, chiede addirittura di essere occupato di nuovo, e ha sostituito il Dio scomparso per qualcos’altro. “

Il divino è quindi un attributo che è fatto per guidare qualsiasi soggetto, in un insieme di qualità che danno significato all’entità Dio o, in altre parole, ciò che dà vita all’ontologia che, quindi, non risiede in un Soggetto, ma in caratteristiche che possono fuggire da esso e aderire ad un altro Soggetto. L’ateo rischia di essere ancora più fanatico di un credente se non coglie, insieme a Dio, la divinità come una reversibilità residua dell’entità. Se nella storia nietzscheana l’asino assume le qualità che un tempo adornavano Dio, quando nel 1844 uscì la prima edizione de L’Unico e la sua Proprietà, Stirner ha potuto già vedere chiaramente il nuovo Dio-asino dei sedicenti atei: l’Uomo. In questo senso, la polemica contro Feuerbach dimostra una impressionante attualità e illumina con nuova luce l’idea della ribellione.

Antitetica rispetto a Feuerbach è l’idea di alienazione in Stirner (pietra angolare di tutta la lite tra i due filosofi), secondo la quale la disalienazione , significa accumulare il nulla, basare la giusta causa “nel nulla” (espressione stirneriana), indipendentemente dalle forme classiche della disalienazione (come la feuerbachiana) con cui liberarsi significa recuperare la propria essenza umana, dove rimane l’idea di un Dio che ci avrebbe espropriati; per Stirner, disealinearsi è piuttosto liberarsi delle essenze. La disalienazione come una negazione delle essenze allora e non come la guarigione: disealienarsi è tendere verso il nulla, verso il vuoto della propria identità, facendo sì che qualsiasi essenza crolli, ogni verità stabile considerata tale, cioè demolendo il carattere sacro dell’oggetto. Quale oggetto? Qualunque.

Qualsiasi “idea fissa” o “fantasma” che configura una dimensione trascendente all’uomo, considerata al di fuori di un sé oggettivo, come una realtà staccata dall’unica realtà autentica che è l’individuo stesso. Un oggetto considerato ontologicamente autosufficiente avrebbe infatti una trascendenza sul soggetto, che sarebbe sottomesso e dipendente e, quindi, non libero. Questo approccio diventa evidente, come abbiamo delineato prima, quando l’autore si occupa dell’idea dell’uomo: “sebbene l’individuo non sia l’uomo, egli, d’altra parte, è presente nell’individuo e ha, come tutti gli spettri e tutto il divino, in esso la propria esistenza ».

Al che non è l’Uomo che si manifesta nell’individuo, ma l’individuo che dà il fondamento all’uomo, quindi il soggetto stirneriano è irriducibile a un principio universale, e nemmeno a quello dell’Uomo. La polemica con Feuerbach non è altro che l’altro lato del nichilismo di Stirner: qualificare il presunto ateismo di Feuerbach come una forma di teismo ancora più pericoloso della metafisica; l’autore sostiene che questa nuova religione si limita a sostituire un Dio trascendente in un dio immanente, l’Uomo, e come tale è ancora più difficile da sradicare.

Se il soggetto viene rifiutato, in questo caso Dio, Feuerbach lascia intatto il predicato, cioè la dimensione divina ed è per questo che la “liberazione” della teologia proclamata da Feuerbach è, a sua volta, una liberazione teologica. È chiaro quindi che, secondo Stirner, la liberazione di Feuerbach non solo non modifica il rapporto di dipendenza del soggetto rispetto all’oggetto, ma continua ad alienare il soggetto creativo dall’oggetto creato, che continua a rimanere in un “oltre” per essere conseguito, e l’unico cambiamento che Feuerbach pone, è quello di trasmetterlo all’interno del soggetto, che ora non sarà più chiamato Dio, ma Uomo, mentre l’oggetto, l’idea del sacro (lo spazio vuoto di cui parlava Heidegger) continua tranquillamente ad esercitare la propria dittatura.

La religione umana inaugurata da Feuerbach con la rivoluzione antropologica è per Stirner un aspetto ancora più pericoloso della vecchia religione divina, in quanto ora non ci inginocchiamo più davanti a Dio, ma davanti all’Uomo e alle sue leggi razionali:

Feuerbach […] pensa che se umanizza il divino, ha trovato la verità. No, se Dio ci ha tormentato, l ‘”Uomo” è in grado di opprimerci in un modo ancora più crudele. Affermando schematicamente che siamo uomini, nominiamo il più insignificante in noi stessi e conta solo in quanto è uno dei nostri attributi, cioè, la nostra proprietà.

Il sacro, secondo Stirner, non è quindi un oggetto (sacro), ma la natura della relazione di dipendenza tra soggetto e oggetto che il mutamento antropologico di Feuerbach lascia invariato: il soggetto (I) rimane soggetto all’oggetto (Uomo) ciò conferisce una certezza ontologica, cioè, riempie il vuoto e l’assurdità in cui il soggetto sarebbe senza l’universale (davanti a Dio, ora, l’uomo) per sostenerlo. Al contrario, la dimensione dell’autenticità corrisponde a quella della proprietà, per cui “la verità è ciò che è mio, falso ciò a cui appartengo”.

Qui emerge la conseguenza che si stabilisce tra la morte di Dio e quella dell’Uomo, essendo i due prodotti della dimensione non autentica del sé, cioè dello spirito: l’Uomo non deve diventare il sostituto di Dio e conquistare il suo regno, “Prendi posto”, nella misura in cui questo cambiamento lascerebbe intatto il predicato, cioè la sfera divina e sacra:

Che cosa otteniamo quando, per un cambiamento, spostiamo il divino al di fuori di noi stessi al nostro interno? Siamo ciò che è in noi? No, proprio come noi non siamo ciò che è fuori di noi […] proprio perché non siamo lo spirito che vive in noi, proprio per questo abbiamo dovuto spostarlo fuori da noi stessi: non era “noi”, non coincideva con noi ed è per questo che non potevamo pensarlo come esistente se non era fuori di noi, al di là di noi, nell’aldilà […] Io non sono né Dio, né Uomo, né l’essere supremo, né la Mia essenza, e quindi non importa se principalmente penso all’essenza in me o fuori di me.

È proprio questa banalizzazione dell’oggetto che fonda la ribellione: il requisito esistenziale dell’autenticità implica la soppressione del carattere sacro dell’oggetto da parte del soggetto: l’Unico stirneriano, essendo se stesso, cioè soggetto non alienato da essenze trascendenti in esso, si estende da un principio dinamico “interiore” a esso, questo significa la ribellione perpetua intesa come superamento dell’oggetto, quindi restituisce la misura dell’autenticità del soggetto per essere la parte più propria e intima.

Lo scopo dell’uomo ribelle è, secondo Stirner, rompere non solo l’idea stessa di Dio, ma ogni dimensione trascendente che è configurata come una realtà ontologicamente indipendente del soggetto: non è raro, quindi, che anche lo stesso soggetto possa diventare la stessa idea fissa, il nucleo duro dell’ontologia, il «fantasma». Questo è inteso, antitetico alla proposta camusiana, dove il nichilismo dell’Unico, non lo porta a voler diventare Dio stesso: la sua perenne ribellione, concentrata nel rovesciamento di qualsiasi oggetto, di qualsiasi “fantasma”, di Dio e dei suoi sostituti. impedisce ad esso (il soggetto scoraggiato) di riconoscere qualsiasi autonomia ontologica nella sfera del sacro. L’Unico non è per niente soddisfatto nel vuoto lasciato da questi morti.

Camus vide chiaramente le implicazioni di cosa comportava la rottura tra soggetto e oggetto nella filosofia di Stirner, cioè la mancanza di qualsiasi ordine stabile o valore morale, ma si sbagliava riguardo alle conseguenze che questo implicava: non il crimine, il “massacro” del mondo (metaforicamente e pragmaticamente) per mano dell’Unico, ma il continuo “massacro” dei succedanei. L’errore di Camus, come abbiamo sottolineato, nasce proprio dall’ignoranza della dimensione di questa “realtà interiore” che l’individuo crede indipendente dalla sua volontà e quindi dotata di autosufficienza.

Ma se la ribellione di Stirner consiste nel superare questa dimensione sacra, subordinando il “Dio interiore” piuttosto che uccidere il “Dio esteriore”, questo atto implica, naturalmente, una diversa concezione della morale dell’individuo che uccide Dio, configurandolo come novità assoluta.

COSPIRARE

Ricevo e pubblico uno scritto da parte di “K” un individualista egoista (ex anarco-nichilista), dimorante ad Atene. Lo scritto in questione parla della “vendetta”, come modo di porsi rispetto a chi tradisce. (ma non come tradimento etico) Vendetta che non segue il codice penale, e vuole “andare ai resti”. “Andare ai resti”, è un modo di dire nel giro delle batterie dei rapinatori e della malavita, che significa “agire senza pensare alle conseguenze penali”…

Ghen

[Tradotto da Mortui Mundi]

________

“Lassù, sulla collina, dove la città appare in una distesa bianca…”

Avevamo cospirato.

Avevamo attesto l’attimo, per agire, ma poi tutto è stato perso.

Ricorda, tutto è stato perso, per colpa di un infame.

Quel giorno, lui era sceso dalla propria dimora esistenziale, e sapevo, che cosa voleva dirci: scappate, è troppo tardi. Lui, infame, era già scappato, era andato per la sua strada, e se non combaciava con la nostra, allora doveva per questo sabotarci.

Ricordi, quando ci definivano “nechayevisti”? Solo in un luogo come Atene, può esistere una definizione simile, per quelli come noi, quelli che avevano il nichilismo anarchico nel sangue.

Giusto qualche mese prima le “Forze rivoluzionarie popolari combattenti” avevano ucciso due scarti di “Alba Dorata”, i loro muscoli che un attimo prima, erano attaccati ai loro corpi, ora stavano diventando viola.. *

All’epoca avevo goduto di un azione, contro due scorie fasciste, ora posso dire che sono solo due umani in meno sulla faccia della terra.

Ricordi Kirillova, che ne parlavamo?

Ecco che fine deve fare un infame, morire, senza che ci sia di mezzo l’uso della giustizia, la pratica della vendetta, va servita come un piatto freddo.

Lo cercavo, dopo che ci aveva fatto uno “sgarro”, dov’è che si nascondeva come un ratto?, mi chiedevo dove potesse essere, tra le decine di vie di Atene.

Intuiva che lo stavo cercando, ero passato da Piazza Amerikis, di sfuggita, avevo solo notato due tipi che si scambiavano delle “palline di eroina”, dandosi la mano, ho percorso in lungo e largo le vie intricate, che si dipanano in quella zona ma nulla, non era da quelle parti; i giorni successivi, ho attraversato il grosso parco Pedion Areos, che costeggia Exarcheia, anche questo, in lungo e largo, scandagliando ogni singola panchina, e dopo ho percorso la strada in salita verso Zografou, verso l’università e il dormitorio, sapevo che poteva trattenersi da quelle parti…dissolto come il vento…

Ad Atene, la criminalità è forte , con un codice, che dice, che gli infami, devono essere uccisi..ma non mi è mai balenata, l’idea, di fare domande, in giro, perché ero completamente contrario, ma in qualche modo lo dovevo trovare..

Ora, rispetto a prima, penso che si possa usare una forma di amoralità individuale, che non accetta tutto, ma che comunque, non giudica tutto in maniera eticamente comprensibile. Io personalmente sono contrario a usare la polizia, o altri tramite, personaggi che gravitano nel mondo della malavita, che poi sono le cosiddette spie, per me deve essere cosi…

Ricordi Kirillova, quando avevamo pianificato l’assassinio di questo ratto? Ricordi quando avevamo acquisito una pistola negli antri oscuri di Omonoia?

Si deve leggere attentamente questa metafora: “Le fiamme che hanno estinto i nostri pensieri hanno alzato barricate nel vento, le fiamme che hanno eroso i nostri propositi, si sono smorzate un poco alla volta, le fiamme che ardevano nella nostra coscienza, ora appartengono al regno dei morti…”

Non c’è nulla, che possa trattenere la forza, che vuole affondare un lama dentro il corpo di un infame, e non c’è nulla che può fermare una pallottola diretta alla testa di chi è un traditore. Non c’è giustizia che tenga, non c’è onore che non possa portare a una vendetta personale. Questa è la vita, queste sono le regole del mondo criminale nella città di Atene…

K

EGOISMO-ARCHISMO E LA CRITICA DELL’ANARCHISMO

Nonostante lo sforzo di Marsden nella critica della cultura e dei movimenti sociali, la teoria politica non è mai stata lontana dalla sua mente. I suoi tre diari sono pieni di articoli e commenti che sottopongono il pensiero politico a una prospettiva egoista. Assedi vari alla democrazia, al socialismo, al marxismo, all’utopismo, all’autocrazia, al militarismo e al libertarismo.

Il suo commento sull’anarchismo appariva generalmente negli scambi che aveva avuto con Tucker e Byington. Quando Marsden scrisse una lunga e sistematica affermazione sull’anarchismo, il suo confronto mediatico con gli anarchici individualisti era finito.

Dopo il marzo del 1914, Tucker e Byington smisero di contribuire a “The Egoist”, perché credevano, abbastanza correttamente, che Marsden avesse poca simpatia per il tipo di anarchismo che immaginavano. Riconoscendo in questo, che Marsden aveva un concetto completamente diverso di egoismo. Tucker livellando quello che pensava fosse l’ultimo insulto di Marsden, accusandola di essere sia un “egoista che un archista”.

La critica di Tucker alla Marsden di essere un “egoista” era piuttosta ironica, visto il suo sforzo di pubblicare “L’Unico e la sua Proprietà”, e la sua supposta approvazione della filosofia di Stirner. Da parte sua, la Marsden non era preoccupata per l’accusa di “egoista e archista” che Tucker gli aveva rivolto, dato che adottò queste caratteristiche come descrittive della sua filosofia politica. All’inizio dei suoi scambi con Tucker e Byington, Marsden aveva fatto presente, che era a favore dell’anarchismo se ciò avesse significato l’abolizione dello stato, ma non se volesse rappresentare che lo stato sarebbe stato sostituito con “l’agenzia della coscienza astuta e molto più repressiva” per governare i comportamenti degli individui.

La questione ovviamente si focalizza sul punto se nell’anarchismo, che è un termine negativo, l’attenzione si fissa sull’assenza di uno stato, cioè sull’assenza di una particolare visione dell’ordine supportato da una forza armata con acquiescenza riguardo alla supremazia continuata, che viene mantenuta, consentendo una favorevole posizione di difesa, nella comunità in cui viene stabilita; o l’assenza di ogni tipo di ordine supportato da una forza armata, fornito e mantenuto con il consenso della comunità, dove la presenza di quel tipo di ordine, si ottiene quando ogni membro di una comunità accetta di volere solo il tipo di ordine che non interferirà con il tipo di ordine che potrebbe essere ricercato dagli individui che compongono il resto della comunità.

Essa credeva che il primo approccio fosse compatibile con la meta dell’anarchismo egoistico che sosteneva ed esponeva nei suoi editoriali. Ma il secondo approccio, che proponeva un nuovo ordine sociale basato sulla conformità nel pensiero, era completamente antitetico alla traiettoria della sua filosofia.

Essa era preoccupata soprattutto dal fatto che le filosofie di Proudhon, Tucker e dei “clerico-libertari” stavano tentando di creare un nuovo regime sociale in cui i valori culturali e la moralità sarebbero diventati i nuovi agenti del controllo sociale. Sosteneva che “l’archismo” degli eserciti, dei tribunali, dei giuristi, dei carcerieri e dei carnefici era “leggero e superficiale” rispetto alle nuove forme di controllo di Proudhon, Tucker, e che i loro amici, avevano pianificato di imporre a gli altri.

Alla fine del 1913 era contenta della caratterizzazione della sua filosofia come “egoista” e “archista”. Era convinta di dover articolare le differenze tra l’anarchismo e una coerente filosofia egoista della politica e il ruolo del potere nella vita sociale .

Marsden ha delineato la sua filosofia politica egoista e archista, in diversi numeri di “The Egoist” nel 1914 e il 1915. Gran parte della discussione era chiaramente un attacco a ciò che considerava gli elementi contraddittori, repressivi e idealistici nell’anarchismo individualista di Tucker e Byington. Attaccò anche le filosofie “clerico-libertario” di Godwin, Proudhon e Kropotkin, ognuna delle quali postulava gli assoluti filosofici come fondamento per il loro anarchismo, allo stesso modo in cui gli assoluti costituiscono il fondamento dei sistemi religiosi.

Marsden ha chiaramente tratto ispirazione dalle idee da Stirner nel suo assalto allo stato e all’anarchismo poiché ci sono molti riferimenti alle fondamenta moralistiche e clericali dell’anarchismo, una critica che Stirner ha sviluppato contro Proudhon. Ci sono differenze tra Marsden e Stirner nella loro critica egoista alla politica. A prescindere dall’allusione di Stirner alla reciprocità nella sua descrizione dell’unione degli egoisti, Marsden manifesta scarso interesse per la reciprocità o per la stessa libertà, in particolare se implica una demarcazione di ciò che le persone possono e non possono pensare e fare, mentre perseguono i loro interessi nella vita quotidiana. Inoltre, mentre lei non usa la “propria identità” come categoria centrale, si riferisce continuamente al “proprio” dell’individuo e alla propensione ad acquisire e imporre la sua volontà sul mondo degli eventi.

In diversi saggi e nei suoi “Views and Comments” apparsi in “The Egoist” nel 1914, Marsden attacca l’anarchismo e il “credo libertario” che converte la “libertà” in un’idea fissa e interpreta moralisticamente l’esistenza del potere e della dominazione nel mondo come un affronto alla natura e ai diritti naturali degli esseri umani.

All’inizio, la Marsden attacca l’idea che la “libertà” debba essere il concetto di base di una filosofia politica poiché non ha “mordente” per essa, non ha affatto nessuna importanza nel mondo reale, e non è altro che un “angelo bello e inefficace, “ripetendo la critica di Matthew Arnold del poeta anarchico Percy Bysshe Shelley. Nella retorica politica quotidiana, la “libertà” è il simbolo che riceve insincera riverenza da parte di attori politici, inclusi anarchici e libertari, che “sfuggono” alla loro prima opportunità. Il fatto spiacevole della politica è che le vite individuali e le relazioni sociali sono modellate dall’imposizione del potere attraverso la legge, che è l’indice più chiaro della volontà politica. Vite e relazioni sono anche modellate dalle stesse vere e proprie dinamiche che sfidano, resistono e sfuggono alla legge per attenuare le conseguenze più dannose.

La “libertà” è la retorica usata dagli antagonisti nel dramma politico per giustificare l’affermazione sul diritto, o per sfidare, resistere ed evadere. Per l’egoista, la “libertà” è un velo politico che maschera una sotto-struttura di interessi individuali in competizione.

A differenza della libertà, la legge è materiale e permanente. La materialità e la permanenza della legge rivelano che le discussioni e le filosofie sulla libertà sono “diversivi frivoli” perché hanno poca o nessuna relazione con il modo in cui gli esseri umani vivono ogni giorno. L’egoismo e il perseguimento di interessi individuali e di gruppo permeano ogni tipo di regime politico e ogni tipo di relazione sociale. Tucker, Byington, Marsden e tutti gli altri individualisti Anglo-Americani, naturalmente, hanno scritto, vivendo sotto governi democratici. I regimi democratici, in particolare, chiariscono che la legge è un’espressione esteriore e oggettiva degli interessi degli individui e dei gruppi.

Dal lato negativo, la legge è anche la repressione di altri interessi che contraddicono, deviano e ostacolano gli interessi prevalenti o che sono troppo deboli per ottenere il sostegno dello stato. Sotto la democrazia, la legge garantisce che il potere e le risorse dello stato siano applicate per conto di un “interesse” che ovviamente ha il potere sufficiente per comandare. Ignorando il suo gergo allitterativo e retorico, la democrazia è fondamentalmente un regime che “accelera il ritmo” in cui le alleanze tra gli individui all’interno dello stato sono in grado di imporre i propri interessi sugli altri e sconfiggere gli interessi degli avversari.

Anche in un regime democratico, la rappresentazione delle persone è un’ammissibilità e la pretesa del contrario è semplicemente uno strumento ideologico per mantenere il controllo sociale. Ma la rappresentazione efficace di un interesse è una cosa molto reale che può essere valutata da coloro che la possiedono o che si oppongono. In politica, gli interessi devono essere soddisfatti o realizzati da attori politici, altrimenti gli interessi vengono modificati o scartati, o gli attori vengono sanzionati o scartati.

Spesso gli interessi si scontrano e gli attori che li promuovono devono combattere con i loro avversari sia all’interno che all’esterno dello stato. La Marsden sostiene che è negli interstizi in cui interessi e attori si scontrano, che i “retorici e i moralisti” come gli anarchici cercano di lavorare nel loro spettro di un “credo libertario”. L’elevazione della libertà in un’idea fissa diventa presto un appello ai diritti e alla moralità . La retorica della politica diventa stratificata con concetti moralistici, come “dovrebbe”, “non dovrebbe” e “rispetto”, che hanno poco significato nella vita politica. Prendendo spunto da Tucker e dagli anarchici individualisti, afferma che gli elementi di base del “credo libertario” sono

1. Le persone hanno il diritto alla protezione dalla conquista dei loro interessi;

2. Le persone dovrebbero rispettare gli interessi degli altri;

3. La libertà di ciascuno e di tutti deve essere rispettata; e

4. Gli individui dovrebbero reprimere i loro interessi quando questi possono interferire con quelli altrui.

SULLA NECESSITÀ DELL’INDIVIDUALISMO

https://exnihilodistribuidora.blogspot.com/2015/02/sobre-la-necesidad-del-individualismo.html

In questa inarrestabile era moderna in cui il declino dell’umanità è una realtà sempre più tangibile, l’assunzione di una postura individualista di fronte al crescente supporto socialdemocratico moderno è un’esigenza essenziale per preservare l’unico pezzetto di libertà che resiste nella miseria della modernità.

Di fronte all’incessante scelta da parte dei sudditi del civismo borghese e dei carnefici che difendono la nuova tradizione divina che deve essere rispettata, la posizione o la legge della maggioranza: in questo modo, dobbiamo come misura di difesa individuale e anche sociale, prendere una postura radicalmente individualista che salvaguarda la libertà e gli interessi di ogni individuo contro la sovrapposizione della posizione collettiva.

Parliamo di una misura della difesa individuale e sociale, poiché la preservazione della libertà degli individui di fronte agli interessi vaghi e grigi della maggioranza che costituisce la moderna società civilizzata, genera o rende una società basata sulla libertà, dove i valori della società moderna verrebbe annullata e quindi questa legge della maggioranza-che si colloca nel dirigismo o nella rappresentatività della massa gregaria comune contro gli interessi degli individui consapevoli della schiavitù capitalista democratica di cui sono soggetti, sarebbe necessariamente annullata.

Una postura terrorista e un atteggiamento rivoluzionario che tenterà di sfidare il vecchio mondo conosciuto, portando con sé il pilastro di base necessario per qualsiasi società, che sia oggetto di costruzione dalle ceneri dell’antica moralità borghese, la vera libertà, che non è altro che quella individualista.

IL CONFLITTO PERPETUO COME ASSENZA DI PACE

Nella filosofia di vita di Nietzsche non possono esserci “pace”, “armonia” o “consenso” se si oppongono e escludono conflitti o tensioni. Erigere quest’idea, o ideale, come fa Kant – la pace perpetua come assenza di conflitto – è agire contro il carattere della vita, è negare la vita nel pensiero. Nell’ontologia relazionale della vita di Nietzsche, la vita è solo-in rapporti di tensione, attrazione-repulsione, resistenza all’azione, dominio-obbedienza tra forze senza sostanza; la tensione è il modo in cui le relazioni si formano e si trasformano. La pace, intesa come assenza di tensione e antagonismo, non significa uno stato attuale o possibile delle cose, ma semplicemente: l’assenza della vita o della realtà, il non-essere o il nulla. Postulare la pace in un modo che non solo si oppone al conflitto ma elimina completamente il conflitto, è quindi proporre il nulla come un ideale assoluto, proporre il non-essere invece di essere.

Secondo Nietzsche, questa è stata la tendenza dominante non solo nella filosofia, ma anche nella civilizzazione europea, e ha avuto effetti devastanti: impoverire, ridurre e indebolire le forme stesse di vita che non hanno postulato nulla come ideale. Invece, la domanda posta da Nietzsche è: cosa è necessario per arricchire, potenziare, estendere e affermare la vita? Quale tipo di ideale o idealizzazione può articolare il desiderio di essere, invece del desiderio di non essere, un desiderio di nulla?

È allettante – e non insolito – pensare che l’impegno di Nietzsche ad affermare e migliorare la vita si traduca in un’affermazione di dominio, violenza e aggressività. Ciò è confermato, apparentemente, in tutti quei testi in cui Nietzsche insiste sull’inestirpabile odio, della crudeltà, degli impulsi tirannici, nella logica della soggezione, della subordinazione, ecc. Ma considero questo un errore, e sosterrò che l’ontologia nietzscheana del conflitto culmina in ideali affermativi che escludono il dominio e la devastazione.

Se non esiste una cosa come la pace, ci sono almeno due modi in cui possiamo affrontarla:

1. Il primo riguarda un tentativo di totalizzare l’Essere con esclusione implicita o soppressione del Divenire. Partendo dal presupposto che la tendenza caratteristica del Divenire, è una fissazione multipla o postulazione costante dell’essere (Fest-Setzen), comprendiamo che ci sono due modi opposti in cui questo processo può fallire. Da un lato, i processi di fissazione (Fest-setzen) possono essere ridotti al minimo, in modo che il Divenire discenda in un conflitto di forze deformato, disorganizzato e illimitato, che a volte Nietzsche chiama la “guerra di annientamento” senza legge (Vernichtungskrieg, Vernichtungskampf). E, d’altra parte, la pace può essere imposta – una “pace dei vincitori” – attraverso un’eccessiva fissazione del Divenire che soggioga, assimila e riduce tutte le differenze “esterne” allo stesso tempo. In entrambi gli estremi, il carattere pluralistico della vita è negato e perso; nel primo caso, per mancanza di forza formativa; nel secondo, da una forza formativa travolgente che impone un eccesso di unità e ordine. Come esempio del secondo caso, Nietzsche cita la legge o qualsiasi ordine legale quando è “pensato come sovrano e universale” (GM II 11 5.313). Cioè, il problema sta in questo caso nel pensare che un dato ordine giuridico ha una validità universale e totalizzante, e questo includerebbe l’ideale kantiano della pace perpetua: escludendo qualsiasi aspetto esterno o irriducibile alle norme della legge, essi non solo “spostano” la differenza, se non la negano, e quindi negano la vita nel suo carattere pluralistico e dinamico.

Sotto l’ordine della legge cosmopolita, la pace perpetua è incompatibile con l’affermazione e il rafforzamento della vita nietzscheana. Ma questo non significa che Nietzsche difenda l’altro estremo della violenza dilagante o della “guerra di annientamento”; perché quest’ultima implica anche un diniego di pluralismo della vita (pluralismo che, come abbiamo visto, presuppone un Fest-setzen o fissazione delle varie forme di vita). Nietzsche non nega la legge, anche tenendo conto del fatto che le funzioni di unificazione, eternalizzazione e universalizzazione della legge contraddicono il carattere dinamico e pluralistico della vita. La posizione di Nietzsche è piuttosto quella di sostenere che, da un punto di vista radicalmente immanente della vita o dalla volontà di potenza, si può affermare un dato ordine legale, ma non in termini universali ma locali, cioè, può essere affermata come “stato di eccezione” (Ausnahmezustand), una sorta di repressione e “restrizione parziale” del potere, il tutto al servizio di un complesso di poteri impegnati ad estendere o espandere il proprio potere. Non è, quindi, fine a se stesso, come qualcosa di “sovrano e universale”, che un ordine giuridico migliori la vita e possa affermarsi; ma come un “medium” attraverso il quale un dato complesso di poteri può estendersi all’interno di una lotta dinamica con altri complessi di poteri, tutti coinvolti nell’espansione (GM II 11 5.313).

In questo modo, Nietzsche realizza un’inversione del pensiero di Kant, minando così completamente l’astuzia della ragione kantiana: se per Kant la ragione valesse strumentalmente il conflitto per il proprio scopo di stabilire un ordine giuridico universale, il pensiero nietzschiano ha pensato la vita valorizzata in modo strumentale, con i particolari ordini giuridici come mezzo per l’espansione della volontà di potenza.

2. Poiché non esiste una cosa come la pace, un secondo percorso, cui può essere approssimato è ridurre l’antagonismo al minimo. Nietzsche scrive:

“Chiunque abbia la capacità di provare sentimenti profondi deve anche subire la lotta veemente tra essi e i loro opposti. Per rimanere perfettamente calmi e apatici, ci si può disabituare in particolare a sentimenti profondi, così che, nella loro debolezza, non fanno altro che risvegliare contro-forze deboli: così, nella loro rarità sublimata, passeranno inosservati e daranno la sensazione di armonia con se stessi […] “(6 [58] 9.207f.)

Riducendo al minimo la veemente discordia tra i nostri sentimenti e i loro opposti, possiamo sfuggire all’antagonismo interno e possiamo confonderlo con la pace, l’armonia o l’accordo con noi stessi (l’ideale socratico). Nietzsche continua a specificare il correlato politico di questa
strategia individuale e morale come segue:

“Proprio così nella vita sociale: se tutto deve funzionare in modo altruistico, le opposizioni tra individui devono essere ridotte ad un minimo sublime: così che tutte le tendenze e le tensioni ostili, attraverso le quali l’individuo rimane se stesso in quanto individuo [durch welche das Individuum sich als Individuum erhält] può essere percepito minimamente; cioè, gli individui devono essere ridotti al più pallido colore dell’individualità! Quindi l’eguaglianza [o l’uniformità: Gleichheit] prevale molto! Questo è l’eutanasia, del tutto improduttiva! […] “(6 [58] 9.208).

Sebbene questa strategia possa salvare l’individuo – o meglio il divario della sua sofferenza, il costo richiesto è molto alto. Con la riduzione della tensione viene, in primo luogo, una perdita di diversità, così che “l’uguaglianza [o l’uniformità] prevale di gran lunga”; e, in secondo luogo, la perdita di forza creativa o produttiva: è una specie di “eutanasia, del tutto improduttiva”. Come chiarisce il riferimento alla ‘”eutanasia”, ciò che è negato e impoverito dalla morte vivente dell’individuo improduttivo è la vita stessa nel suo carattere di fissazione incessante e multipla (cioè produzione, creazione) dell’Essere; nello stesso modo in cui ciò che è negato e impoverito attraverso l’uniformità che segue la riduzione della tensione e dell’antagonismo è la vita nel suo pluralismo.

Che cosa è necessario, quindi, per migliorare e affermare la vita o la realtà sul piano delle vite individuali e delle loro interazioni? Quali alternative affermative non dovrebbero ridurre la tensione, alternative che possono promuovere e intensificare la vita nel suo carattere produttivo e pluralistico come incessanti e molteplici Fest-setzen? In altre parole, cosa è necessario per massimizzare, piuttosto che minimizzare la tensione?

La risposta di Nietzsche è quella che esclude i rapporti di dominazione, soggezione, incorporazione o distruzione: è necessario un certo equilibrio tra una molteplicità di forze più o meno uguali, impulsi o complessi di poteri, tutti determinati ad estendere il loro potere. Solo se questi impulsi o “sentimenti” hanno un potere simile, possono resistere soccombendo alla soggezione, all’assimilazione o alla dominazione da parte dei loro antagonisti e mantenendosi l’un l’altro in un certo equilibrio, in modo tale che la tensione sia massimizzata. L’alternativa nietzschiana di affermare e migliorare la vita all’ideale socratico di pace o di accordo con se stessi attraverso la riduzione della tensione è, quindi, un ideale di equilibrio tra forze antagoniste più o meno eguali che consente la massima tensione interna , l’antagonismo veemente tra i nostri sentimenti e i loro opposti.

Ma il problema sorge ora: come può questo equilibrio produttivo e dinamico all’interno degli individui – o divisi – essere sostenuto, senza la completa perdita di unità, senza la sua completa disintegrazione sotto la pressione di un conflitto senza moderazione tra impulsi più o meno uguali? Quale livello o misura di conflitto all’interno delle divisioni permette loro di persistere come unità viventi? Nel testo che abbiamo preso in considerazione, Nietzsche offre una risposta sociale, o piuttosto politica, quando scrive su “tendenze e tensioni ostili, attraverso le quali l’individuo si mantiene come individuo [durch welche das Individuum sich als Individuum erhält]. Qui, la forte tensione interna è connessa con una tensione esterna o interpersonale, nella misura in cui quest’ultima è una condizione della prima: è attraverso i rapporti di tensione o antagonismo con gli altri che l’antagonismo degli impulsi interni è contenuto, in modo che il divario possa raggiungere l’unità, o nel mantenersi come un individuo con la massima tensione interna. Il livello o la misura del massimo antagonismo interno che consente ancora l’esistenza individuale è determinato dalle relazioni di tensione tra gli individui.

L’uguaglianza nel senso di un equilibrio tra forze antagoniste più o meno uguali è la condizione sine qua non per la persistenza della tensione o dell’antagonismo, sia all’interno che tra gli individui. In questo senso, possiamo dire che il progetto di Nietzsche sull’affermazione o l’intensificazione della vita implica una politica di uguaglianza, non nel senso di uguali diritti universali che ci proteggono dal conflitto e dall’incursione, ma nel senso di una politica di inimicizia tra poteri più o meno uguali che consente agli individui di dividere in modo produttivo, pur mantenendo la loro unità come individui.

VISCERALE

https://abissonichilista.altervista.org/wp-content/uploads/2018/10/KH-A-OSS-IV.pdf

Io appartengo alla razza più estrema dei vagabondi dello spirito: alla razza “maledetta” dell’inassimilabile e degli insofferenti. Non amo nulla di ciò che è conosciuto, ed anche gli amici sono quelli ignoti. Sono un vero ateo della solitudine: un solitario senza testimoni! E canto! Canto le mie canzoni intessute d’ombra e di mistero…

Mi sono liberato dalla schiavitù dell’amore per sentirmi libero nell’odio e nel disprezzo…perché io non sento con l’anima della folla. Io non peno le pene del popolo. Io non credo ad una possibile armonia sociale. Io sento coll’anima mia, peno le mie terribili pene, e credo soltanto in me stesso: nel mio profondo dolore. Quel dolore che nessuno comprende e ch’io amo […]

– I canti del meriggio

Contrariamente all’anarchismo sociale di matrice umanitaria, l’individualismo anarchico di Novatore non persegue alcun ideale di giustizia sociale, solidarietà o emancipazione collettiva. Egli fa sue, piuttosto, le tesi dell’Unico stirneriano, elevando a unico principio etico l’egoismo e la forza del singolo. Essere anarchici non significa lottare per un’umanità nuova o per un’utopia, essere anarchici significa ribellarsi contro ogni forma di oppressione per arrogare a sé tutto il potere di cui si necessita.

Non c’è nessun radioso domani su cui confidare, nessun sol dell’avvenire. Chi ripone fiducia nella collettività, sperando di vedere realizzato presto o tardi un mondo migliore, mostra di essere un debole, un impotente. Perché delegare a un partito, a un movimento, la propria emancipazione non è che uno stratagemma per fuggire da sé stessi, un delegare altrove la responsabilità di realizzare il proprio destino.

Se i deboli sognano l’Anarchia come un fine sociale, i forti praticano l’Anarchia come un mezzo d’individuazione. I deboli hanno creato la società, e dalla società è nato lo spirito della legge. Ma colui che pratica l’Anarchia è nemico della legge e vive contro la società […]

– I canti del meriggio

L’uomo è libero solo nella misura in cui è in grado di difendere la propria autonomia, costi quel che costi. La ribellione è quindi necessaria, necessaria e impellente, perché il conflitto è endemico al mondo: esistono e sempre esisteranno solo i forti e i deboli, gli oppressi e gli oppressori.

Novatore però rifiuta di stare sia con gli uni che con gli altri; refrattario ad ogni forma di obbedienza, preferisce collocarsi “ai margini della società”, tra i delinquenti,i pazzi e gli sbandati. Non rinuncia al potere, lo rivendica per sé.

[…]Il mio individualismo è l’espressione sintetica del mio temperamento indisciplinato e guerriero ed il mio spirito è spirito di ribellione. Io derido e schernisco gli schiavi quando questi accettano passivamente la loro schiavitù, ma quando essi si ribellano io presto loro il mio braccio. Il mio braccio e il mio pensiero…

– Risposta pubblica a lettere private

Ora, prima di continuare scrivere di questo pensatore “strano e maledetto”, credo sia necessario aprire una parentesi. Altrimenti tutto ciò che si può dire dell’individualismo, e in particolar modo dell’individualismo anarchico, rischia di essere travisato. E la premessa è questa: ancorché essere una particolare teoria politica, morale o metafisica, l’individualismo anarchico rappresenta innanzitutto un’istanza epistemologica.

Non è il mero frutto di un atteggiamento romantico o velleitario insomma, ma la logica e spietata conseguenza di una precisa teoria del significato, la quale muove da un nominalismo radicale.

Questo nominalismo vale in particolare per tutte quelle idee che, pur astratte, orientano il nostro comportamento e il nostro essere al mondo: Dio, l’Umanità, l’Ideale ecc. Principi che, pur avendo il merito di dare un significato alle nostre vite, per il nominalista non rappresentano che etichette prive di contenuto, segni linguistici che appiccichiamo alla nostra esperienza ordinaria nel mondo per dare un nome, un senso, a ciò che viviamo.

Parole – a ben vedere – giustificate da altre parole: l’Ideale, l’Arte, l’Anarchia. Parole ereditate, significati storicamente sedimentati, negoziati, eppure ancora parole. Fantasmi di carta, insomma, gusci vuoti. Alchimia del verbo: da una parola, un segno, il fedele alla causa ne trae qualcosa a sé stante – puro, giusto e vero in sé.

Dio, patria, società, popolo, umanità? Avvenire ideale? Ma io sono una realtà e vivo oggi!La realtà della vita è guerra? E sia!

Ma io non sono una bestia sacrificale. Non voglio che il mio corpo sia sacrificato sopra nessun altare […] gridate pure il vostro anatema o sacerdoti del popolo, o servi della patria, o apostoli dell’umanità. Gridate pure il vostro crocifige contro di me. Gridate al feroce egoista, ma io non mi commuovo.

Io canto le mie iconoclastiche canzoni di negazione e di rivolta. Io canto il mio poema meridiano – il poema solleonico della mia calda estate!”

I canti del meriggio

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EIGENTUM

L’intera filosofia, e non solo Feuerbach, Hegel o Lutero, ha sacrificato la proprietà dell’individuo alla dimensione sacra dell’oggetto, subordinando la vita di uomini in carne e ossa alla vita dello spirito, cioè alle astrazioni, i fantasmi. Lutero, Descartes, Hegel o Feuerbach non hanno fatto altro che dare una svolta a questo processo che inizia, ricordiamolo, con il cristianesimo:

ma ogni danno alla devozione a cosa deve essere dovuta? […] Solo gli oggetti esistenti, il sovrano regale, ecc., vengono trasformati in immaginari, cioè in concetti prima dei quali non si perde il vecchio rispetto, ma si guadagna in intensità…

Le diverse forme di liberalismo che qua esaminiamo creano solo un’illusione di libertà, di una libertà che “vive solo nel regno dei sogni”. La libertà dello spirito (libertà politica, libertà religiosa, ecc.) corrisponde, abbiamo visto, alla schiavitù dell’individuo che è soggetto a idee che lo trascendono e da cui diventa prigioniero piuttosto che creatore. Le idee fisse di Stato, morale, ragione, ma anche di Uomo, cittadino, lavoratore, ecc., legittimano quindi la vera autorità del potere. In conclusione: a dispetto delle idee fisse, Stirner si oppone a tutto il trascendentalismo teologico e filosofico della tradizione occidentale. Si oppone a un concetto che sfugge alla concettualizzazione metafisica: l’Einzige, l’Unico. Stirner eleva l’individuo come un concetto “non concettualizzabile” come non rappresentabile e impossibile da includere in un discorso universale, come la morale, la ragione, la verità, ecc. Ecco perché quelle proposte per l’emancipazione del liberalismo sono incoerenti, dove ciò che deve essere emancipato è il cittadino, il proletario, l’intera razza umana, mentre l’individuo è ancora più oppresso, perché più libero è il cittadino, l’Uomo ecc., più schiavo sarà l’individuo in particolare. Ma chi è esattamente l’Unico?

Esso, il filosofo di Bayreuth, ci dice che l’individuo nella sua irriducibile unicità e singolarità, distinto da tutti gli altri uomini, è l’individuo consapevole della sua unicità, che “la mia carne non è la tua carne, il mio spirito non è il tuo spirito “. Il concetto di unicità presuppone quello dell’egoismo, ma è in una certa misura una forma più consapevole dell’egoismo stesso. Questo è, secondo Stirner, il principio stesso della vita, che coinvolge ogni essere vivente, è l ‘”essenza” di ogni cosa e, in questo senso, è un principio di inclusione, ma è allo stesso tempo esclusivo perché unifica solo formalmente, appena l’esistente non si unisce in un uniformante principio generale, ma nell’originalità e nella diversità irriducibile di ciascuno. Per questo motivo sarebbe sbagliato parlare di egoismo come un prototipo (come si può fare con l’idea dell’Uomo per esempio), ma ci sono tanti egoismi quanti sono gli uomini che la storia ci mostra. In poche parole: l’Io è l’individuo proprio, irriducibile a una categoria universale o inter-soggettiva (persona, cittadino, Uomo, né l’Io); è “opposto” da tutto ciò che non è l’Io e che Stirner chiama il “non io”, indicando ogni dimensione religiosa, politica o sociale che trascende l’individuo e che viene imposto come superiore. Stirner è chiaro a riguardo:

Che cosa intendi per egoista? Un uomo che invece di vivere un’idea, cioè nello spirito, sacrificando così il suo beneficio personale, serve quest’ultimo. Un buon patriota, ad esempio, ha offerto il suo sacrificio sull’altare della patria; ma che la patria è un’idea non può essere discusso […] se qualcuno non risponde come un buon patriota, tradisce il suo egoismo in relazione al paese […] Ecco perché disprezzi l’egoista: perché differisce lo spirituale a beneficio del personale e si prende cura di se stesso, invece che, vorresti vederlo agire per l’amore di un’idea. Tu differisci in quanto metti lo spirito in primo piano, lui, a sua volta, in se stesso, o in quanto dissocia il tuo “io” dallo spirito, che eleva al sovrano del resto privo di valore, mentre esso non vuole sapere nulla di quella dissociazione e persegue interessi spirituali e materiali secondo il proprio piacere

E se, nel corso della storia, si sono materializzate diverse forme di egoismo, la “più pura”, cioè l’unicità, deve ancora essere realizzata. Questo coincide con la coscienza che l’individuo ha di se stesso, come “assoluto”, e che riduce l’altro a un oggetto per la propria realizzazione. Qui Stirner cerca di liberare il campo da ogni equivoco. Ci dice, che l’Unico, è qualunque individuo, anche “il cristiano”, il soggetto alienato per eccellenza, in quanto ognuno è il risultato di un insieme di caratteri, qualità, atteggiamenti generali e particolari allo stesso tempo, che lo rendono un unicum, qualcosa di diverso da tutti gli altri; questo non garantisce, tuttavia, che l’individuo sia percepito come unico. In effetti, può vivere la sua unicità come un attributo tra gli altri, un semplice elemento di originalità che lo differenzia dagli altri, che in generale sono uguali a esso, Uomini come lui, cittadini, lavoratori, ecc. D’altra parte, l’Unico è coerente con se stesso, cioè cosciente della sua unicità, considera l’altro come non-io, cioè come sua proprietà. L’Unico e la sua proprietà non costituiscono due sfere separate, ma la dimensione dell’unicità è misurata, per così dire, dal metro di proprietà. Perché tutto ciò che non è l’io, cioè il non-io, deve essere la proprietà (Eigentum) dell’Unico. Per descrivere questo concetto Stirner ricorre a una nozione di diritto romano, “ius utendi et abutendi”, cioè il diritto di disporre e utilizzare incondizionatamente ciò che ci appartiene:

e poi catturo il mondo come ciò che è per Me, come Mio, come mia proprietà: tutto ciò lo porto verso Me […] L ‘”alienazione” è un segno del “sacro”. Ciò che è sacro per me non è il mio proprio e se, ad esempio, la proprietà di qualcun altro non fosse sacra per me, la considererei mia e appropriata non appena ne avessi l’opportunità o se, al contrario, considerassi il volto del Imperatore cinese sacro per me, rimarrebbe ignaro del mio sguardo, chiudendo gli occhi quando appare.

La proprietà di cui parla Stirner non è quindi una categoria legale, né solo economica (anche se Stirner dedica molto tempo alla discussione della proprietà in Proudhon o dei comunisti), non è un diritto che può essere regolato da un contratto, non è la proprietà privata di cui parla la borghesia o la proprietà collettiva dei comunisti, ma la capacità dell’egoista di afferrare qualsiasi oggetto, un-altro-se stesso a proprio vantaggio:

Qual’è, quindi, la mia proprietà? Nient’altro che ciò che è in mio potere! A quale proprietà sono autorizzato? A tutto ciò che autorizzo. Mi concedo il diritto di possedere una proprietà prendendo possesso della mia proprietà o dandomi il potere del proprietario, pieni poteri, l’autorizzazione. “

Già nelle prime pagine della sezione “La particolarità” (o proprietà, secondo le traduzioni), Stirner contrasta questo concetto con quello della libertà. Ciò appare come un risultato parziale e insoddisfatto della proprietà, come una conquista pallida e insufficiente: si può essere liberati dal giogo della schiavitù, dell’aristocrazia, del principe ecc., ma non per questo essendo il proprietario di queste cose:

Che differenza c’è tra libertà e particolarità! “La libertà vive solo nel regno dei sogni!” La particolarità, d’altra parte, è il mio intero essere ed esistenza, questo è quello che sono. Sono libero da ciò di cui mi libero, proprietario di ciò che ho in mio potere o di ciò che domino. Io sono il mio essere in ogni momento e in ogni circostanza quando riesco ad avere me stesso e non mi butto nelle mani degli altri…

Stirner spiega meglio questo concetto ricorrendo all’esempio dello schiavo incatenato: naturalmente, non può dire di liberarsi delle fruste del proprietario, ma può sempre essere di sua proprietà. Questa è la precondizione per la realizzazione della liberazione fisica dal suo padrone, ma se lo schiavo non fosse così, nessuno dei due conseguirebbe il raggiungimento della libertà. La libertà finisce sempre con il desiderio di una certa libertà, cioè, secondo Stirner, di un nuovo dominio, e questo è stato il caso delle libertà liberali già esaminate. La proprietà, d’altra parte, è personale e intima, non è legata all’autorità dello Stato e, pertanto, non può essere raggiunta nelle due tradizioni politiche della modernità.

In conclusione: mentre la libertà è un concetto vuoto che, storicamente, ha avuto l’effetto di trascinare l’individuo ancora di più nelle maglie del dominio, d’altra parte, la proprietà è il possesso che l’individuo ha di se stesso. La dimensione dell’autenticità corrisponde a quella della proprietà, come lo stesso Stirner conferma affermando che “la verità è ciò che è mio, ed è falso ciò a cui appartengo”.

Le dimensioni esistenziali di unicità e proprietà quindi esprimono il fondamento dell’uomo considerato nella sua individualità irripetibile. Potremmo quasi dire, con un’espressione che forse Stirner avrebbe approvato, che mentre la libertà è la liberazione dello spirito, la proprietà è la liberazione dell’individuo dallo spirito. La particolarità è, nelle parole di Stirner, un nuovo tipo di libertà creativa. Libertà, ci dice:

di tutto ciò che non sei tu, io o noi. Quindi, io sono il nucleo che deve essere salvato da tutti gli occultamenti, liberato da tutte gli involucri opprimenti, cosa rimane quando mi sono liberato da tutto ciò che non sono io? Solo io e nient’altro che io…

La proprietà, come libertà creativa, è il distacco di tutto ciò che sorpassa e trascende l’Io, è una specie di auto-assorbimento dell’Io con se stesso. Bene, mentre la libertà implica liberarsi da tutto ciò che è fastidioso, la particolarità è la consapevolezza dell’unicità del soggetto. Su questo, il filosofo italiano Giorgio Penzo ha offerto un’interpretazione alquanto originale del disallineamento e dell’autenticità di Stirner. Nel suo “Max Stirner”.

La Rivolta esistenziale, legge l’opera stirneriana in chiave esistenzialista, Penzo subordina le letture politiche di Stirner alla dimensione esistenziale, considerando il suo anarchismo individualista piuttosto come una conseguenza coerente della ricerca ontologica dell’Io, poiché “l’autenticità dell’io deve essere trovata nel suo ultimo fondamento solo in se stesso “. Secondo Penzo, il processo di disallineamento è una conseguenza diretta della ricerca esistenziale di autenticità. Stirner stesso ci dice questo quando si distingue tra rivoluzione e insurrezione (Empörung):

Rivoluzione e insurrezione non dovrebbero essere considerate sinonimi. La prima consiste in una radicale alterazione delle circostanze, dell’ordine stabilito o dello “status”, dello Stato o della società, quindi è un atto politico o sociale. Ciò comporta inevitabilmente una trasformazione delle circostanze, ma non parte di essa, ma dell’insoddisfazione degli uomini; non l’innalzamento di uno scudo, ma la rivolta dell’individuo, un’insurrezione senza riguardo per le istituzioni che ne derivano.

La Rivoluzione aspirava a nuove istituzioni, l’insurrezione porta a non permettere più di comandarci, a dirigerci, e non mette alcuna speranza nelle “istituzioni”. Non è una lotta contro l’instaurato, quindi, se prospera, lo stabilito cadrà da solo, in una mera elaborazione di quello che è stato istituito. Se abbandono lo stabilito, questo muore e si corrompe. Ma siccome il mio obiettivo non è il rovesciamento dello stabilito, ma la mia rivolta su di esso, la mia intenzione e il mio atto non sono politici o sociali, ma sono diretti solo a me e alla mia particolarità, egoista.

Pertanto, la condizione rivoluzionaria nasce dall’insoddisfazione della realtà circostante e, attraverso l’atto violento, mira a costituire “nuove istituzioni”, in cui l’individuo sarebbe comunque rappresentato come parte, cittadino, associato, membro, ecc. lasciando sostanzialmente invariata la dipendenza dell’individuo dal principio che lo trascende e include come una parte; in un modo diverso, il ribelle è mosso da un’insoddisfazione esistenziale con se stesso, ed è il “vero distruttore” dell’esistente, di cui non si cura più, abbandonandolo e svuotandolo dall’interno, privandolo così di ogni fondamento. Penzo insiste sul costante tentativo dell’Unico Stirneriano di eliminare il carattere sacro dell’oggetto, cioè quella dimensione trascendente per l’uomo, considerata al di fuori dell’Io in senso oggettivo, vale a dire come realtà staccata dall’unica realtà autentica che è l’Io come Ego: la “santità” dell’oggetto, che implica un tentativo di trascendenza sul soggetto, supererebbe i confini dell’ego, cioè i limiti etici dell’Io.

Il nichilismo esistenziale di Stirner è così estremo da negare qualsiasi realtà oggettiva esterna all’Io: il soggetto Stirneriano non è l’Essere o la sua manifestazione o Evento (come per Heidegger) e nemmeno l’Uomo (come aderente della razza umana) ma solo l’Unico. Ed è proprio questo annientamento dell’oggetto che fonda la rivolta: il requisito esistenziale dell’autenticità implica la soppressione del carattere sacro dell’oggetto da parte del soggetto. L’Unico Stirneriano, in effetti, essendo esso stesso, cioè soggetto non alienato da essenze trascendenti ad esso, deve essere mosso da un principio dinamico che è “interno”, cioè la rivolta perpetua, intesa come superamento del oggetto, ogni verità superiore all’Io. Un’idea che l’autore sottolinea nel “falso principio della nostra educazione”, dove afferma che la persona libera deve essere creata ogni giorno “di nuovo”. Da questo punto di vista, la rivolta è un atto esistenziale (chiamato anarchismo esistenziale da Penzo), perché preserva l’indipendenza del soggetto (I) da un oggetto che gli è estraneo (la Società, lo Stato, l’uomo, l’essere ecc.).

In conclusione: la rivolta esistenziale viene imposta come continuo superamento dell’oggetto-altro-di-sé, cioè quello alieno: la dimensione dell’egoismo non è altro che il modo di essere della proprietà del Sé o, come dice lo stesso Penzo “Più l’io si rivela proprietà, più è unico.” In Stirner quindi la rivolta è innata al nichilismo esistenziale, il suo supporto ontologico: cercandosi, l’Io si ribella, negando una realtà esterna e indipendente. Sintetizzando, possiamo dire che la rivolta è la misura dell’autenticità del soggetto perché è la parte più adeguata e interna all’io-soggetto; D’altra parte, la rivoluzione è il violento cambiamento della società-oggetto.

L’Io, cercando se stesso, infrange ogni dimensione trascendente che è configurata come una realtà ontologicamente indipendente del soggetto come Ego. Questo stesso è, naturalmente, un oggetto di attacco, nella misura in cui egli stesso può diventare un’essenza fissa, il nocciolo duro dell’ontologia, “fantasma”. Ecco perché quelle critiche che accusano Stirner di creare una nuova filosofia del soggetto e di averle dato un nuovo nome, non più Uomo, ma Unico, non hanno significato. Secondo questa critica, il nichilismo di Stirner si opporrà all’unità dell’individuo, alla sua auto-trasparenza. Cioè, Stirner continua a credere che ci sia una proprietà dell’io, la sua autenticità, la sua originalità, ottenuta sottraendosi da tutti i doveri, gli obblighi, i costumi, le convenzioni, le credenze. Dietro tutto ciò ci sarebbe l’io. Se è vero che alcuni passi dell’opera di Stirner possono farlo intuire, allo stesso tempo non dobbiamo dimenticare che Stirner è il primo critico del sostanzialismo, in tutte le sue forme, anche nella fazione dell’Unico.

Questo non dovrebbe essere inteso come un nucleo o un’essenza, ma come un motore, come un luogo che impedisce una definitiva stabilizzazione dell’identità e che, pertanto, non costituisce una realtà in sé, ma piuttosto un “principio vuoto” il cui unico fondamento è il niente. Pertanto, siamo d’accordo con Wikudind de Ridder, traduttore di Der Einzige in inglese, quando afferma che Stirner supera la dicotomia hegeliana soggetto-oggetto, che la nozione di ego e proprietà non è in alcun modo fine a se stessa o parte di una nuova filosofia del soggetto, ma un tentativo di rovesciare il dualismo (soggetto-oggetto) dell’intera tradizione filosofica occidentale. In altre parole, l’Aüflosung, la dissoluzione, significa che non c’è nulla dietro l’io, che tutte le idee fisse devono dissolversi, nella misura in cui la vita stessa è un processo di auto-dissoluzione. Quindi, l’autenticità stessa non è un télos, un obiettivo ultimo da raggiungere, ma un fantasma che si dissolve nell’io mortale. Essendo la rivolta perenne, concentrata nel rovesciamento di qualsiasi oggetto, di qualsiasi “fantasma”, impedisce il riconoscimento di ogni autonomia ontologica alla sfera sacra, divina, anche a quella dell’Unico.

Da quanto detto finora, l’idea di soggettività di Stirner è radicalmente diversa da quella contemplata dall’ontologia occidentale, tanto che Andrew Koch lo vede come una rottura e Daniel Colson specifica due differenze: il soggetto moderno è unitario, continuo ed omogeneo, mentre il soggetto “anarchico” stirneriano è discontinuo, eterogeneo e in divenire; il soggetto moderno è alienato dal mondo e visto come separato dall’oggetto, mentre l’Unico, come abbiamo visto, realizza questa alienazione.

Tuttavia, tra i lettori di Stirner, c’è stata una tendenza a limitare l’Empörung in una sfera intima, rendendola una rivolta “ideale” o “interiore” che avrebbe posto il soggetto in una prospettiva quasi stoica o epicurea. Secondo questa visione, il soggetto stirneriano non avrebbe bisogno di trasformare il mondo, una volta che le “autorità sacre” sono state demolite, e non gli viene più imputato il proprio tributo. Co-responsabile di tale interpretazione sono stati, prima di tutto, Marx ed Engels. La sezione più lunga di L’Ideologia Tedesca intitolata “San Max”, è una critica al vetriolo del lavoro di Max Stirner e costituisce, secondo Paul Thomas, il vero cuore della scrittura di Marx ed Engels. Questo non è solo a causa dell’estensione che gli è dedicata ma a causa della portata della controversia. L’approccio generale di L’Ideologia Tedesca è di insegnare come le idee dominanti di ogni epoca storica siano sempre state quelle della classe che, materialmente, domina o, come dicono gli autori stessi (con una frase ben nota) “le idee della classe dominante sono le idee dominanti di ogni era “. Pertanto, le condizioni della moltiplicazione ideologica del mondo dipendono sempre, in ultima analisi, dai mezzi materiali di produzione.

L’ideologia (tedesca) è esattamente la distorsione, da parte della classe che detiene i mezzi materiali di produzione, cioè la borghesia, dei veri interessi della classe proletaria, permettendo così la continuazione dello sfruttamento. L’ideologia oscura i rapporti borghesi di dominio e acceca il proletariato quando si tratta di vedere i suoi interessi reali (la famosa falsa coscienza). L’ideologia è, in altre parole, la distorsione della relazione reale tra vita e idee. Non solo Stirner, ma anche Feuerbach e Bauer rimarrebbero, secondo Marx ed Engels, intrappolati in una visione ideologica borghese. La critica di Marx a Stirner è lunga e complessa, ma alcuni “colpi” possono darci la dimensione generale in cui si muove.

Innanzitutto, ciò che Marx ed Engels rimproverano a San Max o San Sancho è, esattamente, quello di essersi imbattuti nella propria convinzione secondo cui ogni individuo, in quanto unico, differisce completamente da tutti gli altri: se ogni individuo è totalmente diverso e, quindi, l’altro, è ciò che per un individuo è estraneo, sacro, non ha bisogno di essere, molto meno, per un altro individuo, e nemmeno può esserlo. E i nomi comuni, come stato, religione, morale, ecc., non dovrebbero indurci all’inganno, dal momento che questi nomi sono solo astrazioni del comportamento reale dei diversi individui e di questi oggetti, attraverso il comportamento totalmente diverso dei diversi individui verso di loro, che diventano oggetti unici per ognuno, cioè oggetti totalmente diversi, che non hanno nulla in comune l’uno con l’altro oltre al nome.

Quindi, San Sancho avrebbe potuto dire, in breve: lo stato, la religione, ecc. sono per Me, per San Sancho, l’alieno, il sacro. Ma, invece di questi, devono essere per lui assolutamente sacri, il sacro per tutti gli individui, perché altrimenti, come avrebbe potuto edificare il suo Io costruito, il suo egoistico con se stesso, ecc., come avrebbe potuto scrivere tutto il suo “libro”? Con quel che poco occorre, in generale, per convertire ogni “Unico” in un modello della sua “unicità” e quanto la sua “unicità” si applica al modello, come norma morale, per tutti gli altri individui e li costringe a distendersi, come un moralista autentico, sul letto di Procuste.

LA UNICA

Io come Unica, nel mio godimento egoistico, abbraccio la causa antisociale, rompendo il peso imposto dalla società, sia sulla sua virtù che sulla obsoleta etica sociale. La mia causa gode e godrà dell’appagamento egoistico, consumandosi nelle ceneri di un mondo che è morto da tempo. Sorrido quando negazione dopo negazione, rinasco dalle mie ceneri. Consumo la mia forza individualistica, con il divenire fuggiasco del presente.

Mi consacro al Dio della distruzione, l’antinomia dei virtuosi. L’impuro, il peccatore, la danza sorridente tra le rovine strutturali del bene, del sano, del giusto, dell’etica, della vergine, del casto, dettate dai ministri del Signore, il giusto creatore della decadenza esistenziale nel paradiso terrestre. Nessuno può dirmi che questa consacrazione non è altro che la mia stessa lode, che eleva il mio Ego sopra tutto il caduco.

Rafforzando i legami con cause affini alle mie, con egoisti che sono di mio interesse, che mi servono per il mio godimento o profitto, poiché mi farò usare per la loro stessa causa. Le idee di tolleranza o rispetto mi ispirano in maniera sovversiva per disprezzare ogni sguardo di civilizzazione, nutrita dai religiosi e dagli ideologi dei vecchi valori e costumi.

Qualsiasi organizzazione ideologica di natura sociale, politica o economica è e sarà un obiettivo del mio disprezzo, del mio odio. Non c’è astrazione che sia al di sopra di me, né ideologica, religiosa, economica o etica. Aborro tutto ciò che non è l’elevazione dell’Ego sopra tutto il sacro, l’evangelizzato o l’idealizzato.

Il mondo è anche il mio nemico, è una chiesa pestilenziale, dove ognuno ha un idolo da adorare o un altare in cui sacrificare la propria unicità. Io, ciononostante, non ho idoli, in modo particolare, nessun idolo rivoluzionario.

Voglio sentire i vostri denti digrignare quando mi leggerete, capirò in questo modo che ho ultimato con il manto della pietà morale e sociale anarchica. Nessuno può fermare la mia unicità, se non la morte. Liberandomi da ogni censura anarchica, sovvertendo e annullando la moralità sociale, spingendomi verso il puro egoismo, assaporando il gusto dell’abisso.

Io, come Unica, non seguo alcun percorso di predica. Mi focalizzo sulla distruzione del sacro, per costruire liberamente il percorso che mi interessa o che approvo. Anche il tempo è il mio nemico, usa il linguaggio come l’imballaggio essenziale della civilizzazione. La mia esistenza non ruota intorno al continuo sviluppo di una qualsiasi simbologia moderna.

AFFERMANDOMI -AGISCO PER LA DISTRUZIONE DI OGNI DIRITTO “RICEVUTO”

Non credo nell’idea del futuro. Essenzialmente è un’assurda numerazione nel calendario, di chi regola precisamente il comportamento sociale attraverso se stesso. Il tempo insieme al linguaggio sono la vera origine dell’attività umana simbolica, quindi mi causa primariamente alienazione. La realtà del tempo è ciò che dimostra l’esistenza di Dio e della religione, la logica perfetta della civilizzazione.

La tecnologia è la catastrofe consentita. La civilizzazione prende a pieno da essa con lo scopo o l’obiettivo di omogeneizzare l’unicità di ognuno di noi. Pertanto, come Unica vedo necessario bruciare l’altare tecnologico postmoderno. In questo in un Era della rappresentazione per cui la normalizzazione o la direzione è sovrapposta alla natura selvaggia dell’Egoista, è fondamentale sia la negazione della società di massa sia la cultura dominante, per ostacolare lo sviluppo delle radici di quello che è tutto obsoleto e irreale.

LA DESACRALIZZAZIONE DEL LINGUAGGIO

Uno studio del pensiero stirneriano non sarebbe completo senza una considerazione degli aspetti espliciti e impliciti delle sue concezioni del linguaggio e della comunicazione, nonché della sua pratica linguistica e comunicativa. La forma non sistematica del discorso sviluppata nell’Unico e la sua Proprietà, nonché l’esplicita adesione al nominalismo presente nei Rezensenten sono argomenti che rischio di considerare cruciali per la comprensione della proposta di Max Stirner.

L’importanza di questi argomenti, sebbene sia stata presa in considerazione e percepita da alcuni studiosi, non è stato l’oggetto, a mia conoscenza, di alcuno studio completo. Il seguente testo ha come uno dei suoi obiettivi di fare un primo passo per superare questa mancanza. Prendendo come punto di partenza l’ipotesi del lavoro che ci ha condotto fino a qui, cui la filosofia stirneriana è un tentativo di desacralizzare la cultura, seguiremo gli aspetti linguistici e le strategie retoriche che si sviluppano al suo interno per evitare che diventi un auto-contraddittorio.

Una critica alle pretese dell’universalità e oggettività del pensiero potrebbe essere considerata auto-contraddittoria se rivendicasse per sé, la generalità che condanna nei suoi interlocutori. Stirner era consapevole di questo problema. Quindi tenta di spostare il giovane dibattito hegeliano da uno schema essenzialista, che tenta di offrire un resoconto della nostra vera essenza, in un contesto in cui l’utilità, la probabilità e l’interesse degli individui concreti sono costituiti come parametri valutativi a cui sono destinati gli argomenti della modernità. Un altro obiettivo della proposta Stirneriana di desacralizzazione del linguaggio mira ad attingere è a valorizzare il senso comune.

Per Stirner nel corso dei secoli, le persone in carne ed ossa sarebbero state costantemente sottoposte a varie manifestazioni del Sacro: “erano idee, principi, sistemi l’uno dietro l’altro, e nessuno poteva contenere definitivamente la contraddizione dell’uomo profano,il richiamo egoista” . (SU, p.69, corsivo aggiunto).

Sebbene si sia ripetutamente ribellato a questa dominazione, la ” testa dell’uomo comune” avrebbe “perso la sua scommessa” ed era obbligata a “piegarsi e rendere onore a tali poteri superiori”. Stirner indica possibili modi di ribellione del senso comune contro tali poteri. Una di queste strategie è stata sviluppata nel capitolo precedente, la desacralizzazione dell’identità basata sulla nozione di corpo. Il nostro studio esplorerà ora la proposta stirneriana di desacralizzazione sotto il pregiudizio del linguaggio e della conoscenza.

Dall’analisi della tensione tra nomi (Namen) e concetti (Begriff) che attraversa il Recensenten (Risposta ai Critici) ci avvicineremo agli elementi della filosofia dell’Unico e della sua Proprietà nel rapporto con il nominalismo che Stirner difende contro il “realismo” “Della filosofia di Feuerbach e persino del panlogismo hegeliano.

Come ultimo anello della catena della tradizione hegeliana, la filosofia di Stirner non rappresenta solo la desistenza di tutti i tentativi di ridefinire la nozione di ragione, o lo sforzo di trovare la vera essenza umana dietro la finitezza degli uomini concreti. La relazione tra Hegel e Stirner può anche essere tracciata attraverso la strategia di modificare la comprensione di alcuni problemi ridefinendo i termini, le parole e i presupposti di cui sono composti.

È a partire dall’inserimento del discorso stirneriano in questa tradizione di ridescrizione dei termini di un dato dibattito che introdurremo lo studio sulla relazione tra il nominalismo di Stirner e l’Unico e la sua Proprietà.

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