L’ORIZZONTE DEI POSSIBILI ORIZZONTI

« Il pensiero filosofico contemporaneo ha luogo in modo cosciente a partire dalla propria origine, che col solo sussidio della scienza non può essere né scoperta né raggiunta ».

Tale origine è l’essere, insondabile con le categorie universalmente valide dell’intelletto, ma, allo stesso tempo, esistenzialmente presente per l’uomo che abbia anche solo un livello minimo di coscienza del proprio esserci.

La filosofia infatti non può che cominciare con la domanda: «cosa è? ». Tuttavia dal momento che il pensiero dell’essere non è in grado di giungere a una determinazione unica e assoluta dell’essere stesso ma al contrario in esso ogni unità e determinazione pare essere compresa, e dal momento che esso non si presenta mai come un oggetto visibile che sta di fronte al soggetto che io sono come un qualcosa di determinato e conoscibile mediante le categorie dell’intelletto ma appare lacerato nella frammentazione degli oggetti per cui il mio sapere è sempre rimandato nella forma di un sapere di oggetti finiti mai dell’essere stesso, dal momento infine che l’uomo che io stesso sono non è una totalità ma solo una possibilità (l’esistenza possibile) che come tale si dà unicamente insieme ad altre possibilità (le altre esistenze), per tutto questo, dice Jaspers « nessuna verità oggettiva potrà mai essere assoluta, ma ogni oggettività sarà sempre relativa ».

Del resto la Grundfrage era destinata inevitabilmente al naufragio in quanto, volendo ricondurre il non pensato all’interno della filosofia, come si è visto, non riusciva a riconoscere oggettivamente l’essere come uno e quindi a stabilire « un concetto dell’essere che fosse così comprensivo da includere tutti gli essere come sue specie o come momenti inclusi nella sua totalità » . Ma non per questo il pensiero ha abbandonato la ricerca. Al contrario, non ha lasciato nulla di intentato: « si è pensato l’essere come essere determinato nei concetti degli oggetti, lo si è appreso in modo immediato nel riferimento dell’esser-io a se stesso, lo si è colto nel suo sparire e lo si è riconosciuto come inconoscibile nei pensieri limite dell’esser-in-sé… ».

Tutti questi tentativi, sebbene non abbiano ottenuto effetti concreti – cioè non abbiano dato vita ad alcun sapere (Wissen) definito e stabile – hanno avuto comunque il pregio di porre l’uomo sulla via della ricerca dell’essere. Il filosofare, infatti, non è altro che la ricerca dell’essere, in cui l’essere stesso diviene problema per l’io che non si limita al semplice esserci, ma che si fa coscienza di sé come coscienza dell’esser-sé quale modo dell’essere stesso, e come tale si stupisce nel naufragio della comprensione e nell’imbarazzo dell’intelletto; cioè, in una parola: filosofa, ponendosi così « in cammino verso l’essere percorrendo le vie del pensiero ».

La ricerca filosofica è questo cammino dell’uomo che, sulla via, incontra solo oggetti e che, in questo incontro, si accerta di sé come non assoluto. Non l’essere, del resto, né gli oggetti, né lui stesso sono qualcosa di assoluto : « Nel mio limite temporale mi trovo costretto e condizionato da situazioni e compiti che non mi consentono di pensarmi assoluto nel tempo »). Ed è proprio la non presenza dell’assoluto nello spazio del mondo e nel tempo della storia che segna il rapporto filosofico all’essere nella ricerca. Tale non-presenza è il fallimento della ricerca stessa, che per sua natura però non può che tendere alla totalità e all’unità. Ancora una volta, fare filosofica significa farsi beffe di quella filosofia che non è più in grado di esporre un sistema della totalità dell’essere nella forma di un’unità oggettiva, per cui l’essere stesso rimane, per l’io che lo indaga, il non-chiuso che in ogni sua determinazione lo trascina verso l’illimitato.

Il cammino verso l’essere e la via verso l’illimitato vengono così a coincidere nell’accertamento esistenziale dell’irriducibilità dell’essere a oggetto e della sua esclusiva presentazione, per noi, nella scissione soggetto-oggetto che però, inevitabilmente, lo falsa. Data la disarticolazione dell’essere, dunque, « non posso pensare l’essere assoluto, né posso evitare il pensiero. Questo essere è trascendenza, perché io non lo posso comprendere, ma sono costretto a trascendere verso di esso con un pensiero che si conclude in un non-poter-pensare ».

Al filosofare rimane quindi solo la via del trascendere quell’oggettività categoriale che ha di fronte come qualcosa di imprescindibile. In questo trascendere, l’essere non solo si rivela come l’orizzonte in cui di volta in volta ciò che è si rende visibile per me, ma, ancor più, si presenta come « ciò da cui sorgono pure tutti i nuovi orizzonti» e che come tale però, sembra sempre « venir meno ». È ciò che solo si annuncia senza mai diventare oggetto. « È ciò che non presenta mai se stesso, ma in cui tuttavia il resto si manifesta ». È quindi, quello che Jaspers chiama l’Umgreifende, l’incomprensibile totalità comprensività.

Ma quale linguaggio per questo essere? si chiede Jaspers. Necessariamente una nuova “logica filosofica”: la logica dei modi dell’abbracciante che sappia cogliere nei singoli modi quel che li disdice e li rende trasparenti e quindi “segni” in direzione della trascendenza. Il pensiero di un tale essere che è svincolato da qualsiasi sistema di riferimento ma che a sua volta è l’orizzonte dei possibili orizzonti, è l’operazione filosofica fondamentale, semplice e inattuabile allo stesso tempo. Ogni proposizione che si riferisce all’essere, del resto, non può che essere espressa nel pensiero oggettivante e categoriale dell’intelletto ma, se vuole realmente dire questo essere-abbracciante, deve costantemente disdirsi e quindi esprimersi con sempre nuovi controsensi: « pensare nella forma dell’oggettività ciò che non è oggettivo » è una « equivocità inevitabile ».

Ora, l’equivocità causa per l’intelletto (Verstand o Bewusstsein überhaupt, ossia per quel modo dell’essere onnicomprensivo che io sono e che è il soggetto della coscienza oggettiva e universale) l’arenarsi del pensiero categoriale della scienza, mentre per la ragione (Vernunft, ossia la connessione dei modi dell’essere onnicomprensivo) è occasione del naufragio in cui la multivocità diviene condizione di possibilità e di una dicibilità ulteriore. Jaspers infatti vuole quasi forzare il pensiero ad arrestarsi nelle secche della contraddizione logica allo scopo di far sorgere nell’uomo quell’« imbarazzo dell’intelletto » nel quale solo sono possibili – tramite la classica categoria tragica del rovesciamento – la formazione, la chiarificazione e la trasformazione della coscienza dell’essere.

Per comprendere l’essere è necessario quindi guadagnare il « più vasto spazio del possibile » e in questo si presenterà ciò che annuncia l’essere pur non essendo l’essere. L’Umgreifende, del resto, è « ciò che fa sì che tutte le cose non siano soltanto quello che sembrano a prima vista, ma restino trasparenti ».

L’essere stesso, il mondo e l’io, quindi, nel momento in cui si sottraggono alla pensabilità divengono quasi dei punti vuoti in divenire della trascendenza. Lontani e inafferrabili al punto che sembrano irraggiungibili, tanto irraggiungibili che sembrano svanire nel nulla. Ed è veramente un’immane potenza, quella del pensiero jaspersiano, che pretende di tenere fermo lo svanire, ossia di fissare in un’istantanea quel momento unico e particolarissimo (anche se si tratta di
un’esperienza costantemente vissuta dall’esistenza) in cui il trascolorare del reale mostra, a un tempo, la sua realtà e l’oltre in cui essa pare svanire. Mentre per il Professore di Jena questa stessa potenza derivava dalla previa identificazione di essere e pensiero e ancor più dalla definitiva risoluzione del finito nell’infinito, per il filosofo di Oldenburg, una volta rotta l’unità razionale dell’Assoluto hegeliano, si apre la possibilità (ma è più una pretesa) non di mantenere insieme finito e infinito, ma di coglierli entrambi (di chiarificarli, di accertarsi di loro) nel momento – inevitabilmente tragico – in cui il primo finendo, come è sua natura, trapassa nel secondo che così, istantaneamente, si rivela.

COSPIRARE

Ricevo e pubblico uno scritto da parte di “K” un individualista egoista (ex anarco-nichilista), dimorante ad Atene. Lo scritto in questione parla della “vendetta”, come modo di porsi rispetto a chi tradisce. (ma non come tradimento etico) Vendetta che non segue il codice penale, e vuole “andare ai resti”. “Andare ai resti”, è un modo di dire nel giro delle batterie dei rapinatori e della malavita, che significa “agire senza pensare alle conseguenze penali”…

Ghen

[Tradotto da Mortui Mundi]

________

“Lassù, sulla collina, dove la città appare in una distesa bianca…”

Avevamo cospirato.

Avevamo attesto l’attimo, per agire, ma poi tutto è stato perso.

Ricorda, tutto è stato perso, per colpa di un infame.

Quel giorno, lui era sceso dalla propria dimora esistenziale, e sapevo, che cosa voleva dirci: scappate, è troppo tardi. Lui, infame, era già scappato, era andato per la sua strada, e se non combaciava con la nostra, allora doveva per questo sabotarci.

Ricordi, quando ci definivano “nechayevisti”? Solo in un luogo come Atene, può esistere una definizione simile, per quelli come noi, quelli che avevano il nichilismo anarchico nel sangue.

Giusto qualche mese prima le “Forze rivoluzionarie popolari combattenti” avevano ucciso due scarti di “Alba Dorata”, i loro muscoli che un attimo prima, erano attaccati ai loro corpi, ora stavano diventando viola.. *

All’epoca avevo goduto di un azione, contro due scorie fasciste, ora posso dire che sono solo due umani in meno sulla faccia della terra.

Ricordi Kirillova, che ne parlavamo?

Ecco che fine deve fare un infame, morire, senza che ci sia di mezzo l’uso della giustizia, la pratica della vendetta, va servita come un piatto freddo.

Lo cercavo, dopo che ci aveva fatto uno “sgarro”, dov’è che si nascondeva come un ratto?, mi chiedevo dove potesse essere, tra le decine di vie di Atene.

Intuiva che lo stavo cercando, ero passato da Piazza Amerikis, di sfuggita, avevo solo notato due tipi che si scambiavano delle “palline di eroina”, dandosi la mano, ho percorso in lungo e largo le vie intricate, che si dipanano in quella zona ma nulla, non era da quelle parti; i giorni successivi, ho attraversato il grosso parco Pedion Areos, che costeggia Exarcheia, anche questo, in lungo e largo, scandagliando ogni singola panchina, e dopo ho percorso la strada in salita verso Zografou, verso l’università e il dormitorio, sapevo che poteva trattenersi da quelle parti…dissolto come il vento…

Ad Atene, la criminalità è forte , con un codice, che dice, che gli infami, devono essere uccisi..ma non mi è mai balenata, l’idea, di fare domande, in giro, perché ero completamente contrario, ma in qualche modo lo dovevo trovare..

Ora, rispetto a prima, penso che si possa usare una forma di amoralità individuale, che non accetta tutto, ma che comunque, non giudica tutto in maniera eticamente comprensibile. Io personalmente sono contrario a usare la polizia, o altri tramite, personaggi che gravitano nel mondo della malavita, che poi sono le cosiddette spie, per me deve essere cosi…

Ricordi Kirillova, quando avevamo pianificato l’assassinio di questo ratto? Ricordi quando avevamo acquisito una pistola negli antri oscuri di Omonoia?

Si deve leggere attentamente questa metafora: “Le fiamme che hanno estinto i nostri pensieri hanno alzato barricate nel vento, le fiamme che hanno eroso i nostri propositi, si sono smorzate un poco alla volta, le fiamme che ardevano nella nostra coscienza, ora appartengono al regno dei morti…”

Non c’è nulla, che possa trattenere la forza, che vuole affondare un lama dentro il corpo di un infame, e non c’è nulla che può fermare una pallottola diretta alla testa di chi è un traditore. Non c’è giustizia che tenga, non c’è onore che non possa portare a una vendetta personale. Questa è la vita, queste sono le regole del mondo criminale nella città di Atene…

K

L’INCERTEZZA DEL QUALCOSA: L’UOMO E IL MONDO

Nella tradizione filosofica della modernità, del resto, la soglia del pensiero, ossia quello spazio guadagnato il quale è possibile cogliere contemporaneamente il suo limite e le sue possibilità, ha assunto sempre più il ruolo di luogo privilegiato della ricerca, di modo che diviene più fecondo il limite che il “qualcosa” stesso. Un tale sporgersi sul limite (sulle situazioni-limite) non è però frutto di una scelta arbitraria, ma è dovuto alla natura stessa del “qualcosa” che non pare essere assolutamente al sicuro.

Nella prospettiva jaspersiana, infatti, allo svanire dell’essere fa da contrappunto l’ambiguità dell’ente stesso che pare anch’esso sfuggire a ogni determinazione univoca e si viene a dire in molti modi.

Il mondo, per esempio, inteso come la totalità dell’essere nello spazio e nel tempo, si manifesta frammentato (cfr. PH, I 64; 180 o KS, 26; 25) e il suo sapere – la scienza, come sapere orientato agli oggetti, che legge l’essere nelle sue manifestazioni determinate come ciò che ha di fronte, come oggetto – è indefinito e indeterminato. La sua conoscenza si presenta infatti come quel sapere determinato di un oggetto che organizza i propri contenuti in un’unità sistematica allo scopo di dominare l’indefinito cui esso comunque è sempre inevitabilmente rimandato. Questo perché la scienza studia l’essere separato, ossia l’esser-ci determinato nello spazio e nel tempo. E tale esser-ci, non essendo l’essere in sé, viene compreso in un sapere costantemente vincolato al sistema di riferimento, la cui unità (l’unità infatti è il fine della scienza) è pur sempre l’unità di un mondo, mai l’unità assoluta. Dice Jaspers: « Noi infatti siamo certi di oggetti finiti nel mondo ma mai del mondo come di una totalità » (PH, I 95; 213) o, in modo ancora più forte: « Manca l’Uno a tener insieme il Tutto » (KS, 23; 22).

Questa sua natura parziale e indefinita fa sì che il cammino della scienza sia di per sé interminabile e che il progresso cui dà moto non abbia limiti (cfr. PH, I 87; 205). Ed è un rilievo importate questo, dal momento che la scienza per sua stessa definizione è un sapere finito che per dare ragione del suo senso necessita, a sua volta, di un sapere del limite (cfr. PH, I 88; 207). Ponendosi come indagine determinata riguardo all’oggetto, essa è infatti un sapere vincolato e limitato che alla lunga delude se non si risolve nel sapere della limitazione stessa e della determinazione; e sebbene il progresso sia esso stesso per natura indeterminato, nell’indeterminatezza assoluta non ci potrebbe essere alcuna forma di sapere scientifico.

Questa del resto, nota Jaspers, non è la sola ambiguità della ricerca scientifica (ambiguità che, peraltro, pone in essere, allo stesso tempo, quello sbilanciamento e quella tensione che rappresentano proprio il motore della scienza stessa). Essa in quanto sapere dell’oggetto è fine a se stessa, ossia tende autonomamente alla sua realizzazione in un orizzonte determinato, senza cioè la necessità di alcun ricorso alla metafisica (cfr. PH, I 135; 255: « la scienza autentica si realizza senza metafisica »). Ma allo stesso tempo, proprio in quanto sapere del limite, la scienza invoca la metafisica come suo naturale completamento (cfr. PH, I 135; 254: « la scienza provvista di senso si realizza attraverso la metafisica »): il limite invoca il superamento del limite stesso. E la metafisica infatti, in quanto pratica dell’oltrepassamento del limite o del trascendimento, viene in soccorso della scienza indagatrice dell’oggetto che – ferma alla determinazione – non esce dal mondo (cfr. PH, I 135; 254-255)30.

Similmente l’uomo si dice in molti modi, al punto che per un filosofo del Novecento risulta arduo parlare di “umanesimo”. « Umanesimo si dice in molti sensi » (NH, 21; 13). È questo l’incipit della conferenza Über Bedingungen und Möglichkeiten eines neuen Humanismus del 1949, nella quale Jaspers tenta uno scandaglio delle possibilità di un nuovo umanesimo muovendo dalla constatazione, proprio di matrice pascaliana, che « l’uomo è più di quanto può conoscere di se stesso » e che, « per quanto si descrivano gli uomini di oggi, essi restano nell’ambiguità, né sono riconducibili a un unico tipo » di modo che « qualunque immagine dell’uomo rappresenterebbe già una limitazione » (NH, 22-23; 14-15).

Per la fisiologia l’uomo è corpo, per la psicologia è anima, per la sociologia è essere sociale… etc., ma in generale esso sembra cadere nel nulla (cfr. NH, 23; 13). Tuttavia, proprio in questo naufragio nella « palude » (cfr. NH, 24; 14) della nozione di umanità, l’uomo può divenire cosciente di ciò che è e che non può mai essere annientato, ossia del suo stesso essere che, nel movimento metafisico, si spinge oltre se stesso e « trova pace solo in ciò che cerca, ma non è » (NH, 24; 14). Il limite si presenta quindi come condizione di dicibilità dell’essere: ciò « che esteriormente è determinazione e limite, rileva Jaspers, interiormente è manifestazione dell’essere autentico » (PH, I 16, 127).

In definitiva, l’incertezza derivante dal principio di Heisenberg, secondo il quale non è possibile determinare simultaneamente la posizione e il momento di una particella, può essere metafora dell’incertezza dell’uomo di fronte (angesichts) all’indeterminazione dell’essere del quale non è possibile determinare simultaneamente la sua natura interna (l’essere-insé), il suo apparire determinato in oggetti (l’esser -oggetto o il mondo), il suo manifestarsi nell’io stesso (l’esser-io o l’uomo) … etc. Molteplici registri sono, infatti, necessari per l’interpretazione dei modi in cui l’essere pare lacerato al punto che rischia quasi di cadere nel nulla. Ora, la lettura dei modi in cui l’essere si manifesta nell’indeterminata determinazione del mondo o dell’io rappresenta per la coscienza filosofica la soglia oltre la quale si dispiegano le possibili vie alla trascendenza. Ma lungo la via per la trascendenza, ossia oltre la soglia dell’essere determinato, s’incontra inevitabilmente il nulla come possibilità imprescindibile.

EGOISMO-ARCHISMO E LA CRITICA DELL’ANARCHISMO

Nonostante lo sforzo di Marsden nella critica della cultura e dei movimenti sociali, la teoria politica non è mai stata lontana dalla sua mente. I suoi tre diari sono pieni di articoli e commenti che sottopongono il pensiero politico a una prospettiva egoista. Assedi vari alla democrazia, al socialismo, al marxismo, all’utopismo, all’autocrazia, al militarismo e al libertarismo.

Il suo commento sull’anarchismo appariva generalmente negli scambi che aveva avuto con Tucker e Byington. Quando Marsden scrisse una lunga e sistematica affermazione sull’anarchismo, il suo confronto mediatico con gli anarchici individualisti era finito.

Dopo il marzo del 1914, Tucker e Byington smisero di contribuire a “The Egoist”, perché credevano, abbastanza correttamente, che Marsden avesse poca simpatia per il tipo di anarchismo che immaginavano. Riconoscendo in questo, che Marsden aveva un concetto completamente diverso di egoismo. Tucker livellando quello che pensava fosse l’ultimo insulto di Marsden, accusandola di essere sia un “egoista che un archista”.

La critica di Tucker alla Marsden di essere un “egoista” era piuttosta ironica, visto il suo sforzo di pubblicare “L’Unico e la sua Proprietà”, e la sua supposta approvazione della filosofia di Stirner. Da parte sua, la Marsden non era preoccupata per l’accusa di “egoista e archista” che Tucker gli aveva rivolto, dato che adottò queste caratteristiche come descrittive della sua filosofia politica. All’inizio dei suoi scambi con Tucker e Byington, Marsden aveva fatto presente, che era a favore dell’anarchismo se ciò avesse significato l’abolizione dello stato, ma non se volesse rappresentare che lo stato sarebbe stato sostituito con “l’agenzia della coscienza astuta e molto più repressiva” per governare i comportamenti degli individui.

La questione ovviamente si focalizza sul punto se nell’anarchismo, che è un termine negativo, l’attenzione si fissa sull’assenza di uno stato, cioè sull’assenza di una particolare visione dell’ordine supportato da una forza armata con acquiescenza riguardo alla supremazia continuata, che viene mantenuta, consentendo una favorevole posizione di difesa, nella comunità in cui viene stabilita; o l’assenza di ogni tipo di ordine supportato da una forza armata, fornito e mantenuto con il consenso della comunità, dove la presenza di quel tipo di ordine, si ottiene quando ogni membro di una comunità accetta di volere solo il tipo di ordine che non interferirà con il tipo di ordine che potrebbe essere ricercato dagli individui che compongono il resto della comunità.

Essa credeva che il primo approccio fosse compatibile con la meta dell’anarchismo egoistico che sosteneva ed esponeva nei suoi editoriali. Ma il secondo approccio, che proponeva un nuovo ordine sociale basato sulla conformità nel pensiero, era completamente antitetico alla traiettoria della sua filosofia.

Essa era preoccupata soprattutto dal fatto che le filosofie di Proudhon, Tucker e dei “clerico-libertari” stavano tentando di creare un nuovo regime sociale in cui i valori culturali e la moralità sarebbero diventati i nuovi agenti del controllo sociale. Sosteneva che “l’archismo” degli eserciti, dei tribunali, dei giuristi, dei carcerieri e dei carnefici era “leggero e superficiale” rispetto alle nuove forme di controllo di Proudhon, Tucker, e che i loro amici, avevano pianificato di imporre a gli altri.

Alla fine del 1913 era contenta della caratterizzazione della sua filosofia come “egoista” e “archista”. Era convinta di dover articolare le differenze tra l’anarchismo e una coerente filosofia egoista della politica e il ruolo del potere nella vita sociale .

Marsden ha delineato la sua filosofia politica egoista e archista, in diversi numeri di “The Egoist” nel 1914 e il 1915. Gran parte della discussione era chiaramente un attacco a ciò che considerava gli elementi contraddittori, repressivi e idealistici nell’anarchismo individualista di Tucker e Byington. Attaccò anche le filosofie “clerico-libertario” di Godwin, Proudhon e Kropotkin, ognuna delle quali postulava gli assoluti filosofici come fondamento per il loro anarchismo, allo stesso modo in cui gli assoluti costituiscono il fondamento dei sistemi religiosi.

Marsden ha chiaramente tratto ispirazione dalle idee da Stirner nel suo assalto allo stato e all’anarchismo poiché ci sono molti riferimenti alle fondamenta moralistiche e clericali dell’anarchismo, una critica che Stirner ha sviluppato contro Proudhon. Ci sono differenze tra Marsden e Stirner nella loro critica egoista alla politica. A prescindere dall’allusione di Stirner alla reciprocità nella sua descrizione dell’unione degli egoisti, Marsden manifesta scarso interesse per la reciprocità o per la stessa libertà, in particolare se implica una demarcazione di ciò che le persone possono e non possono pensare e fare, mentre perseguono i loro interessi nella vita quotidiana. Inoltre, mentre lei non usa la “propria identità” come categoria centrale, si riferisce continuamente al “proprio” dell’individuo e alla propensione ad acquisire e imporre la sua volontà sul mondo degli eventi.

In diversi saggi e nei suoi “Views and Comments” apparsi in “The Egoist” nel 1914, Marsden attacca l’anarchismo e il “credo libertario” che converte la “libertà” in un’idea fissa e interpreta moralisticamente l’esistenza del potere e della dominazione nel mondo come un affronto alla natura e ai diritti naturali degli esseri umani.

All’inizio, la Marsden attacca l’idea che la “libertà” debba essere il concetto di base di una filosofia politica poiché non ha “mordente” per essa, non ha affatto nessuna importanza nel mondo reale, e non è altro che un “angelo bello e inefficace, “ripetendo la critica di Matthew Arnold del poeta anarchico Percy Bysshe Shelley. Nella retorica politica quotidiana, la “libertà” è il simbolo che riceve insincera riverenza da parte di attori politici, inclusi anarchici e libertari, che “sfuggono” alla loro prima opportunità. Il fatto spiacevole della politica è che le vite individuali e le relazioni sociali sono modellate dall’imposizione del potere attraverso la legge, che è l’indice più chiaro della volontà politica. Vite e relazioni sono anche modellate dalle stesse vere e proprie dinamiche che sfidano, resistono e sfuggono alla legge per attenuare le conseguenze più dannose.

La “libertà” è la retorica usata dagli antagonisti nel dramma politico per giustificare l’affermazione sul diritto, o per sfidare, resistere ed evadere. Per l’egoista, la “libertà” è un velo politico che maschera una sotto-struttura di interessi individuali in competizione.

A differenza della libertà, la legge è materiale e permanente. La materialità e la permanenza della legge rivelano che le discussioni e le filosofie sulla libertà sono “diversivi frivoli” perché hanno poca o nessuna relazione con il modo in cui gli esseri umani vivono ogni giorno. L’egoismo e il perseguimento di interessi individuali e di gruppo permeano ogni tipo di regime politico e ogni tipo di relazione sociale. Tucker, Byington, Marsden e tutti gli altri individualisti Anglo-Americani, naturalmente, hanno scritto, vivendo sotto governi democratici. I regimi democratici, in particolare, chiariscono che la legge è un’espressione esteriore e oggettiva degli interessi degli individui e dei gruppi.

Dal lato negativo, la legge è anche la repressione di altri interessi che contraddicono, deviano e ostacolano gli interessi prevalenti o che sono troppo deboli per ottenere il sostegno dello stato. Sotto la democrazia, la legge garantisce che il potere e le risorse dello stato siano applicate per conto di un “interesse” che ovviamente ha il potere sufficiente per comandare. Ignorando il suo gergo allitterativo e retorico, la democrazia è fondamentalmente un regime che “accelera il ritmo” in cui le alleanze tra gli individui all’interno dello stato sono in grado di imporre i propri interessi sugli altri e sconfiggere gli interessi degli avversari.

Anche in un regime democratico, la rappresentazione delle persone è un’ammissibilità e la pretesa del contrario è semplicemente uno strumento ideologico per mantenere il controllo sociale. Ma la rappresentazione efficace di un interesse è una cosa molto reale che può essere valutata da coloro che la possiedono o che si oppongono. In politica, gli interessi devono essere soddisfatti o realizzati da attori politici, altrimenti gli interessi vengono modificati o scartati, o gli attori vengono sanzionati o scartati.

Spesso gli interessi si scontrano e gli attori che li promuovono devono combattere con i loro avversari sia all’interno che all’esterno dello stato. La Marsden sostiene che è negli interstizi in cui interessi e attori si scontrano, che i “retorici e i moralisti” come gli anarchici cercano di lavorare nel loro spettro di un “credo libertario”. L’elevazione della libertà in un’idea fissa diventa presto un appello ai diritti e alla moralità . La retorica della politica diventa stratificata con concetti moralistici, come “dovrebbe”, “non dovrebbe” e “rispetto”, che hanno poco significato nella vita politica. Prendendo spunto da Tucker e dagli anarchici individualisti, afferma che gli elementi di base del “credo libertario” sono

1. Le persone hanno il diritto alla protezione dalla conquista dei loro interessi;

2. Le persone dovrebbero rispettare gli interessi degli altri;

3. La libertà di ciascuno e di tutti deve essere rispettata; e

4. Gli individui dovrebbero reprimere i loro interessi quando questi possono interferire con quelli altrui.

L’INDETERMINATA DETERMINAZIONE DEL MONDO

Nella tradizione filosofica della modernità, del resto, la soglia del pensiero, ossia quello spazio guadagnato il quale è possibile cogliere contemporaneamente il suo limite e le sue possibilità, ha assunto sempre più il ruolo di luogo privilegiato della ricerca, di modo che diviene più fecondo il limite che il “qualcosa” stesso. Un tale sporgersi sul limite (sulle situazioni-limite) non è però frutto di una scelta arbitraria, ma è dovuto alla natura stessa del “qualcosa” che non pare essere assolutamente al sicuro. Nella prospettiva jaspersiana, infatti, allo svanire dell’essere fa da contrappunto l’ambiguità dell’ente stesso che pare anch’esso sfuggire a ogni determinazione univoca e si viene a dire in molti modi.

Il mondo, per esempio, inteso come la totalità dell’essere nello spazio e nel tempo, si manifesta frammentato (cfr. PH, I 64; 180 o KS, 26; 25) e il suo sapere – la scienza, come sapere orientato agli oggetti, che legge l’essere nelle sue manifestazioni determinate come ciò che ha di fronte, come oggetto – è indefinito e indeterminato. La sua conoscenza si presenta infatti come quel sapere determinato di un oggetto che organizza i propri contenuti in un’unità sistematica allo scopo di dominare l’indefinito cui esso comunque è sempre inevitabilmente rimandato. Questo perché la scienza studia l’essere separato, ossia l’esser-ci determinato nello spazio e nel tempo. E tale esser-ci, non essendo l’essere in sé, viene compreso in un sapere costantemente vincolato al sistema di riferimento, la cui unità (l’unità infatti è il fine della scienza) è pur sempre l’unità di un mondo, mai l’unità assoluta. Dice Jaspers: « Noi infatti siamo certi di oggetti finiti nel mondo ma mai del mondo come di una totalità » (PH, I 95; 213) o, in modo ancora più forte: « Manca l’Uno a tener insieme il Tutto » (KS, 23; 22).

Questa sua natura parziale e indefinita fa sì che il cammino della scienza sia di per sé interminabile e che il progresso cui dà moto non abbia limiti (cfr. PH, I 87; 205). Ed è un rilievo importate questo, dal momento che la scienza per sua stessa definizione è un sapere finito che per dare ragione del suo senso necessita, a sua volta, di un sapere del limite (cfr. PH, I 88; 207). Ponendosi come indagine determinata riguardo all’oggetto, essa è infatti un sapere vincolato e limitato che alla lunga delude se non si risolve nel sapere della limitazione stessa e della determinazione; e sebbene il progresso sia esso stesso per natura indeterminato, nell’indeterminatezza assoluta non ci potrebbe essere alcuna forma di sapere scientifico.

Questa del resto, nota Jaspers, non è la sola ambiguità della ricerca scientifica (ambiguità che, peraltro, pone in essere, allo stesso tempo, quello sbilanciamento e quella tensione che rappresentano proprio il motore della scienza stessa). Essa in quanto sapere dell’oggetto è fine a se stessa, ossia tende autonomamente alla sua realizzazione in un orizzonte determinato, senza cioè la necessità di alcun ricorso alla metafisica (cfr. PH, I 135; 255: « la scienza autentica si realizza senza metafisica »). Ma allo stesso tempo, proprio in quanto sapere del limite, la scienza invoca la metafisica come suo naturale completamento (cfr. PH, I 135; 254: « la scienza provvista di senso si realizza attraverso la metafisica »): il limite invoca il superamento del limite stesso. E la metafisica infatti, in quanto pratica
dell’oltrepassamento del limite o del trascendimento, viene in soccorso
della scienza indagatrice dell’oggetto che – ferma alla determinazione
– non esce dal mondo (cfr. PH, I 135; 254-255)30.

Similmente l’uomo si dice in molti modi, al punto che per un filosofo del Novecento risulta arduo parlare di “umanesimo”. « Umanesimo si dice in molti sensi » (NH, 21; 13). È questo l’incipit della conferenza Über Bedingungen und Möglichkeiten eines neuen Humanismus del 1949, nella quale Jaspers tenta uno scandaglio delle possibilità di un nuovo umanesimo muovendo dalla constatazione, proprio di matrice pascaliana, che « l’uomo è più di quanto può conoscere di se stesso » e che, « per quanto si descrivano gli uomini di oggi, essi restano nell’ambiguità, né sono riconducibili a un unico tipo » di modo che « qualunque immagine dell’uomo rappresenterebbe già una limitazione » (NH, 22-23; 14-15)31. Per la fisiologia l’uomo è corpo, per la psicologia è anima, per la sociologia è essere sociale… etc., ma in generale esso sembra cadere nel nulla (cfr. NH, 23; 13). Tuttavia, proprio in questo naufragio nella « palude » (cfr. NH, 24; 14) della nozione di umanità, l’uomo può divenire cosciente di ciò che è e che non può mai essere annientato, ossia del suo stesso essere che, nel movimento metafisico, si spinge oltre se stesso e « trova pace solo in ciò che cerca, ma non è » (NH, 24; 14). Il limite si presenta quindi come condizione di dicibilità dell’essere: ciò « che esteriormente è determinazione e limite, rileva Jaspers, interiormente è manifestazione dell’essere autentico » (PH, I 16, 127)32.

In definitiva, l’incertezza derivante dal principio di Heisenberg, secondo il quale non è possibile determinare simultaneamente la posizione e il momento di una particella, può essere metafora dell’incertezza dell’uomo di fronte (angesichts all’indeterminazione dell’essere del quale non è possibile determinare simultaneamente la sua natura interna (l’essere-in sé), il suo apparire determinato in oggetti (l’esser -oggetto o il mondo), il suo manifestarsi nell’io stesso (l’esser-io o l’uomo) … etc. Molteplici registri sono, infatti, necessari per l’interpretazione dei modi in cui l’essere pare lacerato al punto che rischia quasi di cadere nel nulla. Ora, la lettura dei modi in cui l’essere si manifesta nell’indeterminata determinazione del mondo o dell’io rappresenta per la coscienza filosofica la soglia oltre la quale si dispiegano le possibili vie alla trascendenza. Ma lungo la via per la trascendenza, ossia oltre la soglia dell’essere determinato, s’incontra inevitabilmente il nulla come possibilità imprescindibile.

VISCERALE

https://abissonichilista.altervista.org/wp-content/uploads/2018/10/KH-A-OSS-IV.pdf

Io appartengo alla razza più estrema dei vagabondi dello spirito: alla razza “maledetta” dell’inassimilabile e degli insofferenti. Non amo nulla di ciò che è conosciuto, ed anche gli amici sono quelli ignoti. Sono un vero ateo della solitudine: un solitario senza testimoni! E canto! Canto le mie canzoni intessute d’ombra e di mistero…

Mi sono liberato dalla schiavitù dell’amore per sentirmi libero nell’odio e nel disprezzo…perché io non sento con l’anima della folla. Io non peno le pene del popolo. Io non credo ad una possibile armonia sociale. Io sento coll’anima mia, peno le mie terribili pene, e credo soltanto in me stesso: nel mio profondo dolore. Quel dolore che nessuno comprende e ch’io amo […]

– I canti del meriggio

Contrariamente all’anarchismo sociale di matrice umanitaria, l’individualismo anarchico di Novatore non persegue alcun ideale di giustizia sociale, solidarietà o emancipazione collettiva. Egli fa sue, piuttosto, le tesi dell’Unico stirneriano, elevando a unico principio etico l’egoismo e la forza del singolo. Essere anarchici non significa lottare per un’umanità nuova o per un’utopia, essere anarchici significa ribellarsi contro ogni forma di oppressione per arrogare a sé tutto il potere di cui si necessita.

Non c’è nessun radioso domani su cui confidare, nessun sol dell’avvenire. Chi ripone fiducia nella collettività, sperando di vedere realizzato presto o tardi un mondo migliore, mostra di essere un debole, un impotente. Perché delegare a un partito, a un movimento, la propria emancipazione non è che uno stratagemma per fuggire da sé stessi, un delegare altrove la responsabilità di realizzare il proprio destino.

Se i deboli sognano l’Anarchia come un fine sociale, i forti praticano l’Anarchia come un mezzo d’individuazione. I deboli hanno creato la società, e dalla società è nato lo spirito della legge. Ma colui che pratica l’Anarchia è nemico della legge e vive contro la società […]

– I canti del meriggio

L’uomo è libero solo nella misura in cui è in grado di difendere la propria autonomia, costi quel che costi. La ribellione è quindi necessaria, necessaria e impellente, perché il conflitto è endemico al mondo: esistono e sempre esisteranno solo i forti e i deboli, gli oppressi e gli oppressori.

Novatore però rifiuta di stare sia con gli uni che con gli altri; refrattario ad ogni forma di obbedienza, preferisce collocarsi “ai margini della società”, tra i delinquenti,i pazzi e gli sbandati. Non rinuncia al potere, lo rivendica per sé.

[…]Il mio individualismo è l’espressione sintetica del mio temperamento indisciplinato e guerriero ed il mio spirito è spirito di ribellione. Io derido e schernisco gli schiavi quando questi accettano passivamente la loro schiavitù, ma quando essi si ribellano io presto loro il mio braccio. Il mio braccio e il mio pensiero…

– Risposta pubblica a lettere private

Ora, prima di continuare scrivere di questo pensatore “strano e maledetto”, credo sia necessario aprire una parentesi. Altrimenti tutto ciò che si può dire dell’individualismo, e in particolar modo dell’individualismo anarchico, rischia di essere travisato. E la premessa è questa: ancorché essere una particolare teoria politica, morale o metafisica, l’individualismo anarchico rappresenta innanzitutto un’istanza epistemologica.

Non è il mero frutto di un atteggiamento romantico o velleitario insomma, ma la logica e spietata conseguenza di una precisa teoria del significato, la quale muove da un nominalismo radicale.

Questo nominalismo vale in particolare per tutte quelle idee che, pur astratte, orientano il nostro comportamento e il nostro essere al mondo: Dio, l’Umanità, l’Ideale ecc. Principi che, pur avendo il merito di dare un significato alle nostre vite, per il nominalista non rappresentano che etichette prive di contenuto, segni linguistici che appiccichiamo alla nostra esperienza ordinaria nel mondo per dare un nome, un senso, a ciò che viviamo.

Parole – a ben vedere – giustificate da altre parole: l’Ideale, l’Arte, l’Anarchia. Parole ereditate, significati storicamente sedimentati, negoziati, eppure ancora parole. Fantasmi di carta, insomma, gusci vuoti. Alchimia del verbo: da una parola, un segno, il fedele alla causa ne trae qualcosa a sé stante – puro, giusto e vero in sé.

Dio, patria, società, popolo, umanità? Avvenire ideale? Ma io sono una realtà e vivo oggi!La realtà della vita è guerra? E sia!

Ma io non sono una bestia sacrificale. Non voglio che il mio corpo sia sacrificato sopra nessun altare […] gridate pure il vostro anatema o sacerdoti del popolo, o servi della patria, o apostoli dell’umanità. Gridate pure il vostro crocifige contro di me. Gridate al feroce egoista, ma io non mi commuovo.

Io canto le mie iconoclastiche canzoni di negazione e di rivolta. Io canto il mio poema meridiano – il poema solleonico della mia calda estate!”

I canti del meriggio

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LO SPIRITO E I FANTASMI

Per capire cosa per Stirner è una “dominazione dello spirito” dobbiamo cominciare a capire cosa intende per “spirito”.

“Spirito” (Geist, ricordando Hegel) si riferisce nel primo caso a un comportamento e le sue creazioni: “. Qual’è, allora, lo spirito? Lo spirito è il creatore di un mondo spirituale. Si riconosce la sua presenza in noi solo quando è dimostrato che abbiamo apposito qualcosa di spirituale, cioè, pensieri: che questi pensieri siano stati suggeriti poco importa, fino a quando diamo loro vita “. Lo spirito, come attività creativa, è nostro (o siamo): è “pensare” e lo spirituale sono “pensieri”.

D’altra parte, è la sua creazione che fa proprio lo “spirito”, allo stesso quando è la prima creazione e appare di recente quando crea qualcosa: “Posto che lo spirito non esiste, come creatori spirituali, allora cerchiamo di scoprire la sua prima creazione. […] Questa prima creazione deve provenire dal “nulla”, cioè, dove lo spirito, si rende conto che non ha più nulla di se stesso; Inoltre, non dispone ancora di esso, ma deve essere creato.

Lo Spirito è, allora, allo stesso modo, la sua prima creazione. Questo appare al mistico, anche se è in realtà un’esperienza di tutti i giorni. Stai pensando prima di pensare? Semplicemente creando il primo pensiero, si crea il pensatore, perché non si pensa così tanto che non hai avuto un pensiero. Non è cantare ciò che ti rende un cantante, parlando di ciò che ti rende un altoparlante? È anche la prima produzione spirituale che fa di te uno spirito “. Lo spirito “mette” se stesso creando lo spirituale e quindi è quando creiamo lo spirituale che siamo spirito.

Questo è il modo in cui lo Spirito è spontaneamente caratterizzato. Ora dobbiamo comprendere che si trova nella propria dominazione. Prima di tutto, ha a che fare con una tendenza, latente nel sé, per “perdersi” nell’entusiasmo, per essere dominato da essa (e che sarà importante poi capire la nozione di “Io unico” che vuole stabilire Stirner): “Se vi distinguete dal pensatore e dal cantore , dovreste anche distinguervi dallo Spirito e avvertire chiaramente qualcosa di diverso dallo Spirito. Proprio come il pensiero di sé perde facilmente la vista e l’udito nell’entusiastico pensare, così anche l’entusiasmo spirituale domina e ora aspiri con tutte le forze per creare tutto lo Spirito e fonderti nello Spirito “. Lo spirito è un comportamento tale che domina il resto dei comportamenti, in modo che l’attività spirituale cerca di stabilirsi come l’unica “mia”. (come l’unico “umano”, come l’unico “vero”, come l’unico “corretto”, ecc.) In secondo luogo, la dominazione spirituale è collocata grazie alle sue creazioni: i fantasmi.

Con la nozione di “fantasma” (Gespenst) Stirner mostra che le creazioni spirituali non sono inoffensive. Queste si celano e tuttavia sono più che apparenti: “. Che cosa è un fantasma, se non un corpo apparente, ma un vero spirito? Così è il mondo, vanitoso, nullo, un’apparenza illusoria senza altra realtà che lo Spirito. È l’apparenza corporea di uno spirito”.

La fisicità è solo una caratteristica che solo l’individuo unico ha, in modo che il “corpo apparente” dello spirituale è ciò che vine configurato come un fantasma. In questo modo si gioca, certamente, la distruzione di quello che sarà il fantasmagorico dell’egoista: “Oggi [egoista], io distruggo questa vaghezza ingannevole [i fantasmi], entro in possesso dei miei pensieri, e affermo: Io ho solo un corpo e sono qualcuno. Non vedo il mondo più quello che è per me”. Tuttavia, il fatto che lo spirito è mostrato come indistinguibile dall’io e il carattere spettrale dello spirituale non finisce per mostrare il carattere dominante dello spirito, sarà stabilito da una caratteristica dello spettrale: il sacro e il potere stabilito, la gerarchia.

Prima di passare al tema del sacro, dobbiamo cercare di chiarire metodicamente ciò che si intende per “spirito” e “fantasma”. “Spirito”, come abbiamo detto è il comportamento e, tale relazione. Che tipo è questo comportamento o relazione verrà chiarito in seguito. D’altra parte, lo spirituale non è mai dominato nello spirito come un fantasma, poiché solo la distinzione dell’io dello spirito può rappresentare i fantasmi:

“Il mio atteggiamento verso lo Spirito è identico: se lo riduco a un fantasma e degrado il potere che esercita su di me al rango di un’illusione, non apparirirà più santo, né sacro, né divino, e lo userò invece di farmi usare , come mi servo della Natura, per mio gusto e senza il minimo scrupolo “.

Che tipo di carattere fenomenologico dobbiamo dare al fantasma? “Fantasma” deve essere inteso come un carattere del contenuto dello Spirito (in così tanto comportamento), il contenuto a cui ci riferiamo “lo spirituale” e che Stirner chiama più che “spiriti”: “Sì, tutto in questo mondo è incantato. Inoltre, questo mondo stesso è incantato, maschera ingannosa, è la forma errante di uno spirito, è un fantasma. […] è da considerare intorno e lontano; dovunque siamo circondati da un mondo di fantasmi, siamo assediati dalle visioni. Tutto ciò che ci appare non è altro che il riflesso dello spirito che lo abita, un aspetto spettrale; Il mondo intero non è altro che un fantasmagoria, dopo di che lo Spirito si anima. Vediamo spiriti “. Infine, si deve capire che questo comportamento ha anche una forma spirituale per incontrarsi:

“Nei tuoi occhi, il mondo intero è spiritualizzato, giunge per essere un fantasma enigmatico, così non sei sorpreso di non trovare in te più che un fantasma.”

TUTTO E NIENTE

Il sé come egoista era presente in tutto l’insieme come l’oggetto delle negazioni più fondamentali del Dio della religione o della persona etica. Il sé è stato ripudiato come “peccatore” e “sventurato disumano”. Ma nulla potrebbe cancellare il sé nell’essere l’auto sé corporeo, con la sua intrinseca Egoicità, il proprietario (Eigenheit). Buttato giù Dio, lo stato, la società e l’umanità, tuttavia questi hanno lentamente cominciato a sollevare la testa di nuovo. Possono farlo perché i fanatici che brandiscono le Bibbie o la ragione o gli ideali dell’umanità “inconsciamente e involontariamente perseguono l’egoicità”.

In primo luogo, è stato rivelato che “il vero corpo di Dio” era “l’uomo,” che ha rappresentato un punto verso la scoperta del se-stesso egoista.

La ricerca del sé è rimasto inconscio come l’ego si è perso nel fanatismo sulla ragione o l’idea di umanità.

Nelle denunce dell’umanesimo all’egoismo dell’ego come disumano ed egocentrico, per quest’ultimo più il suo impegno è diventato vigoroso è più diventa chiaro che l’ego non è qualcosa da accantonare. Fu solo dalle profondità del nientismo a cui l’ego era stato bandito che poteva, nel gesto di negare ogni negazione, sorgere per rivendicarsi.

Nella prima metà del suo lavoro, Stirner sviluppa questa dialettica ironica; in un secondo momento, si occupa del punto di vista positivo dell’egoismo, mostrando come l’ego rivendica la propria unicità e proprietà, e abbraccia in sé tutte le altre cose e le idee, le assimila, impadronendosene come proprietario (Eigner), e quindi raggiunge la consapevolezza di quell’unico (einzige) che ha appropriato tutto all’interno del proprio Egocentrismo, rendendo il mondo il contenuto della propria vita.

Stirner capisce che la propria essenza del sé è come la consumazione della “libertà”. La “Libertà” è in origine una dottrina cristiana che ha a che fare con la liberazione di sé da questo mondo, nella rinuncia a tutte le cose che livellano verso il basso. Questo insegnamento ha portato alla fine all’abbandono del cristianesimo e la moralità a favore di un punto di vista dell’ego “senza peccato, senza Dio, senza moralità, e così via”. Questa “libertà”, tuttavia, è semplicemente negativa e passiva. L’ego doveva ancora prendere il controllo delle cose da cui è stato liberato e renderle proprie; diventando propria proprietà (Eigner). Questo è il punto di vista del proprietario (Eigenheit).

Che differenza c’è tra la libertà e Egoicità….

Sono libero da cose cui mi sono sbarazzato ma io sono il proprietario

(Eigner) delle cose che ho in mio potere (macht) e

che io controllo (miichtig).

Eigenheit è il punto di vista del Eigene; in questo punto di vista la libertà stessa diventa la mia proprietà per la prima volta. Una volta che l’ego controlla tutto e la possiede come sua proprietà, esso possiede veramente la libertà. In altre parole, quando si arriva a questa “forma di libertà”, la libertà diventa la propria proprietà. Stirner dice che “l’individuo (der Eigene) è il solo che è nato libero; ma il liberale è colui che cerca la libertà, come sognatore e fanatico “.

E ancora:

“Essere Proprietario ha creato una nuova libertà, nella misura in cui è il creatore di tutto”. Questo proprietario sono Io stesso, e “tutta la mia essenza e l’esistenza.” Stirner chiama l’essere essenziale di questo tipo di proprietario “innominabile”, “concettualmente impensabile” e “indicibile”. L’ego pensa ed è il controllore e proprietario di tutti i pensieri, ma non può essere acquisito attraverso il pensiero. In questo senso si può dire che sia “uno stato di spensieratezza (Gedankenlosigkeit)”. Contrariamente a Feuerbach, che considera l'”umanità” come l’essenza dell’essere umano e l’egoista che viola l’umanità come “uno sventurato disumano”, Stirner sostiene che non c’è modo di separare la nozione di un essere umano dalla sua esistenza. Semmai, l’esistenzialismo di Stirner dissolve l’essenza dell’essere umano nella sua innominabile esistenza.

Per tutto ciò che è stato affermato, la profonda affinità di Stirner con Nietzsche dovrebbe essere chiara. Il suo punto di vista del “potere” di assimilare tutto nel mondo in sé ricorda l’idea di Nietzsche di volontà al potere. In Nietzsche è follia come il culmine della conoscenza, e in Stirner è “spensieratezza” che rende tutto la mia proprietà. L’ego in Nietzsche è anche in ultima analisi, senza nome, o al più simbolicamente chiamato Dioniso. Nel caso di Stirner troviamo anche l’elemento del “nulla creativo”, un nichilismo creativo. Quest’ultimo punto merita un esame più attento.

In un passaggio importante, Stirner affronta la “fede nella verità”, proprio come Nietzsche, sottolinea “la fede nel sé stesso” come il punto di vista del nichilismo.

Finché credete nella verità, non credete in voi stessi

e siete un servo, una persona religiosa. Tu solo sei la

verità, o meglio, tu sei più della verità, che non è nulla

prima di voi tutto.

Naturalmente anche voi analizzate dopo la verità,

anche voi la “criticate”, ma non c’è il domandarsi dopo una

“superiore verità”, che sarebbe superiore a te, e

non si può criticare secondo il criterio di una tale verità. Ti impegni

in pensieri e idee, come le cose appaiono,

solo allo scopo di credere… è tuo, lo vuoi

solo per controllarli e diventare loro proprietario, vuoi orientare

te stesso e essere nella loro casa, e li trovi veramente

o li vedi nella loro vera luce… quando hanno ragione per te,

quando sono la tua proprietà. Se dovessero in seguito diventare

più forti, se dovessero disimpegnarsi di nuovo da

il tuo potere, che è poi proprio la loro falsità-vale a dire, la tua

impotenza. La tua impotenza [Ohnmacht] è il loro potere

[Macht], la tua umiltà la loro grandezza. La loro verità, dunque,

sei tu, o è il nulla che tu sei per loro, in cui

si dissolvono, dove la loro verità è la loro nullità (Nichtigkeit).

L’affermazione di Stirner che la verità del pensiero è il proprio nientismo, e il potere della verità la propria impotenza, arriva allo stesso punto come l’affermazione di Nietzsche che “la volontà di verità” è l’impotenza della volontà, che la “verità” è un’illusione con la quale la volontà inganna se stessa, e che dietro una filosofia che cerca la verità fluisce la corrente del nichilismo. Inoltre, l’idea di Stirner che quando il pensiero diventa una proprietà diventa vero per la prima volta, è un parallelismo che dice che l’illusione è riaffermata come utile per la vita dal punto di vista della volontà di potere. Nei termini di Stirner, il nientismo come impotenza si trasforma in nulla creativo. Questo “auto-superamento del nichilismo” e “la fede nel sé” costituiscono il proprio egoismo.

Continua:

“Tutta la verità in sé è morta, un cadavere; è viva solo nel modo in cui i miei polmoni sono vivi-vale a dire, in proporzione alla mia vitalità propria “. Ogni verità stabilita sopra l’Ego uccide l’ego; e fintanto che uccide l’ego, è di per sé morta, e semplicemente appare come un “fantasma” o un idea fissa.

Ogni verità di un era è l’idea fissa di quell’era… uno vuole, dopo tutto, essere ‘ ispirato ‘ (begeistert) da una tale ‘ idea.’ L’individuo ha desiderato essere regolato da un pensiero-e posseduto da esso.

È dunque possibile discernere un chiaro spiraglio del nichilismo che percorre i 50 anni che separano Nietzsche da Stirner, ognuno dei quali riconosce il proprio nichilismo come espressione di una grande rivoluzione nella storia del mondo europeo. Come Stirner dice: “Siamo ai piedi di un limite.” Entrambi sono stati veri pensatori delle crisi nel senso più radicale.

Abbiamo visto come Feuerbach ha criticato lo spirito assoluto di Hegel, come “astrazione” ed ha offerto una postura di esistenza realmente reale al posto di esso. Secondo Stirner, questa “esistenza” di Feuerbach non è che un’astrazione.

Ma io non sono solo astrazione, io sono tutto in tutto e di conseguenza

Io sono astrazione o niente. Io sono tutto e niente;

[Io non sono un semplice pensiero, ma sono allo stesso tempo pieno di

pensieri, un mondo di pensieri. ] Hegel condanna l’Egoicità, ciò che

è il mio (meinige)-che è, “parere” (Meinung). Tuttavia, “il pensiero

assoluto “… ha dimenticato che è il mio pensiero, e

che sono io che penso (Ich denke), che esso stesso esiste attraverso

me… è solo la mia idea.

Lo stesso può dirsi dell’enfasi di Feuerbach sulla sensazione [Sinnlichkeit] nell’opposizione a Hegel:

Ma al fine di pensare e anche di sentire, è così per l’astratto

per quanto riguarda il sensibile, ho bisogno sopra tutte le cose di me stesso,

e in effetti io come questo assolutamente definito io, questo individuo unico.

L’ego, che è tutto e niente, che posso chiamare anche il pensiero assoluto del mio pensiero, è l’ego che espelle da sé tutte le cose e le idee, rivela il nientismo del sé, e allo stesso tempo annulla questa “verità”. È lo stesso ego che rende tutto questo, carne e sangue, possedendo e “godendo” (geniessen) nell’usarla. L’ego introduce il nientismo dietro l'”essenza” di tutto ciò che è “essenza”, dietro la “verità” di tutte le idee, e dietro “Dio” che è la loro terra.

All’interno di questo nientismo, gli aspetti sacri che hanno regnato sopra l’ego sono spogliati dai loro rivestimenti esterni per rivelare la loro vera natura. L’ego prende il loro posto e rende tutte le cose e le idee proprie, diventando unico con il mondo nel punto di vista del nientismo. In altre parole, l’egoismo di Stirner si basa su qualcosa di simile a quello che Kierkegaard chiamò “l’abisso del nientismo panteistico” o quello che Nietzsche chiamò per l’ eterno ritorno,”fede panteistica “.

Questo è il motivo perché Stirner chiama “proprietario” il creatore di tutte le cose, il nato libero. Da questo punto di vista può affermare che, per l’individuo, il pensiero stesso diventa un mero “passatempo” (Kurzweile) o “l’equazione dello sconsiderato e il premuroso Io”. Ho già affrontato il modo in cui l’abisso del nientismo rivela il vero volto della vita come noia (Langweile) in connessione con Schopenhauer e Kierkegaard. Il nichilismo creativo che ha superato questo tipo di nichilismo appare come “gioco” in Nietzsche e come “divertimento” in Stirner.

VINCERE O SOCCOMBERE

Stirner ha mostrato che quando si parla di diritto, di Stato, di diritti in generale, bisogna sempre avere a che fare con la religione. E’ noto che nell’analisi strineriana la religione tende ad affermarsi quando un oggetto, un idea, come appunto possono essere il diritto o lo Stato, tende a sottrarsi al dominio di chi lo ha creato, al punto tale che, elevandosi, o meglio, sfuggendo al suo creatore, acquista una potente sacralità sino a sottomettere colui che quell’oggetto ha provveduto a creare. Questo risultato ha per effetto di far sì che – sia nella religione cristiana che in quella umana (o laica) elaborata in particolare da Feuerbach, e dunque in qualsiasi tipo di religione – il singolo individuo, nella sua concretezza più autentica e genuina, non riesca mai ad appropriarsi delle sue creazioni,e,conseguentemente, neppure di se stesso:

“perché non posso dire: dio non è altro che un inganno? Perché mi si bolla a fuoco se nego dio? Perché si pone la creatura al di sopra del creatore (…) e si ha bisogno di un oggetto dominante, affinché il soggetto sia un servo sottomesso. Io devo piegare me stesso sotto l’assoluto”.

Si spiega così il radicalismo fondamento posto a sostegno di ogni religione, consistente nel promuovere un permanente principio di stabilità, mai da scardinare o mettere in discussione, il cui unico obiettivo è quello di sovrapporsi all’individuo e di comandarlo, fornendogli l’illusione di essere in armonia con l’ordine umano e con l’ordine dell’universo, costruendo a sua volta in forme sempre più raffinate «santità intangibili», «verità eterne», in una parola qualcosa di «santo», [e tutto questo] sottraendo a te ciò che è tuo». Ecco perché Stirner, tra le molteplici osservazioni che sviluppa sull’argomento, è costretto a puntualizzare:

«Chi può, se non si pone anche da un punto di vista religioso, porsi delle questioni sul «diritto»? Il «diritto» non è forse un concetto religioso, cioè qualcosa di santo?»

E’ risaputo che tale dimensione è per taluni versi presente pure in Hegel e Marx. Hegel nei Lineamenti di Filosofia del diritto afferma che è con lo Stato che Dio fa il suo ingresso solenne nel mondo, mentre Marx, dal canto suo, nella Critica della filosofia del diritto di Hegel, sottolinea che il governo rappresenta una sorta di concreto Gesù Cristo che si interpone tra il sovrano e la società civile, e che in particolare lo Stato, dopo la Comune di Parigi, gli diviene un «aborto sovrannaturale della società», ovvero quel Dio destinato alla sua più totale dissoluzione. Ora questa rudimentale premessa può forse illustrare un punto nodale per Stirner, e cioè che alla base di ogni discorso c’è sempre mediazione di un potere, per cui la dimensione della libertà non può mai fare a meno di un antagonismo, di una contrapposizione di cui il potere si presenta sempre come rimedio, e che, ad ogni buon conto, qualsiasi apparato di pensiero, laico o religioso, è per definizione sovra-dividuale, apparendo in particolare preposto a congegnarci degli oggetti – quelli che regolamentano in generale la convivenza sociale e quelli segnatamente religiosi-divini che, tuttavia, sono perfettamente identici dal momento che tendono tutti a presupporre un religioso rapportarsi ad essi – e che piuttosto che costituire delle nostre semplici creazioni, da utilizzare e ri-discutere incessantemente a nostro piacimento, giungono invece a dominarci sino a legarci a loro indissolubilmente, e ciò peraltro senza poterne in alcun modo contestare il fondamento.

La questione che inevitabilmente affiora sulla scia di questa rappresentazione, è quella dunque del legame che intercorre tra l’individuo e questi oggetti, in special modo, e per quanto qui ci ha occupato, tra l’individuo e quanto connota l’impalcatura giuridica volta a governarlo. In questa prospettiva, un primo elemento che balza evidente è di certo quello che vede sia la legge che la religione porsi tra loro in un rapporto di complementarietà, e ciò al di là delle loro radici semantiche che rinviano entrambe al significato comune di legare, tenere assieme, obbligare, e non tacendo che l’atto del legiferare, nel quale è intrinseca la nozione di ubbidienza ad un precetto, ad una norma, oltre a culminare nella disciplina e nel controllo, è specifica caratteristica di ogni religione.

Stirner, non a caso, sottolinea proprio questo rilievo con riferimento al cristianesimo, e cioè la tendenza di ogni individuo a rapportarsi con la Bibbia, ovvero con quel complesso di precetti idonei a regolamentare l’esistenza di ogni cristiano, con un atto di sacrale ubbidienza, di totale sottomissione a fronte delle verità assolute da essa promulgate, non prima tuttavia di evidenziare la strutturale relatività di tale relazionarsi:

“Ognuno ha con gli oggetti un rapporto che varia da oggetto ad oggetto. Prendiamo ad esempio quel libro con il quale ebbero un rapporto milioni di uomini per due millenni, la Bibbia. Cos’è, cos’era per ciascuno? Semplicemente solo ciò che ognuno di essa fece! Per chi non ne fa nulla non è nulla; per chi ne fa un amuleto ha solo il valore, il significato di un elemento magico; per chi gioca con essa, ad esempio per il bambino, è solo un giocattolo, ecc.”

Ora, però, “assieme alla libertà di poter fare della Bibbia ciò che voglio, viene ridimensionata la libertà del fare in genere, e al suo posto viene imposto un certo modo di vedere o di giudicare”. Difatti, “chi espresse il giudizio che la Bibbia era un errore millenario dell’umanità, giudicò – in modo delittuoso”. Ed allora, se “il bambino che riduce in brandelli o ne fa un giocattolo si comporta correttamente rispetto alla Bibbia”, deve ritenersi che “il nostro modo di trattare le cose dipende dal nostro piacere, dal nostro arbitrio: noi le usiamo a nostro piacimento o, meglio, le usiamo come possiamo” . Questo commento ci pare interessante se si prova a sostituire l’oggetto Bibbia, come complesso di norme e precetti, con l’oggetto diritto, viene sì preso di mira da Stirner come momento inautentico dell’io in quanto posto da una autorità superiore (Dio, Stato), ma non per negarlo, bensì come creazione, come attività da ricondurre alla volontà del singolo individuo, e ciò solo dopo aver provveduto a distruggerne la sua dimensione dogmatica o santa:

“Io cerco il diritto del sultano, non il mio diritto, io cerco un diritto – estraneo. Finché questo diritto estraneo non concorderà con il mio, non troverò mai, in queste corti, il mio diritto (…) Io solo decido se il diritto è in me; fuori di me non esiste alcun diritto (…) Proprietario e creatore del mio diritto, io non riconosco altra fonte del diritto che me stesso, né dio, né lo stato, né la natura, né l’uomo stesso con i suoi «eterni diritti umani», cioè né diritto divino né diritto umano”.

E difatti, questa modalità che Stirner registra di relazionarsi rispetto agli oggetti – cioè rispetto alle proprie creazioni di cui l’individuo viene immediatamente espropriato – in modo libero, secondo il proprio punto di vista, denuncia che ciascuno è in grado di poter decidere la realtà e la direzione di questi oggetti, derivandone che essi non vanno valutati in forza di un sistema contenente verità assolute, come tale già confezionato ed imposto all’individuo, bensì sulla base di quanto gli è utile o conveniente:

“Le cose sono per l’uomo ciò che egli è; «come tu vedi il mondo, il mondo vede te».

Ed ecco che subito si fa sentire il saggio consiglio: devi vederlo in modo «giusto, naturale», ecc. Come se il bambino non vedesse la Bibbia in modo «giusto e naturale» quando ne fa un suo giocattolo. Quel saggio consiglio ci viene dato, ad esempio, da Feuerbach. Le cose si guardano nel modo giusto quando di loro si fa ciò che si vuole (con il termine cose qui s’intendono oggetti in genere, dio, il prossimo, una persona amata, un libro, un animale, ecc.). E perciò non sono gli oggetti e il modo di vederli la cosa prima, ma io stesso, la mia volontà”.

Se dunque non esiste alcuna limitazione al proprio modo di concepire ed interpretare la realtà di questi oggetti, i quali di per sé non possiedono alcun valore intrinseco ed alcuna razionalità, essendo soltanto un prodotto della volontà dell’individuo, di una attività pratica che li costituisce, modifica o annulla, si può anche dire, seguendo questo andamento, che gli oggetti non verrebbero consegnati agli individui in maniera intuitiva, ma essi, in quanto oggetti umani, costituirebbero il risultato di un processo di appropriazione umana pratico-sensibile. Ne discende che l’oggetto deve connettersi ad un soggetto che senza di esso non sarebbe affatto tale, sicché ciascun individuo non giungerebbe semplicemente a percepire oggetti, in quanto per poterli percepire deve prima di tutto impadronirsene: “non quest’albero, ma è la mia forza o la mia disposizione sopra di lui che costituisce ciò che è veramente mio” , per cui “ogni giudizio che io esprimo su un oggetto è sempre creatura della mia volontà (…) io non disperdo me stesso in quella creatura, in quel giudizio, ma rimango il suo creatore, colui che giudica, che crea sempre di nuovo”. In questa autonomia, dunque, la libertà dell’individuo si manifesta come attività creatrice, non limitandosi a conferire un nuovo statuto ordinativo, ma ponendosi come costitutiva dell’oggetto. Ciò che, forse, in tale contesto può dirsi preponderante per Stirner è proprio il profilo intimo di questa libertà, a prescindere dal grado effettivo di sua realizzabilità, che non può non scontrarsi e/o confrontarsi con il senso del limite dato dall’oggetto: “la limitazione della libertà è inevitabile (…) non è possibile che l’uomo sia libero da ogni cosa”.

Ritornando al diritto, come cosa, oggetto, e seguendo il nucleo di fondo del discorso stirneriano, essenzialmente mirato a valorizzare il rapporto tra soggetto e oggetto, si scorge che esso deve pur sempre essere posto da un atto di volontà dell’individuo, per cui in un’ottica prettamente giusfilosofica, tecnicamente estranea a Stirner, il diritto «deve essere prodotto, formato». Si è visto che per Stirner non vi è alcun diritto naturale, sia perché la realtà è pervasa da un indistruttibile inquinamento ideologico (ed anche etico-politico), e dunque da un uso abusivo e surrettizio del termine naturale, che deve essere ogni volta smascherato e denunciato, sia perché il diritto acquista, se vogliamo, riflessività, esclusivamente mediante interpretazioni e valutazioni individuali. Come avanza Schmitt, esso non potrebbe mai «applicarsi, attuarsi o eseguirsi» da solo, poiché la sua esistenza richiede pur sempre l’atto volontario e “decisivo” di un soggetto, il quale, ri-costituendolo ogni volta di nuovo, ne concretizza il momento di regolazione. D’altronde, se così non fosse, “la mia creatura, cioè una determinata espressione della mia volontà, sarebbe diventata il mio padrone”. In altri termini, si può dire, mantenendo sempre ferme le distinzioni e le premesse di Stirner sul punto, che la scelta tra il soddisfare o meno l’esigenza sottostante la norma è in ultima istanza ri-messa sempre all’arbitrio del singolo: “Scelgo ciò che è conforme ai miei desideri e scegliendo mi dimostro – arbitrario”.

Il jus nel divenire directum implica l’attività ermeneutica, non potendo conseguire il suo obiettivo senza l’intervento conoscitivo di “colui che giudica, che crea sempre di nuovo”.

Si è detto che Stirner esamina la questione della legge, del diritto e dello Stato che incorpora un determinato diritto non nella sua dimensione oggettiva, cioè nel suo momento contenutistico, ma soltanto nel suo momento formale. E’ noto che nella realtà giuridica esiste una contrapposizione di fondo tra la norma in senso statico (o jus) e la norma in senso dinamico (il directum). La prima individua il momento giuridico squisitamente formale, che, cioè, funge da modello di azione e al quale è riconducibile la sua originaria connotazione precettiva. La seconda, invece, è riconducibile al concreto disposto che emerge da una attività positiva, creativa, nel corso della quale tra il soggetto (che valuta, giudica) e l’oggetto (jus) si instaura un meccanismo tale per cui ciascuno partecipa dell’altro e contribuisce a definirlo e a comporlo, come se in questa connessione, soggetto e oggetto avessero materialmente «a che vedere l’uno con l’altro». Questo percorso tra soggetto e oggetto sembra tracciare un rilievo non del tutto estraneo all’analisi di Stirner, dal momento che in esso persiste una attività nella quale il soggetto elabora e produce sé medesimo attraverso l’elaborazione dell’oggetto e del mondo materiale, così realizzando nell’oggetto le proprie infinite possibilità: «Possibilità e realtà coincidono sempre. Nulla si può che non si faccia, così come nulla che non si possa fare».

All’insegna di quella condizione originaria che ci vede preliminarmente soggetti in quanto costituiti da oggetti, Stirner, si è visto, respinge ogni possibile configurarsi della realtà secondo asimmetrie e polarità dominanti, criticando ad esempio l’io di Fichte che pone il suo essere solo mediante un’astrazione, cioè come qualcosa che esiste prima di se stesso e delle sue relazioni con il mondo, e dunque come nucleo a se stante, irreale, assoluto. Vale a dire che soggetto e oggetto possono essere compresi solo a partire da quell’essere che, diversamente, non è ma diviene, e che grazie al processo di appropriazione dell’individuo proprietario, cioè di colui che si ri-appropria finalmente del suo stesso essere depurato dal sacro e dall’ideologia – quest’ultima idonea a far credere all’individuo di potersi muovere nel mondo come soggetto autonomo, senza accorgersi di essere il mero prodotto di spazi simbolici già ampiamente anticipati e previsti – giunge ad una effettiva liberazione materiale:

«Dal primo istante – scrive Stirner – in cui l’uomo apre gli occhi alla luce del mondo, nel quale si trova gettato come un dado, cerca nella confusione che lo circonda di ritrovare e conquistare se stesso. Tuttavia ogni cosa con la quale il bambino entra in contatto non si lascia afferrare affermando in questo modo la sua indipendenza. E dal fatto che ognuno pretende di affermare se stesso, scontrandosi con il resto, ne consegue la necessità della lotta per l’autoaffermazione. Vincere o soccombere – questi sono i poli della lotta. Il vincitore diviene il padrone, il vinto lo schiavo: il primo eserciterà la sovranità e i «diritti sovrani», il secondo adempirà, con timore e rispetto, al suo «dovere di subalterno.»

La condizione che vede quell’uomo, come ci dice Stirner, che «gettato come un dado» nel mondo, cerca «di ritrovare e conquistare se stesso»; quelle cose con le quali «il bambino entra in contatto» e che tuttavia non riesce ad afferrare; quella necessità di riuscire ad «affermare se stesso», così come quel «vincere o soccombere» – non è proprio quella di un oggetto? Tutto ciò non vuole forse significare che l’uomo inizia la sua esistenza proprio come oggetto, come una sorta di macchina che risponde a impulsi producendo reazioni automatiche, dominato dal dolore e dal piacere, e quindi venendo al mondo prima come «creatura» e solo successivamente, incidendo sulla realtà che lo circonda, come «creatore»? Avere a che fare con il mondo, come ha colto acutamente Sartre, significa trattare con esso come se si avesse a che fare con un insieme di utensili mediante i quali ci proiettiamo nel mondo – da [pro] avanti [jacere] gettare; di qui quell’essere gettato fuori e in avanti: «il progetto unifica il campo utile intorno a sé, per farne una totalità che serva da sfondo agli oggetti particolari».

Il mondo è inizialmente iners, senza ars, inerte, morto, inattivo, incapace di qualsiasi partecipazione attiva, per cui può venire assorbito e dominato solo attraverso una successiva attività pratica. Quando Stirner afferma che “Fichte parla di un io «assoluto», io parlo di me, dell’io fugace”, significa fare riferimento non a un individuo che si autodetermina direttamente, che dunque esiste a priori, come dimensione isolata, meramente ripiegata su stessa, bensì ad un individuo che per potersi autodeterminare deve prima sperimentare il suo stesso farsi attraverso una attività di trasformazione, di ricerca, di creazione di sé e di tutto quanto lo circonda: “l’unico è l’atto di potere che esercita il suo potere – che si espande, delineando un mondo”, o ancora, un incessante “fare, un crearsi, un prodursi”. Come ha notato Roberto Escobar, l’io stirneriano vive nella continua dinamicità, non in forma statica o meramente ripetitiva, perché in ogni momento consuma se stesso e le proprie creazioni; non è un io assoluto, bensì caduco e mortale: “Contro il progetto e l’illusione di sopravvivenza, l’io dell’istante recupera pienamente il senso della caducità e della morte, argomenti che dissolvono non solo i fantasmi sovra-personali, ma anche il biografico fantasma personale. Immerso nello scorrere della caducità naturale, nel quale tutto conosce la fine, l’io dell’istante è un endliches Ich: un io finito o un io che ha fine”.

Il soggetto stirneriano, dunque, porta necessariamente impressa la determinazione del proprio oggetto, vale a dire di ciò che l’ha fatto inizialmente essere ciò che è, un semplice «dado» gettato nel mondo, sicché come l’interazione tra soggetto ed oggetto modifica l’oggetto, che non resta mai uguale a se stesso, così l’interazione tra oggetto e soggetto modifica il soggetto che, come ricorda Stirner, «cerca nella confusione che lo circonda di ritrovare e conquistare se stesso», quel «se stesso» che tuttavia non riuscirà mai a ritrovare immediatamente, né, tanto meno, nelle medesime forme e maniere. Tutta la critica che Stirner muove ad Hegel, d’altronde, precisandosi «come lotta per recuperare l’esistenzialità dell’io che era andata smarrita nel corso della metafisica occidentale», mira proprio ad una ri-valutazione del mondo oggettivo, per cui ri-appropriarsi di esso, ri-appropriarsi degli oggetti che ci dominano e con i quali abbiamo quotidianamente a che fare, la ri-conduzione dei concetti alla loro fonte, vale a dire l’Io, e dunque il possesso e la possibilità d’uso degli stessi, non può che implicare nel discorso stirneriano il far sì che il soggetto possa costituirsi come dominatore di un determinato oggetto solo a condizione di sviluppare un rapporto attivo con esso:

«Pensare egoisticamente non significa attribuire a cose qualsiasi un valore proprio o «assoluto», ma significa invece cercare il loro valore in me»

Se dunque l’oggetto è nella prassi umana e la prassi umana crea questo oggetto; se, come si è detto, il soggetto stirneriano non è un concetto astratto, non è un a priori che universalmente si contrappone al mondo come suo oggetto, salvo poi perdere questa universalità per alienazione; se esso non è lo spirito che si auto impone comprendendo se stesso; se invece esso è un soggetto particolare, singolare, finito e mortale, che sa di non essere absolutum, cioè privo di rapporti, di relazioni, che sa di essere determinato in forza di un peculiare rapporto reciprocamente collegato alle condizioni della sua esistenza, da intendersi non solo (ed esclusivamente) quale espressione di ineluttabili rapporti sociali, ma anche di relazioni con la propria vita direttamente corporea ed emozionale – solo così, forse, è possibile immaginare un soggetto capace di riconoscere nell’oggetto la propria negatività, cioè un soggetto capace di porsi al di sopra di questa vicenda di oggettivazione, perché una soggettività che si pone senza alcun tipo di implicazione con l’oggetto, non è «soggetto di nulla», neanche di se stesso.

In questo senso, come reclama Stirner, porsi contestualmente come creatore e come creatura, non può che delineare la loro ineludibile «co-implicazione», con ciò rivelandosi essenziale al costituirsi della soggettività, il cui prerequisito sottende «proprio quella distinzione e alterità tra soggetto e oggetto».

FONDAMENTI ANTAGONISTICI

Se ci sono paralleli significativi nel pensiero di Stirner e di Nietzsche, dovrebbe essere possibile identificare le somiglianze nei quadri metodologici e teorici che entrambi hanno sviluppato. Se Stirner ha sviluppato una critica dialettica egoista della modernità, allora Nietzsche dovrebbe avere considerazioni comparabili sulla dialettica, l’egoismo e la modernità. È un circostanza che è notevolmente lontana da tutto ciò.

NIETZSCHE E LA DIALETTICA

Dal punto di vista metodologico, se Nietzsche fosse stato significativamente influenzato da Stirner, avrebbe dovuto applicare la dialettica per esaminare la storia, la società e la conoscenza. È vero che Socrate, Hegel, e Feuerbach appaiono prominenti negli scritti di Nietzsche, di cui ha una prospettiva complessa su tutti e tre. Tuttavia, Nietzsche era chiaramente un nemico della dialettica.

Le sue considerazioni su Socrate, Hegel, e Feuerbach sono ambivalenti, nei migliori dei casi. Rispetta la nobiltà tedesca di Hegel e gli aggrada l’ateismo e l’umanesimo di Feuerbach. Ma odia gli sforzi di Hegel sulla sistematizzazione e deride la sua enfasi su ciò che gli esseri umani stanno diventando invece di ciò che sono. Nessuno dei commenti positivi di Nietzsche sui tre dialettici, ha nulla a che fare con la dialettica. Le differenze tra Stirner e Nietzsche sono più nitide nella loro prospettiva su Socrate e la dialettica.

Come Nietzsche, Stirner è un critico della dialettica socratica, ma a differenza di Nietzsche, Stirner obietta l’incipiente umanesimo nel pensiero di Socrate.

Stirner sostiene in “L’Unico e la sua Proprietà”, che la creazione etica di Socrate ha distrutto la particolarità degli individui caldeggiati dai Sofisti. Socrate elevò un concetto ideale dell’essere umano universale. Stirner apprezza che la dialettica Socratica sia sovversiva perché contrasta la soggettività umana, o la ragione individuale, alle logiche prevalenti per il controllo sociale; la dialettica Socratica scatenò il pensiero critico contro le idee fisse della Grecia antica e l’antichità in generale. La dialettica Socratica promosse “un presupposto superiore” sia nel pensiero che nella società, perché contestò le idee prevalenti dell’antichità e la legittimazione della dominazione aristocratica.

Nietzsche vede Socrate come un decadent, non crescente, proprio perché ha sovvertito la cultura Greca, in particolare la nobiltà e la bellezza idolatrata dell’aristocrazia. Il Crepuscolo degli Idoli comprende le critiche più ostili di Nietzsche su Socrate e la sua dialettica. Per cominciare, Socrate nacque negli ordini sociali più bassi, faceva parte della ” gentaglia”, il cui volto “brutto” e “mostruoso” rifletteva un’anima “mostruosa”. Il suo “carattere dissoluto”, gli “istinti anarchici”, e il risentimento verso l’aristocrazia, associata nel forgiare la dialettica in un’arma, ha minato l’autorità e screditato i valori prevalenti. “[L]a superfetazione del logico e la pungente malizia che lo distingue” sono anche la prova della decadenza di Socrate.

Prima di Socrate, la dialettica fu ripudiata nella cultura e nella politica Greca.
Nelle mani dei Sofisti, è stato considerata come “una forma di cattive maniere, l’individuo è stato compromesso da essa. I giovani sono stati avvertiti di tutto questo.

“E con tutte queste premesse e i propri motivi è stato considerata con diffidenza.”
Socrate rese la dialettica rispettabile; ne fece un componente legittimo della pedagogia e del dialogo civico. Era un “buffone” che è riuscito a farsi prendere sul serio. In tal modo egli indeboliva l’autorità perché si rese necessario che lo stato e gli aristocratici fornissero “ragioni” o giustificazioni per le loro direttive; l’autorità cominciò a sgretolarsi perché l’accettazione della legittimità delle direttive divenne dipendente dalla gentaglia.

L’attacco di Socrate all’autorità e l’aristocrazia era troppo per Nietzsche. “Come prima cosa, si è dimostrato di poco valore. Ovunque l’autorità è ancora parte di un uso accettato e non deve dare motivi ma comandare.”

Nietzsche valuta correttamente che la dialettica permette alla “marmaglia” di (a) sfidare i loro padroni almeno a livello intellettuale e (b) interpretare la storia e la società in un modo che incoraggi il rovesciamento delle élite culturali e politiche. L’uso della dialettica da parte di Socrate ne sposa in entrambi l’esempio. Come uno degli oppressi, Socrate usa la dialettica, l’ironia, la contraddizione e il conflitto come mezzo per esprimere il risentimento verso le classi privilegiate e favorire la rivolta della teppaglia. La sua dialettica è una feroce “coltellata” all’intenzione dei suoi avversari. La logica dialettica permette a Socrate di vendicarsi sugli aristocratici, conquistando la cultura che hanno creato. La dialettica è indubbiamente un’arma che viene utilizzata nella conquista politica.

Come dialettico l’individuo è in possesso di uno strumento spietato; con questo mezzo si può giocare al tiranno; compromettendosi e conquistando. Il dialettico lascia al suo avversario la dimostrazione che non è un idiota: lo fa infuriare, e allo stesso tempo lo rende impotente. Il dialettico devitalizza l’intelletto del suo avversario.

Come arma politica, la dialettica genera diffidenza, incoraggia dubbi, e scetticismo, mina la certezza. Promuove persino la diffidenza dell’istinto e del comportamento pre-razionale. La dialettica stessa è raramente una strada praticabile verso la conoscenza. Non c’è nessun convincimento e non si stabiliscono domande sulla conoscenza, la vita, o la storia. Dialettici, come Socrate, sono facili da confutare e non hanno alcun effetto duraturo sul dialogo. Al meglio, la dialettica è un “espediente” o un “ultima disperata arma nelle mani di coloro che non hanno altra arma a disposizione”.

Dialettici, come Socrate, assegnano un ruolo prominente alla ragione nella storia e nella vita di tutti i giorni. Nietzsche è contrario a questo, preferisce che gli individui e le nazioni siano guidati dai loro “istinti”. Ci ammonisce.

Una rigorosa luce diurna, razionalità a tutti i costi, la vita luminosa, fredda, avveduta, cosciente, senza istinto, in opposizione agli istinti, è stata di per sé non più di una forma di malattia, un’altra forma di malattia-e in nessun modo una via di ritorno alla “virtù”, alla “salute” alla felicità…. Lottare contro i propri istinti, cioè la formula della decadenza: finché la vita è ascendente, la felicità e l’istinto sono una cosa sola.

Nietzsche respinge tutto ciò che riguarda la dialettica che Stirner abbraccia, credendo che essa sfida l’autorità, l’istinto e l’abitudine, le catene storiche sul pensiero e sull’azione individuale. Per Stirner, la dialettica è essenziale per il giudizio e l’intenzionalità della persona, la loro capacità di rivendicare la proprietà, o di appropriarsi e consumare la vita, la proprietà e il potere. La dialettica è essenziale per l’auto-godimento.

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