IL MITO DELLA CAVERNA

Nel settimo libro di La Repubblica Socrate spiega a Glaucone, fratello minore di Platone, il mito della caverna, nel tentativo di chiarire che cosa sia la cultura (paidéian) e la sua mancanza (apaideusían).

Dobbiamo immaginarci, dice Socrate, una caverna dotata di un’apertura da cui entra la luce. In essa vivono fin dall’infanzia degli uomini, incatenati alle gambe e al collo, costretti a rimanere lì guardando soltanto in avanti, verso la parete, perché le catene non permettono loro di girare la testa. Dietro di essi c’è un muretto dietro al quale camminano delle persone che portano vasi e statue di ogni tipo e, alle spalle di questi, brilla un fuoco.

I prigionieri che vivono in quella caverna non vedono altra cosa che le ombre degli uomini dietro il muro, proiettate dalla fiamma sulla parete della caverna. Poiché non hanno mai visto altra cosa al di fuori di quelle, pensano che le ombre che vedono siano reali e che la loro voce sia l’eco che sentono su quella parete.

Immaginiamo ora, dice Socrate, cosa accadrebbe se quegli uomini fosse liberati dalle catene e dall’ignoranza. Chi venisse così liberato proverebbe dolore a muovere le proprie membra e a guardare direttamente la luce, da cui risulterebbe abbagliato. Non servirebbe a nulla dirgli che ciò che vedeva prima altro non era che apparenza mentre ora il suo sguardo è più vicino all’essere e rivolto ad oggetti reali. Non ci crederebbe affatto e gli sembrerebbe evidente che ciò che vede è molto più sfocato ed irreale di quanto vedeva prima, e perciò meno vero. Costretto a guardare verso la luce, a causa del dolore agli occhi l’antico prigioniero cercherebbe di fuggire verso ciò che vede meglio e che ritiene più vero. Anche se fosse trascinato verso la luce non riuscirebbe a scorgere neppure uno degli oggetti illuminati dal sole. Dovrebbe abituarsi lentamente e all’inizio scorgerebbe con facilità le ombre, poi le figure riflesse nell’acqua e solo alla fine vedrebbe tutto così come è in realtà. Dopo un bel po’sarebbe pronto a dare un’occhiata veloce al sole e ne capirebbe la funzione, ossia che esso è la causa di tutto ciò che i prigionieri vedevano. Sentirebbe poi pietà per i suoi compagni ma, anche se decidesse di svelare loro l’illusione in cui vivono, di liberarli e portarli al cospetto del sole, verrebbe deriso e probabilmente ucciso da chi non gli crede o non vuole credergli.

Si conclude così il racconto del mito, a cui segue la spiegazione.

Il mondo visibile è rappresentato dalla dimora in prigione, mentre il fuoco costituisce il sole. La salita dell’uomo in superficie corrisponde all’ascesa dell’anima verso il mondo intelligibile. Aggiunge Socrate: «Ti sembra dunque strano che chi passa dagli spettacoli divini alle umane miserie si comporti goffamente e appaia ridicolo, appunto perché ancora ottenebrato e costretto, prima di essersi ben abituato a questa oscurità, a difendersi nei tribunali e altrove dalle ombre della giustizia e dalle immagini che proiettano quelle ombre, o a rifiutare l’interpretazione di tali immagini da parte di chi non ha mai contemplato l’essenza della giustizia?».

Chi abbia scoperto la verità, che cosa sia effettivamente giusto, deve dunque fare i conti non soltanto con sé stesso, e con il dolore che provoca l’aver compreso di aver vissuto fino allora nell’errore ma deve anche confrontarsi con l’incomprensione esterna. Nessuno è disposto a credergli perché è da troppo tempo assuefatto a immagini e idee che reputa reali: la maggioranza degli esseri umani non mette neppure in discussione ciò in cui crede e considera folle chi si discosta dal sentire comune. Con la folla il sapiente cerca inizialmente di dialogare, di trasmettere ciò che sa, convinto dell’importanza e del valore della sua scoperta, ma riceve in cambio solo derisione, se non odio e disprezzo. Sembra chiedersi allora Socrate, come farà un paio di millenni dopo Nietzsche, «come trasmettere agli uomini la verità?». Platone usò il mito, Nietzsche l’aforisma, nella consapevolezza che qualsiasi verità svelata nella sua luce diretta è troppo accecante, e sta al singolo decidere se voler conoscerla. Per Platone, chi abbia raggiunto la verità non deve rimanersene isolato lassù, rifiutandosi di scendere di nuovo fra i prigionieri e di partecipare alle loro fatiche e ai loro premi. Ci sono nature, le migliori, che possono venire educate affinché comprendano e vogliano fare un giorno quell’ascesa.

Chi è assennato comprenderebbe però, aggiunge Socrate, che un essere turbato e incapace di vedere bene ha di certo subito un passaggio o dalla luce all’ombra, o dall’ombra alla luce, perché queste sono le cause dei disturbi agli occhi, e si chiederebbe da dove provenga. Con queste parole Platone ci suggerisce che ogni intimo turbamento va interpretato, e che v’è una ragione per la sensazione di smarrimento in cui sembrano trovarsi tante anime.

Se è vero dunque che scorgere la verità direttamente è doloroso e rischioso, è però possibile guardarla indirettamente, non tanto osservando le ombre ma scrutando con occhio più attento i propri simili e avvicinandosi a coloro che mostrano di averla già veduta. A tale scopo è necessario acuire la propria sensibilità e prestare attenzione nei confronti dell’altro. Non ascolta realmente, né realmente vede, colui che ricerca sempre una conferma a ciò che egli è negli occhi altrui perché pensa solo alle proprie parole e negli occhi di chi ha di fronte vede ancora sempre e solamente il riflesso narcisistico di sé stesso. La diversità non lo attrae e dell’altro accetta solo le somiglianze. Va da sé che un simile atteggiamento, preminentemente mentale, non permette di uscire dal circolo limitato delle proprie precostituite conoscenze.

La verità, ci insegnano i due miti, richiede fiducia: nei confronti dell’amore così come del sapere. In qualsiasi ambito si trovi, irrazionale o razionale, richiede apertura e un’ininterrotta capacità di mettere in questione le proprie certezze, specialmente laddove siano il risultato di un’indolente adeguarsi a convenzioni e valori comunemente ed acriticamente accettati. È su questo punto che Nietzsche ci farà riflettere, e il risultato sarà proprio ciò che Socrate aveva previsto: l’impietosa derisione della maggior parte dei suoi contemporanei, impreparati a vedere la verità e narcisisticamente convinti della propria superiorità, sopravvalutazione errata che mai li avrebbe condotti alla fama che invece raggiunse chi avevano tanto schernito. Per tal motivo nacquero e morirono incatenati, legati a pregiudizi che li rendevano tanto più sicuri quanto più mediocri. Dalla mediocrità si può però uscire e a tal fine è essenziale riflettere sulla verità.

LA MORTE E IL CAOS STANNO CELEBRANDO LA LORO UNIONE…

Io canto il caos con la morte, la morte e il caos vanno a celebrare la loro unione, l’ardore dell’ecumene illuminerà la loro unione, le nostre città pregheranno e le loro case saranno la tomba degli insetti, che popolano il suolo.

Perché la soluzione dei nostri problemi, è il fuoco, è l’unico fuoco che ci libererà da mille paradossi insolubili e che farà cadere le mura del labirinto in cui viviamo, in preda a equivoci, dove il fuoco ora alza il nostro auspicio. Aspiriamo alla semplicità, la semplicità verrà, quando il caos sarà lontano.

Quando la morte trionferà, quando rimarrà solo un uomo, la dove se ne vedevano crescere più di cento, quando la terra, quasi vuota, sarà resa alla verginità, nel tempo beato, dove le foreste inghiottiranno, i detriti della città calcinate. Dove si restaureranno le acque e i ruscelli, i fiumi ritorneranno trasparenti, nel futuro dove non sopravviverà la massa, come ogni massa di perdizione.

Il caos e la morte sono separati, ma non temiamo né la morte né il caos, è l’universo attuale che aborriamo senza nessun pretesto.

AMOR FATI AGAPICO

L’Amor Fati è ora presentato in prima persona e non come ideale ma come è stato realizzato (“la mia natura più intima”, “il fondo della mia natura”). Nietzsche non offre alcuna ragione per cercare di convincerci della desiderabilità di amare il fato, ma come una descrizione riflessiva di come le cose appaiono a qualcuno che si trova in tale stato.

Questo può essere visto come un implicito riconoscimento del divario motivazionale identificato sopra; riflette anche la convinzione che la filosofia è uno stile di vita, piuttosto che una teoria della vita: deve essere vissuta per essere genuinamente compresa. Molto significativamente, il passaggio che collega esplicitamente l’amor fati all’eterno ritorno è introdotto come segue: “ la filosofia, come ho finora capito e vissuto … (…). Tale filosofia che vivo (…) vuole passare a un’affermazione Dionisiaca del mondo (ecc.) ‘.

Ne consegue che il significato di amor fati non è riducibile ad un puro contenuto concettuale: è inseparabile dalle esperienze di prima persona che sono entrambe espressive e governate da esso. Correlativamente, quelli che possono sembrare argomenti o requisiti per l’amore erotico del destino sono in realtà osservazioni sul tipo di esperienze che lo stato di esse comporta una volta raggiunto la forma agapica. In particolare, le citazioni precedentemente fornite a sostegno del requisito apparente che ogni parte della nostra vita dovrebbe essere valutata positivamente, come fine a se stessa, sono precedute da “è parte di questo stato percepire non solo la necessità di quei lati dell’esistenza finora negati ma la loro desiderabilità (…) per il loro interesse “.

Che l’amante agapico non sperimenti più il negativo in quanto tale dovrebbe essere inteso come una descrizione delle conseguenze dell’amare in uno stato specifico, non come una nostra ragione per entrare in quello stato (che comunque non possiamo attuare tuttavia). Inoltre, e soprattutto, qualsiasi tentativo di interpretare queste osservazioni come ragioni sarebbe controproducente perché il valore esperienziale di tali stati poteva essere pienamente compreso solo retrospettivamente, dalla prospettiva di conferimento del valore dell’amor fati stesso.

L’aspirante ad essere un amante erotico, che ha bisogno di motivazione, non potrebbe capire le “ragioni” che renderebbero il destino adorabile; al contrario, l’amante agapico, che sarebbe in grado di capirli, non ha bisogno di esse.

Ciò, tuttavia, rende più acuta la questione della genesi. Se l’amor fati non può essere motivato razionalmente o voluto nell’esistenza, come verrà alla luce? Si noti che in virtù della sua irriducibilità a un contenuto concettuale e della mancanza di giustificazione razionale per esso, non ci può essere alcuna risposta de iure a queste domande, ma solo resoconti empirici come le osservazioni autobiografiche fatte da Nietzsche sulla propria esperienza di amor fati. Ora esplorerò due possibili modi che emergono dai suoi scritti.

Il primo è l’eterno ritorno, interpretato questa volta non come un esperimento mentale, ma come uno scenario immaginativo ed emotivamente motivato destinato a generare amor fati in modo performativo. Il secondo, paradossalmente, consiste nell’esperienza della sofferenza stessa, intesa sotto certe condizioni.

Questa lettura agapica apre un secondo e più fruttuoso modo di comprendere la funzione dell’eterno ritorno: non come un esperimento mentale pensato per darci un punto di vista dal quale possiamo valutare razionalmente il valore della nostra vita e prendere una decisione, ma come uno scenario poetico in cui siamo in una tale interpretazione, l’eterno ritorno ha una “forza divulgativa”: l’interiorizzazione dello scenario è di per sé, quello di operare un cambiamento esistenziale. A tale riguardo, si noti che la possibilità di una risposta positiva è introdotta da un riferimento all ‘”esperienza di un irrequieto momento”.

In Ecce Homo, Nietzsche descrive il potere rivelatore di tali momenti come segue: “con indescrivibile certezza e sottigliezza, qualcosa diventa visibile, udibile, qualcosa che scuote fino in fondo e ti getta a terra”. Si noti inoltre che il demone non inizia ponendo una domanda senza volto come “vorresti vivere di nuovo la tua vita?” (come la domanda di Clark: “vorresti sposarmi di nuovo?”). Al contrario, ci presenta una descrizione metaforica e potente di quello che potrebbe sembrare per noi avere questo momento particolare, “anche questo ragno e questa luce lunare tra gli alberi”, si ripetono. E significativamente, le possibili “risposte” delineate non sono né “sì” né “no”, ma atteggiamenti specifici (“digrignando i denti”, “schiacciati” o al contrario “ben disposti per se stessi e per la propria vita”), recitati in modo fantasioso, in un modo che ci rivela come ci sentiamo nella nostra vita in un singolo momento potenzialmente mutevole.

Questa dimensione performativa dell’eterno ritorno è esplicitamente riferita da Nietzsche: “se questo pensiero si impossessasse di te, ti cambierebbe come sei e forse ti schiaccerebbe”. Mentre questi possono essere visti come espressivi di un contenuto proposizionale, essi non lo affermano e sarebbe difficile interpretarli come conclusioni raggiunte attraverso il ragionamento ipotetico-deduttivo.
Correlativamente, il sì affermativo di cui si parla non dovrebbe essere interpretato come un atto linguistico costitutivo. In questo caso un’affermazione, ma in un modo performativo: proprio come il “sì” del voto matrimoniale, entrambi esprimono il nostro amore e attualizzano il nostro impegno, in allo stesso modo, dire “sì” all’eterno ritorno non giudica la nostra vita degna di essere vissuta ancora e ancora e assentire a ciò che comporta questo giudizio, ma impegnandoci a vivere alla luce di quell’esperienza. Eppure c’è un’importante asimmetria tra il “sì” del voto matrimoniale e il “sì” all’eterno ritorno. Mentre il primo è pienamente a nostra disposizione, il secondo arriva a noi (o no) al culmine della nostra interiorizzazione immaginativa dell’eterno ritorno. Nietzsche lo chiarisce nella sua descrizione della propria esperienza: “si avverte, non si cerca; si accetta, non si chiede a chi dà; come un lampo, un pensiero balenò, con necessità ‘. Ancora una volta, la modalità medio-passiva tipica dell’amore agapico è in vigore: possiamo decidere di’ giocare ‘e prendere sul serio lo scenario (piuttosto che informarci sulle sue condizioni di validità),ma anche se è importante quanto intensamente interiorizziamo, non controlliamo questo processo e il suo risultato non dipende da noi.

Eppure, anche se l’impegno per l’amor fati è generato, ci sembra di una intrinseca fragilità. Potrebbe essere del tutto sincero nel momento in cui è stato creato, e tuttavia svanire una volta scomparse le condizioni piuttosto drammatiche della sua genesi. Il pensiero può’ prendere possesso di noi’ nell’istante paradossale del nostro impegno performativo, ma può mantenere la presa su di noi in maniera durevole?

Forse, ma forse no. Tuttavia esiste un altro modo, forse più duraturo: la sofferenza stessa. Nietzsche offre una fenomenologia della sofferenza molto ricca, in prima persona, e le sue narrazioni sono l’espressione dell’illustrazione della trasfigurazione del negativo che è la caratteristica dell’amore agapico. Considerate in questo modo il seguente passaggio:

Accadde che, in un modo che non posso ammirare a sufficienza, dove, proprio durante il periodo trionfale, l’eredità malvagia di mio padre venne in mio aiuto ⎯ in fondo, la predestinazione fino alla morte prematura. La malattia mi distaccò lentamente: (…) Mi concesse la necessità di mentire, di divertirsi, di aspettare e di essere paziente…ma ciò significava pensare.

Da un punto di vista erotico, “la predestinazione fino alla morte prematura” sarebbe probabilmente una delle obiezioni più forti possibili per amare il destino, e così avremmo il tipo di malattia che potrebbe causare la nostra morte. Eppure nella narrativa di Nietzsche entrambe sono percepite come benedizioni (“in un modo che non posso ammirare abbastanza” … mi ha concesso … “) Come è possibile questo rovesciamento agapico? Tre le cose che vale la pena notare sin dall’inizio: in primo luogo, nessuna sofferenza agirà. Solo una sofferenza protratta e intensa, una “formazione di ghiaccio” nel bel mezzo della giovinezza, che “il lungo dolore lento in cui siamo bruciati come il legno verde può avere un effetto trasfigurante. La ragione è presumibile, a meno che non sia abbastanza intensa o abbastanza duratura, e la sofferenza sarà scontata come un fastidioso ma insignificante ostacolo. E se può essere attenuata, è molto più probabile che cercheremo ogni possibile linea di condotta (medicine tradizionali o alternative, chirurgia, ecc.), che possa determinare la sua attenuazione piuttosto che il subire un cambiamento esistenziale. La nostra attenzione sarà rivolta all’esterno, non verso l’interno.

Al contrario, la necessità di “resistere pazientemente a una terribile, lunga pressione ⎯ (…) pazientemente, senza sottomettersi, ma anche senza speranza, può aprire la possibilità di amare il destino per chi soffre. In secondo luogo, se l’amor fati venisse da noi, ciò non significherebbe la fine del nostro dolore: il tipo di superamento della sofferenza e del sé descritto da Nietzsche non implica il passaggio a uno stato indolore, un punto importante sul quale tornerò. Infine, e soprattutto, si noti che proprio come l’amore agapico, la modalità del nostro rapporto con la sofferenza è medio-passiva: che soffriamo, è al di fuori del nostro controllo, e ci sono dei limiti su ciò che possiamo fare al riguardo; ma in modo cruciale, possiamo in qualche misura influenzare il modo in cui esiste il nostro dolore.

È questa la capacità di esporre il nostro dolore in modi particolari che aprono la possibilità di favorire l’amor fati. Può sembrare paradossale, poiché è per definizione impossibile conoscere in anticipo la sua forma o gli effetti, e il suo avvento non è sotto il nostro controllo: come possiamo prepararci? Le riflessioni autobiografiche di Nietzsche suggeriscono che in risposta alla sofferenza possiamo sviluppare tre caratteristiche che sono propizie all’amor fati perché ostacolano le possibilità esistenziali alternative che minacciano costantemente il sofferente, cioè l’autocommiserazione, la rassegnazione e l’autoinganno. Le prime due di queste caratteristiche sono il coraggio e la forza morale. Amor fati non è il risultato di un atteggiamento taciturno nei confronti della sofferenza: al contrario, Nietzsche sottolinea la “lunga guerra come quella che ho intrapreso con me stesso contro il pessimismo della stanchezza con la vita”. Un altro brano rimanda all ‘”ultimo, più gioioso” ( …) sì alla vita dell’amor fati al’ coraggio, e come condizione di ciò, un eccesso di forza ‘.

Sulla stessa falsariga, un brano inedito sull’amor fati menziona il ‘coraggio, la severità nei confronti di se stessi, la pulizia verso se stessi’. Queste qualità sono necessarie per contrastare l’ascesa dell’autocommiserazione o della rassegnazione nichilista. Per quanto ne so, Nietzsche non dice molto sul primo (anche se ha molto da dire sulla compassione per gli altri, e non è niente di positivo), forse perché non sembra aver provato questa tentazione da solo. Eppure l’autocommiserazione renderebbe impossibile l’amor fati per tre ragioni: in primo luogo, implica che ci si sente “faticosamente” trattati in modo ingiusto e immeritato. Questo, a sua volta, implica supposizioni sulla provvidenza (in particolare l’idea che si debba essere trattati in proporzione ai propri meriti) che Nietzsche trova sia ingiustificati che indesiderabili.

In secondo luogo, l’autocommiserazione tende a distogliere la nostra attenzione verso scenari alternativi favorevoli e quindi a favorire il risentimento verso la situazione esistente. Infine, rivela profondi limiti esistenziali da parte del sofferente, in particolare il desiderio di proteggersi dal dolore ad ogni costo senza rendersi conto che le cose più preziose nella vita umana possono venire solo verso noi, se ci apriamo alla possibilità di essere feriti: “se ti rifiuti di lasciare che la tua sofferenza ti si stenda addosso anche per un’ora e se cerchi costantemente di prevenire e cautelarsi da ogni possibile via d’uscita prima del tempo; se sperimentate la sofferenza e il dispiacere come malvagio, odioso, degno di annientamento e come difetto dell’esistenza, allora è chiaro che oltre alla vostra religione di pietà, voi […] nutrite la religione della comodità. Quanto poco sai della felicità umana ‘.

Come l’Ultimo Uomo in Zarathustra, l’auto-commiserazione cerca di “muoversi verso sud” piuttosto che rischiare le difficoltà coltivando terre più dure. Eppure è solo da tali rischi che possono nascere possibilità umane superiori, incluso il “nuovo tipo di felicità” portato dall’amor fati.

LO SVILUPPO ANTITELEOLOGICO E ANTIMECCANICISTICO DELL’ORGANISMO

Nietzsche, rifiuta l’idea che ogni organismo all’interno del mondo tenda indistintamente al raggiungimento di uno stesso, unico fine ultimo in cui tutto trova unità e le differenze vengono appiattite, poiché il compimento e la realizzazione di ogni forma di vita consisterebbero soltanto nell’essere conforme a tale fine. Secondo Nietzsche la natura, intesa come un sistema unico ed indifferenziato, teleologicamente organizzato, è una erronea costruzione dell’uomo, egli ritiene che in una visione teleologica del mondo, in cui vengono eliminate le differenze tra ciò che è organico e ciò che non lo è, e il molteplice e il diverso vengono ridotti rispettivamente all’uno e all’uguale, lo stesso essere vivente perderebbe quella pluralità e diversità delle parti che invece lo caratterizzano.

Secondo Nietzsche ciò che vive, ossia l’organismo, non mostra l’esistenza di «un’intelligenza superiore» a cui deve ubbidire per realizzarsi, ma solo l’esistenza di «forze che agiscono alla cieca» e che dunque non soltanto sono molteplici, ma
sono anche prive di un’intenzione, ossia di un fine ultimo. In questo senso, l’uomo non è più visto come un essere teleologicamente strutturato, che si distingue dal mondo naturale e che, allo stesso tempo, lo domina e lo riduce a qualcosa di unico e ordinato sino ad eliminarne la diversità e la complessità. Infatti se la natura è al contrario proprio tale complessità e varietà di forme e di cose, ogni essere vivente, compreso l’uomo, è all’interno del mondo naturale come una sua parte accanto ad altre diverse, molteplici parti. Di conseguenza è anch’esso complesso e molteplice così come la natura di cui fa parte. Allora, il fine che ogni organismo persegue non è altro che l’adattarsi alla vita per sopravvivere, perciò «noi chiamiamo conforme a un fine solo ciò che si mostra adatto alla vita» tra tante cose che non lo sono, ossia che non hanno tale scopo di adattamento.

In questo modo, la finalità, che riguarda l’organico e che viene spiegata in termini chiaramente evoluzionistici, è un’eccezione, qualcosa di casuale in mezzo a un’infinità di altre cose che si comportano diversamente. In questo senso l’organismo non è altro che una molteplicità di forze che lottano tra loro sprigionando la loro potenza in mezzo ad altre molteplici forze che sfogano anch’esse la loro potenza. La differenza sta nel modo in cui tale potenza viene sprigionata perché nel caso degli esseri viventi essa comporta appunto la vita, nel caso invece di tutto ciò che vivente non è essa consiste semplicemente nello sprigionare energia. In ogni caso si tratta sempre di volontà di potenza, ossia di attività, di movimento, di energie di cui, quindi, non ce ne sono alcune superiori ad altre, ma soltanto differenti qualitativamente.

Allora l’individuo, inteso come unità organizzata ateleologicamente, si sviluppa soltanto nel movimento continuo e dinamico delle particelle che lo compongono le quali, a loro volta, vivono del loro continuo incontrarsi e scontrarsi, obbedire e comandare. Tale attività, secondo Nietzsche, non scaturisce da un mero istinto di sopravvivenza, ma da una volontà di affermazione e di potenza caratteristica di ogni parte, anche di quelle che, essendo più deboli, hanno il compito di obbedire.

Infatti, anche ciò che obbedisce è in qualche modo attivo poiché, comunque, lotta e agisce per affermare la propria potenza, la cui intensità è minore di altre. Per Nietzsche, dunque, autoregolazione dell’organismo significa che tutto quello che ne fa parte è attivo, ossia partecipa a quel movimento che è lo sviluppo stesso dell’organismo. Secondo Nietzsche, infatti, ciò che l’uomo compie è un’attività di autocontrollo:

L’uomo come essere organico (qui mirando soltanto al mondo interno), ha istinti di nutrizione (avidità), istinti di espulsione (amore), a cui appartiene anche la rigenerazione, e al servizio degli istinti un apparato di autocontrollo (intelletto); rientrano in ciò l’assimilazione del nutrimento, degli avvenimenti, l’odio, e così via. (FP 25[179], primavera 1884)

In questo modo, allora, il mondo organico risulta essere un mondo interno caratterizzato da un apparato di Selbstregulierung. Questa capacità di autocontrollo non consiste in un adattarsi passivamente a ciò che viene dall’esterno, a quelli che Nietzsche chiama «Ereignisse», cioè avvenimenti, bensì in un assimilarli organizzando internamente quest’assimilazione. Infatti, l’organismo che si autorganizza sembra essere caratterizzato da uno «schöpferischen Element», ossia da un’attività creativa attraverso cui esso seleziona e trasforma internamente ciò che viene assimilato dall’esterno. Tale capacità creativa è, allora, ciò attraverso cui l’organismo muta il suo sistema e la sua organizzazione indipendentemente dalla selezione naturale. Essa è ciò in cui si sviluppa l’attività di autoregolazione. In questo modo, vediamo che a quel recupero della fantasia, della creatività, degli istinti, quali elementi fondamentali di un procedere prospettico e naturalizzato della conoscenza, di cui abbiamo parlato nel primo paragrafo, Nietzsche fornisce un preciso fondamento biologico proprio attraverso la teoria dell’autoregolazione, che mette in evidenza il ruolo attivo e trasformatore dell’organismo.

In questo senso, nell’uso del concetto di Selbstregulierung l’esigenza nietzscheana non sarebbe tanto quella di affermare una totale indipendenza dello sviluppo degli organismi dall’ambiente esterno, quanto, piuttosto, quella di sottolineare il ruolo attivo dell’organismo rispetto all’ambiente che lo circonda, con il quale non ha un rapporto di sottomissione, ma, al contrario, di interazione e influenza reciproca. Se, infatti, l’organismo si autorganizza trovando in se stesso la causa del proprio sviluppo, il rapporto con il mondo esterno viene anch’esso visto in chiave dinamica di interazione reciproca. In questo senso, la creatività dell’organismo consiste nella sua capacità di organizzazione e riorganizzazione in relazione a ciò che proviene dall’ambiente esterno, il quale non viene ignorato, ma assimilato e rielaborato internamente. Allora, l’attività creativa dell’essere organico non è altro che ciò che scaturisce dal movimento di composizione e scomposizione, aggregazione e disgregazione delle molteplici forze che sono in esso. Infatti, creativa è la capacità di tali forze di trasformare ogni elemento esterno di novità in uno spunto per un nuovo modo di strutturarsi e combinarsi dell’organismo sempre più organizzato e complesso.

Se, allora, l’organismo è una complessa attività di autorganizzazione, l’ambiente circostante non è semplicemente qualcosa di esterno rispetto a cui l’essere organico o domina, attraverso un processo di riduzione, o soccombe passivamente; al contrario, tutto quello che circonda l’organismo è ciò con cui esso entra in relazione e rispetto a cui è attivo così come attivo è anche tutto il resto. Così, il mondo esterno all’organismo, mondo che è fatto di altri organismi, ma anche di elementi inorganici, è ciò che influenza l’essere organico, ossia il rapporto interno tra le sue molteplici parti, ma anche ciò che, a sua volta, è influenzato dall’organismo stesso e dal suo modo di organizzarsi. È proprio in questo gioco di influenza reciproca e coattività che l’organismo si evolve autoregolandosi. Così, prendendo a prestito un concetto proprio della teoria della complessità, potremmo parlare dell’organismo nietzscheano come di un «sistema complesso adattivo». Esso, infatti, è un sistema in quanto è un insieme, un tutto organizzato. A sua volta, tale sistema è complesso poiché è l’insieme di molteplici forze (vielfältige Kräfte) e può organizzarsi come tutto proprio grazie all’attività delle molteplici parti che lo compongono. Infine, è adattivo sia perché le molteplici forze che lo rendono complesso si organizzano adattandosi l’una all’altra, cioè combinandosi tra loro, e sia perché il suo organizzarsi come insieme
di forze avviene anche in base a un rapporto di adattamento reciproco con l’ambiente esterno.

Dunque, occorrerebbe interpretare la volontà di potenza alla luce di una tale nuova concezione nietzscheana dell’organismo, la quale si porrebbe sulla stessa linea di quel pensiero della complessità che oggi considera lo sviluppo dell’organismo come un connubio di autorganizzazione e coevoluzione; infatti, come sostiene Kauffman, la biologia è piena di sistemi complessi, ossia di organismi che si formano e si sviluppano, cioè si autorganizzano attraverso la coevoluzione di una miriade di altri organismi, i quali si influenzano reciprocamente e, tramite tale influenza, si intrecciano. Esempio ne sono i geni che si regolano l’un l’altro all’interno della cellula così come i neuroni che, intrecciandosi, creano quella rete che fa da base all’apprendimento e al comportamento di ogni essere vivente.

In quest’ottica la Wille zur Macht è ciò che rende l’organismo attivo, ossia quell’interna volontà di affermazione grazie alla quale qualsiasi essere vivente instaura relazioni con ogni altra cosa, sia vivente che non vivente. Così, il processo di autorganizzazione attraverso cui l’essere organico si sviluppa è proprio il risultato dello sprigionarsi delle molteplici volontà di potenza che caratterizzano le altrettanto molteplici forze da cui l’organismo è composto. Infatti, è la sua volontà di affermazione e di dominio che porta una forza a entrare in contatto con le altre. Esse si influenzano reciprocamente poiché l’intensità della potenza di ogni forza cambia in relazione all’intensità della potenza delle altre ed è in base a tale influenza reciproca che tali forze si combinano tra loro in maniera sempre diversa, dando vita così a quel tutto organizzato, sempre dinamico che è l’organismo.

La relazione tra le forze scaturisce soltanto dalla natura attiva ed affermativa di ciascuna di esse; è grazie a tale natura che queste stesse forze si intrecciano, poiché l’attività interna di ognuna di loro influenza l’attività interna alle altre ed è a sua volta influenzata da queste. In questo senso si può affermare che l’intrecciarsi e combinarsi di tali forze tra loro è anch’esso un processo di coevoluzione.

Allo stesso modo, quel tutto organizzato che è l’organismo è anch’esso volontà di potenza o meglio l’insieme complesso di molteplici volontà di potenza. In quanto tale esso vuole prima di tutto sprigionare questa potenza entrando così in relazione con il mondo circostante in cui si trovano altre diverse volontà di potenza. L’organismo, dunque, è attivo rispetto a un mondo che è altrettanto attivo. In questo modo Nietzsche vuole allontanare il pericolo di vedere lo sviluppo dell’essere vivente solo come un processo di passivo adattamento; per fare questo egli ritiene necessario riconoscere una dimensione di attività e dinamicità anche al mondo naturale circostante l’organismo. Anzi, è proprio perché questo mondo sarebbe attivo e dinamico, che l’organismo stesso potrebbe essere altrettanto attivo e, quindi, autoregolarsi. Infatti, l’organismo si svilupperebbe attraverso il movimento delle sue forze interne, la cui combinazione cambierebbe continuamente grazie anche al formarsi di nuove forze a partire dagli stimoli provenienti dal mondo esterno e dal confronto con altre combinazioni, le quali modificherebbero l’organizzazione dell’organismo e, a loro volta, sarebbero da questa modificate.

Ciò in base a cui Nietzsche spiega il nascere di ogni attività e quindi anche quel processo di reciproca influenza tra forza e forza, tra combinazione e combinazione, su cui si fonda l’autoregolazione stessa, è la volontà di potenza. Proprio per questo motivo, Nietzsche sente la necessità di affermare che il nutrimento, pur rendendo in qualche modo l’organismo dipendente da qualcosa di esterno, anch’esso conseguenza di una superiore volontà di potenza attraverso cui l’organismo si autoregola.

È proprio l’affermazione nietzscheana della volontà di potenza come protagonista del processo di autoregolazione che distingue il pensiero nietzscheano dalla teoria rouxiana della Selbstregulation secondo la quale il movimento che permette a un organismo di svilupparsi è sempre di natura causalmeccanicistica.

Se infatti Roux per primo considera l’organismo una Kampf der Teile che si autoregola e svolge tutte quelle attività che gli consentono di svilupparsi e sopravvivere, egli sottolinea anche la natura causalmeccanicistica di tale processo: l’essere organico che si autoconserva e si autoregola sarebbe pur sempre una macchina che si autoconserva e si autoregola. L’intento di Roux è quello di confutare una spiegazione teleologica dello sviluppo dell’organismo il quale, dunque, non sarebbe affatto un soggetto che agisce finalisticamente così come non lo sono le molteplici parti che lo compongono e che in esso lottano continuamente.

La ripresa nietzscheana del concetto rouxiano di autoregolazione conserva tale atteggiamento di condanna nei confronti di una spiegazione teleologica dello sviluppo biologico dell’essere vivente, ma, allo stesso tempo, esclude la possibilità di considerare l’organismo che si autoregola una macchina, perché per Nietzsche nell’essere organico manca completamente il carattere meccanico. Infatti, ciò a cui Nietzsche lega il processo di autoregolazione non è né l’idea di un soggetto teleologicamente orientato né quella di una macchina, ma soltanto la volontà di potenza. Quest’ultima coincide con la vita stessa di ogni essere organico che vuole, come ogni sua più piccola parte, sempre un di più di potenza. In questo senso il concetto di volontà di potenza non ha nulla di antropomorfico né di teleologico poiché essa non è semplicemente la volontà di un soggetto agente, bensì la capacità di resistenza propria di ogni essere organico. Così, Nietzsche può affermare che già nella forma di vita più semplice e basilare, come il protoplasma, ciò che accade è proprio l’affermazione della sua volontà di potenza che lo porta a cercare qualcosa, ossia altri protoplasmi, a cui opporsi e su cui applicare la propria potenza allo scopo di vincerli.

In questo senso il processo di nutrizione è anch’esso soltanto una conseguenza
della volontà di diventare più forte di ogni essere vivente, il quale assimila e incorpora ciò su cui è riuscito a imporre la propria potenza e in questo modo si nutre. Allora, la volontà di vita coincide proprio con tale volontà di divenire più forte. Il fatto che ogni essere vivente sia una molteplicità di forze di cui ciascuna è volontà di potenza, ossia «un’improvvisa esplosione di energia», elimina la possibilità di considerare tale volontà di potenza in senso teleologico e antropomorfico senza, però, ricadere nell’immagine meccanicistica dell’organismo come macchina.

Allora, la volontà di potenza non è altro che il naturale bisogno di ogni essere vivente, e quindi anche di ogni singola particella dell’organismo, di sprigionare la propria energia. È in questo senso che Nietzsche definisce anche l’uomo come una forza che sprigiona la propria energia e resiste in relazione alle altre forze le quali, a loro volta, resistono e sprigionano la loro energia.

Dunque, la lotta che gli organismi combattono non soltanto al loro interno, ma anche l’uno contro l’altro, non è soltanto quella per la vita e il nutrimento, ma, dice Nietzsche:

Dev’esserci la lotta per la lotta, e dominare è: sopportare il contrappeso della forza minore – dunque una specie di prosecuzione della lotta. Anche obbedire è una lotta: la forza che, appunto, resta per resistere. (FP 26 [276], estate-autunno 1884)

L’uomo, allora, non è un automa, bensì soltanto colui che vuole e deve scaricare la propria energia. Infatti, la volontà di potenza, intesa come ciò che muove internamente ogni forma di vita, è l’attività attraverso cui l’energia si sprigiona determinando un’autorganizzazione priva di qualsiasi carattere meccanico. In questo modo Nietzsche si allontana dalla posizione di Roux e dal suo meccanicismo senza però che questo implichi un rifiuto del concetto di autoregolazione in quanto tale o una ricaduta in una posizione teleologica dalla quale invece Nietzsche si discosta proprio attraverso il concetto di Selbstregulierung.

Infatti, ciò che si cela dietro l’agire umano sembra essere sempre e soltanto volontà di potenza, cioè la volontà di autoaffermazione, da cui ha origine ogni interno processo di organizzazione e mutazione. Così, attraverso il concetto di autoregolazione,insieme a quello di Wille zur Macht, Nietzsche si pone al di là tanto di una posizione meccanicista quanto di una teleologia dell’organismo che è e si sviluppa soltanto a partire dalla lotta delle sue innumerevoli particelle le quali, a loro volta, sono sempre attive poiché devono anch’esse affermare la loro potenza.

In questo modo emerge come il nutrimento, la vita intesa nella sua durata e l’autoconservazione, non siano ciò che muove lo sviluppo dell’organismo, ma solo conseguenze della natura intrinseca di ogni essere vivente che vuole (will) e deve (muß) scaricare la propria forza. Will e muß sono equipollenti poiché il wollen di cui Nietzsche parla è esso stesso un dovere non nel senso del sollen, cioè di ciò che si dovrebbe fare e che dipendenella sua realizzazione dalla libertà e, dunque, dalla volontà di un soggetto agente, bensì nel senso di una necessità naturale per cui una cosa non può essere diversamente da ciò che effettivamente è. È proprio in relazione a questo modo d’intendere la necessità che dire «accadere» ed «accadere necessariamente» è una tautologia poiché ciò che accade, accade sempre e soltanto perché non può non accadere, ossia perché non può essere diversamente da ciò che è, come tutte le cose che sono e che accadono.

Infatti, nel momento stesso in cui qualcosa accade, essa accade sempre necessariamente. Allo stesso modo, ogni determinata forza può essere sempre e soltanto quella determinata forza poiché essa è fatta in un certo modo per natura e non potrà mai essere diversamente. In questo senso bisogna intendere il müssen come il dovere necessario di ogni essere vivente a scaricare la propria forza poiché questa è la sua natura. Se la volontà di potenza è proprio la volontà di ogni essere vivente di sprigionare ed affermare la sua forza, essa è anche ciò che inerisce necessariamente ad ogni organismo.

In questo modo, il concetto di Wille zur Macht sembra esprimere una volontà che, pur escludendo una spiegazione meccanicistica, non può essere intesa in senso volontaristico o teleologico perché non è l’«io voglio» di un’intelligenza che agisce liberamente per uno scopo, bensì, vista nei termini della «potency» mutazionista, è l’intrinseca necessità di ogni forma di vita che in quanto Kraftzentrum mostra la propria forza resistendo alle altre. Se l’affermazione della forza è qualcosa di necessario, allora tutto il resto ne è soltanto una conseguenza. Lo sviluppo dell’individuo non consisterebbe quindi in un mero volere rimanere uguale a se stessi al fine di conservarsi, ma piuttosto sarebbe il risultato della volontà di realizzare molteplici attività, come dominare, obbedire, crescere, perché in esse l’organismo vive e si sviluppa liberando la propria energia.

Se, allora, la volontà di potenza è quell’energia interna attraverso cui l’organismo vive e si autorganizza, essa può essere letta nei termini di quel nuovo rigoroso vitalismo teorizzato dalla moderna scienza della complessità a partire dall’idea che la vita è ciò che scaturisce dall’organizzazione. In questo senso la vita è considerata un’energia che trascende la materia in sé, non perché esista un’essenza vitale al di fuori di leggi fisiche e chimiche, ma, piuttosto, perché la vita stessa consiste nell’interazione complessa dei molteplici elementi che compongono un sistema vivente; quegli elementi che Nietzsche chiama molteplici centri di forza. La vita sarebbe un tutto complesso che emerge dall’attività delle sue molteplici parti rispetto a cui non sarebbe qualcosa di diverso, poiché essa stessa è attività che scaturisce dall’interazione e a sua volta, interagisce con ciò che la circonda.

La scoperta e l’accettazione di una tale teoria della Selbstregulierung sembra avere delle importanti conseguenze non soltanto su un piano strettamente scientifico, come abbiamo fin adesso visto, ma anche su un piano etico-sociale. Emerge infatti un nuovo modello di uomo che, essendo capace di autoregolarsi, è per propria natura attivo e indipendente rispetto alla società in cui vive, ed inoltre accetta e riconosce il carattere prospettico della conoscenza così come lo abbiamo precedentemente descritto. Nietzsche scrive infatti:

Autoregolazione – dunque è presupposta la capacità di dominare su di una comunità; ciò vuol dire, però, che lo sviluppo ulteriore dell’organico non è collegato al nutrimento, bensì al comando e alla capacità di dominare; il nutrimento è soltanto un risultato. (FP 26 [272], estate-autunno 1884)

Da ciò che l’uomo è biologicamente, ossia autoregolazione, ne consegue sul piano sociale, che egli è capace di emergere rispetto alle strutture impostegli dalla società in cui vive. Ciò che si autoregola è ciò che è autosufficiente e che quindi non ha nessun bisogno della comunità come ciò da cui attingere conforto e sicurezza. In questo senso Nietzsche ritiene che l’uomo, che si pone al di sopra del sistema sociale, non persegue un mero istinto di autoconservazione, ma, al contrario, vuole prima di tutto sprigionare la propria potenza e realizzare tutte le proprie potenzialità e capacità di essere umano indipendentemente da quanto queste siano utili alla conservazione. Quest’uomo sarebbe indipendente dalle strutture impostegli socialmente e culturalmente, le quali, come quelle di causa ed effetto, soggetto e oggetto, deformano e falsano la visione umana della natura.

L’uomo che si autorganizza è colui che è libero da un falso modo di intendere se stesso e il mondo che lo circonda. Egli vuole soltanto liberare e sprigionare tutte le proprie energie e per fare questo ha bisogno di entrare in relazione con il mondo circostante; questo a sua volta è composto da altre volontà di potenza, le quali vogliono anch’esse affermarsi. Allora, in quest’ottica, l’uomo, piuttosto che sfuggire al confronto con ciò che è diverso, vivendo in una cooperazione fittizia, intesa soltanto come un uniformarsi passivamente a un modello generale, cerca il confronto con ciò che lo circonda, con ciò che è diverso, ma, allo stesso tempo, volontà di potenza. In questo senso l’uomo, che riconosce la propria natura attiva, riconosce e rispetta anche l’attività di tutto ciò che lo circonda. Infatti colui che vive non riduce, per paura, il diverso all’uguale, il molteplice all’uno, ma considera al contrario ciò che gli sta di fronte sempre e soltanto come altro che vuole anch’esso affermare la sua forza e contro cui combattere.

In tal senso quest’uomo è alla ricerca non di sudditi, ossia di uomini deboli che si sottomettono per autoconservarsi, ma piuttosto di uomini che, come lui, hanno il coraggio di affermare la loro potenza. Infatti, l’amico, secondo Nietzsche, deve
sempre essere un nemico poiché soltanto nel confronto con qualcosa o qualcuno, che è anch’esso uno sprigionarsi di energia, l’uomo forte può realizzare se stesso. In quest’ottica, la società non è più ciò in cui l’individualità e la diversità vengono
schiacciate, bensì una struttura complessa e variegata la quale si sviluppa proprio grazie all’attività dei diversi individui che liberano e impegnano tutta la loro forza nella lotta e nel confronto reciproco. Così, la relazione che scaturisce da un tale confronto si basa sempre sul ruolo attivo e competitivo dei suoi termini che si adattano reciprocamente senza, però, risultare passivi l’uno rispetto all’altro.

In questo modo, sembra emergere sempre di più dal pensiero nietzscheano una concezione complessa del rapporto uomonatura poiché l’essere umano, secondo Nietzsche, non domina assolutisticamente il mondo che lo circonda né da questo è dominato, ma in esso si muove attivamente accanto ad altri molteplici elementi che, se pur diversi, fanno anch’essi parte di quello stesso mondo; quest’ultimo, a sua volta, vivrebbe proprio nell’organizzarsi e disorganizzarsi incessante di tali molteplici attività. La naturalizzazione, allora, non è semplicemente un progetto di cui si auspica la realizzazione, ma è ciò che già esiste biologicamente poiché l’organismo che si autoregola coadattivamente è un organismo pienamente naturalizzato.

Ciò che invece Nietzsche auspica si possa realizzare è l’accettazione da parte dell’uomo di tale natura naturalizzata di tutti gli esseri viventi, le cui conseguenze sono sì epistemologiche, ma anche sociali. Da un lato, l’uomo, riconoscendosi come parte di un tutto complesso e dinamico, riconoscerebbe anche il carattere prospettico e limitato della propria conoscenza, dall’altro lato, proprio attraverso tale accettazione del prospettivismo, egli sarebbe costretto ad ammettere anche l’esistenza di una molteplicità di altre prospettive dietro le quali risiederebbero altri molteplici esseri viventi con cui dovrebbe confrontarsi e lottare a partire dal riconoscimento della loro diversità.

EGOISMO-ARCHISMO E LA CRITICA DELL’ANARCHISMO

Nonostante lo sforzo di Marsden nella critica della cultura e dei movimenti sociali, la teoria politica non è mai stata lontana dalla sua mente. I suoi tre diari sono pieni di articoli e commenti che sottopongono il pensiero politico a una prospettiva egoista. Assedi vari alla democrazia, al socialismo, al marxismo, all’utopismo, all’autocrazia, al militarismo e al libertarismo.

Il suo commento sull’anarchismo appariva generalmente negli scambi che aveva avuto con Tucker e Byington. Quando Marsden scrisse una lunga e sistematica affermazione sull’anarchismo, il suo confronto mediatico con gli anarchici individualisti era finito.

Dopo il marzo del 1914, Tucker e Byington smisero di contribuire a “The Egoist”, perché credevano, abbastanza correttamente, che Marsden avesse poca simpatia per il tipo di anarchismo che immaginavano. Riconoscendo in questo, che Marsden aveva un concetto completamente diverso di egoismo. Tucker livellando quello che pensava fosse l’ultimo insulto di Marsden, accusandola di essere sia un “egoista che un archista”.

La critica di Tucker alla Marsden di essere un “egoista” era piuttosta ironica, visto il suo sforzo di pubblicare “L’Unico e la sua Proprietà”, e la sua supposta approvazione della filosofia di Stirner. Da parte sua, la Marsden non era preoccupata per l’accusa di “egoista e archista” che Tucker gli aveva rivolto, dato che adottò queste caratteristiche come descrittive della sua filosofia politica. All’inizio dei suoi scambi con Tucker e Byington, Marsden aveva fatto presente, che era a favore dell’anarchismo se ciò avesse significato l’abolizione dello stato, ma non se volesse rappresentare che lo stato sarebbe stato sostituito con “l’agenzia della coscienza astuta e molto più repressiva” per governare i comportamenti degli individui.

La questione ovviamente si focalizza sul punto se nell’anarchismo, che è un termine negativo, l’attenzione si fissa sull’assenza di uno stato, cioè sull’assenza di una particolare visione dell’ordine supportato da una forza armata con acquiescenza riguardo alla supremazia continuata, che viene mantenuta, consentendo una favorevole posizione di difesa, nella comunità in cui viene stabilita; o l’assenza di ogni tipo di ordine supportato da una forza armata, fornito e mantenuto con il consenso della comunità, dove la presenza di quel tipo di ordine, si ottiene quando ogni membro di una comunità accetta di volere solo il tipo di ordine che non interferirà con il tipo di ordine che potrebbe essere ricercato dagli individui che compongono il resto della comunità.

Essa credeva che il primo approccio fosse compatibile con la meta dell’anarchismo egoistico che sosteneva ed esponeva nei suoi editoriali. Ma il secondo approccio, che proponeva un nuovo ordine sociale basato sulla conformità nel pensiero, era completamente antitetico alla traiettoria della sua filosofia.

Essa era preoccupata soprattutto dal fatto che le filosofie di Proudhon, Tucker e dei “clerico-libertari” stavano tentando di creare un nuovo regime sociale in cui i valori culturali e la moralità sarebbero diventati i nuovi agenti del controllo sociale. Sosteneva che “l’archismo” degli eserciti, dei tribunali, dei giuristi, dei carcerieri e dei carnefici era “leggero e superficiale” rispetto alle nuove forme di controllo di Proudhon, Tucker, e che i loro amici, avevano pianificato di imporre a gli altri.

Alla fine del 1913 era contenta della caratterizzazione della sua filosofia come “egoista” e “archista”. Era convinta di dover articolare le differenze tra l’anarchismo e una coerente filosofia egoista della politica e il ruolo del potere nella vita sociale .

Marsden ha delineato la sua filosofia politica egoista e archista, in diversi numeri di “The Egoist” nel 1914 e il 1915. Gran parte della discussione era chiaramente un attacco a ciò che considerava gli elementi contraddittori, repressivi e idealistici nell’anarchismo individualista di Tucker e Byington. Attaccò anche le filosofie “clerico-libertario” di Godwin, Proudhon e Kropotkin, ognuna delle quali postulava gli assoluti filosofici come fondamento per il loro anarchismo, allo stesso modo in cui gli assoluti costituiscono il fondamento dei sistemi religiosi.

Marsden ha chiaramente tratto ispirazione dalle idee da Stirner nel suo assalto allo stato e all’anarchismo poiché ci sono molti riferimenti alle fondamenta moralistiche e clericali dell’anarchismo, una critica che Stirner ha sviluppato contro Proudhon. Ci sono differenze tra Marsden e Stirner nella loro critica egoista alla politica. A prescindere dall’allusione di Stirner alla reciprocità nella sua descrizione dell’unione degli egoisti, Marsden manifesta scarso interesse per la reciprocità o per la stessa libertà, in particolare se implica una demarcazione di ciò che le persone possono e non possono pensare e fare, mentre perseguono i loro interessi nella vita quotidiana. Inoltre, mentre lei non usa la “propria identità” come categoria centrale, si riferisce continuamente al “proprio” dell’individuo e alla propensione ad acquisire e imporre la sua volontà sul mondo degli eventi.

In diversi saggi e nei suoi “Views and Comments” apparsi in “The Egoist” nel 1914, Marsden attacca l’anarchismo e il “credo libertario” che converte la “libertà” in un’idea fissa e interpreta moralisticamente l’esistenza del potere e della dominazione nel mondo come un affronto alla natura e ai diritti naturali degli esseri umani.

All’inizio, la Marsden attacca l’idea che la “libertà” debba essere il concetto di base di una filosofia politica poiché non ha “mordente” per essa, non ha affatto nessuna importanza nel mondo reale, e non è altro che un “angelo bello e inefficace, “ripetendo la critica di Matthew Arnold del poeta anarchico Percy Bysshe Shelley. Nella retorica politica quotidiana, la “libertà” è il simbolo che riceve insincera riverenza da parte di attori politici, inclusi anarchici e libertari, che “sfuggono” alla loro prima opportunità. Il fatto spiacevole della politica è che le vite individuali e le relazioni sociali sono modellate dall’imposizione del potere attraverso la legge, che è l’indice più chiaro della volontà politica. Vite e relazioni sono anche modellate dalle stesse vere e proprie dinamiche che sfidano, resistono e sfuggono alla legge per attenuare le conseguenze più dannose.

La “libertà” è la retorica usata dagli antagonisti nel dramma politico per giustificare l’affermazione sul diritto, o per sfidare, resistere ed evadere. Per l’egoista, la “libertà” è un velo politico che maschera una sotto-struttura di interessi individuali in competizione.

A differenza della libertà, la legge è materiale e permanente. La materialità e la permanenza della legge rivelano che le discussioni e le filosofie sulla libertà sono “diversivi frivoli” perché hanno poca o nessuna relazione con il modo in cui gli esseri umani vivono ogni giorno. L’egoismo e il perseguimento di interessi individuali e di gruppo permeano ogni tipo di regime politico e ogni tipo di relazione sociale. Tucker, Byington, Marsden e tutti gli altri individualisti Anglo-Americani, naturalmente, hanno scritto, vivendo sotto governi democratici. I regimi democratici, in particolare, chiariscono che la legge è un’espressione esteriore e oggettiva degli interessi degli individui e dei gruppi.

Dal lato negativo, la legge è anche la repressione di altri interessi che contraddicono, deviano e ostacolano gli interessi prevalenti o che sono troppo deboli per ottenere il sostegno dello stato. Sotto la democrazia, la legge garantisce che il potere e le risorse dello stato siano applicate per conto di un “interesse” che ovviamente ha il potere sufficiente per comandare. Ignorando il suo gergo allitterativo e retorico, la democrazia è fondamentalmente un regime che “accelera il ritmo” in cui le alleanze tra gli individui all’interno dello stato sono in grado di imporre i propri interessi sugli altri e sconfiggere gli interessi degli avversari.

Anche in un regime democratico, la rappresentazione delle persone è un’ammissibilità e la pretesa del contrario è semplicemente uno strumento ideologico per mantenere il controllo sociale. Ma la rappresentazione efficace di un interesse è una cosa molto reale che può essere valutata da coloro che la possiedono o che si oppongono. In politica, gli interessi devono essere soddisfatti o realizzati da attori politici, altrimenti gli interessi vengono modificati o scartati, o gli attori vengono sanzionati o scartati.

Spesso gli interessi si scontrano e gli attori che li promuovono devono combattere con i loro avversari sia all’interno che all’esterno dello stato. La Marsden sostiene che è negli interstizi in cui interessi e attori si scontrano, che i “retorici e i moralisti” come gli anarchici cercano di lavorare nel loro spettro di un “credo libertario”. L’elevazione della libertà in un’idea fissa diventa presto un appello ai diritti e alla moralità . La retorica della politica diventa stratificata con concetti moralistici, come “dovrebbe”, “non dovrebbe” e “rispetto”, che hanno poco significato nella vita politica. Prendendo spunto da Tucker e dagli anarchici individualisti, afferma che gli elementi di base del “credo libertario” sono

1. Le persone hanno il diritto alla protezione dalla conquista dei loro interessi;

2. Le persone dovrebbero rispettare gli interessi degli altri;

3. La libertà di ciascuno e di tutti deve essere rispettata; e

4. Gli individui dovrebbero reprimere i loro interessi quando questi possono interferire con quelli altrui.

CRITICA ALL’IDEA DEL CONOSCIMENTO

Validità dei concetti:

In generale, la filosofia ha creduto che i concetti possano riflettere correttamente la realtà e che le relazioni tra concetti siano in grado di rappresentare le relazioni tra le cose.

Questo scopo aspirava alla definizione precisa di ogni termine, al rigore nell’uso delle parole e alla sua applicazione univoca e non metaforica. Considerava che comprendere una realtà significa sottometterla in un concetto, avere un concetto per comprenderlo. La tradizione filosofica potrebbe difendere questo punto di vista affermando l’esistenza di due forme di essere: l’essenza o proprietà fondamentali e le caratteristiche accidentali che danno luogo alle differenze tra gli individui. Ma cosa succederebbe se le essenze non esistessero o qualcosa di assolutamente identico tra due oggetti, e se nemmeno un oggetto fosse identico a se stesso poiché cambia, anche se forse impercettibilmente, nel tempo?

Questa è precisamente la tesi di Nietzsche: nel mondo non ci sono essenze, non ci sono tratti (o molti tratti) che si trovano in ognuno degli individui; nemmeno gli oggetti esistono, perché l’identità che attribuiamo a loro, il loro essere identici, con il passare del tempo, è una conseguenza del nostro modo sostanzialista di rappresentare la realtà. Data questa convinzione, chiaramente eraclitea, l’affermazione che il pensiero concettuale non è una buona risorsa per esprimere la realtà non è una cosa strana. La stessa parola non può servire per riferirsi adeguatamente a due cose diverse, perché se dissimula bene la realtà di una di esse, non può ricoprire anche la seconda, poiché la prima è inevitabilmente diversa dalla seconda (poiché non ci sono essenze o realtà universali presenti nei vari oggetti).

L’idea nietzschiana della realtà ci induce a pensare che non possiamo usare le parole in modo univoco; Il massimo che esso concede è l’uso analogo o metaforico del linguaggio: la metafora è un modo migliore di catturare la realtà rispetto al concetto preciso perché la metafora implica l’ineguaglianza tra gli oggetti, non presenta significati, ma li suggerisce e ci consente la possibilità di completare il significato dalla nostra esperienza del mondo. In breve, per Nietzsche, l’arte è un mezzo più appropriato per esprimere il mondo della filosofia.

Obiettività della logica:

le leggi della ragione sono anche leggi del mondo. I principi di base a cui la ragione è soggetta quando correttamente utilizzata (logica), sono anche i principi di base della realtà. Questo principio è comune a tutta la filosofia tradizionale, sebbene interpretata in termini radicali da correnti razionaliste e più moderata da quelle di orientamento empirista. Contro questo punto di vista, Nietzsche afferma la natura irrazionale del mondo: la logica, la ragione sono invenzioni umane, le cose non si sottomettono a nessuna regolarità, il mondo è la totalità delle realtà mutevoli, essenzialmente diverse l’una dall’altra, è che accolgono nel suo interno la contraddizione.

La metafisica tradizionale era in grado di difendere il suo punto di vista perché credeva nell’esistenza di un mondo reale. Se neghiamo l’esistenza di un tale mondo, come propone Nietzsche, sembra inevitabile dichiarare l’irrazionalità dell’esistente.

Obiettività della conoscenza:

La filosofia tradizionale riteneva possibile utilizzare la ragione distaccata da qualsiasi elemento soggettivo che potesse influire sulla imparzialità, creduta nella conoscenza oggettiva del mondo, e valida per tutti. Nietzsche ritiene che questa fiducia nelle possibilità della ragione si basi su una credenza più basilare, sulla credenza in una sorta di realtà assoluta (il Mondo delle idee di Platone o il Dio cristiano); tuttavia, se questa realtà assoluta è una costruzione della fantasia umana, questa fede è privo di significato. Possiamo ancora parlare di conoscenza, conclude Nietzsche, ma accettandone la relativa natura soggettiva; tutta la conoscenza umana è mera interpretazione del mondo, dipende dalla prospettiva vitale in cui si incontra l’individuo che lo crea.

Di fronte a Platone, Aristotele, San Tommaso, Descartes e gran parte della migliore tradizione filosofica, esso difende una tesi radicalmente contraria all’oggettivismo e si unisce a un’altra linea filosofica storicamente più screditata: il relativismo, lo scetticismo e il soggettivismo. Nietzsche difende il prospettivismo, per il quale ogni conoscenza è raggiunta da un punto di vista dal quale è impossibile dispensare: le caratteristiche del soggetto che conosce (psicologico, sociale, fisico, peculiarità personale, biografia stessa) rendono impossibile superare la proprio prospettiva; non possiamo scindere la nostra soggettività quando cerchiamo di conoscere la realtà.

Il Prospettivismo, una nuova forma di interpretare il conoscimento

Diversi decenni prima di Ortega y Gasset, Nietzsche difende il prospettivismo: ogni rappresentazione del mondo è una rappresentazione che diventa un soggetto; l’idea di poter fare a meno della situazione vitale del soggetto, delle sue caratteristiche fisiche, psicologiche, storiche o biografiche, al fine di raggiungere una conoscenza del mondo come potrebbe essere (l’idea della possibilità di una conoscenza oggettiva) è un assurdo .

Nietzsche considera impossibile la conoscenza della realtà in sé, perché tutte le affermazioni e le convinzioni, tutte le teorie del mondo, dipendono dal punto di vista della persona che l’ha creata. Inoltre, ogni essere dotato di un certo grado di conoscenza, una certa capacità di rappresentare il mondo, è altrettanto valido testimone del mondo come noi, esseri umani.

Il nostro punto di vista non è migliore per una descrizione corretta della realtà di quella di altre specie animali. Non ci sono dati o esperienze, non contaminati dal punto di vista, da un’interpretazione; un “criterio di verità” non è possibile (né il famoso criterio cartesiano di chiarezza e distinzione), non ci sono dati puri dai quali possiamo costruire una conoscenza oggettiva. Non possiamo trovare dati o verità prima o nella nostra conoscenza del mondo esterno o fisico o nel mondo interiore. Nietzsche è così radicalmente contrario alla possibilità di trovare una verità assoluta che non crede nemmeno possibile ciò che potrebbe sembrare la verità più vera, il cogito cartesiano:

né il mondo della mente si mostra nella sua purezza, la nostra conoscenza della nostra mente è influenzata dai pregiudizi come la conoscenza del mondo esterno. Il prospettivismo nietzscheano sembra essere una forma di relativismo e soggettivismo.

Insieme a questo, Nietzsche critica le seguenti credenze di base relative alla pratica scientifica:

L’esistenza delle leggi naturali:

Le leggi che lo scienziato crede di scoprire sono invenzioni umane; non ci sono regolarità nel mondo, non ci sono leggi della natura. Se per leggi naturali comprendiamo presunti comportamenti regolari delle cose, Nietzsche rifiuta l’esistenza di tali comportamenti regolari e necessari, considerando che le relazioni tra le cose non sono necessarie, sono così ma potrebbero essere perfettamente altrimenti. Le cose si comporteranno seguendo le leggi o necessariamente se ci fosse un essere che li ha costretti a farlo (Dio) ma Dio non esiste; le leggi e la presunta necessità delle cose sono le invenzioni degli scienziati.

La validità dell’esercizio della ragione:

La ragione non può giustificarsi: perché crederci? La ragione è una dimensione della vita umana, appare in ritardo nel mondo e molto probabilmente, dice Nietzsche, scomparirà dall’Universo; e nulla sarà cambiato con quella sparizione. Insieme alla ragione, nell’uomo troviamo altre dimensioni di base (l’immaginazione, la capacità di apprezzamento estetico, sentimenti, istinto, …) e tutti loro possono spostare il nostro giudizio, sono tutti in grado di motivare le nostre convinzioni. La ragione non è migliore di altri mezzi per raggiungere una conoscenza della realtà (in ogni caso è peggio perché il mondo non è razionale). La scienza ha torto a sottolineare in modo esagerato l’importanza della ragione come strumento per capire la realtà.

Legittimità della matematica:

Per la scienza attuale, la matematica può esprimere con precisione il comportamento delle cose, per Nietzsche, tuttavia, questo modo di comprendere il mondo è ancora più erroneo di altre forme di scientificità: la pura matematica non descrive nulla di reale, è un invenzione umana; nel mondo non c’è nessuna delle figure perfette a cui si riferisce la geometria, né numeri, né unità. Quando diciamo che qualcosa è una cosa, ciò che facciamo è semplificare la realtà che viene offerta ai sensi, sottoporla a un concetto, nasconderne la pluralità e la variazione costante. La matematica trascura la dimensione qualitativa del mondo, la sua ricchezza e la sua pluralità.

Per Nietzsche l’origine della scienza è nella sua utilità, perché consente un dominio più ampio e la lungimiranza della realtà, (ma l’efficienza non è necessariamente un segno di verità), e questa è una conseguenza di un sentimento decadente, serve a nasconde un aspetto della natura che solo gli spiriti forti possono accettare: il caos originario del mondo, la dimensione dionisiaca dell’esistenza; la scienza ci installa confortevolmente in un mondo prevedibile, ordinato, razionale.

Idee e testi della critica della scienza:

La scienza non è la vera interpretazione del reale; nasce da un sentimento, cioè dal disgusto dell’intelletto per un supposto caos del mondo esterno e anche dall’interno.

“La scienza è stata finora un processo per eliminare l’assoluta confusione delle cose attraverso ipotesi che” spiegano “tutto; cioè, un processo nato nel disgusto dell’intelletto dal caos. Questo stesso disgusto ha fatto presa nell’uomo quando considera se stesso; vuole anche rendere tangibile il mondo interiore attraverso uno schema e superare la confusione intellettuale. “(La volontà di potenza.)

Nietzsche non attacca la scienza, ma piuttosto un tipo specifico di scienza (meccanicismo e positivismo). Nel mondo reale non c’è regolarità o costanza, nessuna legge che regola il comportamento delle cose, perché le cose non sono e di conseguenza il determinismo è falso.

“Le cose non si comportano regolarmente, secondo una regola; non ci sono cose (è una finzione); né si comportano in base alla necessità. In questo mondo non obbediamo: poiché essere qualcosa di simile, di tale forza, di tale debolezza, non è il risultato dell’obbedienza, della regola o della necessità. “(La volontà di potenza)

 

SULLA NECESSITÀ DELL’INDIVIDUALISMO

https://exnihilodistribuidora.blogspot.com/2015/02/sobre-la-necesidad-del-individualismo.html

In questa inarrestabile era moderna in cui il declino dell’umanità è una realtà sempre più tangibile, l’assunzione di una postura individualista di fronte al crescente supporto socialdemocratico moderno è un’esigenza essenziale per preservare l’unico pezzetto di libertà che resiste nella miseria della modernità.

Di fronte all’incessante scelta da parte dei sudditi del civismo borghese e dei carnefici che difendono la nuova tradizione divina che deve essere rispettata, la posizione o la legge della maggioranza: in questo modo, dobbiamo come misura di difesa individuale e anche sociale, prendere una postura radicalmente individualista che salvaguarda la libertà e gli interessi di ogni individuo contro la sovrapposizione della posizione collettiva.

Parliamo di una misura della difesa individuale e sociale, poiché la preservazione della libertà degli individui di fronte agli interessi vaghi e grigi della maggioranza che costituisce la moderna società civilizzata, genera o rende una società basata sulla libertà, dove i valori della società moderna verrebbe annullata e quindi questa legge della maggioranza-che si colloca nel dirigismo o nella rappresentatività della massa gregaria comune contro gli interessi degli individui consapevoli della schiavitù capitalista democratica di cui sono soggetti, sarebbe necessariamente annullata.

Una postura terrorista e un atteggiamento rivoluzionario che tenterà di sfidare il vecchio mondo conosciuto, portando con sé il pilastro di base necessario per qualsiasi società, che sia oggetto di costruzione dalle ceneri dell’antica moralità borghese, la vera libertà, che non è altro che quella individualista.

L’INDETERMINATA DETERMINAZIONE DEL MONDO

Nella tradizione filosofica della modernità, del resto, la soglia del pensiero, ossia quello spazio guadagnato il quale è possibile cogliere contemporaneamente il suo limite e le sue possibilità, ha assunto sempre più il ruolo di luogo privilegiato della ricerca, di modo che diviene più fecondo il limite che il “qualcosa” stesso. Un tale sporgersi sul limite (sulle situazioni-limite) non è però frutto di una scelta arbitraria, ma è dovuto alla natura stessa del “qualcosa” che non pare essere assolutamente al sicuro. Nella prospettiva jaspersiana, infatti, allo svanire dell’essere fa da contrappunto l’ambiguità dell’ente stesso che pare anch’esso sfuggire a ogni determinazione univoca e si viene a dire in molti modi.

Il mondo, per esempio, inteso come la totalità dell’essere nello spazio e nel tempo, si manifesta frammentato (cfr. PH, I 64; 180 o KS, 26; 25) e il suo sapere – la scienza, come sapere orientato agli oggetti, che legge l’essere nelle sue manifestazioni determinate come ciò che ha di fronte, come oggetto – è indefinito e indeterminato. La sua conoscenza si presenta infatti come quel sapere determinato di un oggetto che organizza i propri contenuti in un’unità sistematica allo scopo di dominare l’indefinito cui esso comunque è sempre inevitabilmente rimandato. Questo perché la scienza studia l’essere separato, ossia l’esser-ci determinato nello spazio e nel tempo. E tale esser-ci, non essendo l’essere in sé, viene compreso in un sapere costantemente vincolato al sistema di riferimento, la cui unità (l’unità infatti è il fine della scienza) è pur sempre l’unità di un mondo, mai l’unità assoluta. Dice Jaspers: « Noi infatti siamo certi di oggetti finiti nel mondo ma mai del mondo come di una totalità » (PH, I 95; 213) o, in modo ancora più forte: « Manca l’Uno a tener insieme il Tutto » (KS, 23; 22).

Questa sua natura parziale e indefinita fa sì che il cammino della scienza sia di per sé interminabile e che il progresso cui dà moto non abbia limiti (cfr. PH, I 87; 205). Ed è un rilievo importate questo, dal momento che la scienza per sua stessa definizione è un sapere finito che per dare ragione del suo senso necessita, a sua volta, di un sapere del limite (cfr. PH, I 88; 207). Ponendosi come indagine determinata riguardo all’oggetto, essa è infatti un sapere vincolato e limitato che alla lunga delude se non si risolve nel sapere della limitazione stessa e della determinazione; e sebbene il progresso sia esso stesso per natura indeterminato, nell’indeterminatezza assoluta non ci potrebbe essere alcuna forma di sapere scientifico.

Questa del resto, nota Jaspers, non è la sola ambiguità della ricerca scientifica (ambiguità che, peraltro, pone in essere, allo stesso tempo, quello sbilanciamento e quella tensione che rappresentano proprio il motore della scienza stessa). Essa in quanto sapere dell’oggetto è fine a se stessa, ossia tende autonomamente alla sua realizzazione in un orizzonte determinato, senza cioè la necessità di alcun ricorso alla metafisica (cfr. PH, I 135; 255: « la scienza autentica si realizza senza metafisica »). Ma allo stesso tempo, proprio in quanto sapere del limite, la scienza invoca la metafisica come suo naturale completamento (cfr. PH, I 135; 254: « la scienza provvista di senso si realizza attraverso la metafisica »): il limite invoca il superamento del limite stesso. E la metafisica infatti, in quanto pratica
dell’oltrepassamento del limite o del trascendimento, viene in soccorso
della scienza indagatrice dell’oggetto che – ferma alla determinazione
– non esce dal mondo (cfr. PH, I 135; 254-255)30.

Similmente l’uomo si dice in molti modi, al punto che per un filosofo del Novecento risulta arduo parlare di “umanesimo”. « Umanesimo si dice in molti sensi » (NH, 21; 13). È questo l’incipit della conferenza Über Bedingungen und Möglichkeiten eines neuen Humanismus del 1949, nella quale Jaspers tenta uno scandaglio delle possibilità di un nuovo umanesimo muovendo dalla constatazione, proprio di matrice pascaliana, che « l’uomo è più di quanto può conoscere di se stesso » e che, « per quanto si descrivano gli uomini di oggi, essi restano nell’ambiguità, né sono riconducibili a un unico tipo » di modo che « qualunque immagine dell’uomo rappresenterebbe già una limitazione » (NH, 22-23; 14-15)31. Per la fisiologia l’uomo è corpo, per la psicologia è anima, per la sociologia è essere sociale… etc., ma in generale esso sembra cadere nel nulla (cfr. NH, 23; 13). Tuttavia, proprio in questo naufragio nella « palude » (cfr. NH, 24; 14) della nozione di umanità, l’uomo può divenire cosciente di ciò che è e che non può mai essere annientato, ossia del suo stesso essere che, nel movimento metafisico, si spinge oltre se stesso e « trova pace solo in ciò che cerca, ma non è » (NH, 24; 14). Il limite si presenta quindi come condizione di dicibilità dell’essere: ciò « che esteriormente è determinazione e limite, rileva Jaspers, interiormente è manifestazione dell’essere autentico » (PH, I 16, 127)32.

In definitiva, l’incertezza derivante dal principio di Heisenberg, secondo il quale non è possibile determinare simultaneamente la posizione e il momento di una particella, può essere metafora dell’incertezza dell’uomo di fronte (angesichts all’indeterminazione dell’essere del quale non è possibile determinare simultaneamente la sua natura interna (l’essere-in sé), il suo apparire determinato in oggetti (l’esser -oggetto o il mondo), il suo manifestarsi nell’io stesso (l’esser-io o l’uomo) … etc. Molteplici registri sono, infatti, necessari per l’interpretazione dei modi in cui l’essere pare lacerato al punto che rischia quasi di cadere nel nulla. Ora, la lettura dei modi in cui l’essere si manifesta nell’indeterminata determinazione del mondo o dell’io rappresenta per la coscienza filosofica la soglia oltre la quale si dispiegano le possibili vie alla trascendenza. Ma lungo la via per la trascendenza, ossia oltre la soglia dell’essere determinato, s’incontra inevitabilmente il nulla come possibilità imprescindibile.

IL NOSTRO È UN RICHIAMO PER IL CAOS E LA MORTE SULL’UNIVERSO PRESENTE

Il nostro è un richiamo per il caos e la morte sull’universo presente e applaudiamo, il loro arrivo, la perpetuità dell’ordine sarebbe peggiore e se non rende libero nulla, cambierebbe solo gli uomini in insetti.

La massa della perdizione, eccola, è il peccato dell’ordine e se la massa avrà invaso tutto, tutto sarà inquinato, tutto rimarrà appassito, tutto sarà ammorbato, tutto diventerà un offesa, tutto sarà reso peggiore del caos fino al punto di rendere il caos più desiderabile, perché l’ordine avrà bisogno di esso.

L’ordine, che serviamo e che ci manda al supplizio, l’ordine ha bisogno di produttori e consumatori, non di uomini interi, tutti gli uomini più stolti; esso preferisce sempre gli abortiti, i sonnambuli e gli automi, il suo crimine è presente, è l’ordine peccaminoso e criminale insieme; noi gli dobbiamo solo l’incendio, è dal fuoco che l’ordine perirà. santo, santo, santo è il fuoco, che ci libererà dal mostro e dalle sue mostruose opere!

Che cos’è il caos se non amabile e vendicativo! E questa seconda morte è bella! Siamo felici di attendere tutto questo e di sapere che entrambi sono inevitabili!

TRASFIGURAZIONE DEL CAOS DISGREGANTE

La ricostruzione del rapporto di Nietzsche con alcune teorie scientifiche del suo tempo, l’analisi del modo in cui, abbiamo visto, Nietzsche si appropria di concetti quali quelli di dinamicità, forza, attività ecc. al fine di negare la dissipazione dell’energia e la morte termica dell’universo, ci consentono di delineare all’interno del pensiero nietzscheano un nuovo ordine cosmico nel quale non esisterebbe nessuna causa meccanica né teleologica ma soltanto «il volere diventare più forte di ogni centro di forza».

La potenza di ogni quanto consiste, secondo Nietzsche, proprio in questo volere diventare sempre più forte. Ciò che muove le forze non è quindi qualcosa di esterno ma, al contrario, la loro stessa energia interna. Affinché questa possa realizzarsi è necessario che ogni forza si incontri, o meglio si scontri, con le altre dando vita così a delle sempre nuove, diverse combinazioni, che mutano in relazione all’intensità della potenza di ciascuna forza. L’ordine cosmico di cui Nietzsche parla consisterebbe allora nella continua trasformazione dei rapporti di potenza tra le forze; si tratta dunque di un movimento indeterminato, imprevedibile e caotico. Dice Nietzsche:

[…] per spiegare il caos, deve essere già presupposta l’attività di una forza; a costituire questo strettissimo groviglio è necessario un movimento. (FP 23 [31], inverno 1872-1873)

Così, i concetti di caos e potenza (Macht) sono strettamente legati tra loro perché l’attività che scaturisce dalla volontà di ogni forza di realizzare la propria potenza è quello stesso movimento imprevedibile ed indeterminabile che caratterizza il mondo come caos. Quest’ultimo è infatti un’ininterrotta battaglia tra forze più deboli che soccombono e forze più forti che dominano. Tale rapporto di dominio e sottomissione sembra però mutare continuamente perché quelle forze che in una certa situazione sono dominatrici possono, in un altro momento, essere sopraffatte da una nuova più potente forza, la quale stabilisce dei nuovi equilibri anch’essi mai definitivi.

Ritorna così il carattere deorganizzatore di tale movimento che vive proprio nel continuo combinarsi e scombinarsi delle forze. Ogni singola forza è l’attività stessa del mondo, il quale si sviluppa e si organizza senza lasciare spazio a ciò che è passivo, ossia a ciò che si limita a resistere e a reagire. Infatti, se il movimento passivo è sempre un movimento di reazione a qualcosa di esterno che determina e definisce tale reazione, nella visione del mondo nietzscheana, invece, tutto ciò che si muove è interno al mondo stesso e si muove soltanto per liberare la propria potenza rispetto a ciò che lo circonda. Così anche la forza più debole non sarebbe una forza di reazione ma una forza attiva, interna al mondo, la quale per sprigionare la propria energia si combina con altre forze contribuendo allo sviluppo di quel movimento dinamico che è l’organizzazione stessa del mondo. Secondo Nietzsche, il movimento è l’esternazione di qualcosa che accade internamente, cioè di qualcosa che non viene determinata e organizzata dall’esterno.

Ogni forza si muove perché in essa è presente una potenza che si realizza nel combinarsi con le altre forze e, quindi, muovendosi. Questo movimento delle forze l’una verso l’altra è a sua volta espressione o, per usare un termine nietzscheano, segno dell’immensa forza del mondo che si organizza proprio nel combinarsi sempre diverso delle forze.

In tale nuova visione del mondo come ciò che si autorganizza muovendosi caoticamente l’ipotesi di un mondo creato diventa insostenibile e assolutamente priva di senso. Dice Nietzsche:

Il mondo sussiste: esso non è niente che divenga, niente che perisca. O piuttosto: diviene, perisce, ma non ha mai cominciato a divenire e non ha mai cessato di perire – si conserva nelle due cose… vive di se stesso si nutre dei suoi escrementi… (FP 14 [188], primavera 1888)

Il mondo si autorganizza proprio perché non dipende da nulla che non sia se stesso. La sua attività consiste infatti in una capacità di riciclare, trasformandolo, ciò che gli appartiene. Nietzsche non intende negare il movimento del mondo, il suo divenire e il suo passare, ma soltanto il fatto che tale divenire e tale passare abbiano un inizio e una fine, ossia siano qualcosa di determinato e determinabile. Il mondo passa e diviene nel senso che passa e diviene ciò che accade al suo interno, mentre esso si conserva proprio in questo eterno mutare e divenire. Se allora il mondo si organizza nel continuo combinarsi e scombinarsi delle forze e nell’incessante divenire e passare di tali combinazioni, dovrebbe conseguirne necessariamente che il caos non è soltanto una fase iniziale del mondo in cui regna il disordine e a cui seguiranno ordine e determinatezza. Al contrario, il caos è proprio il modo di organizzarsi del mondo che non è né soltanto disordine, in cui niente potrebbe svilupparsi e conservarsi, né soltanto ordine.

Esso sembra essere piuttosto ordine e disordine insieme, ossia un ordine che scaturisce dal disordine e viceversa. In questo modo, così come gli attuali studi sui sistemi complessi parlano di «criticità autorganizzata» o, come dice Morin, di «disintegrazione organizzatrice», il caos del mondo nietzscheano sarebbe un caos organizzato, nel senso che è proprio a partire dal movimento caotico, imprevedibile e non lineare di molteplici forze coagenti, che nasce l’organizzazione e cioè il complesso combinarsi in maniera sempre diversa di tali forze.

Morin non soltanto definisce il caos una «disintegrazione organizzatrice», ma ne parla nei termini di «catastrofe »; con tale termine intende infatti quel processo per cui la rottura di una qualche forma è contemporaneamente la genesi di una nuova, quella trasformazione che è disintegratrice e creatrice allo stesso tempo. Se, allora, il caos è inteso proprio come processo catastrofico, esso non è soltanto un puro inizio, ma il modo stesso di essere e di muoversi dell’universo che da quel caos è inseparabile. Ritorna così il carattere terribile del mondo che in Nietzsche, come abbiamo visto, trova espressione nei concetti di deorganizzazione e disgregazione, i quali indicano la capacità dell’universo di organizzarsi attraverso la propria distruzione.

Dunque, il mondo si autorganizzerebbe proprio nel suo essere sempre in bilico tra ordine e disordine, stabilità e instabilità, equilibrio e squilibrio; il caos di cui parla Nietzsche coincide con questo modo di organizzarsi del mondo, che egli, infatti, descrive come:

[…]Un mostro di forza, senza principio, senza fine, una quantità di energia fissa e bronzea che non diventa né più grande né più piccola, che non si consuma, ma solo si trasforma […] un gioco di forze, di onde di energia che è insieme uno e molteplice, di forze che qui si accumulano e là diminuiscono, un mare di forze che fluiscono e si agitano in se stesse, in eterna trasformazione […]. (FP 38 [12], estate 1885)

Allora, se tutto è interno al mondo e fa parte del suo autorganizzarsi esso è qualcosa, ma anche il suo contrario, il più calmo, rigido, freddo, ma anche il più ardente e selvaggio. Il mondo vive proprio in tale continua attività nella quale non esiste niente di fisso e definitivo ed in cui le molteplici realtà, che Nietzsche chiama forze, non sono dominate sempre dalle stesse leggi perché, al contrario, non esiste nessuna legge, ma solo il movimento di queste forze la cui potenza muta continuamente. In questo modo Nietzsche descrive un mondo in cui la molteplicità e la diversità trovano riscatto perché in esso il molteplice non è ridotto all’uno, ma piuttosto l’uno viene trasformato nel molteplice. Nietzsche infatti non sacrifica mai, ma al contrario sottolinea ed esalta, la natura plurale e molteplice della forza, la quale non è un tutto-uno bensì l’insieme di diverse molteplici forze che giocano tra loro essendo une e molteplici allo stesso tempo. Il mondo è infatti un «mostro di forza», poiché coincide proprio con quest’eterno fluttuare e ritornare di un mare di forze che si incontrano e si scontrano incessantemente. Esso allora distrugge e costruisce se stesso poiché è, contemporaneamente diverse forze, di cui alcune sono più forti, e quindi si affermano, altre  invece sono più deboli, e dunque soccombono.

All’interno di un tale panorama, possiamo vedere come il principio dell’eterno ritorno sia semplicemente ciò che racchiude in sé questo complesso movimento del mondo. In tal modo esso escluderebbe qualsiasi forma di determinismo e la conseguente mancanza di libertà derivante dal fatto che, se tutto ritornasse sempre identico, allora, come abbiamo già visto sosteneva Dühring e più recentemente Magnus, ogni cosa sarebbe già stabilita e l’uomo non avrebbe nessuna libertà di scelta e di azione. Ciò che invece ritorna eternamente, secondo Nietzsche, è quanto abbiamo chiamato il caos organizzato, ossia il movimento di molteplici centri di forza che mutano continuamente le loro combinazioni passando dal disordine all’ordine, dall’organizzazione alla disgregazione e viceversa. In tal modo sembra emergere piuttosto chiaramente come il mondo sia tutt’altroche un sistema deterministicamente chiuso, poiché ciò che ritorna è un’organizzazione sempre aperta e in continuo riassestamento attraverso momenti di crisi e di rottura, dai quali ogni volta nasce una nuova organizzazione anche se sempre a partire dallo stesso materiale.

Secondo Nietzsche infatti i centri di forza sono quantitativamente limitati così come le loro combinazioni, le quali però si alternano e si muovono mai con lo stesso ordine. In questo senso tale descrizione nietzscheana del mondo escluderebbe la presenza in esso di qualsiasi meccanicistico stato finale da raggiungere. Tale mondo è senza scopo, «a meno ché non si trovi uno scopo nella felicità di un ciclo senza volontà ».

Allora, ciò che permette a Nietzsche di escludere una spiegazione meccanicistica e deterministica del mondo è proprio l’idea dell’eterno ritorno dell’identico a cui egli giunge attraverso l’affermazione di ciò che, invece, Vogt aveva negato, ossia la finitezza e determinatezza fisica della forza la quale, in un tempo infinito, ritorna continuamente e ripetutamente. A tale proposito Nietzsche afferma:

[…] Si dimostrerebbe che il mondo è un ciclo che si è già ripetuto un’infinità di volte e che gioca in infinitum il suo gioco. Questa concezione non è semplicemente una concezione meccanicistica; infatti, se tale fosse non determinerebbe un infinito ritorno di casi identici, ma uno stato finale. Poiché il mondo non ha raggiunto questo stato finale, la concezione meccanicistica del mondo ci deve apparire come un’ipotesi imperfetta e soltanto provvisoria. (FP 14 [188], primavera 1888)

Ciò che il mondo fa, secondo Nietzsche, è semplicemente muoversi e trasformarsi attraverso il cambiamento continuo delle combinazioni delle molteplici forze che in esso si trovano ed è soltanto in un’attività così descritta che esso vive e si realizza. Il gioco che tale mondo giocherebbe all’infinito non ha nessun motivo di finire perché esso consiste proprio nel non cessare mai. Il modo in cui questo mondo gioca con se stesso, pur consistendo in un eterno ritorno e, dunque, in una infinita ripetizione di ciò che già è stato, rimane sempre un gioco di dadi nel quale è impossibile prevedere e determinare in maniera fissa come e quando avverrà la ripetizione di ogni combinazione. Infatti, se l’identico che ritorna è qualcosa che non ha equilibrio né stabilità, ma che piuttosto vive al limite del disordine e del caos in un continuo passare da un’organizzazione momentanea a un’altra, allora il mondo non è nulla di già accaduto e quindi di determinabile e prevedibile, poiché anche se gli elementi che ne fanno parte sono sempre gli stessi, essi si riorganizzano in combinazioni che sono sì anch’esse finite di numero, ma assolutamente imprevedibili nel loro ripetersi e succedersi.

In questo senso, la libertà che Nietzsche nega all’uomo, sarebbe quella di credere che tutte le attività siano azioni e dietro ogni azione ci sia un io voglio, un soggetto, che agisce al fine di raggiungere qualcosa di ultimo. Egli nega così la libertà di potere spiegare e prevedere tutto quello che accade. Al contrario, la libertà di cui parla Nietzsche, la quale scaturisce proprio dall’accettazione dell’eterno ritorno, è la libertà dell’uomo che riconosce la natura caotica e imprevedibile del mondo, in cui non tutto è riducibile ad azioni teleologicamente orientate poiché, invece, ciò che accade è soltanto attività necessaria. Così, a differenza di quanto sostiene Magnus, l’idea di libertà di Nietzsche sembra non essere compatibile con la sua cosmologia poiché essa, al contrario, scaturirebbe proprio dall’accettazione del mondo come eterno ritorno dell’identico.

L’uomo che riconosce la paradossalità di un mondo molteplice e dinamico, il quale si organizza attraverso una continua, caotica trasformazione, sarebbe colui che si libera dalle false strutture della ragione, accettando la natura prospettica e molteplice della propria conoscenza. Si tratta di quello stesso uomo che, come abbiamo visto nel primo capitolo, piuttosto che perseguire un bieco istinto di autoconservazione,vuole invece realizzare pienamente e incondizionatamente la propria natura complessa all’interno di un mondo altrettanto complesso. Tale modello di uomo, che è attivo biologicamente poiché, come tutti gli esseri viventi, si sviluppa autoregolandosi, sarebbe colui che riconosce e accetta liberamente questa sua natura molteplice e, allo stesso tempo, limitata rispetto al mondo circostante; egli è consapevole del fatto che il suo sviluppo avviene non in contrapposizione ma in relazione e in cooperazione con l’ambiente circostante. La libertà che allora scaturisce dall’accettazione dell’eterno ritorno dell’identico sembra essere la stessa che scaturirebbe dalla realizzazione di quel processo di naturalizzazione, in cui l’uomo riconosce la naturalità della natura, ossia il fatto che questa non è qualcosa di controllabile e definibile a lungo termine, ma riconosce anche la naturalità di se stesso e cioè il suo essere parte integrante della natura e il suo bisogno di sfogare liberamente quella energia e quella potenza che lo rendono tale.

Se dunque da un lato Nietzsche nell’uso di termini quali forza, energia, attività si rifà ad alcune teorie fisiche del suo tempo, come quelle di Mayer e Vogt, dall’altro lato egli, allo scopo sempre di affermare un mondo privo di qualsiasi stato finale e che si conserva in un’attività infinita, attribuisce proprio a questo mondo il carattere di volontà di potenza ponendosi, così al di là di qualsiasi meccanicismo deterministico all’interno del quale, secondo Nietzsche, rimarrebbero invece imbrigliati tanto Mayer quanto Vogt. Nietzsche, infatti, in una lettera scritta a Peter Gast il 20 Marzo del 1882 critica Mayer per non essere riuscito a liberarsi completamente dal concetto di materia (Stoff), al quale quello di forza verrebbe inevitabilmente legato e, secondo Nietzsche, subordinato. Da questo punto di vista egli ritiene che la teoria dinamica di Boscovich avesse già superato il limite di Mayer attraverso la negazione totale dell’idea di materia in nome di una pura forza al di fuori della quale non esisterebbe nulla.

Allo stesso modo, anche la teoria vogtiana sarebbe rimasta all’interno di una visione meccanicistica del mondo. Infatti, anche se attraverso il concetto di «Weltsubstrat» Vogt tentò di liberare il meccanicismo dall’idea di una stato finale e da un materialismo ingenuo, la sua resterebbe comunque una critica interna che lo porta a continuare a parlare, come abbiamo già visto, di una forma di azione meccanica della forza.

All’interno di un tale contesto, sembra emergere chiaramente come il concetto di volontà di potenza sia la risposta nietzscheana alle conseguenze inaccettabili di una fisica meccanicistica che non riesce ad allontanare l’idea di una fine dell’universo se non attraverso il concetto vogtiano di una forza, la quale, non soltanto sarebbe eternamente attiva, ma si muoverebbe anche in uno spazio infinito dando così vita all’immagine di un infinito in atto, che Nietzsche stesso ritiene impossibile da accettare e che, comunque, non porterebbe nessuna conservazione dell’energia.

La volontà di potenza sembra allora non coincidere con quella volontà che Nietzsche ha escluso dal movimento ciclico del mondo, cioè una volontà intesa in senso teleologico e antropomorfico secondo la quale ogni attività non sarebbe altro che l’azione di un «io voglio». Al contrario, Wille zur Macht è l’attività fine a se stessa di ogni forza interna al mondo. La volontà di potenza esprime infatti quella dinamicità intrinseca al concetto stesso di forza, la quale non deve essere quindi intesa in senso meccanicistico, poiché la sua attività non è semplicemente la reazione a qualcosa di esterno, ossia una specie di effetto rispetto a delle cause poste esternamente, bensì l’attività che nasce all’interno stesso delle forze nel rapportarsi l’una all’altra e nel loro coagire. Dice Nietzsche:

Il vittorioso concetto di forza, con cui i nostri fisici hanno creato Dio e il mondo, ha ancora bisogno di integrazione; gli si deve attribuire un mondo interiore che io definisco volontà di potenza, ossia un insaziabile desiderio di esibire potenza; o impiego, esercizio della potenza, istinto creatore ecc. (FP 36 [31], estate 1885)

Nietzsche dunque pur rimanendo influenzato da alcuni sviluppi del dibattito scientifico del suo tempo, prende le distanze da una spiegazione meccanicistica la quale, piuttosto che considerare il movimento come un’azione a distanza determinata dalla potenza interna delle forze, spiega questo movimento ancora in termini di pressione e urto. Infatti, in una prospettiva meccanicistica, poiché la forza sostanzializzata e atomizzata risulta essere qualcosa di compatto e quindi più facilmente controllabile e calcolabile, anche i processi di attrazione e repulsione vengono ridotti meccanicisticamente a pressione ed urto. In questo modo l’attività che caratterizza le forze sarebbe interpretata – erroneamente secondo Nietzsche – sempre soltanto come Wirkung, cioè come effetto rispetto a qualche altra cosa, posta esternamente ed il cui incontro determina una reazione meccanica. La conseguenza erronea di una considerazione meccanicistica della forza è l’idea che essa sia qualcosa di assolutamente divisibile e, quindi, qualcosa che, proprio grazie a tale divisibilità, raggiunge uno stato di equilibrio, di ordine duraturo. Al contrario, per Nietzsche, tale equilibrio non c’è mai stato né mai ci sarà poiché la forza non è divisibile in parti uguali, ma è in ogni situazione sempre una qualità impossibile da dimezzare. La dimensione qualitativa che Nietzsche attribuisce alla forza è espressione della sua complessità poiché essa non è riducibile a qualcosa di semplicemente scomponibile e controllabile. Invece, in una concezione meccanicista che afferma l’esistenza dell’equilibrio come ciò in cui ogni movimento ha il suo compimento, Nietzsche vede celarsi la negazione dell’essenza stessa della forza e cioè la sua infinita attività interna.

L’attività (Tätigsein) di cui Nietzsche parla è qualcosa che si sviluppa all’interno di tutte le forze del mondo a seconda del grado di volontà di potenza che ognuna di esse possiede. Infatti, tale volontà di potenza è «il fatto più elementare da cui risulta un divenire, un agire…». In base a tale «fatto elementare» [elementarste Tatsache] ogni forza agisce non a partire dalle altre, ma piuttosto sulle (auf) altre forze; questo «auf» sottolinea come tale movimento non sia causato dall’esterno poiché ha, piuttosto, la sua origine all’interno della forza stessa la quale si sprigiona e si sfoga nel rapportarsi al mondo esterno e alle altre
molteplici forze.

Il riconoscimento della diversità e della molteplicità, che conduce Nietzsche a parlare sempre di situazioni di forze piuttosto che semplicemente di un tutto-forza, trova espressione in un mondo che coincide esso stesso con questa molteplicità poiché lo spazio in cui esso si trova è uno spazio «pieno di forze, un gioco di forze, di onde di energia che è insieme uno e molteplice ». Tale mondo è una quantità fissa di energia che, però, può mantenere tale fissità e conservarsi solo in un’eterna trasformazione, ossia attraverso «un mare di forze che fluiscono e si agitano in se stesse» e che, essendo in eterna trasformazione, sono il movimento stesso di questo mondo. L’attività del mondo sarebbe dunque una Tätigsein che non è semplicemente la reazione meccanica a qualcosa di esterno,
ma un movimento di affermazione di sé a partire da se stesso, ossia a partire dall’insieme di molteplici forze che sono al suo interno e, quindi, dall’attività che ciascuna di queste forze sviluppa in relazione alla propria volontà di affermarsi sulle altre.

Ecco in che senso Nietzsche dice:

[…] per questo mondo volete un nome? Una soluzione per tutti i suoi enigmi? E una luce anche per voi, i più nascosti, i più impavidi, o uomini della mezzanotte? Questo mondo è la volontà di potenza e nient’altro! E anche voi siete questa volontà di potenza – e nient’altro! (FP 38 [12], estate 1885)

La volontà di potenza non soltanto è ciò che sta alla base dell’evoluzione biologica, intesa come autoregolazione, e dello sviluppo di un istinto di autoconservazione ascendente, ma sembra essere anche ciò su cui si fonda l’organizzazione e la conservazione di un mondo che realizza la propria potenza grazie all’attività delle molteplici forze che lo compongono e a loro volta vogliono la loro potenza. L’attività delle forze, attraverso la quale il mondo si organizza caoticamente, non sarebbe nulla di diverso dalla volontà di potenza poiché è proprio questa che darebbe origine al movimento di ogni forza verso e contro le altre. In tal modo potremmo certamente dire che volontà di potenza è sia ciò che determina lo sviluppo e l’attività di ogni forma di vita, la quale sprigiona e sfoga la propria energia autoregolandosi, sia ciò che caratterizza l’attività dell’uomo più forte, il quale, in contrapposizione alla mediocrità del gregge, vuole realizzare se stesso in tutte le proprie potenzialità vivendo pienamente la propria vita, sia, infine, ciò che muove tutti i centri di forza del mondo nel senso già visto, per cui ogni forza è ciò che attraverso la sua attività si combina con le altre forze allo scopo di sprigionare e imporre la propria energia interna.

Si anticipa, così, ciò che tratteremo specificatamente nel capitolo successivo e cioè la possibile esistenza di una continuità tra mondo organico e mondo fisico pur nel riconoscimento e nel rispetto delle differenze che caratterizzano e distinguono tutte le cose del mondo, il quale, proprio per questo motivo, sarebbe complesso. Inoltre, è proprio in tale continuità che, come in parte abbiamo già visto e continueremo a vedere, si realizzerebbe concretamente e pienamente quel processo di naturalizzazione che Nietzsche pone infatti alla base sia dello sviluppo dell’organismo come autoregolazione, sia del mondo come
caos eterno.

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