LA RELAZIONE ONTOLOGICA TRA RAPPRESENTAZIONE E REALTÀ

Dobbiamo schierarci dalla parte del dibattito tra realista e idealista? Con questo intendo il dubbio se la stessa realtà è del tutto indipendente da qualsiasi rappresentazione di essa- sia vera o falsa. Coloro che affermano sono realisti e quelli che esitano ad affermare sono anti-realisti. Coloro che negano e affermano ulteriormente la dipendenza della realtà da una rappresentazione, sono idealisti. L’impegno chiave che separa gli atteggiamenti dei realisti e degli anti-realisti verso questo, è la risposta al qual’è la relazione ontologica tra rappresentazione e realtà? Ci sono tre modi per rispondere. In primo luogo, si dice che la realtà determina ciò che le nostre rappresentazioni possono descrivere. In secondo luogo, si dice che la nostra rappresentazione determini in cosa può consistere la realtà. Terzo, si dice che la natura della nostra rappresentazione coincida con la natura della realtà. È facile vedere cosa motiva il realismo e l’idealismo.

Ci sono due possibili risposte alla nostra domanda. Viene data una posizione non neutrale laddove si è impegnati nel realismo o nell’idealismo. Viene data una posizione neutrale in cui non si è più chiamati ad affermare e a negare, e viceversa. Mantenere una posizione neutra motiva un individuo a sostenere che l’impegno nei confronti di entrambi è ugualmente plausibile o non plausibile. La posizione neutrale è naturalmente associata, se interpretata correttamente, afferma una simmetria tra rappresentazione e realtà tale che nessuno dei due può dire di dipendere dall’altro più che viceversa. Quindi è neutrale in questo senso.

È in questo contesto che voglio rivisitare la discussione di Ludwig Wittgenstein sul solipsismo nella sezione 5.6 del Tractatus Logico-Philosophicus. Il mio obiettivo è dimostrare che Wittgenstein è impegnato nel Tractatus e quindi fornisce un’alternativa neutra al dibattito sul realismo. Il documento sarà in gran parte un esercizio interpretativo. Tre domande devono essere affrontate da ogni interpretazione. Primo: qual è il significato disegnato da Wittgenstein dal 5.6? Secondo: come giunge a questo? Terzo: questo si adatta allo scopo generale del libro? Questa struttura fa da sfondo alle mie considerazioni e, rispondendo a queste domande, spero di aver dimostrato chiaramente il significato del Tractatus nel dibattito sul realismo.

Qual è il significato di questo passaggio? Come sottolineato da Sullivan, (5.6) è la chiave del problema del solipsismo, in riferimento (5.62). Cosa rende questa affermazione la chiave per comprendere la verità nel solipsismo?

Suggerisco che Wittgenstein sia enfatizzato. Cioè, la chiave espressa da (5.6) è che la natura del linguaggio coincide con la natura del mondo. Riconoscere la simmetria nella relazione è la chiave di quanta verità c’è nell’intuizione solipsista “il mondo è il mio mondo”. Questa enfasi è adatta perché questa simmetria non è nuova. È un tema centrale nel Tractatus e appare prima nella discussione sulla forma figurata:

“La forma figurata è la possibilità che le cose siano correlate tra loro allo stesso modo degli elementi dell’immagine.” (2.151) “Ci deve essere qualcosa di identico in un’immagine e ciò che raffigura, per consentire all’uno di essere un’immagine di tutte le altre”. (2.161) Sono (5.6) state introdotte solo due cose nuove: ora è espresso in termini di limiti e la connessione con il solipsismo. Affronterò innanzitutto il concetto di limite del Tractatus e il solipsismo nella sezione successiva.”

L’idea del Tractatus del limite è un limite assoluto di ciò che è possibile: qualunque cosa da un lato del limite sta tutto in ciò che è possibile e qualunque cosa dall’altro lato è al di là di ogni considerazione. Tale limite viene tracciato nel linguaggio facendo una divisione: esprimere ciò che è all’interno del limite ha senso, ed esprimere ciò che è al di fuori del limite è banalità, poiché presuppone la possibilità di andare oltre il possibile. Questo è il concetto entro del limite (5.6). Il limite del mio linguaggio limita solo ciò che è possibile per me parlare con il linguaggio e non dice nulla sull’altro lato. Allo stesso modo, entro il limite del mio mondo si trova ogni possibile stato di cose che può accadere. Ciò che sta dall’altra parte non sono possibilità escluse, ma senza senso.

Quindi l’idea di Wittgenstein di un limite assoluto al pensiero, o meglio, all’espressione dei pensieri – il linguaggio – è implementata da una caratteristica peculiare dell’immagine: non può rappresentare la propria forma rappresentativa a causa dell’impossibilità di posizionarsi al di fuori della propria forma figurata:

“Un’immagine non può tuttavia rappresentare la sua forma figurata: la manifesta.” (2.172)

“Un’immagine non può, tuttavia, posizionarsi al di fuori della propria forma di rappresentazione.” (2.174)

Il punto focale di Wittgenstein è che l’essenza di un’immagine sia un caso. Quindi un raffigurante- rappresenta il soggetto – il suo contenuto. Ma non può mai rappresentare la proiezione – la forma rappresentativa – che consente di rappresentare la materia. Tutto ciò di cui si può parlare nel linguaggio deve essere sullo sfondo della forma logica – la forma raffigurativa del linguaggio. Quando proviamo a parlare della forma logica nel linguaggio tentando in una lingua di uscire dalla stessa forma logica, questo si traduce in un semplice no-senso.

Ora siamo pronti per affrontare il significato del passaggio. Cosa intende fare l’argomento nel 5.6? Secondo la prefazione, dovrebbe essere questo: il motivo per cui si pone il problema è che la logica del nostro linguaggio è fraintesa. Più precisamente, diciamo cose che in realtà non rientrano nel limite di ciò che è possibile, presupponendo la possibilità di andare oltre il limite.

Per dimostrare questo nel caso del solipsismo, Wittgenstein identifica la nozione solipsista del “soggetto” come la causa del problema. È il concetto centrale nell’intuizione solipsista “il mondo è il mio mondo”. La chiave del problema è data da (5.6). (5.6) dovrebbe aver mostrato l’intuizione del solipsista (5.62). Unendoli, il punto focale di Wittgenstein è questo: la visione solipsista è un tentativo di esprimere la verità riguardo al “soggetto” che è il limite del mondo, nel senso del Tractatus.

Perché questa lettura è plausibile? Perché si adatta perfettamente alla prefazione di Wittgenstein. Abbiamo trattato il solipsismo come esempio del tipo norma di incomprensione che il Tractatus sta esaminando. Qual è la procedura norma nel Tractatus? È necessario tracciare un limite su ciò che può essere affermato, e quindi riconoscere la relazione tra il limite e l’incomprensione attuale, cosa che chiarirà i nostri equivoci. Questo è esattamente quello che ho appena mostrato. Inoltre, l’intuizione centrale nel Tractatus è che un limite deve essere tracciato dall’interno, poiché ciò che è al di là del limite è semplicemente privo di senso – cioè ciò che non può essere espresso, se espresso, dovrebbe essere riconosciuto come privo di senso. Questo è il metodo filosofico Tractatus (6.53). La qualità di qualsiasi interpretazione dovrebbe essere valutata in base alla forma dei passaggi precedenti. Alla luce di ciò, l’interpretazione (5.6) come una forma sembra conforme al metodo Tractatus . Ma ci sono altre alternative?

Un’interpretazione realista, considera il significato del 5.6 come indicativo del perché un quadro realista dell’unico e unico mondo deve essere l’unica opzione plausibile. Questo perché Pears vede Wittgenstein come un “realista acritico” nel Tractatus. Il “realismo non critico” è l’esistenza di una “griglia di possibili stati di cose” che determina le possibilità matematiche nel linguaggio. Quindi il Wittgenstein di Pears sembra impegnarsi in questo.

D’altra parte, alcuni insistono sul fatto che una forma di idealismo sia abbracciata nel 5.6, come in A.W.Moore. Moore riconosce chiaramente che la visione delineata nei 5.6 deve essere considerata assurda a causa di questo (6.53), quindi non propone un’interpretazione ingenua. Quello che vuole esprimere è che (5.62) una tale simpatia per il solipsista, nonostante l’inesprimibilità, che Wittgenstein abbraccia, è davvero la verità dietro il solipsismo che è chiaramente idealista. Fondamentalmente, il Wittgenstein di Moore sembra impegnarsi in questo.

Due gravi problemi sorgono per entrambi i punti di vista. Innanzitutto, l’obiettivo dichiarato di Wittgenstein è quello di tracciare un limite per mostrare la fonte dei nostri problemi filosofici. Pertanto, interpretare parte del libro sostenendo determinate visioni realistiche o idealiste fondamentali non è per tanto in linea con questo obiettivo. Prendere Wittgenstein come indicato, è meglio, semplicemente perché il contenuto di differisce da o-in quanto indica semplicemente l’equivalenza che serve come il limite all’espressione dei pensieri, che viene utilizzato come strumento per identificare il disordine con la logica del linguaggio.

In secondo luogo, definire Wittgenstein come “realista” o “idealista” è fuorviante. Sebbene ci sia un senso in cui la caratteristica essenziale della realtà “è fissata, in parte, da una caratteristica della rappresentazione stessa”, in nessun modo tale posizione è abbracciata come idealistica; cioè non è tale da infastidire la simmetria in – e in enfatizzare la dipendenza dalla rappresentazione sull’indipendenza del mondo. Ciò con cui Wittgenstein è partecipe è l’intuizione “il mondo è il mio mondo” con gli “elementi soggettivisti neutralizzati”. Se dopo aver rimosso l’enfasi soggettivista desideriamo ancora affermare che ciò che resta è una specie di idealismo, allora questo è molto fuorviante. Ciò a cui Wittgenstein si impegna è privo della solita enfasi idealistica. Questo ragionamento si applica ugualmente al presunto realismo nel Tractatus. In questo modo il significato di considerazioni apparentemente realiste / idealiste nel Tractatus può essere visto in questo modo: togliere dal realismo e dall’idealismo, ciò che rimane, è la verità in essi – essendo un lato di questi.

Per concludere, qualsiasi tentativo di sfidare la posizione neutrale presentata in questo documento deve eliminare la concezione trattaria di un limite del mondo e della rappresentazione, e fornire qualcosa di alternativo. Altrimenti, è l’unica risposta plausibile a quello che non presuppone al di là di ciò che è possibile. Questa è la dissoluzione del presunto dibattito tra realismo e idealismo

IN DUE CONFLITTI

L’interesse personale si maschera da sé e afferma con insistenza che “cerchiamo il bene della specie”, invece di dire senza mezzi termini, “prendiamo volentieri tutto ciò che gli altri individui lasciano sfuggire alla loro portata. “Non siamo noi la specie che si contraddistingue da qualsiasi altro individuo? Quando arriviamo al punto di sollecitare sacrifici per il bene della specie, cosa siamo se non mendicanti e ipocriti.

La persuasione si mescola liberamente con l’adulazione amministrata alla vanità dell’individuo, e non si deve ignorare che il filosofo morale si adula mentre incede per rendere ciò che immagina invano di essere un beneficio alla propria specie.

Supponendo che sia portavoce della specie, il presupposto che si tratti di una buona condotta che promuove gli interessi della specie, è una sottile mendicanza o il terrore velato nel presunto interesse della folla. Ma assumendo un punto di vista individuale, la domanda ha una forma diversa. Diventa allora: che uso posso fare delle specie, della folla?

Un riassunto degli insegnamenti etici di Herbert Spencer afferma che nel postulare la desiderabilità della conservazione e della prosperità di una determinata specie, emerge la conclusione generale che “in ordine di obbligo la conservazione della specie ha la precedenza sulla conservazione dell’individuo. ”

La specie che ammette “non ha alcuna esistenza se non come aggregato di individui” e, quindi, “il benessere della specie è una fine da sottomettere solo come sottomissione al benessere degli individui”, ma, continua la sintesi, “la scomparsa delle specie comporta l’assoluto fallimento nel raggiungere la fine, mentre la scomparsa degli individui rende la realizzazione semplicemente un pò ‘più difficile, “nella conservazione dell’individuo, che deve essere subordinata alla conservazione delle specie, di cui questi due conflitti”.

Ci sono diverse caratteristiche del sofismo in questo. Notiamo, innanzitutto, l’ammissione che “la specie” è semplicemente un termine conveniente. Ora, la confusione è possibile dove il modo più sicuro è quello di mettere da parte il termine stesso.

Fatto ciò, si troverà che nel riaffermare le proposizioni precedenti diventa necessario parlare, invece, di tutti gli individui interessati tranne l’unico o di tutti gli individui interessati, senza eccezioni. Ma a quanto pare il termine-specie è usato in entrambi i sensi, altrimenti, con questo “ordine di obbligo”, viene affermato l’obbligo di subordinare la conservazione di un individuo a quello di un altro.

Poiché ciò è comprensibile allo scopo della folla di trattare con gli individui, ma non per l’individuo che agisce da solo con se stesso come vittima, l’inferenza impellente a questo punto è che Spencer stIa esponendo la logica egoistica della folla.

Se il benessere degli altri è subordinato solo al rispetto del mio benessere, non può mai essere vero che devo subordinare la mia conservazione a quella degli altri, poiché questo è deviare la regola generale, che si applica mentre sono uno della folla, al caso eccezionale in cui sono separato dalla folla. Tutte le condizioni di beneficio implicano almeno la preservazione.

Quando sono controllato per la non-preservazione, per il bene degli altri, devono essere gli altri, non io, a farsi i conti in tasca. Nella prima premessa Spencer parla per l’individuo che tratta la folla dal suo giusto motivo; ma nella conclusione parla per la folla o parte della sua parte preservata contemplando il sacrificio di un individuo, eppure questi punti di vista mutevoli sono inclusi in un sillogismo.

Il benessere della folla è un fine mediato: questo è ragionevole per l’individuo.

La preservazione dell’individuo pone fine alla folla: ciò è ragionevole dal punto di vista della folla; ma è necessaria l’analisi dei diversi punti di vista, non un tentativo di collegare i due in un sillogismo la cui conclusione è semplicemente la conclusione della folla.

Ora esaminiamo la seconda premessa del sillogismo: “la scomparsa della specie comporta un fallimento assoluto nel raggiungimento della fine”.

Perché, in fatto? Perché la scomparsa di tutti gli individui della specie coinvolge me stesso ? Affatto ; perché mi sfugge il termine specie. Ma per quanto riguarda la mia esistenza sarebbe lo stesso se solo io sparissi. Si dice: la preservazione dell’alfabeto è inutile per A se non quando A si combina con altre lettere; ma la scomparsa dell’alfabeto comporterebbe la scomparsa di A; quindi la conservazione di una lettera (A) è meno importante della conservazione di tutte le altre lettere? La lettera A risponde: “Bosh! “

Parlando per l’individuo, in che modo la dottrina della subordinazione della conservazione dell’individuo concorda con la teoria evolutiva sull’origine della specie? Le specie provengono da individui che si prendono cura di se stessi in qualsiasi circostanza, se possibile, o dalla regola contraria della loro benevolenza verso le specie preesistenti? Il lettore può perseguire da solo questa domanda; ma vorrei suggerire che ciò che è stato considerato riguardo all’individuo e alla specie può essere parafrasato con riferimento alla specie e al genere in cui è classificato, quindi:

Il benessere della specie deve essere subordinato solo al servizio del benessere di sé, ma poiché la scomparsa della specie comporta un fallimento assoluto, la scomparsa della specie particolare, rende la realizzazione semplicemente un pò ‘più difficile, quindi la preservazione della specie deve essere subordinata alla preservazione della specie in due conflitti.

L’errore di questo tipo di ragionamento può apparire senza commenti, in quanto l’individuo manterrà facilmente il punto di vista delle specie interessata e non si permetterà praticamente di cadere sulla posizione della specie presunta. Un’osservazione supplementare può essere concessa. La specie non autorizza né incoraggia mai la nascita di nuove specie; poiché il sofismo verbale del genere non si dimostrerebbe preventivo. Superando questo piccola occasione di confusione nell’uso della parola “fine”, per la seconda volta, nella precedente dichiarazione. Si può presumere che il fallimento totale si riferisca al fallimento dell’obiettivo finale.

FONDAMENTI ANTAGONISTICI

Ricevo e pubblico questa nuova traduzione di un testo già editato (traduzione a cura di Arca)

Se ci sono significativi parallelismi nel pensiero di Stirner e Nietzsche, dovrebbe essere possibile identificarli, nella somiglianze in strutture metodologiche e teoriche che hanno sviluppato entrambi. Se Stirner avrebbe dovuto sviluppare una critica egoista dialettica della modernità, allora Nietzsche doveva avere visioni comparabili sulla dialettica, l’egoismo e la modernità. Questo è tutt’altro che un caso.

Nietzsche e la dialettica

Da un punto di vista metodologico, se Nietzsche fosse stato significativamente influenzato da Stirner, avrebbe dovuto usare la dialettica per esaminare la storia, la società e la conoscenza. È vero che Socrate, Hegel e Feuerbach appaiono in primo piano negli scritti di Nietzsche e che aveva una prospettiva complessa su tutti e tre. Tuttavia, Nietzsche era chiaramente un nemico della dialettica.

I suoi commenti su Socrate, Hegel e Feuerbach sono, nella migliore delle ipotesi, ambivalenti. Rispetta la nobiltà tedesca di Hegel e gli piace l’ateismo e l’umanesimo di Feuerbach. Ma odia gli sforzi di Hegel nella sistematizzazione e prende in giro l’enfasi su ciò che gli umani stanno diventando invece di quello che sono. Nessuno dei commenti positivi di Nietzsche sui tre dialettici ha nulla a che fare con la dialettica. Le differenze tra Stirner e Nietzsche sono più nette nelle prospettive su Socrate e sulla dialettica.

Come Nietzsche, Stirner è critico nei confronti della dialettica socratica, ma a differenza di Nietzsche, Stirner si oppone all’incipiente umanesimo nel pensiero di Socrate.

Stirner sostiene in “L’Unico e la sua Proprietà”, che la creazione dell’etica di Socrate ha distrutto la particolarità degli individui promossa dai sofisti. Socrate elevò un concetto ideale dell’essere umano universale. Stirner apprezza il fatto che la dialettica socratica sia sovversiva perché contrappone la soggettività umana, o la ragione individuale, alle razionali prevalenti per il controllo sociale; la dialettica socratica scatenò il pensiero critico contro le idee fisse dell’antica Grecia e dell’antichità in generale. La dialettica socratica promosse “un presupposto superiore” sia nel pensiero che nella società perché sfidava le idee prevalenti dell’antichità e le legittime dominazioni aristocratiche.

Nietzsche vede Socrate come decadente, non crescente, proprio perché ha sovvertito la cultura greca, in particolare la nobiltà e la bellezza idolatrate dall’aristocrazia. In “La caduta degli idoli”, ci sono le considerazioni più ostili su Socrate e la sua dialettica. Per cominciare, Socrate è nato negli ordini sociali inferiori, parte del “popolo” la cui faccia “brutta” e “mostruosa” rifletteva un’anima “mostruosa”. Il suo “carattere dissoluto”, gli “istinti anarchici” e il risentimento verso l’aristocrazia si unirono per forgiare la dialettica in un’arma che minava l’autorità e screditava i valori prevalenti. “[L]a superfetazione del logico e la malizia pungente, che lo contraddistingue” sono anch’esse prove della decadenza di Socrate.

Prima di Socrate, la dialettica fu ripudiata nella cultura e nella politica greca.

Nelle mani dei sofisti, era considerata “una forma di cattive maniere, ne era stata compromessa. I giovani erano stati avvertiti di questo.

E tutta questa presentazione delle proprie ragioni è stata considerata con diffidenza.

Socrate rese la dialettica rispettabile; rendendola una componente legittima della pedagogia e del discorso civico. Era un “buffone” che è riuscito a farsi prendere sul serio. Così facendo minò l’autorità perché divenne necessario che lo stato e gli aristocratici fornissero “ragioni” o giustificazioni per i loro domini; l’autorità cominciò a sgretolarsi perché l’accettazione della legittimità dei dominanti divenne dipendente dal popolo.

L’attacco di Socrate all’autorità e all’aristocrazia era troppo per Nietzsche. “Ciò che deve prima essersi dimostrato è di poco conto. Ovunque l’autorità faccia ancora parte dell’uso accettato, non deve essere “spiegato” ma comandato “.

Nietzsche valuta correttamente che la dialettica consente al “popolo” di (a) sfidare i dominatori, almeno a livello intellettuale e (b) interpretare la storia e la società in modo che incoraggi il rovesciamento delle élite culturali e politiche. L’uso della dialettica da parte di Socrate è l’esempio di entrambi. Come uno degli oppressi, Socrate usa la dialettica, l’ironia, la contraddizione e il conflitto come mezzo per esprimere risentimento per le classi privilegiate e favorire la rivolta del popolo. La sua dialettica è una feroce “spinta del coltello” nel pensiero degli avversari. La logica dialettica consente a Socrate di vendicarsi degli aristocratici, conquistandoli, con la cultura che hanno creato. La dialettica è davvero un’arma che viene utilizzata nella conquista politica.

Come dialettico, si è in possesso di uno strumento spietato; con questo aiuto si può fottere il tiranno; si scende a compromessi conquistandolo. Il dialettico lascia all’avversario la dimostrazione di non essere un idiota: si arrabbia, allo stesso tempo rendendolo impotente. Il dialettico devitalizza l’intelletto dell’avversario.

Come arma politica, la dialettica genera sfiducia, incoraggia il dubbio, lo scetticismo, mina la certezza. Promuove persino la sfiducia nell’istinto e nel comportamento pre-razionale. La dialettica stessa è raramente una via praticabile per la conoscenza. Non è convincente e non risolve le domande sulla conoscenza, la vita o la storia. I dialettici, come Socrate, sono facili da confutare e non hanno alcun effetto duraturo su questo percorso. Nel migliore dei casi, la dialettica è solo un “espediente”, o “un’arma dell’ultimo dei disperati, nelle mani di coloro che non hanno altra arma”.

I dialettici, come Socrate, assegnano un ruolo preminente alla ragione nella storia e nella vita di tutti i giorni. Nietzsche non è gratificato di questo, preferendo che gli individui e le nazioni siano guidati dai loro “istinti”. Ci ammonisce.

La luce solare più dura, la razionalità ad ogni costo, la vita luminosa, fredda, avveduta, consapevole, senza istinto, in opposizione agli istinti, non è stata di per sé altro che una forma di malattia, un’altra forma di malattia – e in nessun modo una via di ritorno alla “virtù”, alla “salute”, alla felicità. . . . Dover combattere il proprio istinto – questa è la formula per la decadenza: finché la vita è ascendente, la felicità e l’istinto sono una cosa sola.

Nietzsche rifiuta tutto ciò che riguarda la dialettica che Stirner abbraccia, come la sfida all’autorità, l’istinto e l’abitudine, le catene storiche sul pensiero e sull’azione individuali. Per Stirner, la dialettica è essenziale per il giudizio e l’intenzionalità della persona, la capacità di rivendicare la proprietà o di appropriarsi e consumare vita, proprietà e potere. La dialettica è essenziale per il piacere di sé.

LE VERITÀ SONO ILLUSIONI

In un angolo remoto dell’universo scintillante e diffuso attraverso infiniti sistemi solari c’era una volta un astro, su cui animali intelligenti scoprirono la conoscenza. Fu il minuto più tracotante e più menzognero della «storia del mondo»: ma tutto ciò durò soltanto un minuto. Dopo pochi respiri della natura, l’astro si raggelò e gli animali intelligenti dovettero morire.

È con questo incipit che Nietzsche apre Su verità e menzogna in senso extramorale , breve testo scritto nel 1873 e pubblicato postumo, ponendoci davanti alla fugacità del nostro intelletto. Quest’ultimo viene concesso agli esseri più deboli, ai quali è interdetta una lotta fisica come quella tra animali feroci, per ingannarli sul valore dell’esistenza, usando come mezzo la finzione. L’uomo, e più di tutti il filosofo, considera orgogliosamente la propria esistenza e il proprio agire come dominante, centrale, unico; Nietzsche vuole mostrare come questo sia frutto dell’inganno della nostra conoscenza, la quale non ha più o meno rilevanza per l’universo dello svolazzare di una zanzara. Il primo passo che spinge l’uomo a distinguere tra verità e menzogna è il desiderio di vivere pacificamente uscendo dal rozzo «bellum omnium contra omnes». Viene così inventata una «designazione delle cose uniformemente valida e vincolante», ma in che senso l’uomo vuole la verità? L’uomo vuole la verità e respinge l’inganno fintantoché esso si rivela dannoso, ma respinge anche quelle verità che considera distruttive. La designazione delle cose avviene attraverso il linguaggio, che Nietzsche scompone in due passaggi, o meglio, due metafore: l’immagine prodotta dallo stimolo nervoso (prima metafora) viene plasmata in un suono (seconda metafora). Ogni parola diviene concetto, per adattarsi a innumerevoli casi diversi tra loro, ma comunque simili. Una foglia non sarà mai perfettamente uguale ad un’altra, ma abbiamo bisogno di un concetto che la designi in generale e così tralasciamo le differenze individuali: «ogni concetto sorge dall’equiparazione di ciò che non è uguale».

[…] la natura non conosce invece nessuna forma e nessun concetto, e quindi neppure alcun genere, ma soltanto una x, per noi inattingibile e indefinibile. […] Che cos’è dunque la verità? Un mobile esercito di metafore, metonimie, antropomorfismi, in breve una somma di relazioni umane che sono state potenziate poeticamente e retoricamente, che sono state trasferite e abbellite, e che dopo un lungo uso sembrano a un popolo solide, canoniche e vincolanti: le verità sono illusioni di cui si è dimenticata la natura illusoria, […] sono monete la cui immagine si è consumata e che vengono prese in considerazione soltanto come metallo, non più come monete.

L’uomo giunge alla verità attraverso l’oblio. Nietzsche riconosce lo sforzo dell’uomo nell’andare oltre semplici stimoli sensoriali e nel costruire concetti pur non essendo in possesso di alcun fondamento stabile. Allo stesso tempo ammette però che la verità in sé non esiste, che essa non è altro che l’irrigidirsi di una metafora, generata dalla capacità creativa dell’uomo, ma anche dal suo obliare.

Allo stesso modo un sogno, eternamente ripetuto, sarebbe sentito e giudicato interamente come realtà. Ma l’indurirsi e l’irrigidirsi di una metafora non offre assolutamente alcuna garanzia per la necessità e per la legittimità esclusiva di questa metafora.

Questo vale anche per quanto riguarda le leggi della natura, che noi conosciamo solo per gli effetti, ovvero per le relazioni che intercorrono tra esse. Quello che ci è realmente noto in queste relazioni è ciò che noi stessi aggiungiamo, cioè lo spazio e il tempo. I numeri e il rigore della scienza matematica sono senz’altro elementi stupefacenti, ma Nietzsche ci mostra come questa regolarità e conformità delle scienze, pur riconoscendone l’inviolabilità, non sia altro che un’imposizione che noi facciamo a noi stessi, introducendo proprietà nelle cose. Noi umani immettiamo regolarità nelle cose, imponendole anche a noi stessi.

L’uomo si costruisce un mondo regolare e rigido, ma al tempo stesso il suo impulso fondamentale a creare metafore trova sfogo nell’arte e nel mito. In questi ambiti l’uomo si sente come nel sogno, «con gusto creativo mescola le metafore e sposta le pietre di con fine dell’astrazione», lasciandosi guidare dall’intuizione. Nietzsche nell’ultima parte dello scritto fa riferimento agli antichi greci, un «popolo ispirato miticamente» e che risulta perciò simile ad un sogno. Attraverso il mito l’uomo si sottrae alla soggezione alla regolarità scientifica e concettuale e si inganna, ma lo fa senza ricevere alcun danno. L’intelletto umano infatti è «maestro di finzione» e, lasciandosi guidare dalle intuizioni, può far sì che la vita si fondi sull’arte, così che la finzione non sia più solo un mezzo per respingere esiti distruttivi, ma anche una modalità di espressione umana in grado di procurare una certa armonia. Ho posto questo testo, breve ma determinante, come punto di partenza in questo capitolo dove vorrei affrontare l’aspetto esistenziale del nichilismo. Come affermato nel capitolo introduttivo, nichilismo significa perdita dei valori, degli orizzonti e del significato della vita, a cui seguono smarrimento e pessimismo. Quello che viene illustrato da Nietzsche in Su verità e menzogna in senso extramorale è il processo con cui l’uomo crea la distinzione arbitraria tra verità e menzogna, dimostrando come non esista una verità in quanto tale, una verità in sé.

Proprio tale consapevolezza è il punto di partenza del nichilismo: non esiste qualcosa che sia vero in sé, tutto è arbitrario, convenzionale. Il linguaggio, mezzo di espressione e di unione degli individui, non è più l’espressione della verità, ma semplicemente la riduzione convenzionale di uno stimolo corporeo a un suono. Lo sfociare della creatività umana nell’arte può portarci, pur sempre nella finzione, ad un’armonia in un certo senso salvifica, questo non elimina però la consapevolezza della fugacità del nostro intelletto e lo smascheramento del suo inganno. L’uomo sembra non avere più alcun fondamento per la sua esistenza, alcuna direzione. In uno dei suoi frammenti (1888) Nietzsche spiega il nichilismo a livello psicologico, come il sentimento di mancanza di senso e di fondamenta:

Il nichilismo come stato psicologico subentra di necessità,in primo luogo, quando abbiamo cercato in tutto l’accadere un «senso» che in esso non c’è, sicché alla fine a chi cerca viene a mancare il coraggio. Il nichilismo è allora l’acquistar
coscienza del lungo spreco di forze, il tormento dell’«invano», l’insicurezza, la mancanza dell’occasione di riposarsi in qualche modo, di tranquillizzarsi con qualcosa ancora– la vergogna di fronte a se stessi, come se ci si fosse troppo a lungo ingannati… […]

Il nichilismo come stato psicologico subentra,in secondo luogo, quando si è postulata una totalità, una sistematizzazione e addirittura un’organizzazione in tutto l’accadere e alla sua base, sicché l’anima assetata di ammirazione e venerazione gozzoviglia nella rappresentazione generale di una suprema forma di governo e amministrazione […].

Una specie di unità, una qualunque forma di «monismo»: e in conseguenza di questa credenza l’uomo ha un profondo sentimento della connessione e della dipendenza da un tutto a lui immensamente superiore, è un modus della divinità… «il bene dell’universale esige l’abbandonarsi del singolo» … ma, guarda un po’, un siffatto universale non c’è! In fondo l’uomo ha perduto la fede nel suo valore, se attraverso di lui non opera un tutto che abbia un infinito valore; egli cioè ha concepito un tale tutto per poter credere nel proprio valore

L’interpretazione della realtà creata dall’uomo nel linguaggio è un’illusione di verità, che viene ad avere un valore reale in quanto mezzo di conservazione fondamentale della vita. L’uomo si è a lungo ingannato e il nichilismo è la consapevolezza di questo inganno. Venendo meno la sistematizzazione del mondo, viene meno anche il valore che l’uomo ha attribuito a se stesso e alla sua conoscenza.

IL PROCESSO ISTINTUALE DI AUTOCONSERVAZIONE

Che cosa viene ad essere quindi l’universo per l’uomo? Con la cosmologia moderna l’uomo spiega l’universo come un immenso spazio composto da vuoto e materia, dove non si trova più a suo agio come nella concezione antica o medievale del cosmo, ma si sente spaesato, smarrito, senza una meta o un fine.

Gli uomini non hanno mai abitato il mondo, ma sempre e solo la descrizione che di volta in volta il mito, la religione, la filosofia, la scienza hanno dato del mondo. Una descrizione attraverso parole stabili, collocate ai confini dell’universo per la sua delimitazione e all’interno dell’universo per la sua articolazione.

La stabilità di queste concezioni dava all’uomo una certa sicurezza, gli permetteva di potersi orientare tra vero e falso e la sua esistenza nella natura aveva una direzione, un fine; era in grado di avere un dialogo con l’universo, che parlava la lingua della filosofia o della religione. Con le scoperte della scienza moderna il disegno del mondo cambia, non conta più l’essenza delle cose naturali, ma la relazione che intercorre tra esse, descritta in termini matematici e fisici. L’uomo può solo esaminare l’universo attraverso la ragione, ciò che prima sembrava circondarlo ponendolo al centro del movimento, adesso resta in silenzio, ignorandolo. La sensazione è quella di trovarsi nel bel mezzo dell’ignoto, che è proprio ciò da cui l’uomo cerca di sfuggire dando una designazione alle cose. Nietzsche chiarisce questo processo istintuale di autoconservazione dell’uomo nel Crepuscolo degli idoli (1889):

Ricondurre qualche cosa di ignoto a qualche cosa di conosciuto alleggerisce, acquieta, appaga, infonde inoltre un senso di potenza. Con l’ignoto è dato il pericolo, l’inquietudine, la preoccupazione – l’istinto primo mira a sopprimere questi penosi stati d’animo. Principio primo: una spiegazione qualsiasi è meglio di nessuna spiegazione. Poiché in fondo si tratta soltanto di una volontà di liberarsi da rappresentazioni opprimenti, non si va molto per il sottile con i mezzi impiegati per liberarsene: la prima rappresentazione con cui l’ignoto si chiarifica come noto è di tale giovamento che la «prendiamo per vera». […] Il «perché?» non deve tanto dare, se è possibile, la causa per se stessa, quanto piuttosto una determinata specie di causa – una causa acquietante, liberatrice, rasserenante.[…] Il nuovo, il non vissuto, l’estraneo viene escluso come causa. – Non soltanto viene dunque cercata come causa una determinata specie di spiegazioni, ma anche una specie eletta e privilegiata di spiegazioni, quelle, cioè, con cui è stato eliminato nella maniera più rapida, nel maggior numero dei casi, il sentimento dell’estraneo, del nuovo, del non vissuto – le spiegazioni più abituali.

La formazione delle verità attraverso il linguaggio è una fuga dall’inquietudine dell’ignoto, che procede verso la razionalizzazione dei concetti, creando una determinata immagine del mondo. Il nichilismo è il disfacimento di questa costruzione, passo dopo passo, significato dopo significato; si tratta della storia della decadenza del pensiero europeo, la cui origine si trova già nella distinzione platonica tra mondo sensibile e mondo ideale. Nietzsche descrive questo processo, che chiama Storia di un errore, in un breve testo all’interno del Crepuscolo degli idoli, intitolato Come il «mondo vero» finì per diventare favola. Vediamo una ricostruzione delle tappe fondamentali del pensiero occidentale, che arriva fino alla confutazione del mondo vero , ovvero quello ideale, platonico, cristiano, in contrapposizione a quello
apparente.

1. Il mondo vero attingibile dal saggio, «lui stesso è questo mondo». Il mondo soprasensibile di Platone, che si oppone a quello sensibile in quanto vero, è qualcosa che solo il sapiente è in grado di raggiungere; è il mondo delle essenze, rispetto al quale quello apparente (quello che appare davanti ai nostri occhi, empirico) è solamente una copia.

2. Il mondo vero inattingibile, ma promesso al saggio. Dalla dicotomia del platonismo nasce quello che viene definito da Nietzsche platonismo per il popolo, ovvero il cristianesimo. Il mondo sensibile, terreno, viene svalutato del tutto in quanto transitorio, l’esistenza umana trova il suo significato nella fede e nella promessa di un mondo vero che viene raggiunto solo nell’aldilà. Il mondo vero non è più qualcosa che il saggio può raggiungere dentro di sé, diviene oltremondano e raggiungibile solo attraverso l’esercizio della virtù, della penitenza e della purificazione.

3. Il mondo vero inattingibile, non più una promessa ma, in quanto pensato, una consolazione, un imperativo. Questo passaggio corrisponde al pensiero kantiano: il mondo vero non è dimostrabile dalla ragione teoretica, ma è postulato dalla ragione pratica come vincolante.

4. Il mondo vero sconosciuto, non più una consolazione, una salvezza e quindi non più vincolante. La fiducia nel mondo ideale viene meno e con essa il suo carattere vincolante, in particolare dal punto di vista morale e religioso. La fase che segue l’idealismo è caratterizzata da scetticismo e indifferenza: il mondo vero è svincolato dalla verità assoluta e risulta inconoscibile.

5. Il « mondo vero» confutato, quindi superfluo, da eliminare. Nietzsche mette tra virgolette il mondo vero, che ha ormai perso il suo valore, ma perché questa dissoluzione non si risolva nel nulla abbiamo bisogno di un passaggio ulteriore.

6. «Abbiamo tolto di mezzo il mondo vero: quale mondo ci è rimasto? Forse quello apparente? … Ma no! col mondo vero abbiamo eliminato anche quello apparente! ». Il mondo vero dei valori tradizionali viene ridotto a favola, poiché non più credibile e di conseguenza il mondo apparente risulta svuotato di valore. Per Nietzsche non vi sono mondo vero e mondo apparente, ma solo quest’ultimo, che in quanto non è più la contrapposizione di quello vero non è più nemmeno apparente. Con questa ultima fase viene smascherata la convinzione che sta alla base del pensiero occidentale, ossia il pregiudizio morale secondo cui la verità è più profonda e ha maggior valore dell’apparenza, intesa come ciò che appare in superficie, ciò che è quindi terreno; viene così eliminato quel mondo irraggiungibile che privava di valore la dimensione in cui realmente conosciamo e ci muoviamo.

IL SACRO E LA GERARCHIA

Lo spirituale, fantasmagorico, ci è mostrato nello spirito con il carattere del sacro. È così che Stirner arriva all’uno e all’altro: “Cosa pensi, non è solo il tuo modo di pensare? Al contrario, è ciò che è più reale, ciò che è veramente vero nel mondo: è la verità stessa. Quando penso correttamente, penso alla “verità”. È vero, posso illudermi della verità, non riesco a capirla, ma quando la mia comprensione è vera, l’oggetto della mia comprensione è la ‘Verità’.

In questo modo, quindi, vuoi conoscere la verità? La verità è sacra per me. Può accadere che io trovi una verità imperfetta che devo sostituire con una migliore, ma non posso sopprimere la Verità. Credo nella verità ed è per questo che la cerco; niente la supera ed è eterna. ” Gli spiriti sono ritenuti nello spirito come “propriamente veri” in modo tale da essere ritenuti nello spirito come “intoccabili”. Il sacro è mostrato per la prima volta come il carattere inamovibile, superiore e sempre presente (eterno) degli spiriti. Si potrebbe riassumere dicendo che il sacro riassume la relazione dell’adoratore con il divino.

D’altra parte, il sacro è caratterizzato da “estraneità” (Fremdheit): “L’estraneità è una caratteristica del” sacro “. In tutto ciò che è sacro c’è qualcosa di misterioso, cioè strano, qualcosa che ci disturba. Ciò che per me è sacro non è “il mio” e se, ad esempio, la proprietà di qualcun altro non fosse sacra per me, la considererei mia e appropriata non appena avessi avuto un occasione migliore. ” Che lo spirituale sia sacro significa che è estraneo a me: non gioco alcun ruolo nel suo carattere sacro e non è mai completamente accessibile (è un altro) o, in altre parole, è rivelato.

Che il sacro sia “dato” o “rivelato” è ciò che distingue, ad esempio, il sacro da ciò che consideriamo semplicemente vero: “Perché non considero sacro una verità matematica indiscussa che potrebbe essere chiamata eterna, nel senso usuale della parola? Perché non è rivelato, non è la rivelazione di un essere superiore. “

Infine, è proprio del sacro sacralizzare il suo adoratore. Il sacro, come spirituale, sacralizza lo spirito che lo riconosce come tale: “Il Sacro è, quindi, il più alto tra le essenze e tutto ciò in cui esso si rivela o si manifesta, e anche sacro, sono coloro che riconoscono quell’essere supremo nel proprio essere, cioè nelle sue manifestazioni. Ciò che è sacro santifica a sua volta l’adoratore, che con il suo culto diventa sacro a se stesso; e allo stesso modo santifica tutto ciò che fa: santo commercio, pensieri santi, azioni sante, aspirazioni sante, ecc. “

Mentre queste tre caratterizzazioni del sacro ci permettono di capire che cosa Stirner intende con sacro, ci sono due osservazioni che dobbiamo prendere in considerazione. Il primo ha a che fare con il campo del sacro. Per Stirner è un errore considerare il sacro come appartenete solo alla sfera religiosa: “Comprendere solo le verità religiose rivelate sarebbe assolutamente errato, sarebbe completamente ignorato il significato del concetto” essere superiore “. Gli atei ridono di quell’essere superiore che è adorato sotto il nome di “altissimo” o “etre supremo” e riducendolo in polvere, uno dopo l’altro, in tutte le prove della sua esistenza, senza notare che essi stessi obbediscono al loro bisogno di un essere superiore e che non distruggono il vecchio ma per far spazio a uno nuovo “.

Quindi, il sacro a che fare, più che con i religiosi, con un comportamento di base della costituzione del religioso, di cui il religioso è solo una delle sue espressioni. La seconda osservazione ha a che fare con la genesi del sacro, che Stirner vede in una tendenza propria dell’io:

“Tutti i tuoi sforzi e tutte le tue preoccupazioni per separarti da te non sono altro che lo sforzo incompreso di dissolvere te stesso. Se sei incatenato a ciò che hai fatto in passato e se devi farfugliare con quello che hai fatto ieri, non puoi trasformarti in ogni momento. Allora ti senti intrappolato dalle catene della schiavitù e paralizzato. Per questo, in ogni istante della tua esistenza risplende un momento futuro che ti chiama, e tu, nel tuo sviluppo, ti separi da te stesso, dal tuo Io attuale. Ciò che sei in ogni momento è la tua stessa creazione e non devi separarti da questa creazione, tu, il suo creatore. Sei un essere superiore a te stesso, tu che superi te stesso. “

L’io per essere contingente, fugace, e tuttavia essere soggetto a fantasmi che lo fissano (rispondere ad errori del passato per esempio, facendo appello alla giustizia, non riconoscere l’attuale unicità) ha questa tendenza a separarsi da se stesso. Tuttavia, non riconoscendosi come unico, come un costante creatore di se stesso, non si riconosce come la propria attuale creazione ma proietta, questa creazione in un un altro (alieno, sacro) mantenendosi completamente legato al suo passato.

Quindi, ciò che alla fine non è altro che un’espressione del costante cambiamento dell’io, diventa la fissazione dell’io e il desiderio di un altro. Così il carattere dominante dello spirito, o più propriamente, del modo di avere lo spirito proprio dello spirito, ci è rivelato più chiaramente. In questo dominio stabilito dalla sacralizzazione viene indicato da Stirner, l’appellativo di gerarchia (Hierarchie), che deve essere inteso come “potere” sacro “:

“Gli uomini sono divisi in due classi, i colti e gli ignoranti. I primi, nella misura in cui erano degni del proprio nome, erano occupati con i pensieri, con lo Spirito, e come durante l’era post-cristiana, che ha avuto il pensiero per principio , erano i maestri, richiedevano la più rispettosa sottomissione ai pensieri riconosciuti da esso. Stato, Imperatore, Chiesa, Dio, Morale, Ordine, ecc. sono pensieri o spiriti che esistono solo per lo Spirito. Un essere semplicemente vivo, un animale, si prende cura di loro tanto quanto un bambino. Ma gli ignoranti non sono più che bambini e chi pensa solo a soddisfare i bisogni della vita è indifferente a tutti i fantasmi; ma, d’altra parte, mancando di forza contro di essi, finisce per essere dominato dai pensieri e cadere sotto il loro potere. Questo è il senso della gerarchia “.

Con questa divisione tra colti e incolti, riferisce Stirner, piuttosto che il fatto che “il popolo istruito” indirizza “il popolo ignorante”, a cui le idee o lo spirito indirizzano “il mondano” (i piaceri, la natura, l’interesse: in altre parole, tutto ciò che non è lo spirito). Per questo motivo, la gerarchia è direttamente associata al pensiero e può esistere all’interno dello stesso individuo:

“La gerarchia è il dominio del pensiero, il dominio dello Spirito! Fino ad ora siamo stati gerarchici, oppressi da coloro che si sono affidati ai pensieri. I pensieri sono il sacro. Ma in ogni momento il colto si scontra con l’ignorante, e viceversa, non solo tra due persone, ma nello stesso uomo. Perché nessun colto è così colto da non trovare alcun piacere nelle cose, essendo in quel caso un ignorante, e nessuna persona ignorante è totalmente priva di pensieri “.

Per questa ragione, la gerarchia è il “potere sacro” nella misura in cui l’istituzione della gerarchia è propria del sacro e quando Stirner afferma che “siamo stati gerarchici fino ad ora” significa che muovendo nel regno dello spirito non abbiamo fatto più che costantemente rinnovare e aggiornare il suo dominio. Ancora una volta, prima di passare al problema dell’ossessione e dell’idea fissa (dove approfondiremo la nozione di religione che Stirner gestisce), ci avvicineremo alla situazione metodica del sacro e della gerarchia.

Fino ad ora abbiamo vagamente affermato più o meno, che il sacro è un carattere spirituale e un modo per avere lo spirito proprio dello spirito. Dobbiamo dire che il sacro è soprattutto il modo in cui lo spirito è considerato come una relazione e come un contenuto. La ragione di ciò è che l’estraneità propria del sacro costituisce il contrario dell’egoismo, caratterizzato dalla proprietà (Eigentum).

Inoltre, come abbiamo visto, Stirner riconosce lo Spirito come un comportamento dell’io e riconosce la possibilità di desacralizzarlo. “Essere gerarchici” è l’opposto di “essere egoisti”: è un modo di detenere lo spirito in modo tale da riconoscerlo come incontestabile, inamovibile, superiore, fisso, ecc. e come tale è un’esecuzione specifica del comportamento spirituale. Il fatto stesso che il sacro sacralizza sia se stesso che il suo fedele dimostra che ciò che è considerato sacro lo è sia il contenuto che la relazione, tutto questo governato dall’esecuzione. Quindi, dobbiamo comprendere la gerarchia come un’esecuzione e il sacro come una caratteristica del contenuto e del comportamento spirituale (degli spiriti e dello spirito) appropriato per quell’esecuzione.

ESSERE UN MONDO PER ME

Wittgenstein così prende l’altra strada, che lo porta a teorizzare l’indipendenza totale del mondo dalla volontà, a confinare quest’ultima nel campo indicibile dell’etica e a realizzare contemporaneamente una visione del mondo compatibile con un trascendentalismo di stampo kantiano, non necessariamente fenomenista quindi. Ora, tralasciamo pure il problema di TLP 5.631b, il problema se questa proposizione faccia rientrare parzialmente la volontà nel mondo o meno; ammettiamo per amore di argomento che l’interpretazione “fenomenica” alla Winch dell’occorrenza in essa del termine “la mia volontà” sia giusta. Si pone adesso la seguente domanda:che succede delle azioni volontarie, nel TLP? Quale statuto è loro dato? Ricordiamoci che Wittgenstein doveva cercare un trattamento dell’azione, per cui non si potesse stabilire un legame intrinseco tra esse e la volontà che riportasse la volontà dentro(una parte almeno de) il mondo. La linea da lui seguita è dunque la seguente. Per quanto riguarda le azioni cui corrispondono eventi fenomenici, la strategia è quella di ridurre integralmente la prima ai secondi e sottoporre la successione legiforme di questi alla descrizione in termini causali. L’alzare il mio braccio e l’alzarsi del mio braccio sono la stessa cosa. Ritorniamo a TLP 5.1362a, dove troviamo Wittgenstein dire:

Il libero arbitrio consiste nell’impossibilità di conoscere ora azioni future. Le potremmo conoscere solo se la causalità fosse una necessità interiore, come quella della conclusione logica.

La cosa interessante è che lo stesso brano ricorreva nei NB con la parola “eventi” al posto di “azioni”; cfr. 27.4.15. Evidentemente, nel TLP Wittgenstein si sente in grado di dire che le azioni altro non sono che eventi; al prezzo, ancora una volta, di esporsi a delle incongruenze che la posizione difesa dai NB (così come quella in seguito difesa nelle Ricerche filosofiche) era in grado di evitare. In NB 4.11.16 egli commenta che solo perché l’agire e il volere sono in intima connessione, posso predire, p. es., che tra cinque minuti alzerò il mio braccio. Evidentemente Wittgenstein vuol dire, predire con una fiducia di cui non dispongo quando mi accingo fare l’analogo rispetto a qualunque evento che segua da altri causalmente, p. es. per il sorgere del sole. Wittgenstein ammette invece che vi sono azioni etiche (TLP 6.422a), rispetto alle quali resta invece intatta la possibilità che tra loro e volontà etica vi sia una relazione interna; ma su di ciò cala nel TLP il silenzio.

Le azioni visuali, per contro, sembrano nel TLP totalmente sparire; vedere torna ad essere qualcosa per cui il soggetto metafisico è totalmente passivo, ricettivo. Questa è la posizione che Wittgenstein continuerà a mantenere per tutto l’arco della sua filosofia. Ma che ne è invece delle azioni-sensazioni cinestetiche, con cui i NB sostenevano che la volontà era in relazione interna? Nel TLP, di spazio cinestetico o propriocettivo non si parla; si parla soltanto di spazio, o campo, visivo (5.633,5.6331, 6.3751, 6.4311). Restano però nel TLP una serie di proposizioni che, se lette alla luce delle scoperte sullo spazio propriocettivo che abbiamo fin qui fatto, non corroborano la tesi dell’allontanamento del mondo dalla volontà, quanto piuttosto l’ipotesi contraria. A questo punto, la nostra impressione è che siamo di fronte al dilemma seguente, le cui alternative comunque sembrano consegnare il TLP a ulteriori problemi. O Wittgenstein tratta qui lo spazio visivo come simbolo per ogni altro spazio sensoriale – ma con quale legittimità, dato il problema delle sensazioni cinestetiche che hanno la volontarietà come loro (potenziale) proprietà interna?

Oppure, vi è una negazione implicita di qualcosa come lo spazio propriocettivo, o meglio; senza una giustificazione realmente plausibile, esso è gettato, esattamente come l’azione etica, nel campo dell’ineffabile, in quanto per la sua inestricabile combinazione di azione + sensazione ritenuto da Wittgenstein qualcosa di esterno al dominio dei fatti. Le proposizioni del TLP che ho in mente sono le cinque seguenti:

Il mondo e la vita son tutt’uno. (5.621)

Io sono il mio mondo. (Il microcosmo.) (5.63)

L’Io entra nella filosofia perciò che «il mondo è il mio mondo». (5.641b)

Come pure alla morte il mondo non si altera, ma cessa. (6.431)

La morte non è evento della vita. La morte non si vive. (6.4311a)

Ciascuna di queste cinque proposizioni ricorre, in forma più o meno analoga, nei NB(cfr. rispettivamente 11.6.16 e 24.7.16, 12.10.16, 12.8.16, 5.7.16, 8.7.16). La terza dice che una delle proprietà interne del mondo è di essere un mondo per me. Questo”me”, come tanto il contesto dei NB (ultima annotazione di 11.8.16, appena precedente quella testé citata in 12.8.16) quanto quello del TLP (5.641a-c)chiariscono, è il soggetto metafisico.

La modalità dell’appartenenza a me del mondo è chiarita dalla prima proposizione: il (mio) mondo è un mondo vissuto, esperienzialmente dato a una tale coscienza cioè. D. Pears e gli Hintikka hanno argomentato che questa tesi è compatibile con due posizioni filosofiche, una trascendentalista e una fenomenista, difendendo rispettivamente una concezione realistico-kantiana e una fenomenista della natura degli oggetti del TLP. Rispetto a tale vexata quaestio, vorrei qui limitarmi a dire che per quello che traspare dalle proposizioni qui in esame la somma di TLP 5.621 con TLP 6.431 e 6.4311a sembra decisamente far pendere la bilancia verso la soluzione fenomenista – almeno fino a quando non vi sia, dall’altro versante interpretativo, un’adeguata spiegazione dei concetti di cessazione del mondo per una coscienza trascendentale kantiana, nonché di morte di una siffatta coscienza come condizione di una siffatta cessazione. Di un mondo vissuto in un tempo interiore, se non nella negazione stessa della temporalità -vissuto cioè in un “eterno presente” (TLP 6.4311b), noi possiamo sì invece – benché nelle forme del “gettare la scala su cui si è saliti” – comprendere la cessazione; ma la cessazione che è il risultato della morte altro non può essere che la fine di un flusso di esperienze, flusso cui questo mondo dovrà quindi equivalere.

Ma la morte, ci dice ancora TLP 6.311a, non si vive; ossia, tolto il flusso di esperienze è tolto anche il soggetto che le possiede. Questo, insieme col risultato che il mondo è inteso come insieme di combinazioni di dati sensoriali, ci permette di rivolgerci a TLP 5.63, all’io che è il suo mondo. Non sarà più infatti strano che 5.63fornisca per così dire il risultato inverso di TLP 5.641b; il punto è così come il mondo è un mondo (vissuto) per me, io altro non sono che un io per un (tal) mondo. In altre parole, così come il mondo presuppone me per la sua sussistenza, io non posso esserci se quel mondo non c’è; io non sussisto, per così dire, a parte rispetto a quel mondo. Nei NB, questo è molto chiaro quando Wittgenstein si domanda, aspettandosi evidentemente una risposta affermativa: “non basta il mio mondo per l’individualizzazione?” (19.11.16). Questo non vuol dire che il solipsismo è scorretto,ma solo che lo è quel solipsismo che interpreta la propria tesi come se essa dicesse che il mondo appartiene ad un Io che è separato da questo, che esiste per se stesso. Il designatum di “io” in 5.63 non è ovviamente un io empirico; 5.63 non ci riconsegna cioè ad una tesi humeana, che non c’è un io ma ci sono solo esperienze. Dell’io humeano, infatti, non si potrebbe dire che coincide col suo mondo, ma solo che coincide con uno stock di fatti psichici. Quel designatum è piuttosto l’Io metafisico,di cui si dice che non c’è individualizzazione al di fuori delle sue esperienze.

Ora, questa coincidenza del soggetto con le sue esperienze viene descritta Wittgenstein in 5.63 con una terminologia deliberatamente schopenhaueriana: io sono il microcosmo. Ma in Schopenhauer io sono il microcosmo non solo perché sono rappresentazione, ma anche perché sono volontà. Si potrebbe qui immediatamente obiettare, nello spirito delle osservazioni tradizionali riguardanti l’avversione di Wittgenstein alla metafisica della volontà schopenhaueriana, che quest’ultimo aspetto dell’identità io-microcosmo è estraneo a Wittgenstein. Ma bisognerebbe spiegare perché Wittgenstein cambierebbe su questo punto rispetto a Schopenhauer, visto che per il resto egli desume da Schopenhauer proprio il senso in cui, nella nostra interpretazione, Wittgenstein argomenta che l’io altro non è che il microcosmo, ossia il fatto che l’uno è dipendente dall’altro. In altri termini: perché l’identità dell’io con le sue esperienze deve arrestarsi al fatto che io sono il mio mondo solo come rappresentazioni subite, e non può estendersi anche al fatto che io sono il mio mondo come rappresentazioni immediatamente volute?

Il problema allora traspare da sé. Dall’insieme delle tesi considerate si può ancora una volta ricavare che la volontà penetra il mondo e non lo fronteggia come un tutto. Ricapitolando: il mondo è il mio mondo; ma poiché è anche la vita e cessa col cessare di questa, esso è un flusso di mie esperienze; io dunque sono le mie esperienze, tanto come esperienze avute quanto come esperienze volute. Come avevamo supposto, la tesi sui rapporti mondo-volontà caldeggiata nei NB tornerebbe ad insinuarsi di soppiatto nel TLP. Ora, poiché sostanzialmente è lo spazio propriocettivo l’ambito delle esperienze volute, mentre lo spazio visivo (come quello auditivo, etc.) può essere inteso come l’ambito di esperienze meramente avute, è evidente che è dallo spazio propriocettivo che vengono i maggiori problemi alla tesi ufficiale del TLP che il mondo è indipendente dalla mia volontà. Di fronte a questo, la via d’uscita immediata che era a disposizione di Wittgenstein nel TLP per evitare di sostenere la tesi suddetta era quella di piegare lo spazio propriocettivo sullo spazio visivo, rendendo quest’ultimo il rappresentante di tutti gli spazi sensoriali. Ciò avrebbe permesso a Wittgenstein di difendere una concezione dello spazio propriocettivo come un che di esclusivamente dato, e non anche di agito. Il fatto che Wittgenstein, come già rilevato, parli soltanto di spazio visivo nel TLP, potrebbe essere un segnale indicativo al riguardo. Ma che fare allora del carattere volontario di quelle esperienze che sorgono in un tale spazio, carattere che a prima vista sembra innegabile?

Ebbene, un modo per annullare, anche ammessa la loro volontarietà, la peculiarità di tali esperienze sarebbe quello di estendere a tale spazio i risultati raggiunti da Wittgenstein in relazione allo spazio visivo in TLP 5.634, che dice che nessuna parte della nostra esperienza è a priori. Se infatti interpretiamo quanto 5.634dice così, che l’essere ciò che percepisco un’esperienza mia fa parte della forma dell’esperienza, non dei suoi contenuti, tale proposizione potrebbe valere anche, per estensione, dello spazio propriocettivo, nella forma seguente: l’essere un’esperienza un’esperienza voluta fa parte della forma, non dei contenuti di questa. Ma anche così restano delle perplessità. Se l’essere volontario non fa parte dei contenuti, ma della forma, di certe esperienze, può la tesi dell’indipendenza del mondo dalla volontà essere davvero sostenuta, visto che quella che qui si ha è un tipo di dipendenza dell’esperienza dalla volontà?

L’alternativa a questo risultato è la separazione di io conoscente ed io volente nel TLP; se il primo è quello per cui l’io è il suo mondo, ossia quello che c’è solo se c’è un mondo che gli è dato, il secondo, quello volente, invece opera ad un livello diverso, rispetto al quale il dubbio che il mondo sia anche intrinsecamente un mondo voluto non ha applicazione alcuna. Non ci sarà allora più bisogno di assimilare implausibilmente lo spazio propriocettivo allo spazio visivo; basterà invece assimilare la volontà agente sul terreno propriocettivo all’ineffabile volontà etica, con la seguente eliminazione della sensazione propriocettiva voluta dal campo dell’esperienza. Vi sono tracce nei testi wittgensteiniani che possono far pensare che ad un certo punto Wittgenstein avesse caldeggiato quest’alternativa. P. es., dopo aver scoperto il problema della vicinanza della volontà a certe parti del mondo piuttosto che ad altre,in NB 9.11.16 Wittgenstein conclude che “la volizione non è un’esperienza”. Dunque,se il volere non può esser dissociato dalla sua esecuzione, pure quest’ultima, per tutto ciò che non può essere ridotto a rappresentazione, cioè a fatto mondano, deve essere rinchiusa nello spazio in esteso dei limiti indicibili del mondo; come chiaramente spiega Wittgenstein più tardi, senza più mostrare di aderire ad una tale idea (ma rimanendone in qualche modo affascinato):

Lo stesso fare sembra non avere nessun volume d’esperienza. Sembra come un punto privo di estensione, come la punta di un ago. Questa punta sembra essere l’agente vero e proprio. E ciò che accade nel campo fenomenico, soltanto una conseguenza di questo fare. «Io faccio» sembra avere un senso determinato, indipendente da ogni esperienza. (PU§ 620)Bene, però è sicuro che quando muovi il braccio volontariamente fai anche esperienze:infatti, che di fronte al movimento ti atteggi o no a, certo vedi (e senti) il braccio muoversi. Allora, prova un po’ a distinguere tra tutte le esperienze dell’agire più il fare (che non è un’esperienza) e tutte queste esperienze. Rifletti se hai ancora bisogno di questo elemento o se ora ti appare inutile. (PG § 97d)

Dunque, l’azione -ogni azione, quella etica come quella ordinaria, il cui ambito sembrava definito dal campo della sensazione cinestetica provata – è rimossa, in quanto internamente legata alla volontà, dal dominio mondano per entrare in quello noumenico. Se già la concezione tradizionalmente iscritta a Wittgenstein del carattere ineffabile dell’azione etica è, come ben noto, poco convincente, possiamo immaginare come questo tentativo teorico sia ancor più problematico.

IL NEMICO E I SUOI DINTORNI

Ricevo e pubblico:

http://informazioneanarchica.altervista.org/pierleone-porcu-il-nemico-e-i-suoi-dintorni/

Non è compito facile, né è comodo il perseverare, quando tutto implica il sapere con se stessi di dover resistere quotidianamente alle piccole soddisfazioni allettatrici del vivere comodo e spensierato. È difficile lottare con costanza mantenendo intatta e incorrotta la propria volontà di non cedere ai compromessi.
La lotta è aspra, dura, aperta, violenta, procura dolore e indurisce i cuori. Molte volte non vi è nulla di piacevole né di soddisfacente, salvo il sapere con noi stessi, che su questa strada passa la nostra autoliberazione individuale e sociale.
Non dobbiamo mai dimenticare che ogni qualvolta si cerca il compromesso, la mediazione in cambio di un po’ di tregua, ci si confonde, ci si accosta al nemico che combattiamo, fino a divenire un suo utile supporto, simili in tutto e per tutto a quelle forze che giornalmente lo sostengono.
Come rivoluzionari anarchici, ad ogni momento sosteniamo che non sappiamo concepire soluzioni della questione sociale che non passino per la strada della diretta e radicale distruzione di tutte le istituzioni presenti, ma al di là dei limiti di vaghe promesse teoriche,sono ben pochi i compagni che vanno a verificarle nell’azione.
Si concorda tutti che non si vive di sole chiacchiere, né di bonarie e ben predisposte affettività ideologiche che ci fanno sentire “tutti fratelli”, ma in concreto quello che si fa è poco o nulla.

E i più mirano ad allontanare da sé i rischi e i pericoli che la lotta sempre comporta quando è tale e non ridotta a spettacoli simbolici recitati in piazza. Esiste, nelle situazioni sociali, una vocazione a collaborare,a partecipare per non sentirsi tagliati fuori, con tutte quelle rappresentanze democratiche che sappiamo benissimo quanto concorrano, con la loro azione cloroformizzante, a disarmare e frenare gli impeti della rivolta, a smorzare ogni bisogno della vendetta, a mantener nell’apatia, nella sonnolenza le masse proletarizzate. Così, più che radicalizzare il conflitto sociale tra padroni e schiavi, finiamo per ritrovarci in quel calderone di forze politiche e democratiche che tendono a sanarlo sul terreno della partecipativa e alienante dimensione della collaborazione di classe. Tutto questo è dannoso e letale alla causa sociale rivoluzionaria, che a ogni pie’ sospinto diciamo sostenere.

Quel che muove a sdegno e fa rabbia in questo momento, è che alla trista genìa dei ruffiani e sensali e mercanti della carne proletaria, agli impudichi giullari del potere, ai castratori di ogni tensione rivoluzionaria, ai miopi della questione sociale, ai coccodrilli religiosi o laici della non violenza, non si riesca a dare una chiara e precisa risposta.
Anche perché si continua a vivere di bugiarde promesse fatte a se stessi, rattoppando a destra e a manca le proprie manchevolezze, sfuggendo alle proprie contraddizioni, fino ad aderire ad iniziative che non disturbano l’ordine costituito e la terrificante pace sociale che contribuisce a conservarlo.
Quando ogni cosa che si fa appare un igienico laggio volto a sterilizzare preventivamente ogni germe di rivolta, tutto diventa accettabile,anche la merda. Il tutto in cambio di una meschina e miserabile tranquillità socio-domestica.

In una società dove tutti corrono verso il giustificare le proprie debolezze,dove a prevalere sono i livellamenti verso il basso, dove a dominare sono la mediocrità e la miseria, le coscienze sono flessibili e plasmabili per ogni esigenza, e tutto ciò è espressione di quanto va producendo il sistema democratico.

Nel nostro movimento, molti di coloro che si dicono anarchici, non sono animati da un bisogno intimo di rivolta, ma di essere costantemente afflitti da un mal celato desiderio di voler emergere e possedere una “attraente immagine” come parvenza alternativa ai modelli dominanti nei circuiti sociali della massamarea dei dormienti che ci circonda.
Costoro deviano sul terreno delle piccole felicità, accettano supinamente tutti i compromessi per salvaguardarsi da ogni rischio di conflitto, portano con sé il suicidio di ogni radicale tensione alla rivolta, indossano una umana “maschera” fatta di ipocrite convenzioni e miserevoli giustificazioni, che cela l’aver fatto propria nella tirannia della debolezza, l’abiezione, inconfessabile persino a se stessi nella loro fragilità.

Afflitti dalla paranoia repressiva, sostengono, dietro un contorto e fumoso giro di parole, la tesi che non si deve far nulla in sostanza, al di fuori di quanto legalmente consentito dal sistema, facendosi così apertamente fautori della pacificazione sociale contro la rivolta.
Ma perché non dicono apertamente che hanno paura della lotta,che non sanno dire di no alle proprie debolezze, che il rischio di volersi liberare da ogni tutela li spaventa. Evidentemente preferiscono vivere come animali addomesticati, piuttosto che giocarsi la vita per conquistarsi la libertà. Certo, io li capirei se dicessero chiaramente di amare la comodità, la via dolce e tappezzata di velluto, di non avere il coraggio di rispondere alle angherie ed ai soprusi cui quotidianamente siamo sottoposti.
Tutto ciò è umano; e sappiamo benissimo che “il coraggio uno non se lo può dare”. A che serve nascondersi dietro tanta ipocrisia?

Molti di costoro vivono aggrappati tenacemente ai tanti piccoli miserabili privilegi dati dalla propria condizione sociale, che li vede svolgere diligentemente ruoli dirigenti sui rispettivi posti di lavoro. E così”giocano”a tacere tutto ciò che rovina l’estetica del loro dorato e ovattato mondo in cui se ne stanno ben rintanati, e danno un’immagine addomesticata della realtà del tutto funzionale agli attuali progetti di dominio del capitale e dello Stato.
Non è un caso, che il contrapporsi con durezza di chi si rivolta contro questo stato di cose, si scontri all’interno del Movimento proprio con costoro, che cercano in tutti i modi di dissuaderlo dall’intraprendere la strada dell’insorgenza, volendolo ricondurre all’adozione dei loro innocui e disarmanti metodi di lotta, come l’uso della piazza a mo’ di teatro, dove si rappresentano spettacoli simbolici, utili soltanto a dare di se stessi un’immagine perbenista, gratificante e compatibile con quello che è l’andazzo del più generale spettacolo offerto dai network televisivi.

Per altri versi, c’è chi da tempo immemorabile si è lasciato andare al muoversi come uno zombie per forza d’inerzia dentro il circolo chiuso della “militanza-testimonianza”, che,alla stregua di un dopolavoro consiste nell’aprire la sede e star lì in attesa di qualche mitico evento, tipo “il risveglio dell’iniziativa di massa”o, nel migliore dei casi, nel diffondere la stampa nei “centri sociali”, nelle case occupate e nelle manifestazioni, per poi finire la giornata al cinema o in qualche locale “alternativo”, gestito da ex compagni, reduci del ’68 o del ’77 e dintorni. È in questo modo che si esaurisce, nell’ambito dell’amministrazione-gestione dell’esistente, la dimensione del loro agire, come vuota ripetizione ritualizzata di ciò che è stato e che in quella veste non tornerà mai più. L’accentuarsi della precarietà sociale, l’aggravarsi generalizzato dello stato di cose esistenti, sempre più invivibile, spinge iniziative di lotta per la difesa del proprio status quo e relegate nella mera sopravvivenza. Sempre più chiusi in questi luoghi della resistenza e della conservazione della propria misera quotidiana, il luogo fisico, è una dimensione-divisa mentale.
Non si criticano le cose che si fanno a partire dal voler dar corso ad una radicalizzazione dello scontro sociale, dal voler dare una maggiore incisività all’azione rivoluzionaria, ma tutto viene criticato a partire da quei tratti caratteriali espressione delle proprie paure e attaccamento alle proprie inveterate abitudini. Si mira soprattutto a non mettere in discussione l’attuale essenza di iniziative, in quanto il farlo comporta il rischio di perdere il piccolo spazio ritagliatosi all’interno del Movimento.
L’illegalismo o meglio il muoversi fuori dalla legge, viene esorcizzato e represso, prima ancora che dagli organi polizieschi e giuridici dello Stato, dai fantasmi che assediano la mente di certi compagni.

Il destino del progetto insurrezionale anarchico, sembra oggi giocarsi attraverso una compiacente adesione data al succedersi di fatti serviti come spettacolo altamente repressivo del potere, che può in questo contare su quella parte di compagni che vogliono con tutte le loro forze che vengano allontanati da sé simili e così pericolosi fantasmi inerenti la possibile guerra sociale.

Oggi tutto l’interesse dei compagni viene puntualmente deviato in modo sempre più totalizzante, sui soli aspetti spettacolari e commerciabili, come lo spettacolo di una solidarietà evirata dai conflitti sociali, con la collaborazione anche da parte dei compagni che non condividono questo modo di operare. In questo tipo di iniziative non vi è nulla di inerente a quel che più di ogni altra cosa dovrebbe interessarci: le modalità di una propaganda anarchica rivoluzionaria tesa a sviluppare un’azione insurrezionalista.
Se siamo rimasti noi stessi, testardi più di prima, a lottare e sostenere, al di là di ogni repressione e criminalizzazione quello che contro ogni compromesso abbiamo portato avanti sul piano rivoluzionario, con chiarezza e consapevolezza, perché dovremmo abbandonare questa strada proprio ora. Se esiste una teoria e una pratica rivoluzionaria ancora degna di questo nome, questo è l’anarchismo rivoluzionario. Se esiste uno spirito di rivolta dell’individuo, un desiderio di insorgenza per dar corso alla totale autoliberazione individuale e sociale, questo è quanto abbiamo e sosteniamo e portiamo avanti da sempre.

Noi non abbiamo bisogno di rifarci il “maquillage”, né abbiamo da rinnegare nulla del nostro passato, se c’è qualcosa che ci rimproveriamo,è la nostra insufficienza mostrata quando ci siamo adagiati.
Oggi noi dobbiamo approfondire tutto,ma per poter far meglio di quanto fin qui c’è riuscito di fare è sempre sulla strada aperta e violenta della rivolta “esplosiva” e dello scontro sociale armato contro lo Stato, il capitale, la Chiesa e tutti i loro innumerevoli rappresentanti e servitori.

No, noi non chiudiamo gli occhi sulla realtà, né ci stordiamo e ci lasciamo incantare dalle prefiche di “Liber asinorum” a tal punto, da non riuscire a più a distinguere chi è il nemico (e i suoi dintorni), ciò che va facendo per rendersi più attraente, partecipativo e accettabile.
Non ci interessano le “minestre” riscaldate della critica-critica, né i bigotti ripetitori delle formule sonanti, quanto vaghe e fors’anco vane, sia tra gli spaccamonti funesti e superflui, quanto per i contemplativi e i salmodianti della teoria “insurrezionalista”. Noi non abbiamo fiducia nelle chiacchiere, né ci interessano le battaglie cartacee, noi ci vogliamo confrontare unicamente sul terreno dell’agire e su quello ragioniamo, perché lì stanno sempre i nostri problemi veri, in quanto ineriscono il qui e ora dell’azione rivoluzionaria anarchica all’interno dei conflitti sociali in corso.
Noi non agiamo solo per distruggere il presente sistema sociale, ma anche contro chi all’interno delle lotte intraprese mira a creare nuove autorità e nuovi istituti di coercizione sociale al posto di quelli annientati.

Noi agiamo per risvegliare la rivolta contro i capi che comandano, contro il gregge che ubbidisce, per affermare la libera autonomia individuale,responsabile solo di fronte alla propria coscienza, il rispetto della sovranità del singolo di fronte alla stupida ed eunuca concordia pecorile delle masse, sempre prone agli ordini di vecchi e nuovi capi.
L’anarchia che incendia i nostri cervelli e infiamma i nostri cuori è inestinguibile fonte di entusiastico palpito rivoluzionario,che ci porta a voler abbattere iconoclasticamente tutte le divinità del cielo e della terra che albergano nella conservatrice e statica mentalità umana.
Siamo dei perfetti nichilisti e individualisti perché anarchici, e siamo anarchici perché amiamo la libertà e la solidale acrazia tra gli uomini. Saremo e resteremo ancora, forse, degli incompresi e saremo forse maledetti, calunniati, derisi; ma avremo l’orgoglio e la gioia serena, ragionata, convinta, cosciente, così facendo di aver dato sempre tutto per ciò che fa di un uomo un uomo, ossia vivere nell’orizzontalità della vita sulla strada degli uomini liberi.

“L’Esplosione – foglio anarco-nichilista di corrispondenze sovversivo-insurrezionali”, Gennaio 2001, Anno 0, n° 0

 

 

IL TRASCENDENTALE NELL’EMPIRICO

Contro la filosofia idealista costruttiva, che “mette” il significato nell’empirico dall’ideale trascendente / soggettivo, il soggetto fenomenologico, secondo Husserl, dice: “Posso solo trovare (trovare), non creare (schaffen)”. Il significato si trova nell’esperienza originale della coscienza, non è messo, non è creato. Questo è ciò che Ricoeur ha definito il “lato iper-empirico (côté hyperempirique) della fenomenologia. Nell’empirico è l’iper-empirico, cioè il trascendentale, il senso dell’empirico. Il mondo ha il senso dell’esperienza originale della coscienza in cui ci viene dato “cosa” (eidos) non è primario e pre-culturalmente la cosa stessa.

Questa è l’esperienza dell’empirismo della fenomenologia. Quindi ciò che la fenomenologia fa, scrive Husserl, è “interpretare -esplicitare- (auslegen) il significato (Sinn) che questo mondo ha per tutti noi prima del tutto filosofare (Philosophieren) e che manifestamente (offenbar) lo ha solo dalla nostra esperienza (Erfahrung), un senso che viene scoperto (enthüllt) filosoficamente ma non può mai essere modificato (geändert). Localizzando il trascendentale nell’esperienza originale della coscienza, Husserl conclude la tradizionale spaccatura kantiana tra l’empirico e il trascendentale, proveniente dalla divisione stabilita da Platone tra il sensibile e l’eidetico.

In Kant, l’empirico e il trascendentale sono uniti, sintetizzati, per dare luogo alla conoscenza, ma dall’esterno, perché il categoriale, il logos, non è un’ideale empirico ma soggettiva proiettata sull’empirico. Il trascendentale in Kant è soggettivo e non empirico ma messo dal soggetto nell’esperienza. In Husserl, il trascendente è anche soggettivo, ma non per questo motivo non è empirico. Al contrario di Kant, è soggettivo ma non è del soggetto e quindi mette l’esperienza, ma appartiene all’esperienza originale della coscienza soggettiva, a “cosa” sono le cose per la loro pura coscienza. C’è in Kant un’opposizione tra il soggettivo e l’empirico che lo costringe a mettere il trascendentale – che rende possibile, la condizione di possibilità – da un lato, sul soggettivo.

Husserl ha rotto con quella opposizione ed è per questo che può difendere un trascendentale empirico-soggettivo. Husserl può sostenere, come Kant, che il senso di tutta l’oggettività mondana è a priori: “Tutta la razionalità del factum (Faktum) riposa (liegt) nell’apriori”. Ma, a differenza di Kant, questo a priori non è qualcosa del soggetto al di fuori dell’esperienza e imposto su di esso, ma appartiene all’esperienza del soggetto puro e viene verificato in quello che è il mondo prima di qualsiasi costruzione teorica. Ecco perché l’ontologia universale è costituita in Husserl come un’analisi dell’ego, perché in essa, mediante la riduzione, troviamo il senso originario dell’essere, “cosa” è tutto per noi principalmente. Ma il trascendentale husserliano non è più una condizione di possibilità proiettata dal soggetto sovra-empirico a costituire oggetti, ma un senso originale che è costituito nel soggetto (trascendentale) e che consiste in quella obiettività pre-predicativa primaria.

L’intuizione essenziale è applicata alla soggettività trascendentale fenomenologica, che consiste nello spazio delle esperienze pre-riflessive e originali della coscienza, luogo in cui viene dato il logos primario (significato) del fatto, l’oggettività primaria delle cose, che cosa siamo pre-teoreticamente come presenze immediate davanti alla coscienza. La soggettività trascendentale non è altro che soggettività empirica, ma è epojeada e ridotta.

ll soggetto che troviamo dopo aver praticato l’epojé, riducendoci ad esso, è il dominio in cui le cose sono originariamente costituite per la coscienza, il piano di obiettività primaria della di coscienza. In questo senso, la soggettività trascendentale per Husserl è la “sola entità assoluta (einzigen absolut Seienden)” perché in essa sono costituite quelle oggettività primarie o sensi su cui costituisce la filosofia come scienza di fondamento assoluto: “Il mondo oggettivo che è per me, che è esistito ed esisterà per me, che può sempre essere con tutti i suoi oggetti, estrae (schöpft) tutto il suo significato e la validità dell’essere (Seinsgeltung) che ha per me da me stesso come sé trascendente, il sé emergente solo con l’epojé fenomenologico-trascendentale “.

Per questa ragione “il problema dell’interpretazione fenomenologica (Auslegung) di quell’Io monadico deve occuparsi di tutti i problemi costitutivi in generale”. Quindi l’ontologia di Husserl si riduce alla fenomenologia della coscienza della soggettività trascendentale: “La fenomenologia trascendentale sistematica e pienamente sviluppata sarebbe eo ipso la vera e autentica ontologia universale […] che contiene in sé tutte le possibilità circoscritte dell’essere. Questa ontologia universale concreta sarebbe quindi l’universo della scienza stessa prima di tutto di fondamento assoluto. Secondo l’ordine, la prima delle discipline filosofiche sarebbe l’egologia solipsisticamente delimitata (solipsistisch beschränkte Egologie), la scienza dell’Io ridotta primordialmente (ego reduzierten primordiale) “.

Ciò non significa che sia un soggetto dominante perché Husserl non comprende “costituire” il modo kantiano come “posto”, proiettando sulla realtà empirica un logos non empirico ma ideale; ‘costituire’ significa essere l’ambito in cui sono dati quei sensi originali delle cose, che sono prima interpretativi per la coscienza, un logos che si verifica nell’esperienza originale della coscienza, ma cui, per il pre-reflettivo, il solo accesso è il trascendente attraverso l’epojé e la riduzione.

Questa è la sintesi passiva. Non è un senso proiettato da un soggetto sovrano ma empirico; si verifica nell’esperienza primaria e pre-culturale che la coscienza ha del mondo, ma è solo enunciata dalla re-connessione trascendentale. In questo modo, oltre all’esperienza sensibile, si può dire che la fenomenologia di Husserl è una filosofia empirico-trascendentale. Questa dimensione empirico-trascendentale è il fondamento su cui la filosofia è fondata come una scienza di fondamento assoluto che Husserl ha inteso stabilire. La base empirica / trascendentale della fenomenologia di Husserl è chiara, poiché egli stesso considera “la psicologia empirica e razionale come punto di partenza per ottenere una fenomenologia trascendentale”.

Ciò che è alla base dell’empirismo della fenomenologia husserliana è “l’affratellamento (Verschwisterung) della differenza e identità del sé psicologico e del sé trascendente”. Il sé empirico è già il sé trascendentale, solo che non lo conosce, manca di auto-riflessione per catturare il suo mondo di esperienze nella purezza trascendentale: “Io sono certamente il sé trascendentale, ma non ne sono consapevole”. Ecco perché Husserl può parlare di un “ego empirico / fattuale” e aggiungere che “l’ego trascendentale in generale comprende tutte le pure variazioni di possibilità (Möglichkeitsabwandlungen) del mio ego fattuale”. Quindi, Aguirre avrebbe potuto scrivere che per Husserl, contro il dualismo platonico, “la meditazione trascendentale non divide il mondo in un unico empirico / naturale e in un altro genetico / trascendentale, ma rende comprensibile l’empirico / trascendentale”.

Proprio come il soggetto trascendentale è il soggetto empirico ridotto, il contenuto della cosa reale e della cosa ridotta è la stessa, ma ora, senza credere di essere, senza accusa di realtà, convertito in significato. Questo è il motivo per cui Husserl sottolinea che, avendo disconnesso (ausgeschaltet) il mondo, “non abbiamo perso nulla ma guadagnato l’assoluto completo”. Il contenuto è lo stesso, ma nell’atteggiamento fenomenologico-trascendentale non viviamo più il mondo come realtà, perché smettiamo di compiere gli atti in cui viviamo, cioè in quelli in cui crediamo nella realtà del mondo, una volta neutralizzati. Questa convinzione attraverso l’epojé, riflette su quegli atti esecutivi, sulle esperienze, catturandoli come un essere assoluto che non ha aspetti o prospettive.

Quindi, ciò che prima veniva vissuto come realtà, ora diventa un correlato noematico, cioè correlato di vita intenzionale, unità di significato, di significati. La riduzione verso il soggetto trascendentale è dovuta al fatto che il trascendente è fenomenico, mentre l’immanente possiede un essere assoluto. Il trascendente non è come appare, poiché appare sempre in una prospettiva (Abschattung) che non esaurisce il suo essere. Il tavolo di fronte a me lo vedo in una prospettiva, come mi viene presentato, e se mi muovo ne vedo altri aspetti, ma “il tavolo” non è assolutamente nessuno di essi. Al contrario, l’esperienza, l’esperienza della coscienza, non si da negli aspetti (schattet sich nicht ab), avverte Husserl, in modo che “se guardo hanno un assoluto (Ein assoluti), senza aspetti (Seiten), che può presentarsi in un modo o nell’altro. ” ‘Cosa’ sono le cose principalmente per la coscienza, la nostra ‘coscienza di’ esse, è un essere assoluto, la base della conoscenza assoluta che pretende di essere la filosofia fenomenologica.

Ecco perché, conclude Husserl, la percezione trascendente è caratterizzata dalla dubbiosità (Zweifelhaftigkeit), mentre la percezione immanente è indubitabilità (Zweifellosigkeit), e questo perché il trascendente stesso è dubbio perché non si presenta in modo assoluto, ma prospettivista, mentre l’immanente è indiscutibile dal momento che lo presento alla coscienza in quanto tale, è proprio come mi viene presentato. Husserl ha visto, che può solo trovare una scienza rigorosa in quell’assoluta immanenza delle esperienze originali del soggetto. L’idea di “fondamento ultimo” – e quindi della scienza – poggia sul soggetto trascendentale: “Un fondamento assoluto della conoscenza è possibile solo nella scienza universale della soggettività trascendentale come l’unica entità assoluta”.

IL FUOCO E L’IDENTITÀ II

In maniera quasi musicale, Nietzsche sintetizza l’intuizione fondamentale di Eraclito di un mondo in eterno divenire contro la tendenza opposta di vedere in esso qualcosa di permanente, di fisso, di residuale:

….Per prima cosa negò la dualità di mondi del tutto diversi, che Anassimandro era stato costretto ad ammettere; non separò più un mondo fisico da un mondo metafisico, un regno delle qualità determinate da un regno della indefinibile indeterminatezza. Compiuto che ebbe questo primo passo, niente poté più trattenerlo da una ben più grande audacia di negazione: negò l’essere in generale. Questo unico mondo, infatti, che egli lasciò sussistere – custodito da una cintura di eterne leggi non scritte, abbandonato al flusso e al riflusso nel bronzeo pulsare del ritmo -, in nessun luogo mostra un permanere, una indistruttibilità, una diga nella fiumana.

Conformemente alla forma intuitiva del suo filosofare, Eraclito mostra avversione per il procedere freddamente logico. La massima forza della rappresentazione intuitiva è per Eraclito il suo regale possesso; mentre verso l’altra specie di rappresentazione che si realizza in concetti e in combinazioni logiche, dunque verso la ragione, si mostra freddo, insensibile, anzi ostile e sembra provare piacere allorché può contraddirla con una verità conquistata intuitivamente. Così fa in proposizioni come: «ogni cosa ha sempre in sé la propria antitesi», con tale spavalderia che Aristotele lo accusa, dinanzi al tribunale della ragione, del massimo crimine, quello di aver peccato contro il principio di contraddizione.

Ritornando all’eterno fluire del mondo secondo la lotta degli opposti:

A ciò giunse Eraclito osservando il caratteristico andamento di ogni divenire e trapassare, inteso da lui sotto la forma della polarità, come lo scindersi di una forza in due attività qualitativamente diverse, antitetiche e tendenti al ricongiungimento. Una qualità entra di continuo in discordia con se stessa e si divarica nei suoi opposti; di continuo questi opposti cospirano nuovamente l’uno verso l’altro. Il volgo crede invero di identificare qualcosa di rigido, di compiuto, di permanente; in verità luce e ombra, amaro e dolce sono in ogni momento vicini e avvinghiati l’uno all’altro come due lottatori, dei quali ora questo ora quello prende il sopravvento.

Dalla guerra dei contrari nasce ogni divenire: le qualità determinate che ci appaiono come durevoli esprimono solo la momentanea preponderanza di un lottatore, con ciò tuttavia la guerra non è mai finita, questo lottare si protrae in eterno.

E ora Nietzsche, con un’acutezza ed una sensibilità che appartengono solo ai grandi come lui, esprime quella massima intuizione di Eraclito secondo la quale questa guerra tra gli opposti non soggiace ad un caotico e amorale criterio materialistico ma, al contrario, è l’espressione di quell’eterna giustizia che regola ogni profonda contesa. Un concetto, quest’ultimo, conforme alla più profonda civiltà ellenica:

Tutto avviene secondo questa contesa, e appunto questa contesa manifesta l’eterna giustizia. E’ una concezione mirabile attinta alla più pura fonte dell’ellenico, quella che considera la contesa come il costante signoreggiare di una giustizia unitaria, rigorosa, vincolata a leggi eterne. Solo un greco fu capace di trovare in questa concezione il fondamento di una cosmodicea ……. è il pensiero agonale dei singoli greci e dello stato greco trasferito dai ginnasi e dalle palestre, dai certami artistici, dalla lotta dei partiti politici e dalle città tra di loro, sul piano della massima universalità, così che ora su di essa fa perno la ruota dell’ingranaggio cosmico.

Mentre l’immaginazione di Eraclito misurava l’universo nel suo moto incessante, la «realtà», con l’occhio dello spettatore gioiosamente appagato, che vede lottare in gaia tenzone innumerevoli coppie sotto la vigilanza di severi giudici di gara, sopraggiunse in lui un presagio ancor più alto; non poté più considerare separate tra loro le coppie e i giudici, gli stessi giudici sembravano combattere, gli stessi lottatori sembravano giudicarsi.

L’essenza del mondo come fuoco che si plasma in infinite forme ed infinitamente ritorna in se stesso:

Quel che costui (Eraclito) trovò è una rarità anche nell’ambito delle inverosimiglianze mistiche e delle inattese metafore cosmiche. – Il mondo è il giuoco di Zeus o il giuoco del fuoco con se stesso; solo in questo senso l’uno è al tempo stesso il molto.

Nel passo seguente, Nietzsche si interroga su come Eraclito, dopo aver definito una bramosia del mondo quella di ritornare nel puro fuoco, sia arrivato a giustificare il nuovo ed opposto desiderio, di quel fuoco stesso, di effondersi in una nuova «peccaminosa» molteplicità; e trova la risposta nel concetto greco di «hybris».

Il concetto di «colpa» sembra, dunque, attanagliare anche la filosofia di Eraclito, dell’emancipatore per eccellenza, del «Prometeo dei filosofi».

Il periodo in cui il mondo si affretta incontro a quella conflagrazione e alla dissoluzione nel puro fuoco è caratterizzato da Eraclito, in guisa estremamente incisiva, come una bramosia e un bisogno, il completo inabissarsi nel fuoco come sazietà. Resta a noi il problema di come ha inteso e chiamato il nuovo ridestantesi impulso alla plasmazione cosmica, all’effondersi nelle forme della molteplicità. Sembra venirci in aiuto il proverbio greco, con il pensiero che «sazietà genera delitto (la hybris)»; e in effetti ci si può chiedere un istante se Eraclito abbia forse derivato dalla hybris codesto ritorno al molteplice. Si consideri un po’ questo pensiero con serietà: alla luce di esso il volto di Eraclito si trasforma di fronte ai nostri sguardi, il superbo lampeggiare dei suoi occhi si smorza, una piega di dolorosa rinuncia, d’impotenza si rileva nei suoi lineamenti, si direbbe che ci sia chiaro perché la tarda antichità lo abbia chiamato il «filosofo piangente». Non è ora l’intero processo cosmico un atto di punizione della hybris? La molteplicità, il risultato di un delitto? La metamorfosi del puro nell’impuro, conseguenza dell’ingiustizia? Non viene posta ora la colpa alla radice delle cose, e di conseguenza non è affrancato da essa il mondo del divenire e degli individui, ma al tempo stesso sempre di nuovo a subirne le conseguenze?

Ma, poi, Nietzsche mette in evidenza come quel concetto di «colpa» appaia permeare la filosofia di Eraclito solo a chi non ha compreso il senso autentico della sua intuizione; ritorna con forza quel senso di giustizia eterna e di normatività alla base della contesa. Quella pericolosa parola, hybris, è in realtà la pietra di paragone per ogni eracliteo; è su questo punto che egli può mostrare se ha compreso o misconosciuto il suo maestro. V’è colpa, ingiustizia, contraddizione, dolore in questo mondo?

Sì, grida Eraclito, ma soltanto per l’uomo limitato che vede per parti staccate e non globalmente, non già per il dio contuitivo; per questi ogni contraddizione concorre ad un’unica armonia, invisibile, è vero, per il comune occhio umano, ma comprensibile per chi, come Eraclito, è simile al dio contemplativo.

…..E così come giocano il fanciullo e l’artista, gioca il fuoco semprevivente, costruisce e distrugge, con innocenza……

……Tramutandosi in acqua e terra, a somiglianza di un fanciullo innalza cumuli di sabbia sul lido marino, ammonta e fa ruinare: di tempo in tempo riprende di nuovo il giuoco. Un attimo di sazietà: poi lo riafferra nuovamente il bisogno, così come il bisogno costringe l’artista a creare. Non empietà, bensì il sempre risorgente impulso del giuoco chiama altri mondi alla vita.

Soltanto l’uomo esteta riguarda in questo modo il mondo, lui che nell’artista e nel nascere dell’opera d’arte ha appreso come la contesa del molteplice può portare in sé norma e diritto, come l’artista sia contemplativamente al di sopra e agisca all’interno dell’opera d’arte, come necessità e giuoco, conflitto e armonia debbano coniugarsi per generare l’opera d’arte.

Chi pretenderà ora da una siffatta filosofia altresì un’etica con i necessari imperativi «tu devi», o addirittura muoverà a Eraclito il rimprovero di una tale mancanza?

Sin nelle sue più profonde midolla l’uomo è necessità e assolutamente «non libero» – se si intende per libertà l’insana pretesa di poter mutare a talento la propria essentia a guisa di un abito, una pretesa che ogni seria filosofia ha fino ad oggi respinto con il dovuto sarcasmo. Soltanto coloro che non hanno motivo di essere soddisfatti della sua descrizione naturale dell’uomo trovano Eraclito cupo, malinconico, lacrimoso, accigliato, atrabiliare, pessimista e particolarmente detestabile. Ma con tutte le loro antipatie e simpatie, odio e amore, sarebbero costoro per lui egualmente indifferenti ed egli impartirebbe loro sentenze all’incirca di questo tenore: «I cani abbaiano a coloro che non conoscono»

…..Da questi insoddisfatti (della sua filosofia) provengono altresì le numerose lagnanze sull’oscurità dello stile eracliteo; verosimilmente mai un uomo ha scritto in modo più chiaro e luminoso. Molto stringato senza dubbio e perciò, a dire il vero, oscuro per chi va rapido nella lettura.

Page 1 of 69
1 2 3 69