GLI SPETTRI DI STIRNER: UNA CRITICA CONTEMPORANEA DELL’IDEOLOGIA

Gli Spettri di Marx di Jacques Derrida esplorarono la logica della spettralità che perseguitava Marx. Marx fu vistosi impegnato in una “caccia al fantasma” per lo spettro dell’idealismo. Max Stirner era l’obiettivo cruciale per Marx, poiché Stirner aveva esposto i resti dell’idealismo che ancora ossessionavano il lavoro di Marx. Questo articolo esplorerà la questione della spettralità in Stirner. In esso affermo che la logica della spettralità è cruciale per la sua critica dell’ideologia. Aspetto che gli ha permesso di andare al di là delle concezioni sia fondamentaliste che integraliste dei meccanismi ideologici. Il racconto essenzialista dell’ideologia, in cui l’ideologia è vista come una distorsione irrazionale degli interessi essenziali del soggetto, e il racconto strutturalista, in cui il soggetto è visto in realtà determinato da meccanismi ideologici, hanno entrambi condotto-argomenterò su questo, alla prematura scomparsa dell’ideologia come concetto. L’intervento di Stirner ci consente di dare una nuova vita al concetto di ideologia, avanzando oltre i limiti di queste problematiche.Come uno dei primi teorici dell’ideologia, Stirner può essere letto in una luce “post-strutturalista” contemporanea, nella sua critica dell’umanesimo e delle identità essenzialiste. Diversamente da altri resoconti post-strutturalisti, tuttavia, Stirner non sottovaluta la problematica dell’ideologia: al contrario mostra il modo in cui la nozione di dominio ideologico può essere mantenuta rifiutando l’idea che esiste un’essenza umana i cui gli interessi reali sono travisati da meccanismi ideologici. Inverte il paradigma razionalista umanista mostrando che l’essenza umana è essa stessa uno spettro ideologico, i cui legami con il potere devono essere smascherati. Tuttavia, va al di là di questo teorizzando un eccesso spettrale, che sfugge a questa determinazione ideologica, e agisce come un punto di partenza non essenziale da cui si può costruire una critica dell’ideologia.

Stirner è stato interpretato in molti modi diversi. È stato visto come un nichilista, un esistenzialista, un anarchico e un libertario. Marx lo considerava un ideologo piccolo-borghese e un pensatore idealista intrappolato nel mondo delle proprie illusioni. Tuttavia l’importanza di Stirner come teorico dell’ideologia è stata ampiamente trascurata dalle critiche contemporanee. Il suo lavoro è una demonologia dei meccanismi ideologici – le “idee fisse” dell’Illuminismo – umanisti, come l’essenza umana, la verità razionale, la moralità. È impegnato in un progetto iconoclasta nello smascherare le idee che diamo per scontate, esponendo i rapporti di potere e l’antagonismo dietro il loro volto serenamente razionale e umanista. Per Stirner le “idee fisse” sono idee che sono state essenzializzate e rese “sacre”. Sono diventati sistemi discorsivamente chiusi, rimossi dalla conquista dell’individuo e trattenuti su di esso, come un’abrogazione del proprio potere. C’è un elemento di sottomissione e oppressione religiosa in questi meccanismi ideologici. Questa logica religiosa, smascherata da Stirner, è che sarà discussa più avanti, tuttavia è importante da far notare, dato che Stirner fu uno dei primi ad analizzare sistematicamente i sistemi ideologici a pieno titolo. In tal modo egli andò oltre i resoconti materialistici dell’ideologia, ridotti a un epifenomeno delle relazioni sociali borghesi. Le “idee fisse”, secondo Stirner, hanno una loro logica interna, al di là del funzionamento dell’economia capitalista.

Critica dell’idealismo di Marx

Ciò è emerso come la differenza cruciale tra Stirner e Marx, e, come vedremo più avanti, l’accusa centrale di Marx contro Stirner è stata quella di ignorare la base reale e materiale dell’ideologia. Marx ed Engels, in “L’ideologia Tedesca”, sviluppano due teorie dell’ideologia diverse, e in alcuni aspetti contraddittorie. In primo luogo, è una critica all’idealismo tedesco, che Marx ed Engels consideravano prevalente nei giovani filosofi hegeliani, come Feuerbach, Bauer e Stirner. Questi filosofi, sostengono, sono ideologi perché astraggono idee e coscienza dalle loro basi nel mondo reale e materiale, trasformandole in spettri ultraterreni, metafisici. Per Marx ed Engels, gli “Ideologi Tedeschi” hanno invertito il reale stato delle cose, vedendo il mondo materiale determinato dall’idea, quando, in realtà, l’idea è determinata dal mondo materiale e dalle pratiche sociali concrete. Dicono, quindi:

In diretto contrasto con la filosofia tedesca che discende dal cielo in terra, qui si tratta di ascendere dalla terra al cielo. Vale a dire, non di partire da ciò che gli uomini dicono, immaginano, concepiscono, né dagli uomini come narrati, pensati, immaginati, concepiti, ma per arrivare agli uomini nella carne; partendo da veri uomini attivi e sulla base del loro vero processo di vita che dimostra lo sviluppo degli stessi riflessi ideologici e gli echi di questo processo di vita.

In altre parole, le idee e la coscienza sono un riflesso della vita materiale, delle attività e dei processi concreti in cui le persone si impegnano. Sono questi processi materiali che determinano la coscienza, piuttosto che essere determinati da essa. Come Marx ed Engels accusano ai filosofi idealisti di fare: invertire questa relazione, è un atto ideologico, per nascondere la base materiale delle idee e vedere le idee come astratte, entità autonome che determinano il mondo materiale. L’ideologia, in altre parole, è la distorsione della relazione reale tra la vita e le idee, il travestimento della base reale e materiale della coscienza.

La seconda comprensione dell’ideologia trovata in “L’ideologia Tedesca”, è politica, cui si può dire che la prima sia epistemologica. Per Marx ed Engels, l’ideologia può essere spiegata come il riflesso del dominio di classe. Si afferma: “Le idee della classe dominante sono in ogni epoca le idee dominanti …. Le idee dominanti non sono altro che l’espressione ideale di relazioni materiali dominanti. ” L’ideologia, quindi, è sempre l’espressione del dominio di una classe economica. I membri della classe dominante sono anche produttori di idee – idee che legittimano e perpetuano il loro dominio. Le idee dominanti, inoltre, producono l’illusione dell’universalità – in modo che gli interessi della classe dominante siano sempre presentati come l’interesse comune. Ogni nuova classe dominante, sostengono Marx ed Engels, “deve dare le sue idee alla forma dell’universalità e presentarle come le uniche valide, razionali e universalmente valide”. L’ideologia implica quindi una certa illusione o inganno – presenta gli interessi particolari di una classe, come gli interessi comuni e universali di tutti. È una sorta di camera oscura che compie un’inversione del particolare e dell’universale, mascherando interessi particolari, dando loro l’apparenza di universalità e razionalità, e legittimandoli in tal modo. Ogni nuova classe dominante che prende il posto di quella precedente, effettua questa inversione ideologica. Ad esempio, i veri interessi della borghesia – per sfruttare economicamente il proletariato – sono mascherati da interessi universali dell’umanità. In questo modo, il proletariato viene ingannato attraverso questa falsa rappresentazione ideologica per identificare i suoi interessi con quelli della borghesia. L’ideologia impedisce al proletariato di identificare i suoi veri interessi reali – il che significherebbe rovesciare le relazioni sociali borghesi – e quindi perpetuare queste relazioni sfruttatrici e oppressive. L’ideologia implica quindi, nella teoria di Marx, una distorsione – ha la funzione di oscurare i rapporti borghesi di dominazione e sfruttamento, e di offuscare il proletariato verso i propri interessi essenziali. Il proletariato, secondo Engels, soffre di “falsa coscienza”, ed è ingannato riguardo ai propri interessi reali da meccanismi ideologici che dipingono il quadro illusorio dell’universalità, della razionalità e inevitabilmente delle relazioni sociali borghesi.

Le due concezioni dell’ideologia qui presentate sono piuttosto diverse. La prima nozione di ideologia la vede come l’astrazione delle idee dalla loro base nella vita reale, materiale – una distorsione epistemologica. La seconda vede l’ideologia in un senso più direttamente politico come una serie di idee prodotte dalla classe dominante, che mascherano la loro particolarità sotto le spoglie dell’universalità, inducendo così uno stato di “falsa coscienza”. C’è una contraddizione centrale qui. L’ideologia è ciò che nasconde il fatto che le idee non hanno un effetto determinante sulla vita materiale e sociale? O l’ideologia è una serie di idee che svolgono un ruolo attivo nel sostenere e mantenere un certo sistema di relazioni sociali? L’ideologia è ciò che astrae le idee dal mondo reale? O è un’arma attiva nelle vere lotte politiche e sociali? In altre parole, la prima teoria considera l’ideologia come l’astrazione delle idee dalla vita materiale e sociale, mentre la seconda individua l’ideologia nelle idee stesse e il ruolo che svolgono in lotte reali e materiali. Quest’ultima versione consente forse all’ideologia un ruolo più interno nella vita materiale rispetto alla prima, che la vede puramente come l’astrazione dalla vita materiale. Tuttavia, direi che nonostante queste differenze, le due versioni dell’ideologia propugnate da Marx ed Engels, sono unite in un senso cruciale: entrambi considerano l’ideologia come relativa a un’illusione fondamentale – una distorsione e una mistificazione della realtà. La prima nozione di ideologia la vede come un travestimento di basi materiali e sociali di idee. La seconda vede l’ideologia come creazione di un’illusione di universalità, mascherando la particolarità degli interessi borghesi e ingannando così il proletariato sui propri interessi essenziali. L’ideologia, in entrambi i sensi, implica un’illusione, uno stratagemma o un inganno – una distorsione fondamentale della realtà. Questa nozione di ideologia obbedisce a una logica razionalista, in cui la verità razionale è contrapposta a meccanismi ideologici offuscanti che distorcono questa verità. L’ideologia nel primo senso, come abbiamo visto, distorce la vera relazione tra la vita materiale e le idee, e nel secondo senso maschera la realtà del dominio di classe e gli interessi reali e razionali del proletariato. Il proletariato non può percepire la verità dei suoi interessi reali perché è ingannato a questo riguardo dai meccanismi ideologici. L’ideologia come inganno, in altre parole, implica una verità razionale o una nozione di interessi reali che viene distorta. L’ideologia è quindi intrinsecamente irrazionale.

Paradigmi dell’ideologia: Razionalismo e Strutturalismo

Questo approccio all’ideologia ha le sue radici nel razionalismo dell’Illuminismo. L’Illuminismo sosteneva di portare la brillante luce della ragione nelle acque oscure e torbide della superstizione e della mistificazione religiosa. Il pensiero scientifico e razionale era visto come uno strumento che avrebbe liberato l’uomo dall’oscurantismo e dalla tirannia. Se la regola del diritto divino avrebbe potuto essere esposta come irrazionale, allora sarebbe stata rovesciata. È interessante, come osserva Terry Eagleton, che questi pensatori dell’Illuminismo che hanno cercato di sviluppare sistemi razionali di idee e di promulgare una ragione per accettare l’oscurantismo, primariamente sono stati conosciuti come ideologisti, o “ideologi”. Con Marx, tuttavia, come abbiamo visto, il termine “ideologia” stesso è stato associato alla mistificazione e alla distorsione della verità razionale. In ogni caso è chiaro che, nonostante l’inversione dei termini, la teoria dell’ideologia per Marx ed Engels si iscrive alla logica razionalista dell’Illuminismo, in cui la conoscenza razionale e scientifica è vista come un antidoto alle idee offuscanti e illusorie. Nel caso di Marx ed Engels, il materialismo, o materialismo storico, è precisamente questo antidoto scientifico alla mistificazione ideologica. Ancora più importante, con Marx ed Engels, c’è una nozione degli interessi reali, essenziali del proletariato, che sono stati mal percepiti a causa dell’operare dell’ideologia borghese, e possono essere percepiti correttamente e razionalmente solo attraverso lo studio scientifico del reale, nelle condizioni storiche. In altre parole, c’è una verità essenziale e razionale sulla società, e un nucleo di interessi essenziali all’interno della soggettività del proletariato come classe, che è nascosta sotto strati di mistificazione ideologica e falsa coscienza, ed è in attesa di essere scoperta.

Questo essenzialismo è centrale nella logica del razionalismo Illuminista: c’è un soggetto essenzialmente razionale e morale, che deve solo cogliere questa razionalità e moralità inerenti per liberarsi dall’oscurantismo metafisico e dall’autoritarismo politico, che lo tiene in catene. Questo era il linguaggio dell’Illuminismo delle filosofie politiche umaniste, dal liberalismo all’anarchismo: l’uomo era schiavo della sua stessa ignoranza e, se solo avesse potuto sviluppare le innate facoltà razionali e morali, avrebbe potuto liberarsi dall’oppressione politica. In altre parole, esiste un’identità essenziale la cui realizzazione razionale è distorta o negata dall’ideologia.

Al fine di consentire la realizzazione dell’essenza umana si devono rimuovere questi ostacoli ideologici, per esorcizzare codesti spettatori mistificanti con discorsi scientifici e razionali. Possiamo dire, allora, che c’è un punto di partenza, nella forma di una soggettività umana essenziale e di un discorso scientifico razionale, che rimane incontaminato dall’ideologia. Nel linguaggio della razionalità Illuministica c’è sempre un punto di vista non ideologico: un soggetto e un discorso essenzialmente razionali che possono uscire dai meccanismi ideologici e riflettere su di essi in modo critico. La scienza razionale è l’antidoto alla distorsione ideologica. L’anarchico Bakunin, ad esempio, annuncia la scienza razionale come una “scienza che si è sbarazzata di tutti i fantasmi della metafisica e della religione …” Anche per Marx questo discorso razionale extra-ideologico è materialismo storico. In altre parole, sebbene la percezione del soggetto e dei suoi veri interessi sia distorta dall’ideologia, questi stessi rimangono al di fuori dell’ideologia e possono essere afferrati razionalmente e scientificamente. Se l’ideologia implica una distorsione, deve esserci una verità o un’essenza razionale che è distorta, e ciò fornisce un punto critico di partenza oltre l’ideologia. È proprio da questo punto di vista al di fuori dei meccanismi ideologici – questo punto di partenza incontaminato – che l’ideologia può essere criticata come una distorsione irrazionale. La comprensione dell’ideologia razionalistica dell’Illuminismo sostiene quindi che possiamo uscire dall’ideologia, che possiamo vedere attraverso le sue distorsioni da un certo punto di vista epistemologico. Per Marx ed Engels, la comprensione della logica della storia consentirebbe al proletariato di perdere le scale della “falsa coscienza” e infine cogliere i suoi veri interessi, diventando così “consapevole della classe”. Naturalmente questo privilegio epistemologico poteva essere raggiunto solo da certi strati del proletariato, che, nelle parole di Marx “hanno sulla grande massa del proletariato il vantaggio di comprendere chiaramente la linea di marcia”.

Tuttavia, possiamo uscire dall’ideologia in questo modo? Possiamo impegnarci in una critica razionale dell’ideologia da una distanza di sicurezza, da un punto di partenza incontaminato al di fuori di esso? Un ragione dell’ideologia “strutturalista” sosterrebbe che questa posizione non-contestata, extra-ideologica, non esiste, che non possiamo uscire dai meccanismi ideologici. In effetti, porre un punto di vista esterno all’ideologia, da cui possiamo presumibilmente riflettere razionalmente sull’ideologia, è di per sé un gesto ideologico. In altre parole, secondo questa esposizione, non c’è alcun divario tra ideologia e soggetto – non c’è divisione tra distorsione ideologica e pensiero razionale. Questa lacuna è di per sé una distorsione ideologica. L’ideologia ha colonizzato questo luogo e pensare che ne possiamo uscire, si limita ad affermare la nostra posizione direttamente al suo interno. Lasciatemi definire questa ragione strutturalista con riferimento ad Althusser. Per Althusser, non c’è alcuna essenza umana oltre la comprensione dell’ideologia, come supponevano i pensatori dell’Illuminismo razionalista. La teoria dell’ideologia di Althusser è una rottura radicale con le forme umanistiche del marxismo. Piuttosto, il soggetto umano è costruito, o interpellato da meccanismi ideologici. Althusser inverte il paradigma in cui il soggetto costituisce l’ideologia: “la categoria del soggetto è solo costitutiva di tutta l’ideologia in quanto tutta l’ideologia ha la funzione (che lo definisce) di” costituire “gli individui concreti come soggetti.” Le strutture ideologiche o ciò che Althusser chiama “apparati dello stato ideologico (ASI)” elaborano il soggetto attraverso il misconoscimento e la distorsione che è al centro della riproduzione sociale. Non c’è “falsa coscienza” in questo racconto. Il soggetto non è ingannato riguardo ai veri interessi essenziali, perché questi interessi non esistono, o piuttosto sono costruiti da questi apparati ideologici. Non può esserci nessun punto di partenza essenziale e razionale oltre l’ideologia – l’ideologia è tutta intorno a noi, esistente come base stessa dell’esistenza sociale. In altre parole, l’ideologia è eterna per Althusser – non si va oltre questa interpellanza ideologica.

Abbiamo, quindi, due relazioni di ideologia radicalmente opposti: il resoconto dell’Illuminismo razionale, in cui l’ideologia è vista come una distorsione irrazionale degli interessi essenziali e razionali del soggetto; e il racconto strutturalista, in cui viene respinta la nozione di interessi essenziali, e il soggetto stesso è costituito da strutture ideologiche. Ho sostenuto che la prima comprensione dell’ideologia fornisce un punto di partenza incontaminato al di fuori dell’ideologia, nella quale si può riflettere razionalmente su di esso, mentre la seconda posizione non consente un simile punto di vista privilegiato. Qui non c’è spazio tra ideologia e soggetto. La questione dell’ideologia è falsata su questi due poli in opposizione.

La fine dell’Ideologia?

Inoltre, si può sostenere che queste posizioni radicalmente diverse hanno portato alla stagnazione teorica dell’ideologia come concetto. Il resoconto dell’illuminismo razionale, vede l’ideologia come una distorsione irrazionale della realtà, dove presupporre una soggettività essenziale al di fuori dell’ideologia. Come ho sostenuto, ci si è basati,su un punto di partenza incontaminato da cui si può resistere all’ideologia. Tuttavia, come hanno sostenuto gli strutturalisti, il concetto di un punto di vista privilegiato al di fuori dell’ideologia non può più essere sostenuto. Si basa su dubbiose nozioni essenzialiste e metafisiche della soggettività. Piuttosto, l’ideologia ha colonizzato il soggetto, e colmare il divario tra ideologia e soggetto, è il gesto ideologico finale. La critica strutturalista della posizione umanista dell’Illuminismo, tuttavia, ci presenta una serie di problemi e proietta il concetto di ideologia in crisi. In primo luogo, senza una sorta di punto di partenza al di fuori dell’ideologia, come si può analizzare e resistere all’ideologia? Se il soggetto è già determinato dall’ideologia, come può esserci una concezione di una critica politica delle strutture ideologiche che, per esempio, mantengono regimi repressivi al potere o supportano pratiche sfruttatrici e distruttive per l’ambiente?

In secondo luogo, se non vi è alcun punto al di fuori dell’ideologia, se l’ideologia ha colonizzato questa lacuna non ideologica per cui l’ideologia è vista come una distorsione o un’illusione, allora come possiamo continuare a definire un concetto di ideologia? Come lo distinguiamo da altre pratiche? Il concetto di ideologia, nelle parole di Zizek, è cresciuto in maniera “troppo forte”, ed è diventato di conseguenza privo di significato: “inizia ad abbracciare tutto, compreso il terreno alquanto neutrale e extra-ideologico che dovrebbe fornire la norma per il mezzo della quale si può misurare la distorsione ideologica. ” Il divario che separava l’ideologia da una comprensione razionale di esso, funzionava come una lacuna costitutiva che permetteva di definire l’ideologia in opposizione a qualcosa. Una volta rimosso questo scarto o punto di partenza, l’ideologia divenne impossibile da definire. In altre parole, se l’ideologia è tutto, allora non è nulla. La questione dell’ideologia è, quindi, attaccata a un dilemma: se mantiene la nozione di ideologia come una distorsione della verità razionale, allora può mantenere un punto di partenza incontaminato al di fuori dell’ideologia, eppure deve fare affidamento su affermazioni essenzialiste spurie. In alternativa, se abbandona queste categorie essenzialiste, perde questo punto di vista extra-ideologico e cade nella trappola di espandere il concetto di ideologia al punto in cui perde ogni valore teorico. Questa eccessiva inflazione del concetto di ideologia è, come sostiene Zizek, “una delle ragioni principali del progressivo abbandono della nozione di ideologia”.

Quali forme ha preso questo abbandono dell’ideologia? Le due principali risposte alla crisi dell’ideologia sono logiche estensioni dei due componimenti radicalmente opposti di ideologia sopra delineati. La spiegazione razionale dell’Illuminismo dell’ideologia trova la sua conclusione logica, sembrerebbe, nell’abbandono razionalista di Habermas della tesi ideologica. Habermas presenta una teoria della comunicazione razionale, non coercitiva, in cui l’ideologia non ha spazio. Per Habermas c’è sempre la possibilità di una comunicazione non distorta tra soggetti, e ciò presuppone una comprensione intersoggettiva universale: “Tuttavia questi partecipanti all’azione comunicativa devono raggiungere una comprensione di un qualcosa nel mondo se sperano di portare avanti i loro piani di azione su una base consensuale .” Pertanto, i soggetti possono raggiungere una comprensione razionale del mondo attraverso atti linguistici che si riferiscono a questo contesto, senza gli effetti distorsivi dell’ideologia. La nozione di Habermas di azione comunicativa sottoscrive una comprensione razionalista e Illuminista del mondo. L’ideologia è ancora vista come una distorsione della comprensione e della comunicazione. Tuttavia, in questo mondo di perfetta comunicazione, il concetto di ideologia semplicemente non ha posto – i suoi effetti distorsivi possono semplicemente essere aggirati dal consenso razionale raggiunto attraverso una “situazione linguistica ideale”. Nell’universo Habermasiano, quindi, l’ideologia è diventata obsoleta – non ha più alcuna rilevanza teorica o politica.

Tuttavia non è Habermas nel tentativo di aggirare la distorsione ideologica attraverso la “circostanza del linguaggio ideale”- quello che apre alla stessa accusa, nel cercare di andare oltre l’ideologia, è che la riafferma semplicemente come proprio luogo nel suo profondo? Come ho suggerito in precedenza, questo luogo non ideologico, che assuma la forma di essenza umana o un consenso razionale intersoggettivamente raggiunto, è esso stesso ideologico. Cercare di uscire dall’ideologia è il massimo gesto ideologico. È forse la circolarità di questa argomentazione, la tesi del”ideologia è ovunque”, che conduce all’impoverimento dell’ideologia come concetto, è che ha portato alla seconda versione dell’abbandono dell’ideologia – “strutturalismo”. La destrutturazione post-strutturalista dell’idea dell’ideologia può essere vista come la conclusione logica della posizione strutturalista. Lo strutturalismo, come sostenuto sopra, respingeva l’idea di una soggettività umana essenziale – piuttosto il soggetto era prodotto da apparati ideologici, e di conseguenza, non esisteva un luogo incontaminato di partenza al di fuori dell’ideologia. Ciò portò, tuttavia, al problema principale che se il concetto di ideologia viene espanso per comprendere tutto, allora perde significato. Perché non abolire del tutto l’ideologia? Continua ad avere alcun valore concettualmente o politicamente? Non è più rilevante ed efficace vedere il mondo in termini di discorsi, pratiche e strategie di potere? Questo è esattamente ciò che fa Foucault. Per Foucault, non è più utile pensare in termini di distorsione ideologica, perché ciò implica che ci sia qualche verità razionale la cui rappresentazione viene distorta, ed è proprio questa idea di verità assoluta che Foucault interroga. Quindi, per Foucault, ciò che è in dubbio non è la rappresentazione della verità, ma lo status ontologico ed epistemologico della verità stessa: “la questione politica … non è l’errore, l’illusione, la coscienza alienata o l’ideologia; è la verità stessa. ” In altre parole, se lo stato della verità stessa è in dubbio, le domande sulla distorsione ideologica della verità non sono più rilevanti. Ciò che qui è più importante sono le relazioni di potere e le pratiche coinvolte nel discorso della verità. Inoltre, per Foucault, non esiste una soggettività umana essenziale che sia negata o ingannata dall’ideologia – il soggetto è un prodotto, una fabbricazione. Tuttavia, anziché che il soggetto sia costituito dall’ideologia, come sosteneva Althusser, esso è prodotto dal potere e dal discorso. Questo è chiaramente non ideologico perché qui non c’è distorsione, nemmeno una distorsione costitutiva, come c’era con Althusser. Foucault guarda alle pratiche e alle strategie materiali che vanno nella costruzione della soggettività – per esempio, il modo in cui il prigioniero viene prodotto come soggettività marginale attraverso le tecniche di sorveglianza e incarcerazione che operano nella prigione. Non c’è qui inganno ideologico – piuttosto una serie di pratiche, tecniche e strategie di potere che producono il soggetto. Con il potere di Foucault viene usurpata l’ideologia come focus analitica – il potere è disperso in tutto il sistema sociale a tutti i livelli ed è coinvolto nelle nostre azioni e relazioni quotidiane, nelle nostre pratiche più esigue: “il potere è ovunque perché arriva da ogni parte”.

C’è comunque un problema. Se il potere, per Foucault, è pervasivo in questo modo, allora, come l’ideologia, diventa troppo indefinibile e perde il suo valore concettuale. Il potere è diventato un concetto troppo ampio, nello stesso modo in cui l’ideologia come concetto è stata ampliata fino al punto di non avere significato. Ci deve anche essere un divario costitutivo tra il potere e il soggetto, così come doveva esserci un divario tra ideologia e soggetto. Questo è il punto che portano avanti Ernesto Laclau e Lilian Zac. Sostengono che il potere non può essere “ovunque”, come sosteneva Foucault, perché se lo è, perde la sua identità di “potere”. Perché il potere esista come concetto ci deve essere una “mancanza” costitutiva che lo limita in modo definitivo. Questa mancanza è abolita nella formulazione del potere di Foucault, e quindi l’identità del potere stesso diventa priva di significato. Foucault ha, in un certo senso, sostituito l’ideologia con il potere, e ha similmente espanso il concetto. Quindi potremmo dire, proprio come abbiamo fatto con l’ideologia, che se il potere è tutto, allora non è nulla. Inoltre, se il potere è onnipervadente nel senso suggerito da Foucault, allora è difficile teorizzare la resistenza al potere. Foucault era alle prese con questo problema, che non è mai stato in grado di risolvere in modo soddisfacente.

C’è un altro, più interessante problema, con il “post-strutturalista”: l’abbandono discorsivo dell’ideologia. Rappresenta un ulteriore tentativo di uscire dall’ideologia, questa volta, non dalla prospettiva di un soggetto autonomo, essenziale, ma paradossalmente, dal rifiuto stesso di questa identità essenziale. In altre parole, è un tentativo di andare oltre la problematica dell’ideologia, respingendola al posto dei discorsi e delle pratiche che costituiscono il soggetto. Mentre questa posizione di reti onnipervadenti di potere e discorso dovrebbe negare la possibilità di qualsiasi punto critico, fuori da queste reti, e, in modo ironico, negare al pensatore “post-strutturalista” e a se stesso, un tale punto di vista oggettivo, questo è, in sé, un gesto ideologico. Come sostiene Zizek, questa è l’ultima trappola dell’ideologia: abbiamo visto come il tentativo razionalista di separare l’ideologia dalla realtà e di porre un punto di partenza incontaminato fuori dall’ideologia fosse esso stesso ideologico. Tuttavia, per rispondere a questo, respingiamo completamente la nozione di una realtà extra-ideologica e di visione del mondo solo in termini di inventive discorsive; in altre parole, si deve abbandonare completamente la possibilità di un punto di vista critico dove il riflettere sull’ideologia – è esso stesso ideologico. Per Zizek, “una soluzione” postmoderna “così rapida e lucida, tuttavia, è l’ideologia per eccellenza.” In altre parole, la posizione ‘post-strutturalista’ è in qualche modo falsa: negando dimessamente un punto di vista neutrale, vedendo la propria voce come un semplice discorso tra molti, sta paradossalmente assumendo uno sguardo ‘oggettivo’ al di sopra di questa infinita pluralità o nel discorso del potere, e questo è, ovviamente, ideologico. Il “post-strutturalismo”, quindi, nel ritenere che dobbiamo abbandonare l’intera problematica dell’ideologia perché presuppone un’essenza non ideologica che non esiste, sta eseguendo contemporaneamente due operazioni contraddittorie. Sta tentando di uscire dall’ideologia mentre, allo stesso tempo, ci nega un luogo esterno. Ciò che equivale è una riaffermazione dell’ideologia, nonostante, o più precisamente attraverso, i propri tentativi di eluderla. Nelle parole di Zizek, “l’allontanamento dall’ideologia è la forma stessa della nostra schiavitù”. L’ideologia continua a comparire ostinatamente proprio nei luoghi in cui pensiamo di averla evitata. Forse anche questo riafferma concettualmente “asservimento”, o dovremmo dire l’indebitamento, all’ideologia.

Sembra dunque, che siamo tornati al punto in cui abbiamo iniziato. Ho dimostrato che la radicale opposizione dell’Illuminismo e la teoria strutturalista dell’ideologia ha portato alla stagnazione e al progressivo abbandono dell’ideologia come progetto. Ho anche dimostrato che questo abbandono dell’ideologia ha preso due forme radicalmente opposte, l’approccio di Habermasian, che è concomitante con la posizione dell’Illuminismo razionale, e l’approccio post-strutturalista di Foucault che è un’estensione del racconto strutturalista dell’ideologia. Inoltre, ho mostrato il modo in cui questi due scarti dell’ideologia come concetti hanno fallito e, nei loro stessi tentativi di dispensare ideologia, hanno entrambi portato alla sua riaffermazione. Quindi sembrerebbe che non ci siamo allontanati dall’ideologia. Tuttavia la discussione finora ha prodotto alcune deduzioni interessanti. È chiaro, in primo luogo, che l’ideologia non può più essere teorizzata come una distorsione dell’essenza umana. Le discussioni strutturaliste, in verità post-strutturaliste, hanno dimostrato che il soggetto è un prodotto dell’ideologia e che porre un punto di partenza incontaminato al di fuori dell’ideologia è esso stesso ideologico. In secondo luogo, e paradossalmente, è anche immanentemente chiaro che non possiamo presentare una critica dell’ideologia, o addirittura avere una nozione significativa se l’ideologia, è al di fuori delle strutture ideologiche, in mancanza di questo punto di partenza, senza questo punto di vista critico e radicale. Dobbiamo avere uno “spazio” extra-ideologico con cui riflettere sui meccanismi dell’ideologia, altrimenti la critica dell’ideologia non può procedere oltre e la “fine dell’ideologia”, come molti hanno già annunciato, resterà in vita, in maniera veritiera con noi. Sembrerebbe che queste siano due esigenze contraddittorie: che la teoria dell’ideologia deve respingere l’identità essenzialista, negando così il punto di vista extra-ideologico del pensiero Illuminista razionalista, e, allo stesso tempo, deve mantenere questo punto di partenza extra-ideologico, ed essere una qualsiasi teoria critica dell’ideologia.

L’intervento di Stirner: Verso una critica spettrale dell’ideologia

La teorizzazione dell’ideologia di Stirner- vado a sostenere- fornisce una possibile via d’uscita da questo dilemma. La sua critica all’ideologia va al di là sia dell’Illuminismo razionale e dei resoconti strutturalisti dell’ideologia, è soddisfa le due condizioni teoriche apparentemente contraddittorie che ho delineato – che una teoria dell’ideologia mantiene un punto di partenza al di fuori dell’ideologia, ma respinge la nozione di un autonomo, essenziale soggetto. Stirner attua questo, come mostrerò, attraverso una radicale riformulazione del soggetto ideologico. Il resto della disamina, quindi, sarà dedicato all’esplorazione della teoria dell’ideologia di Stirner e allo sviluppo della logica della spettralità, che fornirà indizi vitali per una ri-teorizzazione contemporanea dell’ideologia.

Sembrerebbe, dal problema descritto sopra, che l’ideologia è uno spettro assurdo. È un’apparizione che nei due metodi, viene a perseguitarci, nonostante i nostri più ardenti tentativi di esorcizzarla; metodi che svaniscono ancora una volta quando proviamo ad avvicinarci ad essa. Tuttavia, è forse riconoscendo questa inaccessibilità, questa spettralità dell’ideologia, possiamo cominciare a comprenderla. Stirner non aveva dubbi sul fatto che l’ideologia fosse uno spettro: uno spettro che tormentava e angosciava l’uomo moderno:

Guarda vicino o lontano, un mondo spettrale ti circonda ovunque; hai sempre “apparizioni (Erscheinungen)” o visioni. Tutto ciò che ti appare è solo il fantasma di uno spirito interiore, è una “apparizione” spettrale; il mondo è per te solo un “mondo di apparenze (Erscheinungswelt)”, dietro il quale lo spirito cammina.

Queste apparizioni sono “idee fisse” – astrazioni ideologiche come essenza, verità razionale, moralità, che sono state innalzate al livello assoluto del “sacro”. Una ‘idea fissa’ è un costrutto che governa il pensiero – un assoluto chiuso in modo discorsivo che mutila la differenza e la pluralità dell’esistenza. I sistemi ideologici contengono idee oppressive che perseguitano l’individuo a confronto di una norma impraticabile. Come dice Stirner: “Uomo, la tua testa è infestata … Tu immagini grandi cose e dipingi un intero mondo di dei che ha esistenza per te, un regno di spiriti a cui tu pensi di essere chiamato, un ideale che chiama.” L’ideologia è una serie di idee illusorie, obiettivi e promesse che interpellano l’individuo, creando ideali e sogni impossibili da perseguire futilmente. È evidente qui che l’ideologia è vista come un’illusione o distorsione che allontana l’individuo.

Se tutto questo, fosse solo ciò, quello che era la teoria dell’ideologia di Stirner, allora sarebbe soltanto un’estensione della comprensione dell’Illuminismo razionalista, in cui, come spiegato sopra, l’ideologia è vista come un sistema distorto di idee che allontana l’individuo dai suoi interessi essenziali – dalla sua essenza umana. Tuttavia, se guardiamo più da vicino, vediamo che Stirner rappresenta una rottura paradigmatica con l’umanesimo dell’Illuminismo e costruisce una teoria dell’ideologia radicalmente diversa, non essenzialista.

Critica dell’Umanesimo

Questa “rottura epistemologica” con l’umanesimo essenzialista può essere vista nella critica radicale a Feuerbach. Nell’essenza del cristianesimo, Ludwig Feuerbach applicò la nozione di alienazione alla religione. La religione era alienante, secondo Feuerbach, perché richiedeva che l’uomo rinunciasse alle sue qualità e ai suoi poteri proiettandoli su un Dio astratto oltre la portata dell’umanità. In tal modo l’uomo sposta il suo sé essenziale, lasciandolo alienato e degradato. Le buone qualità dell’uomo diventano astratte, cosicché esso stesso viene trasformato in un vaso vuoto di peccaminosità, prostrato davanti a un Dio onnipotente e onnivoro: “Così nella religione l’uomo nega la sua ragione … la sua stessa conoscenza, i suoi pensieri, che può collocare in Dio. L’uomo rinuncia alla sua personalità … nega la dignità umana, l’ego umano. ” Per Feuerbach i predicati di Dio erano in realtà solo i predicati dell’uomo come essere di una specie. Dio era un’illusione, un’ipostatizzazione dell’uomo. Mentre l’uomo dovrebbe essere l’unico criterio per la verità, l’amore e la virtù; queste caratteristiche sono ora proprietà di un essere astratto che diventa l’unico criterio per essi. In altre parole, Dio era una reificazione dell’essenza umana, delle qualità essenziali dell’uomo.

Secondo Stirner, tuttavia, affermando che le qualità che abbiamo attribuito a Dio o all’Assoluto sono in realtà le qualità essenziali dell’uomo, allora Feuerbach ha trasformato l’uomo in un essere onnipotente. Feuerbach vede la volontà, l’amore e il pensiero come qualità essenziali nell’uomo, desiderando restituirgli queste qualità astratte. L’uomo diventa, negli occhi di Feuerbach, la massima espressione di amore, conoscenza, volontà e bontà. Diventa onnipotente, sacro, perfetto, infinito – in breve, l’uomo diventa Dio. Feuerbach incarna il progetto Illuminista umanista di restituire l’uomo al suo giusto posto al centro dell’universo, di rendere l’umano il divino, il finito dell’infinito. L’uomo ha ora usurpato Dio. Ha catturato per sé la categoria dell’infinito.

Stirner parte accettando la critica di Feuerbach del cristianesimo: l’infinito è un’illusione, essendo semplicemente la rappresentazione della coscienza umana. La religione cristiana è basata sul sé diviso e alienato; l’uomo religioso cerca il suo alter ego che non può essere raggiunto perché è stato astratto sulla figura di Dio. Nel farlo nega il suo sé concreto e sensuale. Tuttavia Stirner risponde a questo:

L’essere supremo è davvero l’essenza dell’uomo, ma, proprio perché è la sua essenza e non lui stesso, rimane del tutto immateriale se lo vediamo fuori da lui e lo vediamo come “Dio”, o si trova in esso e lo si chiama ” essenza dell’uomo ‘o’ uomo ‘. Io non sono né Dio né uomo, né l’essenza suprema né la mia essenza, e quindi è tutto accomunato, se penso all’essenza come in me o fuori di me.

Stirner indica che cercando il sacro nel ‘”essenza umana”, postulando l’uomo essenziale e attribuendo a lui alcune qualità che fino ad allora erano state attribuite a Dio, allora Feuerbach ha semplicemente reintrodotto l’alienazione religiosa. Portando certe caratteristiche e qualità essenziali per l’uomo, Feuerbach ha alienato coloro nei quali queste qualità non sono state trovate. E così l’uomo diventa come Dio, e come l’uomo è stato degradato da Dio, così l’individuo è svilito sotto questo essere perfetto, l’uomo.

L’insurrezione di Feuerbach non ha rovesciato la categoria dell’autorità religiosa – ha semplicemente installato l’uomo al suo interno, invertendo l’ordine di soggetto e predicato. Per Stirner, l’uomo è altrettanto oppressivo, se non più, di Dio: “Feuerbach pensa che, se umanizza il divino, ha trovato la verità. No, se Dio ci ha dato dolore, “l’uomo” è in grado di pungerci in maniera ancora più crudele”. L’uomo diventa il sostituto dell’illusione cristiana. Feuerbach, sostiene Stirner, è il sommo sacerdote di una nuova religione – l’umanesimo: “La religione umana è solo l’ultima metamorfosi della religione cristiana.” L’uomo umanista è un nuovo meccanismo ideologico, una nuova distorsione opprimente e illusoria. È un’idea mutante e alienante: un “fantasma” o una “idea fissa”, come la chiama Stirner. È uno spettro ideologico che dissacra l’unicità e le differenze individuali, confrontando l’individuo con un ideale che non è la sua propria creazione. In questo modo l’individuo viene interpellato da questo spettro: la sua soggettività è costruita attorno a un’essenza che è illusoria. Questo spettro di Dio / Uomo, lo spettro dell’umanesimo, tormenta Stirner in tutta la sua opera.

Possiamo vedere qui quanto sia radicale l’inversione di Stirner della comprensione umanistica e Illuminista dell’ideologia. Mentre Stirner mantiene l’idea dell’ideologia come distorsione, abbandona l’idea di un’essenza umana distorta. Piuttosto l’essenza umana è essa stessa la distorsione ideologica, il meccanismo di oppressione e alienazione. Nella formulazione di Stirner, quindi, non esiste un soggetto umano autonomo e essenziale che sia ingannato dall’ideologia. Al contrario, questa soggettività essenziale è stata costruita da meccanismi ideologici. L’idea stessa di essenza, il grande segreto del discorso umanista che un giorno si sarebbe realizzato, è, per Stirner, uno spettro ideologico – un’illusione. Possiamo vedere anche il modo in cui la logica della spettralità di Stirner va oltre le teorie classiche dell’ideologia. Nel primo senso, la spettralità viene applicata all’ideologia in senso classico: siamo perseguitati da illusioni, “idee fisse” o “spettri” che ci ingannano. Nel secondo senso, tuttavia, l’uomo stesso è diventato uno spettro, un’illusione ideologica creata dall’inversione umanistica della religione. L’uomo è, in un certo senso, tormentato e alienato da se stesso, dallo spettro di “essenza” dentro di esso: “D’ora in poi l’uomo non è più, un caso tipico, ma rabbrividisce davanti ai fantasmi, dentro se stesso; è terrificato con se stesso “. Nella teorizzazione di Stirner, quindi, non vi è alcun punto essenziale di partenza al di fuori dei sistemi ideologici – questa essenza è essa stessa ideologica.

Per Stirner, questo spettro ideologico dell’essenza umana è fondamentalmente opprimente e legato al dominio politico. Proprio come Dio era un potere che soggiogava l’individuo, ora l’uomo è, come dice Stirner, “L’uomo è il Dio di oggi, e la paura dell’uomo ha preso il posto del vecchio timore di Dio”. L’essenza umana è diventata la nuova norma in base alla quale gli individui vengono giudicati e puniti: “Stabilisco cosa sia l’uomo e cosa sia un metodo” veramente umano “, e chiedo a tutti che questa legge diventi norma e ideale per esso; altrimenti si esporrà come un “peccatore e criminale”. In altre parole, poiché una certa identità è stata costruita come “essenziale”, crea una norma ideologica in base al quale gli individui sono tenuti a viverla. Quindi l’essenza umana è la nuova macchina della punizione e del dominio: una nuova norma che condanna la differenza.

Foucault ha considerato anche il modo in cui la nozione di ciò che costituisce l ‘”umano” è diventata la nuova norma della punizione e dell’emarginazione, in particolare nel carcere e nel discorso psichiatrico. Il trattamento del crimine da parte dell’umanesimo come malattia da curare è un esempio del modo in cui funziona questo discorso punitivo. Come sostiene Stirner:

I mezzi curativi o la guarigione sono solo il rovescio della punizione, la teoria della cura corre parallela alla teoria della punizione; se quest’ultima vede in azione un peccato contro il giusto, il primo lo vede come un peccato dell’uomo contro se stesso, come una caduta della sua salute.

Questo è precisamente l’argomento di Foucault sulla formula moderna della punizione in “Disciplina e Punizione”: una formula in cui le norme mediche e psichiatriche sono solo la vecchia morale in una nuova veste. Per Stirner, così come per Foucault, la punizione è resa possibile solo rendendo qualcosa che è sacro, come qualcosa che può essere trasgredito. C’è una certa omologia, che non è stata esplorata, tra Stirner e Foucault. Entrambi i pensatori presentano una critica dell’umanesimo, smascherando le pratiche di dominazione e marginalizzazione coinvolte in questo discorso. Affermo, tuttavia, che Stirner va al di là dell’argomento ‘post-strutturalista’ teorizzando un punto di partenza al di là dell’ideologia / potere, da cui può scaturire la resistenza a questi discorsi umanisti – qualcosa che Foucault non è stato in grado di formulare adeguatamente.

La critica politico-ideologica di Stirner dell’umanesimo e dell’essenza umana si sviluppa in una contro-dialettica. Mentre la dialettica hegeliana culmina nella libertà dell’umanità, questa contro-dialettica, che traccia lo sviluppo dell’umanità in relazione alle istituzioni politiche ad essa corrispondenti, finisce con il dominio ideologico dell’individuo. L’analisi parte dal liberalismo o da quello che Stirner chiama “liberalismo politico”. Come mostra Stirner, la libertà politica significa semplicemente che lo stato è libero, nello stesso modo in cui la libertà religiosa significa che la religione è libera: “Non significa la mia libertà, ma la libertà di un potere che governa e soggioga me”. In altre parole, le libertà comportate dal liberalismo sono limitate a una certa soggettività e nel discorso politico regolato dallo stato – che implica sempre un ulteriore dominio. Il secondo stadio della contro-dialettica è “liberalismo sociale” o socialismo. Il liberalismo sociale si presenta come un rifiuto del liberalismo politico, che è percepito come troppo egoista. [29] Per Stirner, d’altra parte, il liberalismo politico non è stato caratterizzato da troppo egoismo, ma da troppo poco, e vede l’uguaglianza forzata del socialismo – l’uguaglianza della povertà – come un’ulteriore oppressione dell’individuo. Invece della “proprietà” dell’individuo posseduto dallo stato, ora è posseduto dalla società. Ancora una volta, secondo Stirner, l’individuo è stato subordinato a un potere astratto al di fuori di esso. Questo è uno dei punti su cui Stirner e Marx entrano in conflitto. Stirner, al contrario di Marx, non crede nella società: la vede come un’altra astrazione, un’altra illusione ideologica, come Dio e l’essenza umana, a cui l’individuo è sacrificato: “La società, dalla quale abbiamo tutto, è un nuovo maestro , un nuovo fantasma … “. L’individuo, secondo Stirner, non è una parte essenziale della società come credeva Marx.

Quindi, per Stirner, il socialismo è solo un’altra estensione del liberalismo: entrambi sono sistemi che si basano su un’essenza che è considerata sacra – lo stato e la legge per il liberalismo politico; la società per il liberalismo sociale. Stirner esamina quindi la terza e ultima forma di liberalismo in questa dialettica: “liberalismo umano” o umanesimo. Il liberalismo umano è basato su una critica del liberalismo sia politico che sociale. Per l’umanista, questi due liberalismi sono ancora troppo egoisti – si dovrebbe agire per ragioni altruistiche, puramente a favore dell’umanità e dei propri simili. Tuttavia, come abbiamo visto, l’umanesimo si basa su una nozione di essenza umana che Stirner sostiene sia tanto ideologica che illusoria. L’umanesimo sostiene che ognuno ha in sé un nucleo essenziale di umanità che è il vertice. Se si trasgredisce a questa essenza, si viene considerati “inumani”. Stirner, d’altra parte, vuole affermare il diritto dell’individuo a non essere parte dell’umanità, a rifiutare l’essenza umana e ricreare se stessi come più aggrada. Per Stirner, l’umanesimo è lo stadio finale sia della liberazione dell’uomo che dell’asservimento dell’ego individuale. Più l’uomo si libera dalle condizioni oggettive che lo legano, come lo stato e la società, più l’ego individuale, la “volontà personale”, domina. Questo perché l’uomo e l’essenza umana hanno conquistato l’ultimo baluardo dell’individuo – i pensieri o le ‘opinioni’. L’opinione personale diventa “opinione umana generale” e l’autonomia individuale viene così cancellata. La fantasia umanista Illuminista della liberazione dell’uomo, ora appagata, è quindi concomitante con il dominio completo dell’individuo.

Ideologia e Potere

Per Stirner l’umanesimo è una visione ideologica del mondo in cui siamo rimasti intrappolati. L’umanesimo come ideologia pretende di liberare gli individui da ogni sorta di oppressione istituzionale, mentre allo stesso tempo implica un’intensificazione dell’oppressione su noi stessi – attraverso l’essenza umana – e ci nega il potere di resistere a questa auto-sottomissione. In questo l’individuo ha solo una pseudo-sovranità. All’interno del linguaggio umanista dei diritti e delle libertà esiste una trappola: i diritti e le libertà sono concessi all’individuo in cambio della rinuncia del proprio potere. L’ideologia umanista costituisce, nelle parole di Stirner, “un nuovo feudalesimo sotto la sovranità del” uomo.” Un importante luogo di questa dominazione ideologica umanista è la moralità. Stirner crede che la moralità non sia solo una finzione derivata dall’idealismo cristiano, ma anche un discorso che opprime l’individuo. La morale è semplicemente il residuo del cristianesimo, in una nuova veste umanistica, e come Stirner sostiene: “La fede morale è tanto fanatica quanto la fede religiosa!” Ciò di cui Stirner obietta non è la moralità stessa, ma il fatto che sia diventata una legge sacra. La moralità è diventata la nuova religione – una religione secolare – attraverso la quale gli individui sono soggettivati. Le idee morali dominano la coscienza, negando la libertà sensuale dell’individuo e rafforzando il senso di vergogna e colpa. Stirner mostra che dietro le idee morali, ci sia la volontà come potere, la crudeltà e il dominio: “L’influenza morale prende il via dove inizia l’umiliazione; sì, non è altro che questa umiliazione stessa, la rottura e la flessione del temperamento (Mute) fino all’umiltà (Demut) ‘. La moralità mutila l’individuo:

l’individuo deve conformarsi ai codici morali prevalenti, altrimenti si allontana dalla sua “essenza”. Inoltre, la moralità è legata direttamente al dominio dello stato: “questa rabbia popolare per la morale protegge l’istituzione della polizia più di quanto il governo possa in alcun modo proteggerla”.

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CAOS E DIVENIRE

NIETZSCHE INTERPRETE DI ANASSAGORA

L’interpretazione nietzscheana del pensiero di Anassagora si inserisce all’interno della più ampia analisi che Friedrich Nietzsche conduce intorno alla filosofia presocratica. Quindi, da un lato, l’interesse per Anassagora fa parte di un interesse più generale nei confronti di quella cultura greca che per prima si è posta ad analizzare il fenomeno del divenire e a questo, attraverso la filosofia, ha cercato di dare una risposta.Dall’altro lato, Nietzsche distingue il pensiero di Anassagora da quello degli altri filosofi presocratici in virtù della particolare risposta che egli avrebbe fornito al problema del divenire laddove, secondo Nietzsche, il mondo anassagoreo è una σύμμειξη a cui il νοῦς imprime movimento trasformando quello che Nietzsche chiama “il caos di Anassagora” senza, però, reprimerne la natura molteplice e imprevedibile. In quest’ottica, allora, intendiamo mettere in evidenza come, secondo Nietzsche, la cosmologia di Anassagora si contrapponga nettamente a quella parmenidea, nei confronti della quale non ha nessun debito, e che quella stessa cosmologia è, invece, in linea con il pensiero di Eraclito, colui che Nietzsche chiama il filosofo del divenire per eccellenza. Anassagora, infatti, così come Eraclito, riconosce l’innocenza e l’ateleologicità del divenire poiché il movimento che il nous imprime alla σύμμειξη è privo di qualsiasi fine ultimo esterno ed è, proprio per questo, imprevedibile. Se, però, si è abbastanza abituati a legare Nietzsche ad Eraclito attraverso il comune denominatore del divenire, meno usuale è l’immagine di Nietzsche interprete della filosofia di Anassagora. Il nostro intento, allora, è proprio quello di studiare tale immagine allo scopo di mettere in evidenza che ruolo giochi all’interno del pensiero nietzscheano l’interpretazione di Anassagora.

Si cercherà, infatti, di dimostrare come il filo conduttore dell’indagine nietzscheana intorno ad Anassagora è lo stesso che percorre tutta la sua filosofia, ossia l’affermazione di una visione dinamica del mondo che, basandosi su concetti come quello di caos, non soltanto si contrappone al meccanicismo ed al teleologismo, ma esprime tutta la complessità di una natura estremamente variegata e rispetto alla quale l’uomo non è qualcosa di estraneo che la definisce e la controlla, ma un suo elemento accanto ad altri molteplici elementi che la compongono. Infatti, il Nietzsche che interpreta Anassagora è lo stesso che dialoga con la scienza del suo tempo e che attraverso certe letture scientifiche sviluppa quella teoria che, rifiutando il teleologismo ed il meccanicismo, si fonda sull’eterno ritorno del divenire inteso come l’incessante movimento di molteplici Kraftzentren che si incontrano e si scontrano tra di loro dando vita a sempre diverse combinazioni.

Così, quell’antiteleologismo che Nietzsche sembra trovare in Anassagora egli lo ha già letto in Ruggiero Giuseppe Boscovich che, infatti, viene descritto in Jenseits von Gut und Böse come colui che insegnò a rinnegare la fede nell’esistenza di qualcosa di ultimo non ulteriormente divisibile da cui tutto deriva. Ma ancora prima di Boscovich Nietzsche legge Hermann von Helmholtz, Johan Karl Friedrich Zöllner, Gustav Fechner e tanti altri che, come confesserà egli stesso in una lettera dell’aprile del 1873 all’amico Carl von Gersdorff, sente la necessità di leggere durante la preparazione di Die Philosophie in tragischem Zeitalter der Griechen. Vedremo, dunque, come sono proprio tali letture che Nietzsche ha in mente quando afferma che Anassagora è colui che ha potuto evitare di derivare la pluralità dall’unità e il divenire dall’essere grazie alla sua concezione della materia originaria come σύμμειξη, ossia come composto in cui la molteplicità viene salvaguardata ed attraverso cui Anassagora è arrivato a pensare la legge di conservazione della forza e della indistruttibilità della materia.

È proprio in Die Philosophie in tragischem Zeitalter der Griechen che Nietzsche parla di caos in relazione al pensiero di Anassagora laddove afferma che:

in ogni caso è esistito un tempo, uno stato di quegli elementi – non importa se di breve o di lunga durata – in cui il nous non aveva ancora agito su di essi, e in cui essi erano ancora immobili. Questo è il periodo del caos di Anassagora […]. Il caos di Anassagora non è una concezione senz’altro evidente: per coglierla, si deve aver compreso l’idea che il nostro filosofo si è formato riguardo al cosiddetto divenire.

Quello che, infatti, qui Nietzsche chiama caos è ciò che Anassagora definisce nel frammento 4, σύμμειξη παντων, ossia “la mescolanza di tutte le cose” in cui non era distinguibile alcun colore. Così, Anassagora arriva ad affermare che «nel tutto si trova tutto» perché se, osservando i fenomeni riguardanti la nascita della natura, egli ha visto che «persino il contrario può sorgere dal contrario, per esempio il nero dal bianco», allora, tutto è possibile e, quindi, tutto contiene tutto. A tale proposito, dice Nietzsche:

Egli dimostrò la cosa a questo modo: se persino il contrario può sorgere dal contrario, per esempio il nero dal bianco, allora tutto sarà possibile; ma tale fenomeno si verifica appunto nel disciogliersi della bianca neve nella nera acqua […]. Se peraltro tutto può sorgere da tutto, il solido dal fluido, il duro dal molle, il nero dal bianco, la carne dal pane, allora tutto deve essere altresì contenuto in tutto. I nomi delle cose esprimono in tal caso soltanto la prevalenza di una sostanza sulle altre sostanze.

Dunque, il νοῦς ” rispetto a questa mescolanza indistinta è ciò che le dà movimento. Infatti, questo nous, che Anassagora definisce “λεπτότατόν τε πάντων ξρημάτων καὶ καθαρώτατον ”, è ciò da cui ha origine il processo di distinzione delle diverse cose, ossia quello che in termini nietzscheani è il processo del divenire. L’intento di Nietzsche è quello di far emergere come il movimento che il νοῦς ” imprime alla mescolanza non è un semplice separare ciò che originariamente era mescolato, bensì un mutare l’ordine e la disposizione di quella mescolanza che tale rimane, ma che, allo stesso tempo, si concretizza nelle cose. Queste sono, quindi, sempre una pluralità e una molteplicità di sostanze tra le quali, però, una prevale sulle altre e in questo prevalere dà il nome alla cosa stessa. Proprio Anassagora, infatti, alla fine del frammento afferma che, a differenza dell’intelligenza che «è tutta quanta simile», invece “dell’altro”, cioè di tutte le altre cose che intelligenza non sono, bensì mescolanza e divenire, «nulla è simile a nulla, ma ognuno è ed era costituito delle cose più appariscenti delle quali più partecipa». Ciò significa esattamente quello che Nietzsche chiama Übergewicht, ossia la prevalenza interna ad ogni cosa. Infatti, tutto ciò che è, può essere e ha una sua unità ed omogeneità soltanto a partire dal fatto che esso è una pluralità di sostanze, è un composto, un aggregato in cui, grazie al movimento e al divenire che lo caratterizzano, alcune di queste molteplici sostanze prevalgono sulle altre e fanno sì, in tal modo, che questo aggregato sia diverso da un altro e così via poiché ognuno avrà una certa prevalenza piuttosto che un’altra. Il termine tedesco Übergewicht, che Giorgio Colli traduce “prevalenza”, esprime proprio l’idea di qualcosa che è più pesante delle altre, che ha la meglio sulle altre perché in qualche modo più forte. Il fatto che, secondo Nietzsche, questo prevalere, questo avere la meglio di un elemento tra molteplici non sia altro che un processo dinamico che implica, dunque, il movimento e il confronto tra questi stessi molteplici elementi, ci spinge a ricondurre l’interpretazione nietzscheana del frammento 12 di Anassagora a quelle Kombinationen der Kraftzentren attraverso cui Nietzsche descrive il modo stesso di essere del mondo. E qui ritornano le letture scientifiche di Nietzsche ed in particolare quella di Boscovich la cui teoria viene definita come la miglior confutazione dell’“atomistica materialistica”.

Per Nietzsche, infatti, la teoria dinamica del Boscovich, oltre ad avere una rilevanza scientifica, risulta essere significativa anche su un piano più strettamente filosofico e gnoseologico poiché si oppone al “bisogno atomistico” insito nella filosofia classica (da Socrate in poi) di volere ridurre e semplificare un mondo che, al contrario, è estremamente complesso e molteplice e che esprime questa natura proprio nella dinamicità e attività delle forze che lo compongono. Nietzsche, riprendendo la terminologia di Boscovich, parlerà di una molteplicità di Kraftquanten, di quanti di forza che, attraverso il loro rapporto di tensione, si combinano continuamente tra di loro dando, così, vita alle diverse cose del mondo.

È, dunque, proprio in quest’ottica che Nietzsche spiega la mescolanza originaria di Anassagora e come da essa derivino le cose che chiama aggregati, composti, ciò che soltanto più tardi, maturate e approfondite le sue conoscenze scientifiche, egli chiamerà Kombinationen der Kraftzentren.

Nietzsche, allora, lega insieme caos, divenire e νοῦς perché è proprio dalla loro complessa relazione che nasce ogni cosa, ossia ciò che Nietzsche chiama Übergewicht, prevalenza:

L’esperienza mostra che questa prevalenza può essere prodotta gradualmente solo attraverso il movimento e che la prevalenza è il risultato di un processo da noi chiamato comunemente divenire; per contro il fatto che tutto sia in tutto non è il risultato di un processo, ma al contrario è il presupposto di ogni divenire e di ogni esser mosso, ed è quindi anteriore ad ogni divenire.

Il caos, ossia “il fatto che tutto sia in tutto”, è il presupposto del divenire che, a sua volta, scaturisce da quel caos attraverso il movimento che il νοῦς  gli imprime. In questo modo la natura molteplice delle cose del mondo viene garantita dal fatto che essa non dipende dal movimento di cui il νοῦς  è materialmente responsabile, ma da una mescolanza originaria che è tale, ossia è molteplicità, indipendentemente da qualsiasi movimento che, al contrario, la presuppone. È proprio tale mantenersi della mescolanza e, quindi, della molteplicità all’interno delle cose che fa dire ad Anassagora nel frammento 12:

«Completamente però nulla si forma, né si dividono le cose l’una dall’altra tranne che dall’intelligenza».

Secondo Nietzsche, è proprio questo non formarsi definitivamente delle cose che garantisce il movimento continuo, ossia il divenire, per cui non vi è effettivamente un nascere e un perire, ma soltanto un processo di composizione e scomposizione a partire dalle cose che sono. È a tale proposito che Nietzsche interpreta Anassagora come colui che non possiede nessun debito nei confronti di Parmenide, ma che, al contrario, sviluppa un pensiero opposto a quello parmenideo poiché se Parmenide negò il nascere ed il perire allo scopo di affermare l’immobilità e l’unicità dell’essere, Anassagora, al contrario, nega nascere e divenire soltanto laddove questi non vengano intesi semplicemente come il continuo comporsi e dividersi della materia. Allora, ciò su cui Nietzsche pone l’accento non è tanto la negazione di nascere e perire, quanto piuttosto l’affermazione di composizione e scomposizione attraverso cui il divenire non viene negato, ma soltanto spiegato a partire da quella mescolanza che viene messa in movimento dal νοῦς.

È in questo senso che si può affermare l’indistruttibilità della materia; essa, infatti, non è destinata a scomparire, ossia a perire, ma continua a vivere eternamente grazie ad un ininterrotto processo di composizione e scomposizione, aggregazione e disgregazione delle molteplici parti che la compongono. Dunque, è proprio la natura molteplice e plurale di tale materia che le fornisce il carattere dell’indistruttibilità.

Secondo l’ottica proposta da Nietzsche, quindi, la cosmologia di Anassagora si fonda sul primato di un’unità derivante dalla molteplicità rispetto a un’unità immobile e indivisibile. In questo modo Anassagora incarna una logica diametralmente opposta a quella parmenidea poiché ciò che è, secondo Anassagora, può essere proprio grazie a quello che, per Parmenide, invece, è il non-essere: il divenire, la molteplicità. Infatti, la materia è, secondo Anassagora, indistruttibile e, dunque, eterna poiché è un aggregato, ossia l’unione, nel rispetto della loro differenza, di diverse molteplici sostanze che si muovono continuamente e che vivono grazie a tale movimento; ciò che per Parmenide era non-essere, il divenire, la molteplicità, in Anassagora è divenuto il fondamento dell’essere. Quest’ultimo, però, non si distingue più nella contrapposizione al non-essere poiché tale contrapposizione nell’interpretazione nietzscheana di Anassagora non sussiste più. L’unità non si contrappone alla molteplicità, ma, al contrario, deriva da essa, ossia deriva dal continuo combinarsi e scombinarsi degli elementi da cui la σύμμειξη è composta. L’affermazione del divenire e della molteplicità non implica la negazione dell’unità, ma soltanto l’affermazione di un nuovo modo di intendere l’unità, ossia come organizzazione che nasce dalla mescolanza continua.

Nietzsche, allora, sente la necessità di sottolineare la differenza che intercorre tra questo caos di Anassagora e l’indeterminato di Anassimandro proprio perché egli dice: «la mescolanza di Anassagora è un composto, mentre l’indeterminato di Anassimandro è un’unità».

La conseguenza più importante di tale differenza, è, secondo Nietzsche, che Anassagora ha potuto evitare di «derivare la pluralità dall’unità, il divenire dall’essere». All’interno dell’ottica nietzscheana unità e molteplicità, divenire ed essere non sono più l’uno la negazione dell’altro, bensì due facce della stessa medaglia, due diversi punti di vista da cui vedere la medesima realtà che altro non è che movimento, attività. Infatti, questa realtà, che Nietzsche chiama caos, è, da un lato, unità ed essere se la consideriamo come combinazione, organizzazione, ordine, dall’altro lato, molteplicità e divenire se la consideriamo come combinazione di molteplici elementi che derivano dalla scombinazione di organizzazioni precedenti e che, a loro volta, produrranno altre diverse combinazioni.

Dunque, usando il termine caos per riferirsi alla σύμμειξη anassagorea, Nietzsche vuole evitare di identificarla con l’άπειρον anassimandreo, come, invece, Aristotele aveva fatto. Sarebbe, infatti, un errore pensare che il compenetrarsi, ossia il mescolarsi, di tutti quei punti, che sono σπερματα e che Nietzsche chiama “grani seminali di tutte le cose” o “i granelli degli elementi naturali”, sia equiparabile alla materia primordiale di Anassimandro. Per Nietzsche, infatti, Anassagora si è rappresentato l’esistenza originaria, cioè la σύμμειξη, come l’insieme di punti infinitamente piccoli, ma, allo stesso tempo, semplici e distinti. Infatti, da un lato, la divisibilità permette il mescolarsi, ossia il compenetrarsi di tali punti, dall’altro, il loro carattere specifico permette di parlare di aggregato piuttosto che di unità indistinta e, quindi, garantisce quella pluralità e diversità che sono la base stessa del divenire. In questo modo, Nietzsche lega strettamente tra di loro il divenire, la e σύμμειξη gli σπερματα poiché diviene soltanto ciò che si trasforma, ciò che si compone e si divide e può comporsi e dividersi, aggregarsi e disgregarsi e, quindi, divenire, soltanto ciò che è molteplice, ossia ciò che ha al suo interno elementi che possano comporsi e dividersi, aggregarsi e disgregarsi e, dunque, muoversi.

Ancora una volta, quindi, Nietzsche pone Anassagora tra coloro che piuttosto che annullare le diversità, le differenze, il movimento all’interno di un sistema in cui domina un’unità che scaturisce dall’identità e dall’immobilità, al contrario fa nascere l’unità, cioè il comporsi, il formarsi di qualcosa, proprio dall’originaria mescolanza, dall’originaria pluralità che non viene mai annullata, ma soltanto trasformata e ordinata attraverso il divenire.

A salvaguardare tale divenire è, secondo Nietzsche, il carattere assolutamente arbitrario dell’attività del νοῦς. Esso è, infatti, privo di un carattere teleologico. Ecco perché Nietzsche afferma che:

Si fa davvero torto ad Anassagora, quando gli si rimprovera il suo saggio astenersi – come risulta in questa concezione – dalla teleologia, e quando si parla con disprezzo del suo nous, come di un deus ex machina.

Nietzsche, allora, interpreta il carattere indipendente e libero del νοῦς come segno della sua totale arbitrarietà e, quindi, della totale mancanza in esso di un ordine o di un fine intesi come ciò verso cui tutto il mondo e l’agire stesso dell’uomo devono tendere. Al contrario, Nietzsche reputa «di una mirabile arditezza e semplicità» la concezione anassagorea del mondo inteso come il distinguersi di diverse sostanze attraverso dei vorticosi movimenti circolari provenienti da un primo impulso prodotto dal νοῦς. Tale concezione é, secondo Nietzsche, priva di qualsiasi antropomorfismo e teleologia. Infatti, Anassagora stesso parla di un νοῦς ” che εκρατησεν quando nel frammento 12, a proposito della sua attività, dice:

E alla rotazione universale dette impulso l’intelligenza, sì che da principio si attuasse il moto rotatorio […] tutte dispose l’intelligenza, e la rotazione che è percorsa ora dagli astri, dal sole, dalla luna e da quella parte di aria e di etere che si va formando.

A partire da ciò, Nietzsche descrive il movimento cosmologico anassagoreo come un movimento circolare che ha inizio da qualche parte nella mescolanza e che ha lo scopo di raggiungere un punto in cui «tutto l’omogeneo sia raccolto e le esistenze primordiali, indivise risultino ormai disposte in bell’ordine l’una accanto all’altra». Se,quindi, da un lato, Nietzsche riconosce come propria di Anassagora l’idea di un movimento finalizzato a ordinare la mescolanza caotica iniziale (rapporto tra la mescolanza originaria, il caos e l’ordine da imporre al caos), dall’altro lato, però, egli sottolinea come tale scopo ancora realizzata perché mescolanza e disordine sono infiniti e perché si tratta di un processo sconfinato che non può verificarsi con un solo colpo di bacchetta magica. In ogni caso, secondo Nietzsche, l’ordine che il νοῦς anassagoreo dovrebbe realizzare all’interno della mescolanza originaria e da cui dovrebbe nascere il cosmo non annulla quelli che sono i caratteri specifici di questa mescolanza perché tale cosmo nasce e si sviluppa a partire dal caos originario soltanto grazie al movimento circolare impresso dal νοῦς, movimento che non è temporaneo e limitato, bensì infinito poiché è ciò attraverso cui il cosmo vive e si conserva. Attraverso questa interpretazione Nietzsche torna, così, a mettere in evidenza il distacco di Anassagora dai suoi predecessori ed in particolare da Parmenide perché se per quest’ultimo ordine e cosmo significano quiete e stasi, al contrario, per Anassagora il vero ordine del mondo è il movimento circolare che lo caratterizza incessantemente, ossia il divenire.

Allora, il parlare di un processo sconfinato del movimento, del carattere infinito della mescolanza, di moti circolari, esprime già l’esigenza nietzscheana di negare una fine del movimento, cioè di negare uno stato finale (Finalzustand). È proprio quest’esigenza che porterà Nietzsche a parlare di un eterno ritorno dell’identico in cui il movimento è circolare ed infinito. In questo modo, risulta qui evidente come dietro l’interpretazione nietzscheana del νοῦς e della σύμμειξη risieda il progetto di affermare il principio di conservazione dell’energia che, invece, il secondo principio della termodinamica, ossia l’affermazione della morte termica dell’universo (Rudolf Clausius e William Thomson), aveva messo in discussione. Se il movimento che il νοῦς imprime alla mescolanza originaria è circolare ed eterno, allora, da un lato, la circolarità significa limitatezza, significa che il mondo, dal punto di vista quantitativo, ha sempre un confine, dall’altro lato, l’eternità significa un’infinitezza temporale, significa, dunque, che il movimento è esso stesso infinito e continuo. In questo modo, se il mondo è sempre movimento, ossia il combinarsi e lo scombinarsi incessante degli elementi che lo compongono, il suo confine non sarà mai sempre lo stesso, ma varierà continuamente con il variare delle combinazioni. Questo intreccio di circolarità ed eternità, limitatezza quantitativa e infinità temporale porterà Nietzsche all’affermazione dell’eterno ritorno inteso proprio come il ripetersi della forza che, dunque, non raggiungerà mai uno stato finale, ma si conserverà eternamente. È in questo senso che Nietzsche sostiene che la conservazione dell’energia esige l’eterno ritorno. Inoltre, la negazione di un Finalzustand significa anche negare che il movimento dell’universo sia teleologicamente e meccanicisticamente determinato e che, quindi, possa essere, in un certo senso, prevedibile perché legato ad un processo, ad un cammino che non può non svolgersi, che è già stabilito.

Dunque, quando Nietzsche afferma che Anassagora «concepisce la legge di conservazione della forza e dell’indistruttibilità della materia» egli ha in mente qualcosa di molto preciso. Infatti, tale forza che si conserva non è altro che il movimento stesso che appunto è eterno, o meglio ciò da cui scaturisce il movimento, ossia il νοῦς che per Nietzsche, però, non è la conoscenza consapevole, bensì la vita, il principio del movimento. Allo stesso modo, la materia indistruttibile di cui Nietzsche parla non è altro che la mescolanza originaria, la quale è tale proprio perché non si esaurisce mai grazie al movimento che il νοῦς le imprime e che le permette di raggiungere un ordine che ogni volta non è mai assoluto. Ciò che, però, ci interessa mettere in evidenza è che in tale interpretazione la terminologia nietzscheana non è affatto casuale e ancora una volta può essere ricondotta al rapporto di Nietzsche con alcune teorie scientifiche del suo tempo. Il volere utilizzare il termine forza per riferirsi al νοῦς anassagoreo è un modo da parte di Nietzsche per liberare questo concetto da qualsiasi residuo antropomorfico e teleologico. È, infatti, proprio in questo senso che Nietzsche stesso utilizzerà il concetto di forza (Kraft) all’interno della sua cosmologia poiché rifacendosi, oltre che a Boscovich e a Helmholtz, anche a Julius Robert Mayer e a Johann Gustav Vogt egli parlerà di una Kraft, o meglio di una Gesamtlage aller Kräfte che altro non è che Tätigkeit, ossia attività. Così, definire la forza come attività e come ciò da cui l’attività scaturisce permette di vederla soltanto come un principio fisico-cosmologico che non ha nulla di antropomorfico. Inoltre, se la forza è attività e il mondo stesso è l’insieme di tutte le forze, allora, il mondo sarà esso stesso attività e dunque, sarà sempre in movimento e grazie a questo si conserverà in quanto insieme di molteplici forze. Allora, per Nietzsche, la forza si conserva nella cosmologia di Anassagora perché il movimento che il νοῦς imprime è infinito, eterno e ciò a cui l’imprime è molteplice e qualitativamente sempre diverso.

Ciò detto risulta chiaro perché Nietzsche, anche se riconosce in Anassagora ancora un certo modo di intendere il movimento come strumento del νοῦς per la realizzazione di un ordinamento del caos originario, allo stesso tempo, vede in questo νοῦς qualcosa di straordinario e lontano da qualsiasi “balorda e antropomorfica teleologia”. Infatti, il dare impulso a questo moto rotatorio, secondo Nietzsche, è qualcosa che non avviene mai per dovere e con un fine preciso. Esso non è il risultato di un “ich will”, ossia di “un dio miracolistico” che plasma il mondo come gli pare, ma soltanto “una specie di vibrazione”, una forza, nel senso sopraddetto, che è necessaria perché non può essere diversamente da ciò che effettivamente è.

È, allora, in quest’ottica, che Nietzsche accusa i filosofi posteriori ad Anassagora, in particolare Platone, di aver tentato di trasformare il νοῦς in quel principio tipicamente metafisico che è la ragione intesa come unità trascendente che tutto spiega e che, in quanto trascendente, è ciò verso cui tutto deve tendere finalisticamente. Se, infatti, per primi proprio Platone e Aristotele accusarono Anassagora di non essersi servito del νοῦς come principio ordinatore, ossia come motore immobile verso cui il movimento è orientato, Nietzsche, invece, ha interpretato l’ateleologicità del νοῦς non come una mancanza del pensiero di Anassagora, bensì come una grandezza consapevolmente voluta da parte di chi aveva solo l’interesse a indagare ciò mediante cui una cosa è, ossia la causa efficiens, e non ciò per cui una cosa è, ossia la causa finalis. Dice Nietzsche:

Il nous è stato introdotto da Anassagora solo per rispondere alla domanda specifica: onde sorge il movimento e onde sorgono movimenti regolari? Secondo quanto Platone gli rimprovera, tuttavia, egli avrebbe dovuto dimostrare, ma non avrebbe invece dimostrato, che ogni cosa – nel suo modo di esistere e nel suo luogo – esiste appunto con la massima bellezza, eccellenza e finalità. Ma Anassagora non avrebbe osato sostenere questo neppure in un sol caso: per lui il modo esistente non era neppure il più perfetto che si potesse pensare, poiché egli vedeva sorgere ogni cosa da ogni cosa e osservava che la separazione delle sostanze per opera del nous non risultava compiuta….

Allora, ciò che Platone rimprovera ad Anassagora è ciò per cui, invece, Nietzsche lo loda. Anassagora, infatti, secondo Nietzsche, non ha fatto altro che osservare e descrivere un mondo in cui nulla era compiuto, perfetto e concluso. In tale mondo non esiste nessun fine ultimo e, in ogni caso, anche se questo esistesse, l’uomo non potrebbe mai esserne certo perché il νοῦς da cui tutto dipende è απειρος e , cioè è libero nel suo essere attività e, quindi, è imprevedibile e indeterminabile da parte dell’uomo. In questo modo il carattere arbitrario del νοῦς è ciò attraverso cui Anassagora, non soltanto afferma la limitatezza dell’agire e del conoscere dell’uomo rispetto al mondo naturale che lo circonda, ma, inoltre, salva quell’idea di caos originario che in un’ipotesi finalistica non avrebbe senso. Dice Nietzsche:

Egli si guardò bene di porre la questione sul perché del movimento, sul fine razionale del movimento. Se, infatti, il nous avesse dovuto realizzare attraverso il movimento uno scopo necessario secondo la propria essenza, non sarebbe allora più dipeso dal suo arbitrio il dare inizio in una certa occasione al movimento.

Infatti, solo l’arbitrarietà, che significa anche imprevedibilità, casualità e irrazionalità, può permettere il passaggio dal caos originario al movimento del divenire. Il νοῦς, infatti, non agisce volontariamente, ma è soltanto l’avvio del movimento che è presente in tutto ciò che esiste e che, quindi, non è giusto o sbagliato, ma semplicemente accade, si verifica. Ecco perché per Nietzsche è «una stupidaggine parlare di una personificazione dello spirito». Piuttosto, Nietzsche parla di un “gioco artistico” che “lo spirito anassagoreo” compie perché si comporta in maniera del tutto incondizionata ed innocente. In questo modo Nietzsche descrive il νοῦς e la sua attività nei termini della filosofia eraclitea che, non a caso, egli considera come la contemplazione e la giustificazione del divenire. Infatti, secondo Nietzsche, Eraclito è colui che, “simile al dio contemplativo”, vede il movimento del mondo come il gioco dell’Eone con se stesso, che costruisce e distrugge in piena innocenza. Ciò, quindi, che accomuna la cosmologia di Eraclito e quella di Anassagora è il fatto che per entrambi il divenire non soltanto è ciò che caratterizza il mondo, ma è anche privo di qualsiasi imputabilità morale, ossia è innocente, è un gioco casuale, privo di qualsiasi fine ultimo. In questo modo, Nietzsche riconosce Eraclito e Anassagora come appartenenti a quella stessa linea di pensiero che interpreta il mondo come una pluralità di elementi che si intrecciano tra di loro e che si muovono incessantemente senza uno scopo ultimo da raggiungere. Secondo Nietzsche, infatti, la natura di cui parla Eraclito è infinita perché infinito è il suo movimento, cioè quel divenire che non termina mai poiché non esiste nulla di immutabile.

Non a caso, Nietzsche, quando nella sua interpretazione del pensiero eracliteo fa riferimento a questo carattere infinito della natura che muta incessantemente, cita espressamente l’opera di Helmholtz, Abhandlungüber die Wechselwirkung der Naturkräfte, allo scopo di mettere in evidenza come la relatività e la limitatezza della percezione umana possano portare a credere erroneamente nell’esistenza di qualcosa di immutabile e finito così come accade con il calore, la cui fonte viene ipotizzata essere finita con la conseguenza che la scorta di forza meccanica del sistema-mondo sarebbe destinata ad esaurirsi laddove, invece, Helmholtz parla di un principio di conservazione della forza che è eterna perché si trasforma continuamente riciclandosi. Vediamo, dunque, come le teorie che sottostanno all’analisi nietzscheana di Eraclito sono le stesse che sottostanno a quella del pensiero di Anassagora come all’analisi di tutto il pensiero presocratico, la cui lettura è, quindi, guidata dal rapporto con la scienza del suo tempo e dalle esigenze filosofiche che hanno condotto Nietzsche a confrontarsi sia con i presocratici che con quella scienza. Così, ancora una volta, notiamo come Nietzsche ritenga che affermare l’infinitezza temporale del divenire, ossia l’eternità del movimento (concetto che egli ritrova, con le dovute differenze, sia in Eraclito che in Anassagora) e, dunque, la conservazione della forza intesa proprio come movimento ed attività, significhi negare ogni visione teleologica del mondo e il Finalzustand che ne consegue. Quest’idea dell’infinitezza del divenire, che Nietzsche scorge in Eraclito e che attribuisce anche al movimento circolare che il νοῦς imprime alla mescolanza originaria è la stessa che egli afferma quando parla del mondo come ewig Chaos.

Ciò che ritorna nella concezione nietzscheana del caos e che egli già vede emergere nel pensiero di Anassagora sono il movimento eterno e la mescolanza, cioè la natura molteplice e plurale di questo caos in cui l’ordine e l’organizzazione non sono mai assoluti, ma sempre il risultato di precedenti organizzazioni che a loro volta sfoceranno in nuove organizzazioni e nuovi ordini. Secondo l’interpretazione nietzscheana, è proprio l’arbitrarietà del νοῦς che permette alla σύμμειξη di mantenere il suo carattere caotico, ossia di mescolanza che diviene, che si sviluppa e, quindi, in qualche modo si ordina, ma non teleologicamente, non in vista di un fine ultimo da raggiungere. Infatti, l’unico ordine che si può attribuire a tale mescolanza originaria è quello che deriva dal disordine, cioè dal nascere e dal perire, dal comporsi e dal dividersi continui. L’imprevedibilità e l’indefinibilità del νοῦς anassagoreo sono, secondo Nietzsche, espressione dell’indefinibilità e dell’imprevedibilità del divenire stesso, ossia di quel movimento che caratterizza la materia originaria di Anassagora e di cui è fatto il mondo intero.

Dunque, Nietzsche nella sua interpretazione di Anassagora lotta già contro quell’equivoco che sarà il bersaglio polemico della sua futura visione del mondo come caos e che egli considera la base di ogni teleologia. Tale equivoco è quello per cui l’uomo crede che «quanto l’intelletto costituisce solo sotto la guida del concetto di fine deve essere stato realizzato altresì dalla natura mediante la riflessione e i concetti finalistici». Nietzsche, infatti, sostiene che ciò che l’intelletto concepisce erroneamente come ordine e fine, invece, è solo un movimento incondizionato che non è guidato né da fini ultimi né da cause determinate e che, piuttosto, Nietzsche vede secondo quell’immagine del gioco che Eraclito gli suggerisce e che fornisce al νοῦς un carattere ludico. Esso, infatti, non ha nessun fine se non quello di soddisfare la propria libera volontà, il proprio arbitrio. Ciò che, secondo Nietzsche, interessava Anassagora era di avere trovato nel νοῦς l’origine di un movimento tale che da una mescolanza totale potesse venire fuori un ordine visibile. Dice Nietzsche: «Il nous è stato introdotto da Anassagora solo per rispondere alla domanda specifica: onde sorge il movimento e onde sorgono movimenti regolari?».

In questo modo, malgrado il caos di Anassagora non sia esattamente lo stesso che Nietzsche attribuirà al mondo perché quello anassagoreo, essendo soltanto uno stato iniziale, non ha il carattere dell’eternità, è, però, vero che, secondo l’interpretazione nietzscheana, tale caos, nel suo essere σύμμειξη, cioè una molteplicità di diversi elementi, si realizza proprio attraverso il movimento che il νοῦς gli imprime, in cui esso non è ridotto a unità, ma soltanto ordinato e trasformato nelle cose, intese come aggregati in cui la pluralità e la molteplicità si conservano. Nietzsche legge già il caos anassagoreo come espressione della consapevolezza dell’imprevedibilità del divenire e del rispetto della pluralità all’interno di una concezione antiteleologica del mondo libera dall’arroganza tipica dell’uomo che pensa di essere qualcosa di esterno alla natura e crede di poterla definire e comprendere.

DIONISO

Tutta l’antichità ha considerato Dioniso come il dispensatore del vino. Ma era anche conosciuto come il Frenetico che rende gli uomini posseduti, che li rende feroci, che gli fa spargere il sangue stesso. Dioniso era il consanguineo e compagno delle anime dei morti e delle loro misteriose consacrazioni, ed era considerato il loro maestro.

È al suo culto, apparteneva la rappresentazione drammatica … fu lui a dare alla luce i fiori della primavera; l’edera, il pino, il fico erano annessi a lui; ma il dono benedetto della vigna doveva essere posto molto al di sopra di queste benedizioni della natura. Dioniso era il dio della estasiata ebbrezza e dell’amore estatico. Ma era anche il Perseguitato, il Sofferente, e il Morente, e tutti quelli che amava e che lo affiancavano dovevano prendere parte al suo tragico destino (Walter Otto, Dionysos, Frankfurt, 1933, 49).

Chi è Dioniso?

Il dio dell’estasi e della paura, della ferocia e della liberazione beata, il dio pazzo, la cui apparizione delizia gli esseri umani, già manifesta nel suo concepimento e nella nascita, nel carattere misterioso e contraddittorio del suo essere. Era il figlio di Zeus e di un mortale. Ma prima di essere partorito, fu bruciato dal fulmine del suo celeste promesso sposo (Dioniso, 62).

Come i miti della nascita, i miti della comparsa di Dioniso mostravano già gran parte della sua essenza.

In questa concezione, l’elemento terreno era stato toccato dallo splendore del cielo divino. Ma nell’associazione tra il celeste e il terrestre, che si esprime nel mito della doppia nascita, il gravoso carattere delle lacrime della vita umana non è stato annullato, ma mantenuto in una brutale contraddizione con lo splendore sovra-umano. Colui che nasce così non è solo quello che piange di gioia, che porta gioia, è il dio doloroso e morente, il dio della tragica contraddizione. E la violenza interiore di questa doppia natura è così grande che entra come una tempesta in mezzo agli uomini, che terrorizza e la cui resistenza annienta con la frusta della follia. Tutto ciò che è normale e ordinato deve andare in frantumi. L’esistenza improvvisamente diviene avvelenamento – l’eccitamento della beata felicità, ma anche l’ebbrezza del terrore (Dioniso, 74).

Quando Dioniso andò ad Argo, poiché non voleva che venisse celebrata la propria adorazione, rese le donne così pazze che fuggirono sulle montagne e strapparono la carne ai loro figli appena nati … Aura, amata da Dioniso, uccise e divorò uno dei suoi figlioli … (Dioniso, 98-99).

Un dio frenetico! Un dio la cui essenza è la pazzia! Cosa hanno provato o visto gli uomini in ciò che è l’impossibile di questa rappresentazione?

Il volto di questo vero dio è il volto di un mondo. Non può esserci che un dio pazzo se c’è un mondo pazzo da lui manifestato. Dov’è questo mondo? Può ancora essere trovato e riconosciuto da noi? Solo il dio stesso può aiutarci per questo…

Colui che genera il vivente deve essere inghiottito nelle profondità originarie, nelle dimore dei poteri della vita. E quando ritorna in superficie, rimane negli occhi, un’esplosione di follia, perché lì, sotto, la morte coesiste con la vita. Il mistero originario di per sé è pazzia, il cuore di un unità lacerate e straziata. Su questo argomento, non abbiamo bisogno di fare appello ai filosofi … L’esperienza della vita e i riti di tutti i popoli e di tutti i tempi lo testimoniano.

L’esperienza dei popoli parla: dove nasce il vivente, la morte è vicina. E nella misura in cui la vita, è viva, l’approccio della morte cresce, fino al momento più alto, fino all’incantesimo del divenire manifesto, quando la morte e la vita si scontrano in una pazza gioia. Il vortice e il brivido della vita sono profondi perché sono la morte nel cuore. Ogni volta che la vita rinasce, il muro che lo separa dalla morte si apre per un attimo (Dioniso, pp. 126-128).

Non solo l’abbondanza della vita e della fertilità ha reso il Toro una delle forme di Dioniso, ma anche la pazzia furiosa, la pericolosa natura … (Dioniso, 154).

La lascivia spesso citata deve aver reso la capra uno degli animali dionisiaci … (Dioniso, 155).

NIETZSCHE DIONISO

Un dio ebbro, un dio pazzo … Le ipotesi rapidamente costruite che portano il significato al livello della media hanno solo distolto l’attenzione di questa rappresentazione. Ma la storia testimonia questa forza e verità. Dava ai greci un sentimento di ebbrezza così grande e così spontaneo che, migliaia di anni dopo la rovina della loro civiltà, un Hoelderlin, un Nietzsche, potevano esprimere il loro ultimo e più profondo pensiero nel nome di Dioniso. E Hegel rappresentava la conoscenza della verità per mezzo di un’immagine dionisiaca, sostenendo che era “la vertigine del baccanale, in cui non c’è partecipante che non sia ebbro” (Otto, Dioniso, p. 50).

Questo è il mio universo dionisiaco che viene creato e distrutto eternamente, questo misterioso mondo di doppio piacere, questo è il mio “oltre il bene e il male” senza scopo, a meno che la felicità di aver completato il ciclo di un obiettivo, senza desiderare, a meno che un anello non abbia la buona volontà di girare eternamente su se stesso e solo su se stesso, nella propria orbita. Questo universo che è mio, chi è così lucido da vederlo senza voler perdere la vista? Abbastanza forte da esporre la sua anima a questo specchio? Opporsi allo specchio, all’immagine di Dioniso? Proporre la propria soluzione all’enigma di Dioniso? E chi può farlo non dovrebbe fare di più? Puntare sul “ciclo di cicli”? Per giurare il suo ritorno? Accogliere quello con cui il ciclo che eternamente benedice, si affermerà? Con il desiderio di volere tutte le cose nuove? Per vedere tutte le cose che sono state restituite? Volere camminare verso tutto ciò che deve essere? Adesso sai cosa è il mondo per me? E cosa voglio, quando voglio questo mondo? (Nietzsche, Volontà di potere).

Arianna, il labirinto, il Minotauro, Teseo e Dioniso, tutto questo mitico dominio. Nietzsche continua a tornare ad esso incessantemente in una forma enigmaticamente ambigua, ogni volta che vuole indicare l’ultimo segreto della verità: che la verità è la morte … Il labirinto i cui dedali non offrono una via d’uscita, è che serba la distruzione del Minotauro dove l’obiettivo è il destino di chi cerca. Colui che cerca l’assoluta indipendenza dalla conoscenza, senza essere costretto a farlo, prova così un’audace ardimento. Proseguire in un labirinto, moltiplica per mille i pericoli che la vita ha in se stessa; non è da meno, il fatto che nessuno veda con i propri occhi, come e dove si smarrisce, isolandosi nel finire per essere maciullati da qualche Minotauro nelle caverne della coscienza. Nel caso in cui tale esploratore soccombe, avviene così lontano dalla comprensione umana, che gli uomini non lo apprendono e non possono incontrarsi con esso – e lui non può tornare ad essi …

La verità … conduce all’interno del labirinto e ci consegna al potere del Minotauro. Il tema della conoscenza ha ancora uno scopo diverso per questo motivo: un uomo labirintico non cerca mai la verità, ma sempre la sua Arianna – qualunque cosa possa affermare. La ricerca della verità lo spinge verso ciò che è l’altro ad esso, che è di per sé come la verità, ma nessuna delle verità viene colta come essa stessa. Che cos’è Arianna, Nietzsche non l’ha detto o potuto “dirlo”.

Eppure lei stessa diventa di nuovo morte …

Nietzsche come Dioniso, diventa la verità che abbraccia sia la vita che la morte, la verità dal fondo della quale dice ad Arianna: “Io sono il tuo labirinto”. Dioniso è la verità dove l’oscurità come appartenente alla verità rilascia la verità e la supera perché le vicissitudini paradossali della ricerca della verità sono chiuse nel circolo dei vivi, in un essere che allora è solo – in Dioniso – è vero? Qualsiasi comprensione di qualsivoglia esperienza propriamente detta di ciò che Nietzsche non afferma oltre, si ferma qui (Jaspers, Nietzsche, Berlino, 1936, pp. 201-202)

Innumerevoli come le caratteristiche che è possibile percepire in questo mito, per Nietzsche non si tratta di comprendere questo mito, è solo una scelta consapevole di un simbolo che gli sembra utile per la sua filosofia. Questo è il motivo per cui Dioniso è qualcosa di essenzialmente diverso dal mito antico, qualcosa che in sostanza diviene, senza mai prendere forma.

Dioniso è prima di tutto il simbolo dell’ebbrezza “in cui l’esistenza celebra la sua trasfigurazione”. “Quando il corpo e l’anima dei greci fiorirono … questo simbolo nacque carico di misteri … Qui viene data la misura comune, in confronto alla quale tutto quello che è cresciuto da allora, era considerato troppo breve, troppo povero, troppo piccolo: – dove solamente la parola Dioniso, viene pronunciata davanti ai migliori nomi e alle migliori cose moderne, prima di Goethe per esempio, o prima di Beethoven, o prima di Shakespeare, o prima di Raffaello: e improvvisamente sentiamo che le nostre cose migliori e i nostri migliori momenti sono giudicati, Dioniso è un giudice! (16, 388).

Dioniso è anche l’opposto di Cristo, è la vita tragica opposta alla vita ai piedi della croce: “Dioniso contro i crocifissi”. Questo opposto non è: una differenza come per il martirio, – ma il significato è diverso … il problema che sorge è quello del significato della sofferenza: o il significato cristiano, o il significato tragico. Nel primo caso sarà la via di un essere santificato; nel secondo caso l’essere ha abbastanza santità per giustificare una vita terribile di sofferenza. Il tragico uomo approva la sofferenza in maniera ancora più amara: è abbastanza forte, pieno, indovino per questo; il cristiano nega il destino più felice sulla terra … Il Dio sulla croce è la maledizione della vita, consiglia di liberarsene; – il Dioniso distrutto è un’evocazione della vita: rinasce eternamente e ritornerà per sempre dalla distruzione (16, 391).

Di fronte alla figura evanescente di questo Dio, la concezione indeterminata di Nietzsche si compie – come prima il suo pensiero – “da una Teodicea, cioè da un’assoluta approvazione del mondo – ma per la stessa ragione per cui inizialmente l’aveva disapprovata “(16, 372).

Tuttavia, Dioniso non potrebbe mai essere un Dio a cui vengono indirizzate le preghiere, a cui è dedicata un’adorazione. Alla fine è il “Dio che filosofeggia” (14, 391). Ha tutte le peculiarità del nuovo filosofo che Nietzsche vede arrivare, o che egli stesso sente di essere: il “dio allettante” e il “grande equivoco”. Nietzsche è consapevole della insolita novità di un tale simbolo: il semplice fatto che Dioniso sia un filosofo, e che di conseguenza anche gli Dei filosofeggiano, gli sembra una novità.

L’auto-identificazione di Nietzsche con Dioniso nella frase ancora nascosta : “Io sono l’ultimo discepolo e iniziato del dio Dioniso”, la compie di fatto lui stesso all’inizio della pazzia (Jaspers, Nietzsche, 330- 332).

ABISSI DELL’AMOR FATI

L’amor fati non è solo caratterizzato dalla capacità di trasfigurare la propria sofferenza; è anche uno stato positivo. Nietzsche indica che “un’anima piena e potente non solo affronta dolorose, anche terribili perdite, privazioni, (…); emerge da tali inferni con maggiore pienezza e potenza; e il più essenziale di tutti, con un nuovo aumento della beatitudine dell’amore ‘. (WP §352) Come viene vissuto un tale “accrescimento”? Un altro passaggio indica che dagli “abissi” della sofferenza, si ritorna “appena nato, più delicato e malizioso, con un gusto più delicato per la gioia, (…) con i sensi più affascinanti (…) più ingenuo e tuttavia cento volte più sottile di prima” (GS: 37, corsivo mio). L’aumento della forza, della sensibilità e della lucidità portate dalla sofferenza non scompare con il dolore stesso.

Restano con noi e trasformano la nostra percezione, non solo della sofferenza, ma di tutta la nostra vita. Sperimentiamo la “felicità che potrebbe essere inventata solo da un uomo che soffriva continuamente”. (GS: 110) Diventiamo più attenti e non diamo nulla per scontato: i “momenti più piccoli, più delicati e più fugaci della vita che ci dà” (HH II: 213) ora si distinguono, e ci dilettiamo nelle piccole sfumature e nei dettagli che non avremo notato prima. Per coloro che “amano la vita, sembra che le farfalle e le bolle di sapone, e qualsiasi cosa sia simile a loro tra gli uomini, sanno di più sulla felicità”. (Z: 68) Sperimentiamo un costante senso di gratitudine. Le nostre richieste sull’esistenza sono molto più modeste; conosciamo la “felicità degli occhi che hanno visto il mare dell’esistenza diventare calmi, e ora non possono mai stancarsi della superficie e delle molte sfumature di questa pelle tenera e tremante del mare”. (GS: 110)

In questo articolo, ho cercato di far luce sulla nozione citata, ma raramente discussa, di amor fati. Ho identificato due paradossi centrali (l’amore del destino ci richiede di amare un oggetto negativo, e noi dovremmo realizzarlo sapendo che il nostro amore non farà alcuna differenza per il suo oggetto) e delineato da due possibili modi di comprendere tale amore (erotico e agapico). Ho suggerito che mentre le riflessioni originali di Nietzsche sull’amor fati nella Gaia Scienza mostrano una tensione tra queste parti, la lettura erotica è destinata a fallire perché non tiene conto del divario motivazionale tra la volontà o l’affermazione da un lato e l’amore dall’altra. Al contrario, ho enfatizzato la modalità medio-passiva usata da Nietzsche in relazione all’amor fati, che, come lo stile medio in greco antico, segnala che l’amore del destino è un atteggiamento esistenziale che richiede la nostra partecipazione ma che non dipende completamente da noi. In una tale prospettiva agapica, la modalità delle osservazioni di Nietzsche sull’amor fati è descrittiva; i suoi commenti sul valore della sofferenza non sono intesi come argomenti per convincerci che il destino è amabile e quindi innescare un’ascesa quasi-platonica dell’amore, ma come osservazioni fatte dalla prospettiva di qualcuno che già sperimenta l’amor fati. Si noti che uno dei vantaggi dell’interpretazione agapico di amor fati è che risolve entrambi i paradossi che ho discusso all’inizio di questo articolo: amare un oggetto negativo non è un problema poiché l’amore agapico non dipende dal valore precedentemente appreso del suo oggetto: inoltre, tale valore è positivamente trasformato dall’amore stesso. In secondo luogo, mentre il nostro amore non può fare alcuna differenza per il dispiegamento del destino che non era già pre-incluso nel secondo (il nostro destino dell’amore, se succede, è parte di quel destino stesso), farà una differenza sostanziale per noi. La nostra percezione degli eventi che accadranno a noi (e di noi stessi) sarà grandemente trasformata. Come abbiamo visto, questa trasformazione esistenziale ci consentirà a sua volta una sorta di felicità che né la rassegnazione né la ribellione potrebbero mai portarci. Sperimentiamo “un equilibrio e una compostezza di fronte alla vita e anche un senso di gratitudine nei suoi confronti”. (HH II: 212-3) Anche se questo non può essere considerato come una motivazione per amare il destino (poiché questo sarebbe l’adesione alla logica erotica che, come abbiamo visto, alla fine fallisce), è sufficiente per respingere l’obiezione che un tale amore è inutile.

Per una (lunga) conclusione, desidero ora discutere una serie di obiezioni. Le prime tre riguardano, in un modo o nell’altro, i limiti dell’agape umana, e il quarto il suo status di ideale. Per cominciare, consideriamo che nella versione di Lutero i poteri trasfigurativi dell’amore divino sono infiniti; non c’è niente, passato, presente o futuro, che l’amore di Dio non possa riscattare. Ma non posso letteralmente ricostruire il mio passato, né rendere il mio passato sofferente una buona cosa nel momento in cui è stato vissuto. Da questa osservazione segue una duplice preoccupazione per l’interpretazione agapico dell’amor fati: da un lato, posso imparare a vedere retrospettivamente un valore nel mio passato che prima mi sfuggiva, e quindi amare anche le mie passate sofferenze. Ma poi il mio amore non è completamente agapico e include elementi erotici. Oppure, d’altra parte, potrei pensare di poter realmente trasformare tutta la mia vita, ma allora potrei benissimo illudermi della portata dei miei poteri. Quindi o l’amor fati si rivela essere un costrutto ibrido, in cui (passo di Nietzsche) l’eros completa l’agape, o rischia di essere un caso di auto-inganno. C’è una via d’uscita da questo dilemma?

Piuttosto che cercare di rispondere direttamente a questa domanda, può valere la pena guardare un passaggio in cui Nietzsche considera in modo specifico i problemi sollevati dalla nostra incapacità di rimodellare il nostro passato – si noti il titolo: “Sulla redenzione”. “E ‘stato”: questo è ciò che viene chiamato lo stridore dei denti e l’afflizione più solitaria. Impotente contro ciò che è stato fatto, la volontà è uno spettatore arrabbiato di tutte le cose passate ‘.(Z: 161) Il testo spiega poi come, sotto l’influenza dello spirito di vendetta, la volontà, dall’essere un potenziale ‘liberatore’, diventi un ‘malfattore’: di fronte alla sua dolorosa ‘incapacità di andare indietro’, vuole se stesso e tutta la vita deve essere “punizione”. L’esistenza stessa viene vista come una punizione irrecuperabile, e l’unica soluzione apparente consiste nella “favola della follia” (Schopenhauerianamente): “il volenteroso deve diventare non-volenteroso”. Al contrario, la vera soluzione risiede nella piena assunzione dei poteri creativi della volontà: per “disimparare lo spirito di vendetta e digrignare tutti i denti”, deve essere insegnato a “tornare indietro”. (Z: 163) A questo punto, tuttavia, Zarathustra si interrompe e “sembra un uomo colto da estremo terrore”. Non spiega come si possa ottenere il ritorno, ma dopo un momento ride e commenta che “è difficile vivere tra gli uomini perché tacere è così difficile”. Cosa possiamo fare di questa narrativa, e come si collega all’amor fati? Deriva chiaramente dallo stesso tipo di considerazione del dilemma sopra delineato: come affrontiamo la nostra incapacità di cambiare il nostro passato e la sofferenza che ciò comporta (in particolare attraverso le forme gemelle di rimpianti e rimorsi)?

La Volontà che ritorna, per quanto misteriosa, rovinerebbe il dilemma sul nascere permettendoci di proiettare in modo retrospettivo la nostra volontà nel passato e di acquisire il controllo totale sulle nostre vite: il morso del “era” sarebbe stato rimosso perché ciò che sarebbe stato alla fine risulterebbe essere stato ciò che avremmo voluto che fosse anche allora. Perciò il volere che ritorna ci offrirà una forma autonoma di redenzione, una redenzione puramente basata sul potere del volere e senza alcun bisogno di amor fati. Nei termini (molto biblici) di Nietzsche, la volontà deve diventare un ‘creatore’ e ‘il proprio redentore e portatore di gioia’ (Z: 162, corsivo mio), che unisce sia il potere creativo del Padre che gli attributi redentivi del Figlio ⎯ una possibilità che nemmeno i Pelagiani, che erano desiderosi di minimizzare il bisogno di grazia, avrebbero osato prendere in considerazione. Non c’è da stupirsi che Zarathustra debba apparire terrorizzato e cadere nel silenzio! Tuttavia, si noti che una tale redenzione super-umana non è aperta a noi e che, che lo stesso Oltreuomo, è presentato sia come un imperativo (“la volontà di potenza deve superare qualcosa di qualsiasi riconciliazione”) e come una fine e aperta domanda (“come deve accadere?” (Z: 163)). Sebbene Nietzsche non faccia esplicitamente questa connessione, suggerirei che l’amor fati rappresenti un’alternativa umana ed eteronoma al volere del ritorno e una versione secolarizzata della grazia. Come abbiamo visto, la trasformazione esistenziale che comporta non dipende dalla nostra volontà (l’amore non può essere voluto nell’esistenza). Quella che ho chiamato la sua modalità medio-passiva coglie il fatto che, anche se possiamo tentare di prepararci, non possiamo garantire la sua venuta: come la grazia (che, nella tradizione luterana di Nietzsche, non può essere garantita attraverso le opere), l’amore accade (o meno) a noi dall’esterno. Tuttavia, il volere che ritorna, anche se in modo diverso, può aiutarci ad affrontare il dolore dell ‘”era”: mentre il primo, se potesse essere raggiunto, rimuoverebbe la causa della sofferenza trasformando letteralmente le nostre passate volizioni, l’amor fati intende cambiare la nostra relazione con il nostro passato (immutato) e, più in generale, con il tempo, in modo tale che né la vendetta né la disperazione possano dominare su di noi.

Questo suggerimento può andare in qualche modo a risolvere il primo corno del dilemma. Ricordiamo che lo sfondo del problema è il requisito di Nietzsche che il nostro destino dovrebbe essere amato nella sua interezza, e non solo in un equilibrio. Come abbiamo visto, ciò implica che tutti i suoi aspetti dovrebbero essere amati, il che è chiaramente impossibile su una interpretazione erotica, per ragioni strutturali (non possiamo amare il negativo). L’obiezione consiste nel sottolineare che questo potrebbe anche essere impossibile anche su un piano puramente agapico, sebbene questa volta per ragioni pratiche che hanno a che fare con la finitudine umana e la nostra incapacità di trasformare il nostro passato. Tuttavia, tale capacità, sebbene sia fondamentale per arrendersi volontariamente, non è richiesta per l’amor fati: ciò di cui c’è bisogno è una trasformazione, non del passato, ma di noi stessi. Inoltre, e soprattutto, ci sono molte indicazioni negli scritti di Nietzsche, dove il principale fulcro temporale di tale trasfigurazione non è la relazione con il nostro passato, ma la capacità di vivere nel presente. Così nell’autunno del 1882, poco dopo aver scritto a Overbeck dell’amor fati per la prima volta, osservò nel Nachlass che “ogni amore pensa all’istante e all’eternità ⎯ ma mai alla” durata “. (KSA, VII Luglio 1882-Inverno 1883: 88 (ZI 1, 3 [1] n ° 293), corsivo di Nietzsche). Da notare anche che tutti i passaggi citati sopra, descrivono lo stato in cui gli innamorati del destino possono trovarsi al tempo presente. Ancora un altro testo, intitolato At Noontide (da ricordare che per Nietzsche mezzogiorno è l’ora dell’ombra più corta, in cui il tempo è compresso in un unico momento presente) mostra Zarathustra che sorpassa ‘un vecchio albero nodoso e storto che era abbracciato dall’amore abbondante di una vite (…); dalla vite un’abbondanza di uve gialle pendeva al viandante “. (Z: 287).

Guidato dall’uva, Zarathustra si ferma e si sdraia accanto all’albero. Mentre si addormenta, parla al suo cuore: “abbi cura di te! Il caldo pomeriggio dorme sui campi! Non cantare! Morbido! (…) Precisamente la minima cosa, il più dolce, il più leggero, il fruscio di una lucertola, un respiro, un attimo, un batter d’occhio ⎯ poco rende la qualità della migliore felicità. Morbido! Cosa mi è successo? Ascolta! Il tempo è volato via? Non cado? Non sono caduto ⎯ ascolta! Nel pozzo dell’eternità? ‘(Z: 288). Ammettiamo che in questo passo non vi è menzione esplicita dell’amor fati. Tuttavia è connotato sia dagli elementi agapici della descrizione (“l’amore abbondante della vite”, “l’abbondanza di uve gialle”) sia dal suo contenuto: anche qui l’accento è posto sulla rara abilità, che l’amor fati conferisce noi, per notare i “momenti più piccoli e fugaci che la vita ci regala” ⎯ non farfalle e bolle di sapone come prima, ma il fruscio simile a quello di una lucertola, apparentemente insignificante e piccolo. Come tutte le precedenti contraddittorie, l’estratto è nel tempo presente, e il dissolvimento delle altre estasi temporali è indicato da vari mezzi retorici: l’insistenza di Nietzsche sull’estensione temporale più breve possibile per l’oggetto considerato (un ‘respiro’, un ‘ momento ‘, un’ borbotto d’occhio ‘), il pensiero di Zarathustra sul volare via dal tempo, e l’ordine inverso delle ultime due domande (non cado? Non sono caduto?), dal presente al passato e non passato presente come ci si poteva aspettare logicamente. Questo passaggio suggerisce fortemente, come altri, che l’amor fati non funzioni molto fornendoci modi per rivalutare il nostro passato positivamente, ma permettendoci di vivere pienamente nel presente, liberi sia dalle tentazioni dello spirito di vendetta e dalle preoccupazioni per il futuro. Certo, è un po ‘paradossale pensare che il destino dell’amore ci consentirebbe di eludere i pensieri sulla successione temporale. Ma l’elemento fatidico rimane presente: si esprime in modo diverso, non per mezzo di una considerazione lineare della concatenazione di eventi passati, presenti e futuri, ma attraverso una comprensione intuitiva dell’inevitabilità di ciò che accade nel tempo presente; quando sperimentiamo, tutte le cose, sono necessariamente collegate ‘. (K, 2: 98)

Chiarendo così la sfida del “fatto” e costruendo l’amor fati come alternativa umana alla super-umana (e irraggiungibile) redenzione del volere del ritorno, possiamo capire meglio il suo elemento agapico e risolvere il primo corno del dilemma: eliminare sia il requisito dove dovremmo essere in grado di trasformare letteralmente il nostro passato e il bisogno di narrazioni che ci permettano di amarlo al passato su basi erotiche. Tuttavia questo rende solo il secondo corno del dilemma, vale a dire il rischio di auto-inganno, più pressante. La mia relazione con l’esistenza può davvero essere trasfigurata in questa misura? È un tale amore umanamente possibile? O mi illudo solo nel pensare che sia cosi? L’autoinganno è un argomento notoriamente problematico in quanto è altrettanto difficile descrivere il fenomeno in modo appropriato e presentare un resoconto coerente dei fattori psicologici che presumibilmente lo rendono possibile. In effetti, la difficoltà è tale che alcuni sono inclini a negare del tutto la sua esistenza (nel qual caso, tuttavia, non ci sarebbe alcuna obiezione nel rispondere qui). Inoltre, il tipo di descrizione e spiegazione disponibile varia considerevolmente a seconda di quanto i casi previsti sono deboli o forti: i casi di debole autoinganno sono molto vicini al desiderio di pensare in quanto possono essere interpretati come non richiedere alcun intento auto-ingannevole e nessuna violazione dei nostri normali canoni epistemici. Il soggetto, sebbene sia motivato da un affetto negativo, non ha intenzione di ingannare se stesso e non sa che lo sta facendo. Al contrario, a volte si dice che i casi forti mostrano sia l’intenzione di ingannare se stessi (non scegliendo la forma autodistruttiva di una scelta consapevole) sia un fallimento della conoscenza di sé riflessiva. Senza entrare in questi dibattiti, sembra possibile descrivere l’amor fati come un caso di auto-inganno che opera lungo i seguenti passi (separati artificialmente per chiarezza): (1) di fronte all’esperienza del dolore o della sofferenza, che vedo come conseguenza del mio destino, (2) provo una risposta affettiva negativa a quest’ultimo (come rabbia, risentimento o odio). Questo affetto negativo è di per sé doloroso perché esprime una spiacevole verità su me stesso o sulla mia situazione ⎯ suggerendo forse la mia impotenza di fronte al mio destino, la mia incapacità di farcela, o alle debolezze del mio carattere come l’autocommiserazione o la viltà. (3)

Al fine di prevenire questo affetto secondario doloroso e ciò che esprime dall’accedere alla consapevolezza riflessiva, mi inganno nel credere che io amo il mio destino. Questa credenza strumentalmente adottata mi permette di pensare che immagino il dolore in una luce positiva e che sono genuinamente dotato del tipo di virtù che desidero avere (ad esempio essere un individuo forte, generoso e potente che è capace di superare il dolore ). L’intero processo è reso possibile dal fatto che né il mio affetto secondario negativo né la mia motivazione a ingannare me stesso sono in qualche modo disponibili per me in quel momento.

L’ASSOCIAZIONE DEGLI EGOISTI

Il brano illustra chiaramente lo stretto legame tra le idee sociali di Stirner e il loro fondamento filosofico. Gli individui sono individui perché sono sul “nulla”. E per la stessa ragione “opposizione decisiva” e la sua “completa scomparsa” sorgono simultaneamente tra individui completamente separati.

Questa è la “associazione” degli egoisti: poiché sono completamente separati, sono una salda unità. “Solo con la separazione definitiva la separazione stessa finisce e si trasforma in unità”.

Inoltre, non ci sono legami con una terza parte e quindi con nessuna comunità esistente indipendentemente dagli individui, così che le relazioni in termini di diritti e di legalità scompaiono. Questa idea di Stirner potrebbe sembrare nient’altro che un trucco di logica. Ma nella misura in cui solo l’ego ha l’attributo di essere assolutamente unico, non può essere il modello di qualcosa di universale. Proprio per questa ragione, è possibile concepire il “nulla” alla base dell’ego. Se tali ego sono, inoltre, associati tra loro, c’è un senso in cui la comprensione di Stirner del loro modo di associazione coglie qualcosa che perfino Kant e Hegel non erano in grado di apprezzare. Sembra che abbia colpito qualcosa di totalmente familiare e tuttavia profondamente nascosto riguardo alla nostra associazione con gli altri.

La visione di Stirner appare a prima occhiata vicina al punto di vista del puro ego di Fichte, ma sottolinea ripetutamente la differenza tra loro. Secondo Stirner, l’ego di Fichte è la generalizzazione di un “io” che alla fine esiste al di fuori di me. “Io non sono, tuttavia, uno che è affianco agli altri Io, ma l’unico e solo Io. . . ”

Ora, una persona in generale, in qualsiasi senso, anche un “Io” in generale, deve essere negata. Nonostante l’abisso del nientismo che ci abbandona, o piuttosto a causa di ciò, io sono un ego corporeo. Stirner sottolinea ripetutamente il fatto della personificazione: “non esiste nulla di più elevato sopra l’essere umano corporeo”. Questo essere umano corporeo, come ho detto prima, è inteso come qualcosa che ha attraversato lo spirito assoluto di Hegel e lo ha superato. Allo stesso modo, Stirner enfatizza la finitudine del sé:

Quando Fichte dice “L’io è tutto”, questo sembra essere in perfetta armonia con le mie esposizioni personali. Ma non è che l’io sia tutto, ma piuttosto Io distruggo tutto, e solo l’io che si dissolve, che mai “è”, l’Io-finito, è reale. Fichte parla del ‘”assoluto” Io, mentre Io parlo di me, il perire.

Il retroterra della finitudine di cui parla Stirner risiede nella dissoluzione del sé e nella distruzione di tutto. L'”umanità” di Feuerbach non è un “sé che perisce e individuale”, in quanto si afferma che l’individuo si eleva al di là del limite dell’individualità e dentro nell’unità dell’amore tra un essere umano e un altro. Anche qui l’individuo è visto come incapace di andare oltre le varie leggi che governano questa unità “, le determinazioni positive ed essenziali della specie [umana].” Stirner replica:

Ma la specie non è nulla, e se l’individuo si eleva oltre i confini della sua individualità, questo è alquanto precisamente lui stesso come individuo; è solo nella misura in cui è lui stesso, è solo nella misura in cui non rimane quello che è; altrimenti sarebbe finito, morto.

Stirner sta dicendo che “la specie umana” è semplicemente un ideale concettualizzato. Questa negazione della “specie” è il punto di vista del nientismo senza alcun tipo di persona generica, e in questa prospettiva “andare oltre i confini dell’individualità” ha un significato completamente diverso. Non è che si entri in relazioni comuni con gli altri nel punto di vista della specie come Feuerbach vorrebbe, ma piuttosto che la vita dell’individuo trabocca, per così dire, i limiti del sé. Con questo, l’individuo diventa per la prima volta l’individuo vivente. Questo è il significato dei termini “dissolvere il sé”, “perire”, o non rimanere nella modalità di “essere fisso “.

Su questo punto di vista, tutto ciò che tocca l’io si fonde con il sé. Questo è anche, penso, quello che Stirner intende dicendo che non è l’ego che è tutto ma che distrugge tutto. Quindi ciò che intende per ego perito e finito è un continuo traboccare del sé, dove tutto si fonde nella vitalità del sé e di quello “goduto”. Questo flusso di nientismo, il “nulla creativo” di Stirner, rappresenta un’unità fondamentale del nichilismo creativo e la finitudine. Nietzsche, ricorderete, enfatizzò anche l’aspetto corporeo dell’essere umano: “il risvegliato, colui che sa, dice: Io sono tutto il corpo e nient’altro; e l’anima è solo una parola per qualcosa sul corpo. Il corpo è una grande ragione. . . “(Za 1,4). Inoltre, ritiene che l”essere” fisso sia un’illusione, basata sul “perire” del divenire, e afferma una vita dionisiaca che renda la stessa “creazione incessante” identica alla persona che perisce. Anch’egli sottoscrive l’unità fondamentale del nichilismo creativo e la finitudine, che ha espresso parlando di “questa vita – questa vita eterna”.

Qui Stirner, avendo una rottura con Feuerbach e Nietzsche, e con Schopenhauer, si incontra a un livello profondo, anche se i loro punti di partenza, le loro preoccupazioni, le loro prospettive, e anche il carattere, la scala e la profondità delle loro filosofie sono in qualche modo diversi.

La critica satirica di Marx intitolata “Santo Max” non mostra una comprensione molto profonda dell’impresa di Stirner. Piuttosto dà l’impressione che la visione materialistica della storia non abbia i mezzi per comprendere Stirner. Ad esempio, dove Stirner scrive: “Non sono nulla nel senso di un vuoto, il niente creativo, il nulla da cui io stesso come creatore plasmo tutto”, Marx gira le parole dicendo: “Il Santo Padre [Stirner] avrebbe potuto esprimere quello che segue: Io sono tutto nel vuoto delle sciocchezze, ma il nulla creatore , il tutto dal quale io stesso come creatore non creo nulla. ,, Stirner avrebbe potuto rispondere a questo, quello che segue: “Hai detto qualcosa di saggio per errore nel dire che Stirner non crea niente dal tutto. Il mio punto di vista è esattamente come dici tu, ma il suo significato è completamente diverso da quello che pensi. “

Sia per Stirner che per Nietzsche il nichilismo era esistenza, e, come auto-interpretazione della loro esistenza, la loro filosofia. La filosofia a sua volta era uno stimolo per l’Esistenza, ma non già scientifica nel senso originale.

Dal punto di vista del modo umano dell’essere, entrambi hanno criticato il punto di vista scientifico. Ciò spiega il loro atteggiamento negativo nei confronti della metafisica tradizionale.

Ma un punto di vista dell’unità fondamentale del nichilismo e della finitudine creativa può condurre a una filosofia scientifica? Può la ricerca sul nichilismo come l’auto-interpretazione dell’esistenza dare un pensiero sotto forma di filosofia scientifica?

O per dirla in un altro modo, il pensiero della filosofia scientifica può costituire un punto di vista dell’Esistenza come l’auto-interpretazione dell’esistenza? Non è fino a Heidegger che abbiamo una filosofia esistenziale in questo senso, dove il punto di vista della filosofia scientifica per la prima volta appare sul terreno del nichilismo. Il suo tentativo di riconnettersi con la tradizione della metafisica “distruggendo” ha aperto una nuova ed espansiva fase nello sviluppo del nichilismo.

NIETZSCHE CONTRO DARWIN: DIVENIRE CONTRO ESSERE (PARTE II)

L’esposizione chiede che la visione di Nietzsche del ‘”evoluzione” sia “relativistica” e ci invita a scavare più a fondo nella filosofia della scienza lungo quel margine in cui i corpi materiali e i loro comportamenti abbandonano la loro identità fissa per diventare “caratteristiche di flusso” del genere- cellula-temporale nel flusso dell’atmosfera.

“Quindi [poiché il problema della certezza nell’identità come A = A è gestito, nella geometria euclidea, invocando la nozione di solidi invariabili] gli” oggetti “sono implicitamente presupposti come corpi invariabili. Quindi gli assiomi della geometria contengono già un’assunzione irriducibile che non segue gli assiomi stessi. I sistemi assiomatici ci forniscono “definizioni difettose” di oggetti, definizioni fondate non nella logica formale ma in un’ipotesi – un “pregiudizio” come potrebbe dire Hans-Georg Gadamer – che è antecedente alla logica. Come corollario, la nostra logica di identità non può dirsi necessaria e universalmente valida. “Tali assiomi”, dice Poincaré, “non sarebbero assolutamente privi di significato per un essere che vive in un mondo in cui ci sono solo fluidi”. – Vladimir Tasic, “Post-strutturalismo e decostruzione: una storia matematica” (2001)

Ciò non significa che tutto è dissipato quando l’identità limitata della “forma fissa” viene persa laddove la nostra osservazione “andiamo” della forma statica del punto di vista della cataratta, vede la forma di flusso “apparentemente limitata” come la configurazione che appartiene al flusso non circoscritto inclusa. L’uragano è una caratteristica di flusso non limitato, dove possiamo affermare ‘… rileva il flusso dell’atmosfera in cui è incluso. È, infatti, quell’insieme di sensazioni Machiane che cambia continuamente nella forma senza perdere la’ coerenza ‘ associata al suo “divenire continuo”. Ma dal punto di vista di Mach e Nietzsche, questo “divenire continuo” non è “origine circoscritta, comportamento interno guidato dal processo”, ma è invece una relazione dinamica intrinseca estrinseca coniugata.

Inoltre, secondo Nietzsche, è la continua degenerazione / atrofia del “vecchio ordine” che viene trascesa dal nuovo ordine, nel modo in cui i bambini si avvicinano al piatto per affrontare il campo in una continua evoluzione, come i figli dei loro genitori. ‘(rilassati come ritirati Gyres).

Ora, perché non dovremmo accettare questa visione del flusso (flusso di energia-campo) dell’evoluzione e restare fedeli alla visione divisa di Darwin in cui il comportamento dei “battitori” e il comportamento degli “esterni” sono visti come “due comportamenti separati”? E inoltre, perché valutare le modificazioni nel “colpire” le prestazioni come dovute ESCLUSIVAMENTE alle capacità del battitore, come se l”esterno” fosse semplicemente uno spazio passivo abitato da caratteristiche che potevano essere sfruttate se davano più corsa (amplificando la produttività del battitore ), o venivano evitate come ostacoli se disperdevano l’energia del battitore?

Una risposta a questa domanda è fornita da Henri Poincaré (1854-1912) in termini di “convenienze” e “convenzioni” incorporate nella nostra scienza come parte del ‘”economia del pensiero”.

Nel seguente estratto da “La scienza e l’ipotesi” (1902), Poincaré spiega come evitiamo il grosso problema di “prendere in considerazione lo sviluppo progressivo di un fenomeno nel suo insieme”, assumendo che “il presente dipende solo dal passato immediato”. Quest’ultima convenzione di “economia del pensiero” ci fornisce il modello dell’organismo come un “sistema circoscritto con il proprio comportamento originato limitatamente, guidato dai processi interni” che è fondamentale nella nostra scienza biologica tradizionale e nel darwinismo;

“Origine della Fisica Matematica. Andiamo oltre e studiamo più da vicino le condizioni che hanno aiutato lo sviluppo della fisica matematica. Riconosciamo sin dall’inizio che gli sforzi degli scienziati hanno sempre cercato di risolvere il complesso fenomeno dato direttamente dalla nostra esperienza in un gran numero di fenomeni elementari. E per farlo in tre modi diversi: in primo luogo, rispetto al tempo. Invece di prendere in considerazione lo sviluppo progressivo di un fenomeno nel suo insieme, cerchiamo semplicemente di collegare ogni momento con quello immediatamente precedente. Asseriamo che lo stato attuale del mondo dipende solo dal passato immediato, senza essere direttamente influenzato, per così dire, dal ricordo di un passato più lontano. Grazie a questo postulato, invece di studiare direttamente l’intera successione di fenomeni, possiamo limitarci a scrivere “la sua equazione differenziale”; per le leggi di Keplero, sostituiamo le leggi di Newton. “- Henri Poincaré,”La scienza e l’ipotesi” cap. “Ipotesi in fisica”, sottosezione- “Origine della fisica matematica”

Ora, se vi è una divisione nella filosofia della scienza, tra Germania, Francia e Inghilterra, per capire in che cosa Nietzsche era turbato dalla sua critica sia di Darwin che della cultura inglese, questo potrebbe riferirsi all’abitudine di confondere il semplice causale modello per “la realtà” (tutte le dinamiche della natura) anziché – nel modo che Nietzsche pensava alla scienza: come “una finzione necessaria / utile”.

Come sappiamo, ci sono grosse divisioni nella visione del mondo sul fatto che il comportamento di un essere umano abbia origine all’interno del singolo essere umano. Se l’essere umano commette un atto criminale, ciò implica che ciò provenga da “scopi criminali” poiché la scienza lo vede come un “sistema circoscritto con il proprio comportamento originario, basato sull’intelligenza e lo scopo”? Il caso è chiuso una volta stabilito che Jean Valjean in realtà ha rubato la pagnotta? Questo sarebbe come accodarsi alla scienza in cui “il presente dipende solo dal passato immediato” (il “modello causale”). Per svolgere un lavoro più approfondito, dovremmo “tener conto del progressivo sviluppo del fenomeno nel suo insieme”, il che significherebbe ascoltare la testimonianza di Jean Valjean che “non poteva più sopportare di sentire i bambini piangere mentre venivano messi a letto affamati , e le condizioni peggiorative nell’ultimo anno in cui, sebbene la Francia fosse uno dei paesi più ricchi e potenti d’Europa, c’era un enorme divario tra ricchi e poveri e i poveri erano appesantiti dall’imposizione di tasse onerose.

Il modello causale è una “economia del pensiero” costruita nei fondamenti della scienza generale pratica che è stata usata anche nelle basi del sistema giudiziario (si potrebbe risalire a questa economia anche a Cartesio (1596 – 1650), e il suo ” Discours ‘(1637): salva molte ricerche sulla fonte degli eventi che si stanno svolgendo: il modello causale è una “finzione utile” che non dovrebbe essere confusa con la “realtà”.

Gli avvertimenti su questa sistema furono dati da Newton (1643 – 1727) sia nella prefazione dell’autore che di nuovo nello Scholium in Principia (1687), secondo cui le leggi del movimento formulate in termini di “quali oggetti materiali fanno”, sono intrinsecamente inadeguate per sostenere e capire di come le dinamiche “evolvono”; cioè come i sistemi sono riuniti in nuovi sistemi;

“… e i pianeti e le comete perseguiranno costantemente le loro rivoluzioni in orbite date in natura e nelle circostanze, secondo le leggi sopra spiegate; ma sebbene questi corpi possano, anzi, perseverare nelle loro orbite con le mere leggi della gravità, tuttavia non potrebbero in alcun modo aver derivato la posizione regolare delle orbite stesse da quelle leggi. . . Questo bellissimo sistema di sole, pianeti e comete, non poteva che derivare dall’insegnamento e dal dominio di un Essere intelligente e potente. “- Newton, “Scholium in Principia”

“Vorrei poter far derivare il resto dei fenomeni della natura con lo stesso tipo di ragionamento dei principi fisici; poiché sono indotto da molte ragioni a sospettare che tutti possano dipendere da certe forze con le quali le particelle di corpi, per alcune cause finora sconosciute, sono reciprocamente spinte l’una verso l’altra, e si uniscono in figure regolari, o vengono respinte e allontanate da l’un l’altro; queste forze sono sconosciute, i filosofi hanno finora tentato invano la ricerca della loro natura; ma spero che i principi stabiliti offrano qualche luce a questo o qualche altro metodo di filosofia più vero. “Newton, Prefazione dell’Autore nei” Principia “.

Se Nietzsche è giustificato nel puntare il dito contro la “dannata anglo-mania” o no, la confusione del ‘”idealizzazione” nel modello causale, per la “realtà” sembra essersi insinuato nelle scienze inglesi più rapidamente che nelle scienze in Francia e Germania, o così sembra. Per esempio, Poincaré ha sottolineato questo, nel riassumere le convenzioni sull’economia del pensiero che abbiamo incorporato nella fisica classica;

“È quindi, grazie alla approssimata omogeneità della materia studiata dai fisici, che la fisica matematica è nata. Nelle scienze naturali le seguenti condizioni non si trovano più: omogeneità, relativa indipendenza delle parti remote, semplicità del fatto elementare; ed è per questo che il naturalista è costretto a ricorrere ad altri metodi di generalizzazione. “- Henri Poincaré, La Scienza e l’Ipotesi

Poincaré ha anche discusso pubblicamente con Bertrand Russell su come dobbiamo conoscere la “percezione”. Poincaré non ha mai usato la parola “percezione” poiché l’osservazione visiva e l’esperienza sensuale potevano essere intese e non sono lo stesso genere di cose, secondo Poincaré (allo stesso modo di Mach e Nietzsche). Nonostante l’avvertimento di Poincaré, i “naturalisti” di tutto il mondo hanno applicato lo stesso semplice modello causale con le carenze di economia del pensiero (come notato da Newton) alla biologia e all’evoluzione che la fisica stava applicando ai motori a vapore e alla costruzione di ponti.

Nietzsche, in effetti, non vincolava il suo pensiero sull’evoluzione a “il modello causale” in cui sia il giovane organismo imminente che il vecchio organismo uscente sono visti come “sistemi parziali con i loro comportamenti interni guidati dai processi” ( macchine con capacità auto-riproducenti). I suoi “organismi” erano coniugati -relazioni dinamiche endosmotiche-esosmotiche, dando lo stesso scenario di Mach in cui “la dinamica dell’habitat condiziona la dinamica degli abitanti nello stesso momento in cui la dinamica degli abitanti sta condizionando le dinamiche dell’habitat. ” Il lavoro del padre uscente non era misurabile in termini di idoneità del padre, nella sua “media battuta” (usando la critica di Stephen Jay Gould della “sopravvivenza del più adatto” del darwinismo) ma era la sua capacità di mantenere l’ordine nello spazio di vita familiare nell’aspetto dell’innovazione incessantemente dispiegata nelle dinamiche dello spazio vitale generale in cui erano incluse. In altre parole, le dinamiche di esterno e le dinamiche del battitore si condizionano reciprocamente a vicenda; … ‘l’apertura di possibilità spaziali (resistenti qui, ricettive là) e lo sviluppo di potenzialità creative / produttive sono una ‘coppia coniugata’.

Il modello del “sistema parziale” in cui il presente dipende solo dal passato immediato non regge poiché lo “spazio” è un partecipante al fenomeno fisico; cioè è necessario “tener conto dello sviluppo progressivo di un fenomeno nel suo insieme”. Non c’è dubbio che l’impiego del “modello di sistema contenuto” dell’organismo presuppone un’inquadratura di riferimento spaziale assoluto. Questo è l’unico modo in cui le ‘forme di flusso’ possono essere scomposte e presentate come sistemi circoscritti. L’uragano non si muove EFFETTIVAMENTE rispetto ad un fotogramma fisso (latitudine longitudine ecc.),ma si muove rispetto al flusso dell’atmosfera e le molteplici cellule temporalesche nell’atmosfera cambiano forma e si muovono SOTTO UN’ALTRA INFLUENZA RECIPROCA SIMULTANEA DI UN ALTRO. Ciò significa che non “realmente” hanno il loro comportamento parziale (cioè una finzione che proviene dall’inquadratura di riferimento spaziale assoluto). Newton si imbatté in questo “problema di tre corpi” quando raggiunse i principi 65 e 66 in Principia e fu costretto a fermarsi a formulazioni di moto gravitazionale a due corpi. Era qui che le “armonie” nella dinamica celeste (la “connessione senza cose” che si manifesta nella relatività e nella fisica quantistica) dovevano essere escluse dalle formulazioni del diritto scientifico basato sull’economia del pensiero. In altre parole, è qui che la modellizzazione basata sul “flusso” deve cedere il passo alla modellizzazione basata sulla “dinamica dei materiali” che ha accesso nel darwinismo.

Le carenze nel modello evolutivo Darwiniano, o nei modelli di cambiamento basati sul nozionale “sistema parziale” in cui il presente dipende solo dal passato immediato non sono solo raccolti in biologia (ad esempio nel”epigenetica” che sovrasta la “genetica” ed è visto da molti come una riabilitazione della teoria di Lamarck in cui il flusso era il motore fondamentale dell’evoluzione rispetto agli “esseri” apparentemente assoluti che si raccoglievano nel flusso).

Nel dibattito sui cambiamenti climatici moderni, ci sono quelli che modellano la terra come sistema limitato e cercano cambiamenti nel clima usando la convenzione secondo cui il presente dipende solo dal passato immediato. Cercano quindi correlazioni che suggeriscono questo tipo di relazione causa-effetto tra passato e presente immediati. La concentrazione di CO2 nell’atmosfera e la temperatura superficiale media globale hanno una correlazione tale, anche se alcuni dicono che la CO2 fa salire la temperatura e altri dicono che l’aumento delle temperature causa il rilascio di CO2 dagli oceani. Entrambi questi gruppi impiegano il modello causale.

Esiste un altro gruppo, compresi i geologi che studiano la criosfera terrestre secondo cui i cambiamenti climatici devono essere compresi “tenendo conto dello sviluppo progressivo del fenomeno nel suo complesso”, dato che il cambiamento nel presente non dipende solo dal passato immediato. Sottolineano che lo scioglimento dei ghiacci cambia la temperatura e che i diversi impulsi di produzione del ghiaccio che derivano dalle variazioni della dinamica celeste (oscillazioni orbitali, varianze dell’irraggiamento solare, tempeste di particelle di bagliore solare che inducono la formazione di nubi ad alto livello ecc.) costituiscono una varietà di bombardamenti temporali a modifica di temperatura a lungo periodo ed è la somma delle moderazioni di questi accumuli di ghiaccio in fusione che danno alla curva della temperatura terrestre i suoi alti e bassi, non il contrario; cioè la dislocazione spaziale del ghiaccio che si scioglie dà al convesso della temperatura la sua forma. La distribuzione spaziale di calotte glaciali, ghiacciai e permafrost è un fenomeno “reale” mentre “temperatura” è una riduzione del campo di energia termica nello “stato del punto circoscritto”; cioè la temperatura è definita come l’energia cinetica media degli atomi. Ciò riduce la forma del campo termico, che è la fonte delle correnti oceaniche, dei venti, ecc., verso un punto unidimensionale astratto che punta in senso teorico alla condizione della “terra” vista come un “sistema parziale” con un “presente” che cioè dipende solo dal suo “passato immediato”. Come per l’aperta espressione di Nietzsche di avversione per il darwinismo, gli scienziati del “cambiamento climatico” possono essere ugualmente univoci, sebbene la politicizzazione delle scienze del clima “nell’ovest” abbia quasi messo a tacere i dissidenti, anche se non è così, per esempio, per la Russia;

“Non c’è riscaldamento globale causato dall’attività umana, in primo luogo perché i gas serra non influenzano il clima. Non influenzano il clima. Questa è una teoria fisica, è un orrore inventato – non esiste. “…” Mentre i politici e il pubblico … confrontano “oggi” con “ieri”, i geologi (comunità scientifica a cui appartengo) pensano sempre in termini di tempo geologico , eventi che durano migliaia e milioni di anni. Un tale punto di vista richiede molta immaginazione oltre alla conoscenza. Non così efficace come qualcosa di Globale e Pericoloso, in russo lo chiamiamo “Strashilka” (uno spauracchio). “(2010)

Accademia russa delle scienze

Marina Leibman
Capo scienziato
Istituto della criosfera della terra
Diramazione Siberiana .

Conclusione;
Il dibattito sull’opportunità di far conoscere la propria indagine sulle dinamiche del mondo e del sé dal trampolino del “divenire” (“flusso” o “forma del flusso”) o dal trampolino di lancio dell’essere (comportamento del corpo materiale) è stato portato avanti da lungo tempo.

Non c’è, naturalmente, nessuna ragione per non fare entrambe le cose, tuttavia la visione di Nietzsche è che partendo dal ‘”essere” si dà un “utile finzione” che non dovrebbe essere confusa con la “realtà”. Nietzsche ha criticato la cultura di Darwin che, nel suo punto di vista, faceva proprio questo, confondendo ‘utile finzione’ per ‘realtà’.

La “finzione utile” nel caso dell’evoluzione, si riferiva all’imposizione di un “organismo” come “sistema limitato con il proprio comportamento originato limitatamente, guidato dai processi interni” che interagiva con altri sistemi parziali in un assoluto fisso e vuoto spazio euclideo. Secondo Nietzsche, ciò equivaleva a infondere “l’ego” nel sistema organismo-come-parziale, e quindi a rendere l’antropomorfismo della scienza (il modello causale della varietà della scienza).

La nozione di Mach era che il principio del ‘”economia del pensiero” è il motore della scienza, il perseguimento di formulazioni che sono sempre più generali, che possono affrontare più fenomeni con meno formulazioni meno semplici. Le formulazioni che presumevano che “il presente dipende solo dal passato immediato” (il modello causale incorporato nella fisica matematica classica da Newton) forniscono una grande “economia del pensiero” e se questa tendenza sia iniziata nella cultura inglese, di cui Nietzsche si è fatto carico o no, da allora è diventato un pilastro della cultura mondiale dominante (anglo-americana). O, piuttosto, il pensiero scientifico in questa modalità semplificata di “economia di pensiero” ha preso il sopravvento sulla dinamica sociale globale, e il darwinismo è stato in grado di “navigare” nel suo “lancio”.

La versione di evoluzione nietzscheana, che parte dal “divenire” piuttosto che dall’essere, ha il requisito che dobbiamo “tener conto dello sviluppo progressivo di un fenomeno nel suo complesso”. Secondo Nietzsche, per comprendere la “forza evolutiva” (“volontà-potenza”) dobbiamo capire come la degenerazione, come le vecchie forme (ordine, organizzazione) vengono superate dall’incessante svolgimento dell’innovazione spaziale nella nostra vita in uno spazio dinamico, è che ispira l’incessante divenire trascendente delle nuove forme. L’essere umano è, in quest’ottica, la membrana puramente spaziale-relazionale della dinamica in cui l’ordine incontra il caos, … il figlio la cui volontà naturale è quella di diventare l’intermediazione tra la dinamica dello spazio vitale imprevedibilmente dispiegata e l’organizzazione familiare che è inclusa nella situazione in esso. Portarlo dentro e addomesticarlo come si potrebbe immaginare era l’evoluzione della forma eucariota dalle forme procariote.

La nozione di autoconservazione attraverso la creazione di una discendenza dinastica dello stesso tipo delle forme dinamiche, arrivando con varianti nella loro “capacità di battere” per caso, fuori dal contesto del “campo” imprevedibilmente dispiegato, sono incluse in , non ha molto senso se non come una sorta di “narrativa secondaria” di qualche utilità (ego-soddisfacente). L’ego dell’uomo tenderà ad attribuire la sua “media di battuta” al miglioramento con la sua abilità, piuttosto che ammettere di aver incontrato una ricettività che amplifica il suo punteggio senza essere in grado di attribuirlo alla “sua prestazione” nel “sistema parziale” (processo interno, senso comportamentale guidato). Se muore di fame come agricoltore in Europa e prospera come agricoltore in America, la ‘finzione utile’ è ‘riflettere sulla sua performance ”.

In altre parole, il modello dei “sistemi circoscritti” è basato sull’ego. Il “sistema limitato” è un’emulazione dell’ego umano. Così la scienza semplice che permea il moderno pensiero scientifico globale, è ancorata all’ego.

Poiché il modello dei “sistemi limitati” è in termini di dinamica materiale rispetto a uno spazio assoluto fisso e vuoto, il “colpire” il “sistema organismo-come-circoscritto”, questo è fuori dal contesto del “battitore” e quindi cambia nel fenomeno globale, è può venire solo dai cambiamenti nelle prestazioni degli “organismi come sistemi circoscritti”. Cambiamenti non facilmente spiegati possono essere “spazzati via” dall’invocare la probabilità matematica, evitando i pensieri generali (mantenendo l’economia di pensiero del semplice modello causale) che accompagna il passaggio nel campo di colpire il coniugato modello di relazione dinamica. Erwin Schroedinger si è lamentato dell’uso della probabilità nel preservare lo stato fondamentale per il corpo materiale nell’accordo (senza di lui) su un modo comune di presentare un’interpretazione della fisica quantistica;

“Ciò che osserviamo come corpi materiali e forze non sono altro che forme e variazioni nella struttura dello spazio. Le particelle sono solo schaumkommen (apparenze). … Lasciatemi dire all’inizio … che … Non mi oppongo che a poche dichiarazioni speciali di fisica quantistica tenute oggi (anni ’50), ma mi oppongo come se fosse il tutto, mi oppongo alle sue visioni fondamentali che sono state modellate 25 anni fa, quando Max Born ha proposto la sua interpretazione probabilistica , che è stata accettato da quasi tutti. “- Erwin Schroedinger

Una volta che assumiamo la ‘causa ed effetto’, ci separiamo ‘colpendo’ e ‘mettendo in campo’; cioè rompiamo la “cima” e l”attraverso”, la fluidità che è inerente alla dinamica del mondo. Superare il modello causale eccessivamente semplicistico e la visione aristotelica, limitata e mirata del sistema del sé… riportare lo spazio (campo) come partecipante completo (colpire) nei fenomeni fisici, come richiede il punto di vista del “flusso” e come Nietzsche e Schroedinger e altri hanno argomentato, quindi anche l’ego che l’economia del pensiero che si trovano esattamente su questo cammino.

“Ciò che conferisce la straordinaria fermezza alla nostra convinzione nella causalità non è la grande abitudine di vedere un evento successivo a un altro, ma la nostra incapacità di interpretare gli eventi se non come eventi causati da intenzioni. È credere nel vivere e nel pensare come l’unica forza efficace – nella volontà, nell’intenzione – è la convinzione che ogni evento è un atto, che ogni azione presuppone un esecutore, è la credenza nel “soggetto”. Questa credenza nel concetto di soggetto e predicato non è una grande stupidità? “…” Causa ed effetto – un concetto pericoloso fintanto che si pensa a qualcosa che causa e qualcosa su cui si produce un effetto “—Friedrich Nietzsche, “Volontà di potenza”

Comprendere la dinamica del mondo che si sta svolgendo in termini di esso essendo è il prodotto di “chi fa i fatti” guidati dall’intenzione, che è una “incoerenza”, una ricetta per la disfunzione auto-inflitta. Tuttavia, continuiamo a coltivare questa comprensione orientata all’ego, “orientata al successo” nei nostri figli attraverso i nostri sistemi educativi e nei leader attraverso i nostri sistemi politici.

Il paradosso è che, senza fermare questa ‘incoerenza’ nella nostra comprensione di sé e del mondo, continueremo ad architettare i nostri sforzi per riprenderci dalla nostra crescente disfunzione, usando il paradigma di progettazione di chi-fa-i fatti basato sull’intenzione, mettendoci in una discesa a spirale alimentata dall’ego in disfunzione di approfondimento.

Rompere il circolo di questa disfunzione ci impone di sospendere la concessione di “prima priorità” a “richiami all’azione” associati a iniziative orientate all’intenzione, orientate all’obiettivo, e di lasciare dinamico lo spazio vivente che si sta svolgendo nello spazio attuale. Ogni situazione inclusa in essa, orchestra i nostri comportamenti individuali e collettivi su una base di priorità assoluta.

LA METAFISICA È IN QUANTO METAFISICA IL NICHILISMO AUTENTICO

Sennonché l’essenza del nichilismo autentico riguarda ancora troppo poco il nostro pensiero: la metafisica non è capace di cogliere la propria essenza, le sue rappresentazioni rimangono arretrate rispetto ad essa. Ma qual è l’essenza della metafisica, intendendo per “essenza” ciò che è durevolmente presente, ciò che permane (das Wesende)? E come vi regna il riferimento all’essere?

La domanda della metafisica, che Aristotele ha enunciato come la perenne domanda del pensiero, chiede: che cosa è l’ente? In essa si domanda dell’essere: l’ente in quanto ente è tale, grazie all’essere. Il “che cosa” dell’ente, lo si chiama anche das Wesen, l’essenza. Ciò comporta che l’essere dell’ente sia pensato partendo dal “che cosa”: l’essenza è l’essenza dell’ente; l’essere dell’ente è ottenuto con il domandare,partendo dall’ente, come ciò che è pensato andando all’ente. Essendo inoltre esperito come ciò che in generale è, l’ente viene pensato, oltre che rispettoall’essentia, anche rispetto alla existentia. In tal modo esso viene determinato in “che cosa è”, e nel “fatto che è”.

Ne consegue che la metafisica non pensa l’essere in quanto essere: essa lo pensa,in virtù della sua stessa domanda, partendo dall’ente e arrivando all’ente. Certo,essa riconosce che l’ente non è senza l’essere, ma nello stesso tempo traspone l’essere in un ente, sia esso l’ente sommo nel senso della causa suprema, o invece l’ente nel senso del soggetto quale condizione dell’oggettività, o nel senso della soggettività incondizionata. L’essere viene dunque fondato su quello che tra gli enti è più ente.

In quanto la metafisica concepisce l’essere nel senso del fondamento che sommamente è, essa è in sé teologia. Ma è anche ontologia, poiché determina l’ente in quanto tale rispetto alla sua essentia. Essa è dunque onto-teologia: nella sua essenza vi è una coappartenenza di teologia e di ontologia, che si manifesta in
particolare nel concetto di trascendenza.

Tale parola, infatti, da un lato, rinvia al trascendimento dell’ente verso la sua essentia, e in tal caso è il trascendentale;dall’altro, al fondamento primo esistente, ed è il trascendente. L’ontologia rappresenta la trascendenza come il trascendentale; la teologia come il trascendente. Tale significato duplice ma unitario, è fondato nella distinzione di essentia ed existentia.

L’esperienza ora indicata dell’essenza nichilistica della metafisica non basta ancora per pensarne l’essenza autentica. Ciò richiede che noi partiamo dall’essere stesso. Ma occorre anzitutto sapere che la metafisica, pensando l’ente in quanto tale, sfiora l’essere, per poi subito passare oltre in favore dell’ente. Perciò in essa l’essere rimane impensato. Ma anche la svelatezza dell’ente rimane impensata, poiché la metafisica pensa, sì, l’ente in quanto tale, ma non l’ “in quanto tale” stesso. L'”in quanto tale” nomina la svelatezza dell’ente, ossia l’essenza della verità. Ora è tempo di domandare di questo “impensato” stesso, nominando il quale ci avviciniamo all’essenza del nichilismo autentico.

Ora, che l’essere rimanga impensato non dipende da una mancanza del pensiero,ma dall’essere stesso che rimane assente. L’essere è essenzialmente (west), in quanto è la svelatezza nella quale l’ente è presente (anwest). La svelatezza stessa,tuttavia, rimane celata. Si rimane alla velatezza dell’essere, in modo tale che essa si cela in se stessa. Dunque l’essere è essenzialmente nel rimanere assente, ed è tale sempre in riferimento all’ente. Ma nel sottrarsi, in quanto essere dell’ente, esso rimane contemporaneamente in vista.

La metafisica è appunto la storia del sottrarsi dell’essere e del conseguente abbandono dell’ente che giunge nello svelato; tale storia è l’essenza del nichilismo autentico e, benché il pensiero non sia la causa del rimanere assente dell’essere,non gli è neppure estraneo, poiché tale assenza avviene in riferimento ad un luogo rispetto al quale l’essere è essenzialmente presente: questo luogo è l’uomo, che,mediante il suo pensiero, da sempre sta in rapporto sia con l’essere sia con l’ente in quanto tale. L’uomo sta nella svelatezza dell’ente, nell’ aperto della località dell’essere: è l’esser-ci che appartiene all’essere stesso, in cui riposa l’essenza del pensiero, che sottraendosi, si mostra nell’ente in quanto ente.

Il pensiero che porta l’essere al linguaggio è il pensiero metafisico, il quale, però,non si attiene alla sottrazione dell’essere, ma dissimula il rimanere assente in modo che questa stessa dissimulazione non si conosca come tale. Quanto più la metafisica, infatti, si assicura dell’ente in quanto tale, tanto più si allontana e ne suggella il nulla, interpretando nietzscheanamente l’essere come valore.

Poiché, tuttavia, nella metafisica, tale rimanere assente non viene ammesso come carattere autentico del nichilismo, storicamente esso si compie in modo inautentico: la metafisica si sbarra da sé la via per esperire l’essenza del nichilismo. Ma questo momento inautentico non cade al di fuori dell’ essenza del nichilismo, proprio nella misura in cui porta a compimento il momento autentico.

Se pensiamo il nichilismo partendo dall’essere stesso, esso non mostra quei tratti negativi che lo connotano abitualmente e che pure non devono essere trascurati:
positivo e negativo condividono il medesimo ambito che riguarda l’essere stesso e la storia in cui di se medesimo non ne è niente.

In questo contesto, il superamento del nichilismo viene a cadere perché significherebbe, da parte dell’uomo, andare contro il rimanere assente dell’essere,pena lo scardinamento dell’essenza dell’uomo e la ricaduta nel momento inautentico del nichilismo. Senza contare che, poiché è l’essere che contribuisce a determinare che il suo essere lasciato fuori accada nel pensiero, anche un superamento di questo lasciare fuori avverrebbe solo indirettamente ad opera dell’uomo.

In luogo del superamento, occorre invece che il pensiero pensi prima andando incontro all’essere nel suo rimanere assente in quanto tale, impari a pensarlo,seguendolo nel suo sottrarsi, in modo tale da rimanere a sua volta indietro: a differenza del pensiero metafisico, compie un decisivo passo indietro,abbandonando “l’interpretazione metafisica della metafisica.”

Essendo l’essere la svelatezza dell’ente, esso si è già annunciato nell’essenza dell’uomo. L’essere che rivolge così la sua parola, ma che nel rimanere assente si tiene in serbo, è la promessa (Versprechen) di se stesso. Dunque, andare incontro all’essere stesso nel suo rimanere assente, significa accorgersi di questa promessa: ma di lui non ne è niente: è questa storia (Geschichte) l’essenza del nichilismo, il destino (Geschick) dell’essere stesso.

Allora, però, il momento inautentico dell’essenza del nichilismo non è nulla di negativo, in quanto il lasciare fuori il rimanere assente non è altro che la salvaguardia della promessa che rimane celata a se stessa.

La metafisica è la storia del mistero della promessa dell’essere. L’ essere è il mistero (Geheimnis) che nella sua essenza si cela salvaguardando e, nondimeno, in qualche modo appare.

Anche il nichilismo è la storia di quella promessa, nelle cui fattezze l’essere si risparmia nel suo mistero; ma in esso risuona la nota stridente del nichilismo reale che si insinua ovunque, diffondendo scompiglio e dissesto con la sua violenza. Esso,tuttavia, non è separato dal nichilismo pensato secondo la storia dell’essere, ma è essente soltanto in base a questo. N, nella sua metafisica, concependo il nichilismo come svalutazione dei valori supremi, ha presente l’essenza del nichilismo conforme alla storia dell’essere, interpreta l’essere come valore e pensa la volontà di potenza come principio di una nuova posizione di valori come superamento del nichilismo. Ma esprime piuttosto l’estremo impigliarsi della metafisica nel momento inautentico del nichilismo, che instaura il dominio dell’incondizionato lasciare fuori il rimanere assente dell’essere in favore dell’ente, con il carattere di volontà di potenza che pone valori. In tale estremo sembra che dell’essere stesso non ne sia niente.

In questa situazione, l’uomo, rappresentando l’essere nel senso dell’ente in quanto tale, decade sull’ente e, nell’esclusivo volersi della sua volontà, attua la sua essenza nella soggettività, instaurando sè e il suo mondo entro la relazione soggetto oggetto.

La metafisica della soggettività fa dell’essere l’oggetto del rappresentare (Vor-stellen) e del pre-porre (Vor-setzen). La preposizione dell’essere come valore posto dalla volontà di potenza è solo l’ultimo passo della metafisica moderna.

L’uomo diventa insicuro di fronte alla propria essenza, la quale rimane con l’essere stesso nella sottrazione. Per questo egli tende alla sicurezza di se stesso in mezzo all’ente, indagato al fine di stabilire quali sempre più affidabili possibilità di assicurazione offra. Ciò fa supporre che l’uomo, nel rapporto con la sua essenza, sia messo in gioco prima di ogni altra cosa: di qui la possibilità che l’ente in quanto tale sia una sorta di “gioco cosmico” (Weltspiel).

N., in una della Canzoni del principe Vogelfrei (An Goethe), aggiunte come appendice alla seconda edizione (1887) della Gaia scienza, scrive:

Welt-Spiel, das herrische,
Mischt Sein und Schein:-
Das Ewig-Naerrische
Mischt uns – hinein! …

L’uomo che viene mescolato “dentro”, nell’insieme dell’ente diveniente, dalla forza mescolante della ruota del cosmo, è una forma della volontà di potenza, che pone,insieme all’ “essere”, la “parvenza” (l’arte), come condizione del suo potenziamento. Il modo in cui la volontà di potenza è, è l’eterno ritorno dell’uguale, che nella poesia viene chiamato “l’eterna demenza”. E’ l’unità di entrambi a determinare, nella metafisica di N., il carattere ludico del gioco cosmico.

Il fatto che l’uomo esplori tutte le vie dell’assicurazione della sua sicurezza testimonia quanto l’essere, nella storia del suo rimanere assente, ritenga in sé la sua svelatezza, quanto l’essere stesso si sottragga nel suo più remoto riserbo (Vorenthalt) e l’ente in quanto tale, apparendo come volontà di potenza, insorga in tutto il suo domino. In ciò ha il suo compimento la metafisica della soggettività, che corrisponde all’estrema sottrazione della verità dell’essere, che quanto occulta tale sottrazione fino all’irriconoscibilità. Si inizia così l’epoca della completa oggettivazione di tutto ciò che è, nella quale l’uomo stesso e tutto l’umano diventano una mera risorsa, ordinata nel processo lavorativo della volontà di potenza. La storia, occultata nella sua storicità, viene interpretata storiograficamente: la storiografia sta infatti al servizio della volontà dell’umanità di insediarsi nell’ente secondo un ordine abbracciabile. Lo scatenamento dell’ente deriva dal respingere il rimanere assente dell’essere nella dimensione più lontana -come il destino della completa velatezza dell’essere nel mezzo della completa assicurazione dell’ente.

Il rimanere assente dell’essere si dirige in modo tale all’essenza dell’uomo che questi lo schiva, intendendo l’essere in base all’ente. Ma l’uomo può pensare il rimanere assente dell’essere, quando il pensiero metafisico si destina al passo indietro, che lascia ad-venire l’essere nello spazio essenziale dell’uomo, e lo porta dinanzi all’essenza del nichilismo. Tale spazio è l’asilo di cui l’essere si dota.

Anche nel rimanere assente della sua svelatezza, l’essere non lascia mai perdere il suo asilo: ne ha bisogno, avendone necessità. L’essere, così, è necessitante in questo senso doppiamente unitario: è ciò che non-lascia-perdere (das Un-ablaessige) e ciò che ha bisogno (das Brauchende).

Ma nella storia della metafisica, resta occultata, insieme alla verità dell’essere,anche la necessità: l’ente è e fa sembrare che l’essere sia senza necessità. In realtà, l’assenza di necessità che si instaura come dominio della metafisica porta l’essere stesso all’estremo della sua necessità. L’ assenza di necessità, come velata necessità estrema dell’essere, giunge al punto che l’asilo dell’essere, ossia l’uomo,sia minacciato con l’annientamento della sua essenza.

Per l’uomo si apre qui la prospettiva di lasciarsi coinvolgere nell’ estremo pericolo,nell’annientamento della sua essenza, pensando cose pericolose. Il motto di N.: “vivere pericolosamente” rientra nell’ambito della metafisica della volontà di potenza e richiede il nichilismo attivo, che ora va pensato come l’incondizionato dominio della mala essenza del nichilismo.

L’epoca della velatezza dell’essere, che ha il carattere della volontà di potenza, è l’età della compiuta indigenza dell’ente in quanto tale e della spaesatezza dell’uomo. Tanto più l’ente ha bisogno (bedarf) dell’ente, tanto meno v’è ancora fabbisogno (es darbt) dell’ente in quanto tale. Per quanto riguarda l’uomo, non soltanto egli continua a non avere familiarità con la verità dell’essere, ma ovunque emerga l’ “essere”, lo misconosce, lo respinge come il nullo niente. Ma al pensiero, prigioniero della metafisica, l’essere come tale deve rimanere familiare. Per il pensiero che va incontro all’estrema necessità dell’essere ciò vuol dire: pensare all’avvento del sottrarsi dell’essere, andandogli incontro. Tuttavia il dominio dell’assenza di necessità nella metafisica compiuta è che l’ente sia come se l’essere non “fosse” la necessità della verità stessa.

IRKALLIAN ORACLE: “RIFLESSIONI”

Deserto e vortice insonne, brividi alla deriva e stelle sparse nel cielo e il mare.

Gli specchi in frantumi riflettono la confusione in innumerevoli echi persi negli abissi della distanza in frazione e dell’amore.

Con la coda dell’occhio / percepisco ciò che non può essere percepito come me stesso, noto solo l’assenza di Certezza, un fantasma che perseguita l’esilio al di fuori del mio cuore.

Desiderio e appartenenza, testimonianza e visione.
Come se ancora cercassero i loro stessi nomi mentre sfuggono dalle loro stesse labbra.

E un miliardo di assiomi fluttua attorno al fuoco di Moloch.
Come pianeti senza vita grigi che volteggiano su un sole che flagella
Urlando per wahdat al-wujud.

Le stelle del deserto volteggiano insonni, affondando profondamente nel cielo e nel mare alla deriva.

Raggiungendo la bocca di mezzanotte che è diventata un guscio aperto e in un disagio eonico in esso, si formeranno le più strane perle.

(E improvvisamente;) In assenza di Dio, è dove si trova il cuore di Dio
Che in questo preciso istante viene trafitto dalla luce satanica
Come un terribile segreto caduto dalla lingua dell’Infinito
In un unico mondo.

MORTE DI DIO O MORTE DELL’UOMO

L’uomo brutto per poter negare Dio doveva negare se stesso, ma la voglia di eternarsi lo costringe a surrogarsi con atto di devozione all’asino. L’uomo brutto è schiavo di se stesso, non sa sentirsi nemmeno come l’ultimo uomo, compiendo il deicidio si illude di completare un atto di liberazione, ma in realtà surroga involontariamente se stesso. Probabilmente, il suo dio era una riproduzione di una coscienza alienata e distorta.

Nietzsche non deve essere considerato né un ateo, né un cercatore di Dio, almeno nell’accezione della tradizione teologica. Il vero problema sta nel considerare il ruolo che lungo il corso della storia della filosofia hanno avuto le false rappresentazioni. Esisterebbe uno stretto legame tra dio e rappresentazione. Nietzsche ha cercato, per quanto attiene alla critica della teologia e della morale, di disantropomorfizzare il pensiero e la cultura, paradossalmente ogni tentativo di disantropomorfizzazione «è senza prospettiva di riuscita […] quindi alla fine una antropomorfizzazione elevata a potenza». Risulta evidente che antropomorfizzare è rappresentarsi il mondo e l’uomo stesso appunto come valori e interrogarsi sulla natura della rappresentazione implica chiedersi chi è che si rappresenta qualcosa? Heidegger è dell’avviso che «parlare di antropomorfizzazione senza aver deciso, cioè domandato, chi sia l’uomo è in effetti una chiacchiera, e tale rimane anche quando, per illustrarlo, si passano in rassegna l’intera storia universale e le civiltà più antiche dell’umanità. Per discutere dunque in modo non superficiale e non solo apparente la perplessità dell’antropomorfizzazione, la sua affermazione al pari del suo rifiuto, si deve per prima cosa farsi carico della domanda: chi è l’uomo?».

La filosofia avrebbe il compito di destrutturare e correggere l’errore del pensiero filosofico che non avrebbe insistito sulla distinzione di essere ed ente e sotto tale aspetto il divino convertito in ente avrebbe soppiantato il pensare Dio come essere. La correlazione tra il senso di Dio e il senso dell’essere potrebbe indicare una congettura antitetica alla costituzione positiva della teologia che avrebbe istituito il Dio-ente limitando e negando il senso dell’essere. La metafisica e il nichilismo non pensano l’essere in quanto essere, ma l’essere in quanto ente, partendo dall’ente e arrivando all’ente,traspongono l’essere in un ente, indipendentemente che si tratti di ente sommo nel senso della causa suprema o di ente come soggetto quale condizione dell’oggettività.

Un’altra domanda impellente recita: è la visione nichilistica del pensiero occidentale ad aver ucciso Dio o è la morte di Dio che ha prodotto il nichilismo?

Il nichilismo denota l’accettazione passiva, puramente formale di una potenza senza volontà, senza qualità ormai giunta ad essere semplicemente un niente. Il dio positivo indica un darsi come ente, sotto tale aspetto si assegna alla storicità quindi alla dispersione e alla nientità. Heidegger concepisce la morte di Dio come un momento fondamentale che testimonia solo in parte l’avvento del nichilismo. Dio muore con la tematizzazione e rappresentazione dell’Ente Sommo e una certa teologia ha attribuito all’Ignoto una presenza pre-costituita in base alle umane antroporfizzazioni. Quale filosofia si è insinuata all’interno della possibilità dell’ente-Dio? L’anti-platonismo. Non il platonismo, ma soprattutto l’antiplatonismo risulta essere più velenoso del platonismo. Il nulla di Dio annuncia la svalutazione del platonismo in tutti i suoi aspetti, l’antiplatonismo è un’altra forma di platonismo che rivive comunque con una trasposizione a vantaggio di valori umani o troppo umani ritenuti più tangibili. Tuttavia, platonismo e la sua trasposizione indicano un accadere fondamentale della storia occidentale, in questo senso essi rientrano nel piano generale della metafisica e al contempo indicano quanto il nichilismo sia essenziale e attivo nel pensiero filosofico. Platonismo come al di là e anti-platonismo come valore dell’al di qua indicano la stessa cosa e conservano la stessa logica – quel «Dio vuol dire qui in genere il soprasensibile che, in quanto mondo vero, al di là, eterno, rispetto a quello terreno di quaggiù si fa valere quale autentico e unico fine. Quando la fede cristiano-ecclesiastica si spossa e perde il suo dominio sul mondo, il dominio di questo Dio ancora non scompare. Piuttosto, la sua figura si traveste, la sua richiesta si sclerotizza fino a diventare irriconoscibile. All’autorità di Dio e della Chiesa subentrano l’autorità della coscienza, il dominio della ragione, il dio del progresso storico, l’istinto sociale». In effetti, se ripensiamo alle diverse tipologie nichilistiche ci rendiamo perfettamente conto che la morte di dio, in senso nietzscheano e heideggeriano, abbia a che fare con un atto di accusa non tanto al bisogno della trascendenza, quanto alla filosofia che ha tematizzato e giustificato, attraverso possibili varianti, certe religioni connesse a scuole di pensiero quali il platonismo, l’anti-platonismo, il nichilismo…, nelle diverse accezioni intrinsecamente legate.

Nietzsche è il pensatore che permette alla metafisica di compiersi totalmente, è l’ultima espressione del nichilismo e per questo impersonerebbe il pensiero ultra-metafisico; è il pensatore che permette alla metafisica di compiersi fino in fondo. Per comprendere tale aspetto, è necessario apporre a confronto e a giudizio la tesi secondo cui «l’uomo buono della morale, pensato in termini metafisici, è quell’uomo che nulla sa dell’origine dei valori ai quali egli si sottomette come a ideali incondizionati»alla tesi per la quale «La metafisica è antropomorfismo – il configurare e vedere il mondo a immagine dell’uomo». La prima citazione rimanda all’assolutezza dei valori ritenuti in sé e per se stessi evidenti e veri. L’uomo buono non si riferisce solo all’individuo cristiano-borghese, ma all’insieme di quelle teorie d’ordine pratico e teoretico che, lungo il corso del tempo, caratterizzano il pensiero occidentale. Gli ideali incondizionati sarebbero stati invalidati con la teoria fondata sul rimedio per una volontà che si costituisce in funzione dell’illusione, della menzogna per poter vivere senza esporsi all’impellenza del nulla o del caos. Tuttavia per Heidegger, Nietzsche non avrebbe avvertito l’esigenza di un semplice scambio di valori con altrettanti ritenuti più autentici e antimetafisici.

La trasvalutazione invece è rivolta a riesaminare le «determinazioni dell’ente in relazioni ai valori». Finché si rimane nella sfera dei valori, anche se rovesciati, si incorre nel rischio di chiudersi nell’ambito in cui prevale il dominio della metafisica come scienza dell’enticità e non più dell’essere. Nietzsche è impossibilitato a pensare in modo essenziale e differenziale la metafisica, perché egli stesso non può non pensare nichilisticamente. Il suo concetto di nichilismo sottende una valutazione nichilistica della vita. Nietzsche da parte sua si dichiara un nichilista alla massima potenza, ma nello stesso tempo nella sua persona,ilnichilismo sarebbe stato avversato e oltrepassato. L’immoralismo anche se in termini antitetici alla morale tradizionale, non avrebbe superato la soglia del valore, l’immoralismo sottenderebbe un pensare per valori anche se rivissuti alla rovescia.

L’AMANTE POTENZIALE DEL DESTINO

Una maniera per leggere questo passaggio, può essere interpretato come presupposto di una concezione erotica dell’amore secondo la quale amiamo gli oggetti in proporzione al loro valore percepito (da qui la necessità di imparare “sempre di più”) e di offrire una soluzione platonica al primo paradosso (amor fati come l’amore per un oggetto repellente).

La natura erotica dell’amore in questione è chiarita dall’assunto implicito che il vero oggetto dell’amore è la bellezza e viceversa che ciò che è bello è amabile, in cui risuonano le opinioni di Socrate e Diotima nel Simposio (rispettivamente: “l’amore è l’amore di bellezza e non di deformità ‘, 201b, e’ l’amore è del bello ‘, 204b).

La bellezza ci attira verso se stessa. Di conseguenza, la soluzione proposta consiste nell’educare il nostro occhio affinché ciò che è necessario cessi progressivamente di respingerci in virtù del fatto che abbiamo imparato a valutarlo in modo diverso. Alla fine del processo, la negatività percepita dell’oggetto (implicata all’inizio dalla necessità di un programma di apprendimento) potrebbe alla fine rivelarsi un errore dovuto alla nostra originale mancanza di comprensione, o almeno essere ridotto a tale misura in cui il destino apparirà nel complesso come un oggetto positivo, che eliminerà la potenziale contraddizione nel nostro amore. L’imperativo “lascia che sia il mio amore” di conseguenza presenta l’amor fati come ideale desiderabile (e concettualmente sano), anche se poco si dice su come possa essere raggiunto a questo punto.

In questa immagine, il potenziale amante del destino si trova di fronte al duplice compito di scoprire a) fino a che punto dovrebbe essere la rivalutazione del destino e b) come può essere attuato. Per quanto riguarda il primo, l’impegno di imparare a vedere ciò che è necessario come bello può essere intesa in due modi: può comportare l’apprendimento di vedere tutto ciò che accade come bello o imparare a vedere l’intero processo come bello.

Sul primo caso, il più forte, il destino sarebbe diventato un oggetto totalmente bello e quindi pienamente desiderabile; nel secondo caso sarebbe auspicabile solo a conti fatti, ma comunque amabile. È interessante notare che questa domanda è fondamentale per la maggior parte della teodicea, ed è a favore della seconda, l’opzione più semplice è spesso la strategia preferita. Così Leibniz afferma che nel complesso il nostro mondo è il migliore possibile e offre varie forme di riduzione per negare o almeno ridurre la negatività dei mali percepiti.

Lo stesso Nietzsche oscilla a volte tra le due possibilità: un passaggio successivo ci esorta a “raggiungere un’altezza e una vista a volo d’uccello, così si capisce come dovrebbe accadere tutto ciò che accade realmente in esso; come ogni tipo di “imperfezione” e sofferenza a cui questa origine sia parte della più alta desiderabilità “. Si noti che anche qui Nietzsche utilizza un vocabolario estetico (“imperfezione”) e si basa implicitamente sull’associazione platonica tra il bello e il buono (e viceversa l’imperfetto e il cattivo).

La metafora dell’altezza è importante in quanto suggerisce che per valutare correttamente il valore dello sviluppo della necessità, abbiamo bisogno di una prospettiva speciale, che sia al contempo globale (vista a volo d’uccello) e distaccata dalle nostre preoccupazioni quotidiane, un punto in cui tornerò.Vi sono, tuttavia, altri passaggi che sottolineano la necessità di “percepire non solo la necessità di quei lati dell’esistenza finora negati, ma la loro desiderabilità; e non la loro desiderabilità semplicemente in relazione ai lati finora affermati (forse come loro complemento o precondizione), ma per il loro stesso interesse ‘. (WP §1041) Questo requisito più forte è, credo, quello che Nietzsche ha veramente in mente; questo è evidenziato dai riferimenti all’eterno ritorno stabiliti dai prossimi due passaggi in cui egli descrive l’amor fati, al quale mi rivolgerò ora in relazione alla seconda delle due questioni sopra menzionate, cioè come possiamo effettuare la necessaria rivalutazione del destino.

Il primo passaggio è il seguente:

La mia formula per la grandezza di un essere umano è amor fati. Il volere ciò che si ha, non nel futuro, non nel passato, non in tutta l’eternità. Non solo sopportare le necessità che si presentano- ma amarle.

Anche qui l’amor fati è presentato come un ideale (“la mia formula per la grandezza”), sebbene lo status degli infinitivi nell’ultima frase sia ambiguo (possono essere letti sia come prescrittivi, che definiscono un programma, o descrittivi, espandendosi sul contenuto di amor fati). È implicitamente distinto da due dei principali atteggiamenti alternativi verso il destino: in primo luogo, “sopportandolo”, che è il corso dell’azione sostenuto dalla Stoa (vedi per esempio Marco Aurelio, Meditazioni, VI: “adattati all’ambiente in cui il tuo lotto è stato scritturato ‘).

Significativamente, l’opzione Stoica comporta il rifiuto di tutte le emozioni verso il destino: “non lasciare che le emozioni (…) influenzino la parte suprema dell’anima. Considera di non coinvolgerti mai con loro: deve limitarsi al proprio dominio e mantenere i sentimenti confinati nella sfera appropriata “.

La seconda possibilità accennata (“nasconderla ancora meno “) è molto probabilmente la strategia Leibniziana segnalata sopra, che riduce minacciosamente la realtà della sofferenza (da qui la sua “menzogna” e l’idealismo come rifiuto di affrontare il mondo reale). La nozione di “ciò che è necessario” è ora allo sbaraglio in un modo che punta all’eterno ritorno spostandosi dalla prospettiva generalmente orientata al futuro presupposto dal parlare di causalità (cause passate che generano effetti presenti o futuri) ad un punto di vista sincronico che considera la necessità in relazione a tutte le posizioni temporali: presente (‘nulla nell’essere diverso’), passato al futuro (‘avanti’), futuro al passato (‘indietro’). Da notare comunque che a questo punto il riferimento all’eternità non comporta alcuna pretesa sul ritorno delle cose (la catena di eventi potrebbe svolgersi ad eternitatem senza mai ripetersi).

Al contrario, la seconda citazione stabilisce una connessione esplicita tra amor fati e l’eterno ritorno. Stabilisce che dobbiamo: attraverso un’affermazione dionisiaca del mondo così com’è, senza sottrazione, eccezione o selezione ⎯ vuole l’eterno circolo ⎯ le stesse cose, la stessa logica e l’illogicità degli intrecci. Lo stato più alto che un filosofo può raggiungere: essere in una relazione dionisiaca con l’esistenza ⎯ la mia formula per questo è amor fati. (WP §1041)

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