IL MOVIMENTO CAOTICO DEL MONDO

Se già nell’interpretazione del pensiero di Anassagora l’intento di Nietzsche sarebbe quello di affermare una visione del mondo atiteleologica e antiantropomorfica in cui, quindi, la natura riacquisti uno spazio che non è più dominato soltanto dall’uomo, è proprio l’immagine del mondo come caos eterno quella che Nietzsche propone in contrapposizione all’idea che esso sia un organismo teleologicamente determinato. La critica nietzscheana si riferisce in particolare a quella visione organicista dell’universo che trova espressione nella cosmologia di Otto Caspari; quest’ultimo descrive il mondo come un grande organismo composto da atomi biologici che obbediscono a una legge interna di autoconservazione grazie alla quale riescono ad avere, attraverso il proprio movimento, quel nutrimento che li mantiene continuamente in vita. In tal modo l’universo stesso viene descritto come un insieme organico di forze viventi che eternamente si rigenera creando vita sempre nuova da ciò che è morto ed evitando consapevolmente, coscientemente tanto uno stato iniziale quanto uno stato finale.

Nietzsche, da un lato, condivide con la cosmologia di Caspari il contrapporsi a una spiegazione meccanicistica dell’universo e alla conseguente idea di uno stato finale, dall’altro lato, però, non ne condivide la negazione dell’eterno ritorno dell’identico, derivante dall’idea che l’universo, in quanto organismo, vivrebbe grazie alla sua capacità di creare sempre qualcosa di nuovo. Proprio contro una tale concezione del mondo, che negherebbe la ripetizione in nome di un falso creazionismo, Nietzsche utilizza l’«Üten wir uns» dell’aforisma 109 de La gaia scienza in cui dice:

Il carattere complessivo del mondo è invece caos per tutta l’eternità, non nel senso di un difetto di necessità, ma di un difetto di ordine, articolazione, forma, bellezza, sapienza e di tutto quanto sia espressione delle nostre estetiche nature umane […] Guardiamoci dal dire che esistono leggi di natura. Non vi sono che necessità: e allora non c’è nessuno che comanda, nessuno che presta obbedienza, nessuno che trasgredisce. Se sapete che non esistono scopi, sapete anche che non esiste il caso: perché solo soltanto accanto a un mondo di scopi la parola caos ha senso […] Guardiamoci dal pensare che il mondo crei eternamente qualcosa di nuovo. Non esistono sostanze eternamente durature. (FW, 109)

Da un lato, Nietzsche nega la possibilità di attribuire al mondo caratteristiche tipicamente umane come ordine, bellezza, forma, dall’altro lato, egli rifiuta l’immagine del mondo come macchina. Così, attraverso il concetto di caos Nietzsche sviluppa una nuova visione del mondo, alternativa tanto al meccanicismo quanto alla teleologia; una visione che possiamo definire dinamica e nella quale trova pienamente espressione quel processo di naturalizzazione (Vernatürlichung) che abbiamo già visto essere molto importante per Nietzsche e che vedremo svilupparsi come Leitmotiv di tutta la sua cosmologia. Nietzsche,
infatti, si chiede «quando potremo iniziare a naturalizzare noi uomini, insieme alla pura natura ritrovata, nuovamente redenta ». Non soltanto la natura dovrebbe essere ricondotta a se stessa, ma anche l’uomo dovrebbe essere rinaturalizzato in quanto esso è semplicemente un elemento che accanto ad altri molteplici elementi partecipa internamente all’attività stessa della natura senza però poterla controllare e prevedere nei suoi movimenti. Infatti un mondo il cui carattere generale è per tutta l’eternità caos è un mondo che è sempre in movimento e in trasformazione, in cui ciò che dura è soltanto il continuo mutare
del suo modo di organizzarsi e in cui nulla è quindi prevedibile.

Il caos di cui parla Nietzsche sarebbe allora indeterminabile, sia nel senso che non ci sarebbe nessun fine ultimo verso cui esso tende, sia nel senso che non ci sarebbe nessun meccanismo in base al quale spiegare e prevedere tutti i movimenti. Nietzsche piuttosto lega il caos all’immagine del labirinto e di ciò che è irregolare. Infatti, se il bisogno pratico dell’uomo è quello di schematizzare il caos e di imporgli regolarità e forme, al contrario, la ragione che ordina e definisce è solo un’eccezione, mentre il caos, la necessità e il vortice delle stelle sono la regola.

In questo senso la regola, ossia ciò che caratterizza la natura, è proprio la mancanza di regole, poiché il movimento del mondo è un vortice caotico che sfugge a qualsiasi tentativo di fissarlo attraverso principi e definizioni. Il caos di cui parla Nietzsche non è, come abbiamo visto invece in Anassagora, semplicemente una fase cosmica iniziale alla quale deve seguire un processo di armonizzazione e determinazione di ciò che era disordinato e indefinito, bensì è il modo stesso di essere del mondo.

Ammettere l’esistenza di un movimento circolare non significa negare il caos, poiché ciò che ritorna continuamente è proprio il caos, ossia un movimento che è sì circolare, ma è comunque imprevedibile e indeterminabile da parte dell’uomo. Testimonianza del fatto che il caos nietzscheano non sarebbe semplicemente una fase iniziale da cui è nato il cosmo, è l’espressione «caos sive natura» in cui i due concetti, caos e natura, sono intercambiabili perché equivalenti. Questo significa che non esiste un intelletto ordinatore che agisce intenzionalmente su uno stato di disordine e di caos, poiché non c’è nessun progetto da realizzare né una meta da raggiungere dietro i molteplici movimenti naturali. Questi sono soltanto ciò che Nietzsche chiama «un caos di forze».

Il movimento di tale «caos sive natura», cioè di un mondo che è eternamente caos e che non ha un fine ultimo da raggiungere, sarebbe ciò che Nietzsche chiama «ciclo» [Kreislauf]. Esso è un movimento circolare non paragonabile a quei processi, come il movimento delle stelle o il susseguirsi delle stagioni, che nascono e periscono e fanno parte anch’essi del divenire della natura. Infatti, il movimento circolare sarebbe il movimento stesso della natura che non è direzionato verso un fine o un principio trascendente la natura stessa, ma è piuttosto ciò attraverso cui questa si sviluppa e vive. Attraverso il concetto di Kreislauf si inizia così a delineare la natura autorganizzatrice del mondo che non dipende da nulla di esterno verso cui dovrebbe tendere, ma, al contrario, vive del suo stesso movimento.

Dice Nietzsche:

Il caos del cosmo come esclusione di qualsiasi attività finalistica non è in contraddizione con il pensiero del corso circolare: quest’ultimo è appunto una necessità irrazionale senza riguardi formali, etici, estetici. Non c’è arbitrio né in piccolo né nella totalità. (FP 11 [271], primavera-autunno 1881)

Il movimento circolare esprime soltanto quella che Nietzsche chiama la «unvernüftige Notwendigkeit» del caos, cioè un movimento che è una necessità irrazionale perché è privo di qualsiasi scopo ultimo da raggiungere. Se non c’è nessun principio trascendente che organizza e determina il mondo dal di fuori, allora il mondo come caos si sviluppa internamente. Esso, però, si muove in un modo che non è né quello di un individuo che agisce intenzionalmente, né quello di una macchina programmata nel funzionamento dei suoi meccanismi. Si tratterebbe piuttosto di un mondo il cui movimento è fine a se stesso poiché semplicemente si muove sprigionando la proprio energia o meglio le proprie molteplici energie. Secondo Nietzsche invece è proprio dell’uomo voler vedere anche nell’assenza di scopi, uno scopo, un’intenzione, un progetto come se il fatto che il mondo non abbia un fine preciso possa essere esso stesso il risultato di un’intenzione, di un’azione consapevole.

Il mondo-caos nietzscheano, però, sfugge alle strutture conoscitive dell’uomo perché ciò che prima era solo un’eccezione, ossia l’imprevedibile e il caotico, diventa invece la realtà e la normalità; una realtà il cui movimento circolare non è il movimento determinato e finito di un anello, bensì quello di un caos di forze che continuamente ritornano in movimenti sempre diversi.

Ecco che allora il Kreislauf è ciò in cui caos e necessità si trovano insieme, poiché esso esprime non la loro opposizione, quanto piuttosto la negazione di una necessità teleologicamente intesa. Nell’ottica nietzscheana il mondo è un insieme di forze che si muovono in circolo, ossia che ritornano continuamente combinandosi però tra loro in maniera sempre diversa e stabilendo ogni volta dei nuovi mai definitivi equilibri. La circolarità esprime sì la necessità di qualcosa che ritorna, ma una necessità che è comunque irrazionale, poiché ciò che ritorna è trasformazione, diversità, molteplicità ed è proprio in questo continuo mutare che consiste l’attività del mondo. In questo modo, la necessità di cui parla Nietzsche significa soltanto che qualcosa non può essere niente di diverso da ciò che effettivamente è. In una tale prospettiva tutti gli avvenimenti non possono essere spiegati come parti di un progetto prestabilito, ma come ciò che semplicemente e naturalmente accade. La necessità è irrazionale perché sfugge alla tendenza dell’intelletto umano a vedere dietro ogni movimento uno scopo che reggerebbe e dirigerebbe l’accadere stesso. A questo proposito Nietzsche afferma che:

[…] secondo un secolare errore si è abituati a vedere proprio nell’obiettivo (scopo, vocazione ecc.) la forza propulsiva – ma essa è soltanto l’energia direttiva, si è scambiato a questo riguardo il pilota della nave con il vapore. E nemmeno sempre il pilota, l’energia direttiva…L’obiettivo, lo scopo non sono molto spesso nient’altro che un sotterfugio per mascherare, un autoaccecamento a posteriori della vanità, riluttante ad ammettere che la nave segue la corrente in cui è incappata per caso? Che vuole andare verso quel punto perché è verso quel punto che deve andare? Che ha si una direzione, ma nient’affatto un pilota? Manca ancora una critica del concetto di scopo. (FW, 360)

Dunque, tutti gli eventi naturali si muovono seguendo una direzione, come una nave, senza però che ci sia uno scopo a fare da forza trainante di tale movimento. Ciò che, per Nietzsche, è veramente importante e senza di cui non si potrebbe in alcun modo parlare di movimento e di azione, è il quantum di energia che aspetta di sfogarsi e sprigionarsi in qualche modo; esso è l’unica causa significativa di ogni attività, la quale infatti è il risultato del suo bisogno naturale di realizzare e impegnare la sua forza. Nietzsche, per riferirsi al momento di esplosione dell’energia, utilizza il verbo auslösen, rifacendosi a un saggio del 1875 di R. Mayer, Über die Auslösung. Qui, Mayer porta lo stesso esempio che ritroviamo nell’aforisma nietzscheano. Egli distingue infatti tra la direzione che la volontà del pilota dà alla nave e il suo movimento effettivo, il quale può derivare soltanto
da una «forza fisica» [physische Kraft], in questo caso il carbon fossile, senza di cui la nave, malgrado la volontà del suo guidatore, non potrebbe muoversi. In questo modo emerge chiaramente come Nietzsche riprenda proprio da Mayer, del cui influsso parleremo nei paragrafi successivi, l’idea che la volontà dell’uomo abbia un ruolo assolutamente marginale, e in ogni caso successivo, all’interno di quel movimento naturale che invece si verifica grazie alla Auslösung, cioè allo sprigionarsi di forze che non possono fare a meno di essere tali e debbono necessariamente sprigionarsi.

Tali forze sono quel quanto di energia che Nietzsche definisce la causa dell’agire, ciò senza cui nessun movimento potrebbe verificarsi e che spinge per potere in qualche modo liberarsi e realizzare la propria natura attraverso quelle che Nietzsche chiama «diese kleine Zufälle»; si tratta, cioè, di quelle piccole circostanze, come il fiammifero rispetto alla polvere da sparo o il pilota rispetto al vapore della nave, che si limitano a dare la direzione a ciò che in ogni caso deve per propria natura sprigionarsi e che, liberandosi, determina il verificarsi o meno del movimento, come ad esempio il procedere della nave. Secondo Nietzsche, l’errore consiste nello scambiare il müssen con il wollen. Infatti, egli critica l’idea che dietro ogni avvenimento ci sia un «io voglio» a cui quello debba essere ricondotto. Al contrario, il muoversi e realizzarsi di ciò che accade sono soltanto una necessità naturale indipendente da qualsiasi volontà intesa antropomorficamente e teleologicamente.

Ciò significa che qualcosa accade semplicemente perché deve (muss) accadere, cioè non può non accadere. È in questo senso che un quanto di energia deve in qualche modo sprigionarsi e sfogarsi, cioè non può non farlo perché questa è la sua natura, il suo modo di essere. Ogni quanto ha quindi un movimento la cui natura non è né meccanica né teleologica, perché esso vuole soltanto sfogarsi ed in quest’attività trovare soddisfazione.

In questo modo Nietzsche nega che possano esistere realmente dei motivi dell’azione attraverso cui spiegare teleologicamente gli avvenimenti, per cui qualcosa accadrebbe soltanto perché una volontà agisce in vista di uno scopo raggiungibile proprio attraverso quell’azione. Esistono invece soltanto i motivi della direzione data dalla potenza e dall’intensità della forza che sta dietro ogni avvenimento e che, esplodendo e sprigionandosi, dà vita ad ogni accadere.

Possiamo quindi dire che il concetto di Kreislauf è espressione di quel movimento che segue una direzione senza un fine ultimo, un corso necessario ed irrazionale allo stesso tempo. Esso è ciò in cui il mondo caotico si realizza.

Il movimento circolare è perciò eterno, così come eterno è il mondo-caos, poiché questo movimento non ha nessuno scopo da raggiungere e non ha quindi motivo di cessare. In esso l’unico scopo è quello di un’incessante trasformazione dell’energia intesa come la totalità del divenire (Gesamt-Werden). A tale proposito Nietzsche dice:

[…] che il mondo non tenda a una situazione permanente, è la sola cosa che sia provata. Quindi bisogna pensare il suo stato culminante in modo che non sia uno stato di equilibrio… (ibidem)

Si è così giunti a ciò che, come intendevamo sottolineare, sta dietro il concetto di movimento circolare e fa sì che questo sia considerato il movimento proprio del mondo inteso come caos. Ovvero si è giunti all’idea che, secondo Nietzsche, non esiste nessuno stato finale del mondo poiché, nel momento stesso in cui venisse raggiunto uno stato ultimo permanente, verrebbe meno quel movimento che è invece l’attività stessa del mondo.

Il movimento non è più allora soltanto un mezzo per il raggiungimento di qualcosa di fisso e stabile, ma è al contrario ciò in cui il mondo vive perché solo in esso la sua energia si trasforma continuamente e in tal modo si conserva. Tale movimento è circolare perché non ha un fine ultimo esterno da realizzare, bensì è fine a se stesso, ossia a quell’attività naturale che è l’essenza stessa del mondo. Attraverso il movimento circolare Nietzsche riesce ad affermare quel principio di conservazione dell’energia a cui egli si rifà esplicitamente, e a negare l’esistenza di uno stato finale che il mondo dovrebbe raggiungere e che implicherebbe la fine di ogni movimento. È per questo che tale movimento del mondo non soltanto è circolare, ma è anche caotico, ossia non raggiunge mai un ordine fisso, un equilibrio stabile oltre il quale non avrebbe senso andare.

Incomincia, così, a delinearsi, all’interno del pensiero nietzscheano, la natura autoregolatrice del mondo che si concretizza proprio nel movimento circolare. Questo, infatti, è l’anello di congiunzione tra caos e autorganizzazione. La circolarità del movimento del mondo significa che esso non esce mai dalla propria stessa attività e che ogni movimento è interno al mondo stesso come elemento della sua organizzazione. Inoltre, se il mondo vive autorganizzandosi, allora sviluppa internamente il proprio movimento che, perciò, è caotico, cioè è la trasformazione continua del mondo stesso. Così ciò che ritorna non è altro che il movimento dei molteplici quanti di forza che compongono il mondo. In questo senso ciò che accade all’interno del Kreislauf è un’attività eterna che si svolge continuamente e che non potrebbe fare altrimenti. Infatti, la necessità irrazionale, a cui abbiamo già fatto riferimento e che è presente in tutto ciò che accade, significa soltanto che una determinata forza non può essere nient’altro che quella determinata forza.

In questo senso ciò che accade è necessario per la semplice ragione in che accade, cioè non può non accadere. Anche in questo caso vale dunque l’affermazione nietzscheana, già vista nel primo capitolo, «dire accadere e accadere necessariamente è una tautologia».

Se l’unica necessità che esiste all’interno del mondo è quella per cui ogni essere non può sfuggire alla propria natura, cioè a se stesso, essa non comporta nessuna prevedibilità e nessun determinismo nei confronti di un mondo il cui comportamento è assolutamente non pronosticabile così come non lo è il movimento della palla da biliardo o dei dadi. Tutto ciò che è all’interno del mondo muta continuamente ed è necessario semplicemente perché così è e non potrebbe essere diversamente. In questo senso l’«assoluta necessità» di cui parla Nietzsche è esattamente il contrario del determinismo. Infatti, Nietzsche
afferma:

L’assoluta necessità di uno stesso accadere in un corso cosmico come pure in tutti gli altri per l’eternità, non è un determinismo riguardo all’accadere, ma solo l’espressione del fatto che l’impossibile non è possibile… (ibidem)

Se determinismo significa che ogni avvenimento è determinato esternamente da uno precedente, per cui esisterebbero delle leggi di natura che spiegano l’accadere di ogni cosa in base ad un’interferenza esterna e che rendono tale natura perfettamente prevedibile, al contrario, la necessità di cui parla Nietzsche non è una forza causale esterna costringente, bensì la forza interna a ogni cosa, che è quello che è soltanto perché questa è la sua natura. Pertanto è proprio a partire dal concetto di Kreislauf così come lo abbiamo descritto, che si incomincia a comprendere in che senso, secondo Nietzsche, il mondo è eternamente un caos
che può giocare il suo gioco all’infinito, ossia quello di trasformarsi attraverso il movimento sempre diverso delle molteplici forze che sono in esso. Dunque, il movimento circolare è il caotico e l’indeterminato per eccellenza, cioè qualcosa che non viene causato dall’esterno, ma che si sviluppa da una originaria, profonda forza interna.

LA NATURA DELL’ONORE

CHE un’indagine sulla natura dell’Onore si risolva, in linea di principio, in una dissertazione sulla natura delle Morali, risulta naturalmente l’intima relazione che esiste tra entrambi. La questione dell’onore è implicata nella questione della morale, di cui è un caso particolare. L’onore è il tentativo di incorporare nella sfera della morale qualcosa del richiamo e la distinzione che appartiene all’Immorale. Le morali sono le modalità di condotta comuni a una comunità in un dato periodo della propria storia: sono costumi puri e semplici, che cambiano come di consueto di tanto in tanto, ma solo in obbedienza agli impulsi che operano attraverso l’intera comunità. Ogni uomo cade nelle abitudini dell’età, nella maggior parte della sua vita attiva.

Anche il meno convenzionale è dominato da esse: in ciò che mangiamo, compriamo, indossiamo, lottiamo, lodiamo, biasimiamo, rifiutiamo e diamo il benvenuto: i membri di una comunità ÷ distinti o insignificanti sono uguali o tendono a fare così. Pertanto, affermare di essere morale è come pretendere di essere un consumatore di acqua; ed essere immorale; un consumatore-anti-acqua. Si consuma l’acqua così spesso e in così tante forme, volontariamente e involontariamente, che è assurdo porre in un negozio, l’atteggiamento mentale di chiaro-e-definitivo per quanto riguarda il suo uso. È utile, se non esaltante, e la condotta morale è identica. Significa un grande risparmio di energie mentali e rende disponibili le esperienze consolidate delle masse, senza le sofferenze di acquisizioni specifiche per lunghi periodi di tempo. Nessuno elogia alquanto la condotta morale: e nessuno, a parte un coglione ubriaco di parole, si placa in una recitazione immorale. Quando un uomo si sente chiamato morale, sa che gli viene accordato quel minimo di lode che quasi suggerisce una colpa. Né si sentirebbe reso più a suo agio sentendosi chiamato immorale. Al contrario.

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La situazione, presumibilmente esistente, è quella dove non si incontrerà né morale né immorale, ed è per rispondere a questa sottile esigenza che nasce “l’onore”. L’onore è un espediente dei moralisti per sfuggire alle conseguenze della moralità: dall’uniformità, dalla monotonia, dalla mediocrità, essendo il nome dato alle stime di azioni condotte nella sfera convenzionale, ma condotto con un tale grado di intensità da costituire una distinzione che è conferito dentro la sfera stessa. La condotta morale è una condotta abituale, è nella sua stessa intenzione è destinata a essere mediocre. È la “solita cosa” e l’onore è conferito quando la “solita cosa” viene eseguita con una tale intensità di energia da sublimare la non-distinzione in una distinzione. Tale condotta intensifica in grado a tal punto che sembra creare una differenza di genere. Abbellisce il normale all’altezza dell’eccezionale e la sua ricompensa è “Onore”. Si potrebbe illustrare tutto questo con l’analogia delle mode dell’abbigliamento. Il capo delle mode è colui che, per definizione, dà grande importanza alla moda: ma per essere distinto nel regno della moda, un capo deve forzare ogni moda prima di ottenere gli onori distintivi nella sua linea d’abbigliamento. E come capo della moda è ordinariamente alla moda, così l ‘”uomo d’onore” è morale in maniera ordinaria. L’abbigliamento comporta una buona dose di pensiero e nessun piccolo inconveniente per evitare di essere abbastanza alla moda. I vestiti alla moda devono essere acquistati perché le merci più facili da trovare sono solo quelle di moda. Si cade come vittima di un facile ed acquiescente peso morto dell’ambiente e ci si ritrova nella moda. Ma il superlativamente alla moda deve agire in maniera abbastanza diversa. Molto pensiero, tempo e conforto devono essere sacrificati prima che si possa raggiungere il pinnacolo vertiginoso per il quale si è giudicati un capo e un ornamento della moda. Non si guadagna la reputazione della moda senza fatica e l’esercizio doloroso. Non è neanche onore. In entrambi i casi gli sforzi compiuti dagli acquirenti sono gli equivalenti che sono disposti ad offrire in cambio di ÷ reputazione pubblica e applausi.

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È chiaro perché il pubblico è pronto a negoziare: non solo in cambio della propria buona opinione, dove un’azione intrapresa assiste l’interesse pubblico, ma più di tutto assicura l’abbellimento delle tradizioni più utili. Potrebbe persino riuscire a stabilire un nuovo primato sul miglior modello tradizionale, all’interno della tradizione stessa. Non per niente che in guerra, ad esempio, si scelga la migliore qualità del materiale umano – il più fresco, il più caldo e il più maturo. Questi ultimi sono i più propensi a spendere liberamente per contribuire con nuove decorazioni al rotolare di “splendidi esempi”, e così dare alla vecchia tradizione una nuova prospettiva di vita. La tradizione rinnova la sua giovinezza, se bagnata dal sangue fresco del più giovane e meno controllato. Le vite dell’onore-intossicato, è l’unica tradizione alimentare che prospera davvero: esiste un’alternativa ÷ la sua vita o la loro. Quando la tradizione ha trascinato per lungo tempo il proprio sentiero di lunga data, potrebbe aver iniziato a decadere se non fosse stato per gli esempi decorativi intensificanti dello spirito giovane, liberi di essere sprecati ÷ per l’Onore. Da allora, per Onore, i giovani sono disposti a dedicarsi pienamente al mantenimento della tradizione e poiché la tradizione è la scelta spirituale più popolare del popolo, l’onore per il dispendio è lo scambio evidentemente più adatto del popolo. Così il “Rotolare dell’Onore” pompa e l’orgoglio nazionale si espande e la sicurezza nazionale appare una aspetto più sicuro. Quando il pericolo è passato, le pergamene si affievoliscono e sbiadiscono: forse riceveranno una rimessa a posto di tanto in tanto “per non dimenticare” ÷ quando in realtà hanno dimenticato. Tanto per l’onore dato ai patrioti: anche se ogni altro tipo di onore che la gente mette in vendita ha una storia simile alle spalle: qualcuno ha dimostrato che può essere utile e di conseguenza viene definito un “bravo ragazzo”. “

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È chiaro che l’onore è interamente legato al verdetto esterno: una faccenda compatta interamente di “reputazione”: è una questione di stima: la sua esistenza non dipende in modo definitivo e permanente dalla qualità dell’atto che ha la possibilità di garantirlo. La base su cui poggia e alla quale tutte le sue apparenti idiosincrasie devono essere riferite per essere resa chiara, è l’opinione degli spettatori su come le conseguenze di una azione li influenzeranno nel loro interesse. Confronta, per esempio, l’epiteto “Cosacchi” oggi e “Cosacchi” un anno fa.

L’onore nasce dal popolo, che lo accetta in cambio di favori di segnali resi, principalmente non per il potere e lo spirito. Può essere posto dentro incarichi, coraggio, audacia, sforzo, accuratezza e tutti i poteri di un’anima forte, senza creare una reputazione onorevole, o un’opera onorata. Anzi, al contrario: il lavoro può essere disonorato e disprezzato come potrebbe dimostrare la storia della vita degli avventori, esploratori, scopritori e vincitori, in ogni campo di attività. Le cosiddette norme d’onore; le frasi “senso dell’onore” e “principi d’onore” fanno parte dell’invasione della lingua, da un gergo pseudo-scientifico. Quello che viene chiamato il senso dell’onore è un buon profumo per l’approvazione e la disapprovazione dei vicini. L ‘”uomo d’onore” è colui che non scapperà dal mantenimento della buona opinione degli altri per se stesso. È l’uomo che accorda alle opinioni dei suoi vicini il posto più importante nella stima dei valori: sono la sua prima preoccupazione. Il “senso dell’onore” è una sentinella, che consiglia a un uomo della natura, la condizione esterna: appartiene all’armeria della paura e della cautela piuttosto che a quella di un avventuroso esercizio del potere. Anche se spronerà spesso gli uomini a fare opere di valore distinto, è motivato dalla paura piuttosto che dal coraggio. I fautori dell’onore cercano di porre l’accento sul fatto che un “senso dell’onore” è considerato come la preferenza: come indubbiamente e ovviamente è; ciò di cui non si cura di accrescere, sono i motivi che spingono alla preferenza, o alla natura di quegli aspetti in relazione alle quali viene fatta la preferenza. Un “senso dell’onore” consiglia una preferenza per la “stima” piuttosto che per i rischi di perseguire un interesse egoistico. Questo è il motivo per cui “onore” e “sacrificio di sé” sono sempre messi insieme. In effetti, “onore” e “auto sacrificio” sono auto-indulgenti come un’impresa egoistica, ma non così audaci; rendono un evidente contrasto con l’attività dell’uomo più palesemente egoista, le differenze riguardo alla loro stima del luogo in cui si trovano le fonti del piacere. Entrambi le specie sono alla ricerca della soddisfazione personale, ma l ‘”uomo d’onore” apprende che tali soddisfazioni di cui può essere felice devono essere tutte contrassegnate dall’approvazione del popolo. L’opinione popolare è il setaccio senza filtraggio attraverso il quale nessuna linea di attività è aperta a lui. Che ovviamente limita enormemente la sua sfera di attività. Nove decimi dei modi d’azione suggestivi gli sono proibiti come disonorevoli: sacrilego. È diventato schiavo di un maestro altamente volubile e smemorato. Che sia diventato così, dà misura del suo peso spirituale.

Per quanto riguarda i “principi” del cosiddetto onore, questi variano al variare delle richieste suggerite dai vari bisogni delle persone. “Principio”, naturalmente, è il pompaggio perdonabile dei sostenitori incalliti su cui cade il difficile compito di rendere immutabili e sacri i requisiti estremamente volubili e instabili.

Non ci sono norme d’onore fisse: poiché l’onore è stima, l’unico “principio” stabile su cui basare l’onore è questo: che l’individuo deve a tutti i costi portare avanti la propria condotta in modo tale da essere ben visto, in quel momento, dalla maggioranza di coloro tra i quali vive. L’unico mezzo per arrivare a qualsiasi “norma d’onore” è chiedere “Il pubblico approva”? Se lo fa l’atto è onorevole e onorato. Perché approva? Perché è stato notificato il suo turno, sia per quanto riguarda la sicurezza, il piacere o il profitto.

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La transitorietà dell’onore: le sue qualità soffocanti che permettono al patriota il cui percorso iniziale era “rose”, fino in fondo rose, “nel ritrovarsi” ed uscire da solo sotto la pioggia per morire “, o i veterani della Crimea che zoppicano i loro ultimi giorni in una casa di lavoro, fornisce la salutare illustrazione della verità che un uomo non può mirare a conquistare l’onore rendendosi servitore dell’interesse pubblico e quindi aspettarsi di trovarsi alla fine, non il suo servo ma il suo padrone. Gli uomini che desiderano l’onore pubblico che il pubblico tiene alla sua mercé: e li mantiene in perpetua schiavitù: un respiro può fare o disfare quello che è il loro impulso mobile: la loro reputazione. Il loro comportamento è ciò che piace al pubblico: possono solo sperare di ricevere i suoi benevoli ma intermittenti favori nutrendolo continuamente: e anche allora rimane un insicurezza. Comandare il favore del pubblico e renderlo fedele non è nel ruolo dell’uomo d’onore, ma di quelli delle specie napoleoniche – gli unici che possono portare all’opinione pubblica l’opinione pubblica.

Questi ultimi conquistano il potere di comandare il favore pubblico perché prima hanno sfidato ÷ osato la censura e si sono dimostrati in grado di rinunciarvi e ancora di prosperare. Prima di “arrivare” hanno rischiato ciò che l’uomo d’onore non ha mai osato rischiare ÷ la palese censura del pubblico. Il potere su di esso risale ai giorni in cui non c’era nient’altro che la propria intelligenza e abilità per impedire alla folla di schiacciarli. Quando l’hanno conquistato, l’onore ÷ nell’abbigliamento umile di rispetto ÷ si sono leccati le mani: è stato richiamato all’ordine, come non potrebbe mai essere per l’uomo d’onore, che lo pone come più che un padrone: come Dio. È stata resa proprietà ÷ proprio – in virtù del suo piccolo interesse.

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Il segno dei più grandi piaceri è la chiave per la differenza tra i due atteggiamenti mentali÷l’egoistico e l’onorevole. Un’inchiesta sulla natura del piacere rivelerebbe molto di ciò che attualmente è sconcertante nei modi e nei mali degli uomini. Ai fini della presente indagine, il piacere può essere definito come la sensazione di potere in espansione e dà soddisfazione al desiderio in rapporto diretto con la quantità di espansione che consente. Gli uomini dirigono le loro energie in questo ambito, quando sentono che le loro capacità sono più abili per arrivare a tutto questo. L’estensione in cui ci si può riversare in una cosa: la quantità di sé che una cosa agguanterà e il grado in cui la prenderà: la completezza con cui si può avvolgere su una cosa nella pienezza della propria potenza: queste sono le considerazioni che costituiscono la base del piacere. Che i “piaceri” siano in disonore è semplicemente il giudizio del piacere sui “piaceri”. Il loro discredito deriva dal fatto che essi vengono soddisfatti.

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Il dare è breve e limitato. Se più di uno può esserne coinvolto, maggiore è il piacere: se è nell’amore o nel lavoro, questo è lo stesso. La delusione delle “realizzazioni” è il risultato dell’errore di vedere alla fase sbagliata di un processo di soddisfazione, ovvero, quando è finito invece di quando è in corso. La soddisfazione è un processo non uno stato, che si evolve durante l’esercizio dei mezzi e non dalla “fine”. Goethe ha sottolineato l’errore, quando era così preoccupato per la fine, da dimenticare a proposito di gioire. L’uomo che dipende dall’onore è in questo svantaggio rispetto a colui il cui interesse è nell’azione e non nelle opinioni che lo riguardano. Inoltre, l’insoddisfazione di un interesse comincia a manifestarsi quando diventa chiaro che respingerà parte del proprio potere. Il che spiega perché gli uomini potenti creano interessi napoleonici, cioè, interessi in cui sono loro i padroni e promotori.

L’affermazione che l’onore di un uomo è nella sua stessa capacità uniforme, è una cosa certa “fino a lui”. Questo per conservare il favore della folla se vuole l’onore, e quando c’è l’ha, è perché ha fatto capire alla folla che sta tentando di ottenerlo. Quindi, per le persone forti, l’onore della folla è una cosa da guardare in cagnesco, a meno che non si paghi nulla per questo. Si rendono conto che la folla è esigente: ti ama perché la persuadi che l’energia della tua vita sia dedicata al suo benessere, richiedendo di essere tenuta costantemente al corrente del fatto. E la devozione deve essere portata avanti come la folla desidera e non come desideri. Il patriota desidera “dare” se stesso al paese: certo che lo fa: è la forma più completa di piacere. Ma poi il paese non si preoccupa di questa donazione di sé, di un uomo: l’unica attività in relazione alla quale si è in grado di farlo è quella su cui esercita l’autorità esclusiva. Ciò che il Paese vuole da ogni uomo è proprio ciò che vuole e non ciò che il “patriota” vorrebbe meglio spendere: i suoi poteri. Un paese non concepisce se stesso come il ricettacolo per ricevere tutto ciò che considera al meglio, ma solo per ciò che ritiene migliore per esso. Le sofferenze del disincantato “patriota” e le “realizzazioni” del ‘”uomo d’onore”, dove il suo onore sta nel mantenimento dell’altro, costituiscono ciò che essi sono contenti di concepire come la tragedia del “nobile”, sopraffatto dall’ingratitudine della ” base. “Certamente rappresenta la differenze tra i fatti e le fantasie delle onorate menti. Rappresentano i “giusti” ritorni, perché gli uomini cercano di ottenere una buona opinione con mezzi ovviamente facili, e, in caso di successo, sono assicurati da rientri più rapidi. Non si afferma così che il dispendio del sé di un uomo – tanto quanto gli consentirà di spendere ÷ in favore di una “causa” (cioè, il tipo di interesse che ogni uomo d’onore, all’inizio, pensa di avere, con in mano le redini, solo per scoprire che è scappato con esso), è esso stesso privo di sforzo: solo che è lo sforzo esercitato in condizioni che allevia ogni sforzo di difficoltà. È uno sforzo fatto dove si sentono gli applausi: una musica che comporta una differenza come quella che le tensioni di un gruppo danno alla sofferenza di una lunga marcia: al contrario, agire contro l’opinione pubblica è come calpestare strade solitarie e polverose in caldo e stanchezza . Ma alla fine il mantenimento delle condizioni favorevoli viene pesantemente pagato; esigono una fedeltà costante, e la ricchezza del “sacrificio”, deve sempre essere portata avanti, per apparire uguale al suo equivalente. Alla lunga la differenza è tra il potere di un uomo e quello di un altro uomo, se all’inizio si osa scegliere il metodo più difficile. Non è questione di fatica, né di resistenza: entrambi i “tipi” devono faticare e resistere. Dove si differenziano per quanto riguarda il peso che pongono sulla stima dei loro compagni: in quanto tempo possono aspettarli: come si regolano a minimizzare i poteri della folla, per subirla se la ignorano. Fornisce davvero un altro esempio dell’esercizio di iniziativa e responsabilità che abbiamo visto, creando la differenza tra i datori di lavoro e impiegati in una sfera inferiore.

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C’è stato il tentativo, in una filosofia confusa, di identificare i Napoleoni con gli Eroi: sfruttatori di successo dell’opinione pubblica con i sostenitori non interrogativi dell’opinione pubblica ÷ gli uomini d’onore. È una confusione da ” Corridori da Passatempo” con “Capi delle Cause”, i Padroni del popolo con i Padroni del Popolo. (L’ultimo dovrebbe essere stato il “conduttore” del popolo, ma lasciamo perdere.) La confusione si rende evidente quando si cerca un’espressione in termini di Morale, dove i tipi eterogenei ambiscono a trovare rifugio sotto le spoglie del “Maestro-moralità”. Mentre l’intero successo della delineazione dei Napoleoni – gli uomini senza scrupoli e del ” uomo d’onore “÷ lo scrupoloso, dipende dal riconoscimento della differenza netta tra gli atteggiamenti dei due.

È un errore accreditare il “Grande Senza scrupoli” con il disprezzo per la condotta morale. Credere di disprezzare o ripudiare consapevolmente nella propria vita, a parte il loro più forte interesse, la moralità “schiava” della loro epoca, li accredita con un grado di comprensione più elevato di quello che possiedono. Il sinistro carattere di onniscienza con cui sono investiti dopo un evento è uno spauracchio creato da animosità suscitate prima che il loro successo abbia avuto il tempo di assegnargli un posto accreditato nello schema delle cose.

In tutta sincerità, i senza scrupoli affermerebbero l’aneddoto morale pietosamente come i nostri Clifford e Meyers. Loro “credono” nella moralità e riconoscono pienamente la sua utilità in ogni sfera, a parte la linea di adempimento dei loro stessi passatempi da primo ministro. Vedono l’utilità della condotta morale negli altri in modo così chiaro che se solo il successo potesse essere conseguito in quel modo, essi stessi sarebbero senza dubbio molto morali. È con riluttanza che permettono ai loro cuori di indurirsi contro gli scrupoli morali che bloccherebbero il loro proprio corso da destra. Non commettono l’errore di implorare che la propria condotta possa essere trasformata in un sistema e trasformata in una morale “padrone” o altro.

Sanno che il loro genio consiste nella capacità di cogliere l’eccezionale: quando l’eccezionale si consuma nel solito, per vincere il successo saranno spinti ad abbandonarlo per una nuova eccezione. Succedono solo perché gli altri fanno la morale, ovvero, il solito aspetto mentre agiscono in maniera eccezionale.

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Naturalmente, quindi, l’istinto dei Senza scrupoli richiama ad alta voce quanto gli altri lo fanno contro “l’immoralista”, il cosiddetto. L’immoralista introduce l’elemento di incertezza nelle cose ed è tanto difficile e provante per i Grandi Sfruttatori come una macchina erratica e incalcolabile: è una ostacolo e nemico per l’utilità: la qualità di cui i Senza scrupoli sono in allerta con tutti i loro simili.

In questo modo sorge un sentimento intenso e sincero contro l’immoralista, in tutti gli ambienti, che genera il desiderio comune di liberarsi di esso. La difficoltà del successo senza scrupoli nel sfruttarlo, aggiunto alla paura che suscita nelle persone meno potenti si traduce in un consenso generale di opinione che spiana la strada a quegli enti soprannaturali che i predicatori e gli insegnanti e l’autorità in generale invocano per la sua distruzione e di cui fanno un uso così efficace e artistico. La misura dell’ira della persona ordinaria rinforzata dagli anatemi del Grande, tutti diretti contro la condotta immorale, dà a ciascun individuo una tale salutare nozione di conseguenze che normalmente sono adeguate per mettere il bene immorale sotto un divieto.

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Gli impulsi devono essere forti o l’intelligenza debole prima di provare un passo indietro rispetto al percorso abituale. Queste divagazioni si verificano principalmente nella parte superiore e inferiore della competenza spirituale con l’insolitamente forte e insolitamente debole. Il disprezzo per l’incapacità rafforzato da un senso di indignato agio mescola il tono di discredito riservato a quello meschino immorale: mentre, la paura che esalta tanto più perché non osa disprezzare, è riservata all’egoisticamente immorale, gli altri sono ancora incancreniti dal successo di questo segno. Quando il loro necessario ÷ sé riluttante ÷ l’immoralità ha sfruttato la moralità della folla fino al successo, è in grado di comandare il rispetto di coloro al cui onore non si è mai piegata per corteggiarli.

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Possono quindi fondare una nuova moda se lo desiderano: i fondatori di religioni e imperi. Di solito si accontentano di usare le cesoie sul tessuto morale, lasciando nel complesso le vecchie usanze in maniera maggiore di quelle che erano prima.

L’atteggiamento dei Senza scrupoli diventa più chiaro fermandosi a considerare il significato di Scrupoloso. Essere scrupolosi significa essere inquieti, dubbiosi, esitanti: etimologicamente, uno scrupolo è una pietra tagliente e affilata: una persona scrupolosa è colui che cammina cautamente su un sentiero reso frastagliato da considerazioni innumerevoli di dubbio, paura e preoccupazione. I senza scrupoli sono così tenui che la loro sostanza spirituale non offre un corpo abbastanza resistente per la considerazione delle conseguenze, e per prenderne possesso, come nel caso dei deboli: o così duro e robusto che presenta una durezza di superficie che è più che in grado di sconfiggere il percorso frastagliato. Ora l’effetto di un forte interesse è sempre quello di indurire la superficie del contatto per tutte le considerazioni estranee a se stesso (confrontare questa guerra) che gradualmente diventa immune alla paura e alla difficoltà. I forti interessi annullano tutte le considerazioni e tutte le paure, ma non sulla causa, dove sminuiscono l’effetto delle paure e delle difficoltà su altre persone i cui interessi sono deboli. Fare ciò significherebbe negare la propria superiorità: di conseguenza gli “scrupoli”, le paure, sono riconosciuti e applauditi ad alta voce poiché è attraverso la loro influenza a tutto tondo che colui che è libero da loro è abilitato a fare progressi in confronto a essi. In realtà, troppa conoscenza dei motivi tende ad allontanarsi dal successo nell’azione: o piuttosto tende a modificare il tipo di successo perseguito.

Il gioco dell’intelligenza crea una commedia che sorpassa di interesse il gioco di acquisizione più comune; quello materiale. Un filosofo superlativamente grande è dotato di un divertimento moderato per un passatempo da maestro semplicemente guardando il buffone dell’uomo cieco che lo spettacolo delle cose rende. Continuando a chiedere ulteriori acquisizioni di conoscenza dei motivi piuttosto che l’acquisizione di beni, lascerà spesso che la lotta per il potere attraverso le cose scivoli. Inoltre, troppa conoscenza tende a far parlare troppo. Quindi; la popolarità della “modestia” tra le persone “mondane”. Parlare troppo ÷ per dire troppo ÷ è un male per certi tipi di azioni riuscite. Dà troppo lontano. Analizzando il caso di un avversario, ad esempio, gettando la storia della sua debolezza contro di lui, sta davvero combattendo la sua causa per lui. Sta mettendo la propria intelligenza al suo servizio, e di questo, nonostante la testa di porco, probabilmente trarrà profitto in una certa misura. Inoltre un uomo con l’aspetto a corto di coraggio illimitato è ostacolato vedendo le proprie motivazioni distribuite troppo chiaramente. In breve, i Napoleoni non sono creati dal loro percorso di immoralità consciamente adottato: ma da una forza concentrata di interesse che consente loro di scavalcare le usanze profonde in un’area limitata di attività, mentre allo stesso tempo sono in grado di fare affidamento su una corrispondente incapacità della maggior parte dei loro simili a fare qualcosa, salvo prudentemente ÷ scrupolosamente ÷ in ciò.

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L’ampia differenza nella natura del “successo” che presenzia i due tipi ÷ l’Onorevole e il Napoleonico ÷ avrebbe potuto aspettarsi di salvare i filosofi dall’errore di confondere i due, e tentare di bloccare un cosiddetto Maestro-moralità particolarmente applicabile a entrambi. L’incapacità a farlo è probabilmente dovuta a una timidezza ipnotizzante che sembra superare coloro che filosofano sulla morale, e il cui risultato principale è quello di indurli a ignorare il significato della morale, ovvero, personalizzarlo. Sono, senza dubbio, i più inclini a farlo a causa del fatto che l’identificazione della morale con la consuetudine sembra privare il loro oggetto del suo enorme potere: l’osservanza della virtù e la violenza del suo potere. Ma qualunque sia la causa della loro ovvia malintesa natura della morale, una delle conseguenze primarie è stata quella di investire i diversi tipi di successo che si accumulano nell’Onorevole e nell’Egoismo con una confusione sconcertante. Le persone non sono in grado di comprendere il motivo per cui le “ricompense” apparentemente “vanno tutte male” e tendono a attribuire questo a qualche perversione intrinseca nello schema delle cose: i trucchi di un diavolo per così dire. Comprendi tuttavia la morale e il rapporto tra l’Onorevole e il Napoleonico e la morale e l’intera storia si dipanerà senza problemi. La morale è la base di condotta costante calcolabile che all’Onorevole serve per mantenere questa base in tutta la sua stabilità, ma che, d’altra parte, è l’idea Napoleonica di servire. È la vecchia antitesi di Sfruttato e Sfruttamento: il Bene (per la morale), ma noioso: il Pericoloso (per la morale), ma intelligente. I primi sono contenti di considerare i pezzi effimeri dello Spettacolo, la cui ideazione e ingegnerizzazione frutta il divertimento a quest’ultimo. Gli Onorevoli sono i razzi che volano alti ÷ e vibrano ÷ per l’entusiasta ammirazione della folla. (Il tremolio è una parte importante dello Spettacolo: solo quando sono pronti a dare la vita per la Causa sono davvero gli aspiranti Onorevoli). I Napoleonici trovano il loro brivido più prolungato nell’organizzare l’ostentazione lasciando spegnere i fuochi d’artificio. Gli obiettivi e le capacità del trio ÷ Napoleonico, Onorevole e Massa ÷ lavorano bene insieme: è anche da notare che di solito sono in ottimi rapporti tra loro. Sinistro? No! Non-consapevolezza di sé nelle due parti e semi-consapevolezza nel terzo. Un’insufficienza di intelligenza a tutto tondo, ma la cui inadeguatezza nei diversi gradi costituiscono una luce e un’ombra ad effetto.

L’EGOISTA NICHILISTICO

Abbiamo visto come Paterson abbia radunato un nuovo paradiso metafisico dalle basi scartate da Stirner per smantellare l’idea del Sacro. Dopo la questione del suicidio, sembra che solo il solipsismo potrebbe essere un gradino più profondo dell’Inferno per l’egoismo. Paterson si rende conto che questo concetto è uno dei principali “uomini di paglia” cuciti dai filosofi nei loro meandri fino dai tempi di Pericle. La sua argomentazione dimostrerà che Stirner è, non è, un solipsista.

Non sorprendentemente per Thielicke, “la libertà è identica al solipsismo”, un’idea forse confermata dall’immagine della reclusione solitaria. La maggior parte delle segrete è, naturalmente, il luogo dove alcuni uomini mandano altri uomini, e qua non è diverso. “Certamente, Stirner non è letteralmente un ‘solipsista’.” Come no? Un’occhiata al suo libro “Der Einzige” conferma “molti riferimenti ad altri ‘ego'”, che egli “affronta in seconda persona o con il quale apparentemente si allinea alla prima persona plurale”.

Qui Paterson ha ragione: l’Altro per Stirner è “indispensabile” e Der Einzige in effetti si rivolge ai vari:

Né ragione divina né umana, ma piuttosto la tua e la mia ragione temporalmente esistente è reale [wirklich], come e perché tu ed io [Du und Ich] siamo reali. Ma se non si considera letteralmente l’UNICO, in senso corporeo, questa identità è piuttosto “l’identità metafisica in cui alla fine è proiettata”. Ritornando ai temi del precedente dibattito, la solitudine metafisica di Stirner in questo caso sarebbe non naturale, ma “una solitudine artificiale, deliberatamente inventata e voluta intenzionalmente”. Per quanto riguarda la tesi posta nel libro, è una sublimazione:

Così quando Stirner parla di “creare se stesso”, presumibilmente si riferisce a questo progetto di creare la propria identità di “Unico” nei termini del suo personale sistema metafisico … [in cui] lo storico Max Stirner viene convertito in metafisico ” Unico “; la causa della sua personale lontananza e insularità è convertita nella dottrina dell’Unico e “unicità” cosmica; e così l’attuale solitudine … è convertita nel solipsismo teorico in e attraverso ‘L’Unico’ …. Il solipsismo … è un solipsismo puramente metafisico.

È simile a Tolomeo che non era un vero geocentrista, ma un geocentrista metafisico nelle sue ore coscienti? Un solipsismo deludente, ma anche una parodia della linea marxista che spiega che poiché Stirner era un intellettuale petit-borghese frustrato, la sua opera non può essere altro che l’apoteosi teorica di “L’uomo nella strada” scritta come il “modello strutturale di autocoscienza piccolo-borghese.

Paterson insiste che l’egoista è un solipsista praticante nella misura in cui nega la soggettività degli altri, trattando le altre persone come … fenomeni naturali da studiare e manipolare senza riguardo alle loro rivendicazioni esistenziali come persone … riducendo gli altri allo stato di oggetti.

A sostegno di questo scenario il nostro autore cita un passaggio famoso:

Per me, nessuna persona è da rispettare … ma unicamente, come gli altri esseri, un oggetto [Gegenstand] per il quale ho un interesse o altro, un oggetto interessante o poco interessante … un soggetto usabile o inutilizzabile [Subjekt].

È questo? Questo è solipsismo? Paterson offre una scenetta – basata sul matrimonio sfortunato della vita reale di Stirner alla bohémien DŠhnhart che fu messa alla berlina (sorpresa?) da Marx – per illustrare che “in se stessi, per se stessi, i bisogni e gli interessi degli altri non conta nulla nei suoi occhi. “

Supponiamo che, non per una ragione ulteriore, ma dal momento che gode della sua intelligenza e ammira la sua erudizione, Max “definisse” Marie, amorevole “. Questo amore, tuttavia, non può essere un amore per Marie, in sé e per sé come un “soggetto caro e amato”, poiché Max “nega proprio la soggettività di Marie. Il suo amore per lei non è un amore per l’intero individuo che è Marie, ma un amore per “certe qualità oggettive”, come il suo spirito cinico, o la sua capacità di bere gli altri cafè hegeliani sul tavolo.

Se, però, Max dovesse stancarsi del suo fumo di sigaro, o se la prendesse in giro e la lasciasse, allora il suo amore per Marie sarebbe cessato e lei sarebbe diventata un oggetto inutile; ama, in altre parole, solo ciò che accade per “gratificarlo”.

Bene, è uno skinhead, un adolescente, un bastardo egoista che ha scritto il libro di auto-aiuta-te stesso su Come essere un Bastardo Egoista – controlla la sezione metafisica della tua libreria – o cosa? Basta applicare la classica reductio qui per vedere la stupidità di questa esposizione. Quale comportamento sarebbe la prova di Max che amava Marie come un “soggetto amato e caro”? Devozione a lei in ogni capriccio? Per lei ogni moda di conversione religiosa? Per supplicarla più tardi nella vita quando ha ottenuto questa conversione religiosa? Poi di nuovo, cosa c’è in lei per lei? La domanda risponde a se stessa. È tutto intorno all’egoismo: è una giungla, coniglietta.

Questo è il vecchio argomento ricostruito dell’egoismo come equivalente all’egoismo. Il problema è che il comportamento egoistico di grado e livello, di tutti i giorni, ha probabilmente a che fare con un ego permaloso, gonfio o sensibile (auto-coscientemente debole). Che ognuno abbia un ego non è mai stato messo in dubbio; se il resto dell’umanità ha degli aspetti particolari per essere egoista è un’altra storia e questo è l’intero punto focale che Stirner approfondisce nel suo libro.

Inoltre, sono convinto che l’analisi di Stirner potrebbe essere rafforzata distinguendo, come Freud avrebbe fatto in seguito, tra il “me”, o il sé socialmente condizionato, e il principio attivo o “Io”, e su questo non c’è assolutamente nessuna possibilità che il ” me “pratichi l’egoismo. Stirner porta in luce questo punto più e più volte, anche se non così in maniera approfondita. Il “me” socialmente costruito e condizionato è il nemico dell’ego come principio auto-superante.

Successivamente, Nietzsche ha fatto suo questo punto nella critica delle abitudini contro l’egoismo. Se l’egoismo fosse solo una questione per designare le abitudini, saremmo tutti egoisti e il concetto sarebbe nullo. Piuttosto le abitudini sono l’opposto o addirittura il nemico dell’egoismo e questo vale per la nostra coscienza personale e il “libero arbitrio”.

Se Marie richiede a priori un atteggiamento di devozione, sacrificio e mistero, non credo che potrebbe essere fatta per Max, e potrebbe stare meglio con, per esempio, un uomo di stoffa. Tutto ciò ha lo scopo di offuscare il fatto che “Der Einzige” discute solo di amore posseduto o auto-posseduto, un argomento nella cultura popolare, nel cinema e nell’arte per un pedigree molto ampio e mai riconosciuto da Paterson, al fine di presentare Stirner come un delirante narcisista e un paranoico invertito (l’egoista insegue, non il contrario).

“Posso con gioia sacrificare a [l’amico] infinite gioie, dice Stirner. ‘Posso negarmi innumerevoli cose per il miglioramento del [suo] piacere … ma io stesso, me stesso, non sacrifico ma rimango un egoista “e voglio godermi la persona come oggetto di divertimento, come un soggetto piacevole:

L’amore egoista è lontano dall’amore altruistico, mistico o romantico … L’amore diventa cieco e pazzo quando un dovere lo priva del mio potere (infatuazione), o romantico, da un dovrebbe entrarci dentro … Ora l’oggetto non esiste più per me, ma io per questo.

Paterson quindi fa il richiamo all’orco, nel trattare le persone come oggetti, e con questa caricatura, lascia cadere la questione. L’Altro non è altro che “materia prima” da amministrare e debitamente da sfruttare, “una relazione che è” puramente tecnica “e” gestionale “.

“L’amore dell’egoista per un altro individuo non è accompagnato da alcun senso di responsabilità”, si lamenta. “A rigor di termini non gli importa della persona che ama”. No, la “persona amata” non è un oggetto unico e insostituibile: come potrebbe esserlo, dal momento che è il suo “amante” egoista è se stesso l’Unico? Per questo motivo l’egoista si tiene sempre in disparte dall”amato ‘, al quale può dare molto, ma cui si rifiuterà sempre di dare se stesso, incondizionatamente e nella sua interezza.

Per favore – se è l’amore materno di cui Paterson sta blaterando, perché non emergere mai in questo modo? Qual è il suo problema nel far amare gli amanti dell’unicità l’uno dell’altro, e lasciare l’Inglese solo quando l’altro è diventato noioso, ha ottenuto una religione o diventa qualcun altro? Questo è il modo in cui le persone si comportano realmente quando si tratta di amare, come egoisti.

Allora, qual’è il problema? Molti di noi si slanciano davvero per la vita cara di qualcuno che viene da noi con un amore onnicomprensivo, incondizionato, “assoluto”. Il professore, quindi, non ci ha dato una sola ragione contro l’idea che la vita sia un Western o che l’Amore sia un Campo di Battaglia – ma solo un sacco di commenti su come l’amore egoista non sia altro che crudele e cavernicolo.

Questo intero impiccio risale almeno a Feuerbach nella sua critica di “Der Einzige”:

“Solo la specie umana è in grado di trascendere la religione e sostituirla. Non avere religione è: pensare solo a se stessi. Avere la religione è pensare a qualcos’altro. E questa religione è quella che rimane la sola, almeno finché non c’è solo un uomo ‘unico’ rimasto sulla terra. Nel momento cui esistono anche solo due persone, come un marito e una moglie, abbiamo ancora la religione. Due, la differenza, è l’origine della religione – il Tu, Dio dell’Io, per il non Io senza il Tu.”

No Tu – no Feuerbach qui rimprovera a Stirner le “categorie compiacenti” che quest’ultimo aveva attaccato in “Der Einzige” e in “Critiche a Stirner “. La prima risposta non autentica è negare il carattere condizionato, contingente, mortale e arbitrario delle proprie azioni e relazioni, sollevando tutto questo in qualche maniera fino al livello astratto di Verità invulnerabile e sacrosanta. Dopo viene richiamato il coro per i rinforzi.

Il solipsismo pratico, quindi, è lo stesso del solipsismo metafisico, e come l’ateismo totale è un uomo di paglia, un falso aiuto. Paterson è fissato sugli assoluti e non c’è invece nulla che si possa possedere totalmente. Esso nota che attraverso un tale egoismo transustanziato, è ancora l’egoismo, solo “oliato” e cosparso di auto-giustizia come intero segno de L’Egoista Nichilistico. Per un egoista, la lotta personale non è mai una jihad, e le battute impulsive che bussano ai tavoli del caffè non sono mai un’indagine o una crociata decente.

La palla è davvero ancora nell’altra corte. Dal punto di vista dell’Ideale, gli uomini sono sempre troppo corti o troppo lunghi per il letto. Come Stephen Blackpool nell’Hard Times di Charles Dickens: la gente esiste per essere sacrificata come capro espiatorio, o catturata nel fuoco incrociato dei fanatici di entrambe le parti. Non è necessario perlustrare le opere di Dickens, Twain, Melville, Lawrence o Ayn Rand per confermare questa percezione di base. Twain infatti in “The Mysterious Stranger” porta avanti molte delle basi di Stirner, quelle intrise di “senso morale”. Quanta letteratura sarebbe rimasta, se fossero sottratte storie sul “linguaggio mielato e un cuore bugiardo, parole pompose e pensieri mendicanti”? Secondo una lettura del Tao-Te-Ching: “Quando la virtù fallisce, l’uomo ricorre all’umanità; in mancanza di umanità, l’uomo ricorre alla moralità.”

La finitudine radicale, tuttavia, dice “ti dissolvi quando il tempo dissolve tutte le cose”. Stirner sosteneva che ogni valore umano e dignità derivano dall’unicità, dalla singolarità e dall’originalità (tutte connotate dal termine Einzigkeit). Queste qualità sono antipodali all’universalità astratta che riduce la carne e il sangue degli esseri umani allo status di un “punto di gesso” misurato contro l’inquietante gelosia degli spiriti. Una volta che l’idea della “specie” regna, gli uomini sono ridotti a “esemplari”. Le persone con le ruote in testa sono sempre ben giù per la pendenza di vedere l’altro non come unico, ma – l’esempio è Stirner – come un semplice ladro o prostituta o Ebreo, e nient’altro che questo.

L’egoismo è antitetico al fascismo e ad altri isterie collettive o qualunque cosa possano essere. Piuttosto che gli egoisti che si trattano l’un l’altro come burattini, il punto è che tutto questo è stato il treno della religione, per domare l’umanità, per creare una specie di servitori. I maestri, ovviamente, rimangono se stessi. Attraverso l’egoismo, d’altra parte, gli uomini arrivano “più facilmente a una comprensione reciproca”.

“Ci si adula sempre”, scrisse Stirner, “quando si parla di uomini” reali, individuali “mentre si parla di” Uomo “. Allo stesso modo, ci si adula parlando del sacro, quando qualcosa di molto più pedonale, bipedale e umano, è tutto quello che abbondantemente umano è stato oltrepassato.

Il “sacro” esiste solo per l’egoista che non riconosce se stesso, per l’egoista involontario che … pensa di servire un essere supremo, che … è infatuato di qualcosa di più elevato, in breve, per l’egoista che vorrebbe non essere un egoista e degrada se stesso … Ma per quanto egli rabbrividisca, rimproverandosi, alla fine fa tutto per se stesso, e l’odioso egoismo non verrà rimosso. Per questo motivo lo chiamo egoista involontario.

IL MISTERO DELLA COSTRUZIONE STIRNERIANA

Dalla postura marxiana, Stirner opera una rimozione ontologica sia del mondo che dell’uomo, nella misura in cui li priva della loro obiettività.

Riproducendo la natura generale del metodo speculativo, Stirner, attraverso schemi e trucchi logici, traccia “un piano giudizioso, stabilito per l’eternità, /…/ affinché l’Uno possa venire al mondo a tempo debito”.

Il momento iniziale di questo piano consiste, prima di tutto, nell’isolare e nell’autonomizzare il Sé, determinando tutto ciò che non è ridotto ad esso come il non-sé, come ciò che gli è estraneo. Quindi la relazione tra il Sé e il non-sé si trasforma in una relazione di estraniamento, che acquista la sua espressione finale nella trasformazione di tutto ciò che esiste indipendentemente dal Sé in qualcosa di sacro, cioè “nell’alienazione (Entfremdung) del Sé in relazione a qualsiasi cosa considerata sacra “.

Dopo aver ridotto la realtà e gli individui a un’astrazione, inizia il secondo momento del piano disegnato da Stirner, cioè si arriva allo stadio dell’appropriazione da parte dell’individuo di tutto ciò che in precedenza era stato posto come estraneo a lui. Richiamando l’attenzione sul carattere illusorio di questa appropriazione “che non si trova indubbiamente negli economisti”, Marx sottolinea che consiste, molto semplicemente, nel rinunciare alla rappresentazione del sacro, da cui l’individuo afferra il mondo , rendendolo la sua qualità o proprietà.

Infatti, accettando “con candore le illusioni della filosofia speculativa, che prende l’espressione ideologica speculativa della realtà come realtà stessa, separata dalle sue basi empiriche,” Stirner “critica le condizioni reali rendendole” sacre ” contro la rappresentazione sacra in esse. “

Questo perché presuppone “che non ci siano relazioni se non con pensieri e rappresentazioni”. Pertanto, “invece di assumere il compito di descrivere gli individui reali con il loro reale estraniamento (Entfremdung) e le condizioni empiriche di questo allontanamento (Entfremdung)”, trasforma “conflitti pratici, cioè conflitti di individui con le loro condizioni pratiche di vita, nei conflitti ideali, cioè nei conflitti di questi individui con le idee che fanno o mettono nelle loro teste “.

Quindi, per Stirner, “non si tratta più di sopprimere (aufheben) praticamente il conflitto pratico, ma semplicemente di rinunciare all’idea di un conflitto, una rinuncia che, da buon moralista, invita gli individui in questo, in modo urgente”.

Tuttavia, dice Marx, nonostante i “vari trucchi logici che San Sancho usa per canonizzare – e proprio per questo significa criticare e divorare il mondo esistente- ” lui “divora solo il sacro, senza toccare nulla nel mondo. Pertanto, ovviamente, la condotta pratica può essere solo conservativa.

Se voleva davvero criticare, le critiche profane sarebbero iniziate proprio dove cade il finto alone sacro. “

Marx respinge quindi la riduzione stirneriana della realtà alla soggettività e il conseguente scarto dell’oggettività, nonché la riduzione di tutto il processo oggettivo e di ogni relazione oggettiva, che oggettivamente determinano la soggettività, a una rappresentazione. Inoltre, critica Stirner, così come non riesce a determinare il fondamento concreto dell’esistenza degli uomini, del loro mondo e delle loro rappresentazioni, a fare a meno di determinare il fondamento concreto dell’alienazione, estraendo l’alienazione reale, convertendo le estranee alienazioni in false rappresentazioni.

Quindi il nucleo della confutazione marxiana è dovuto al riconoscimento da parte di Stirner della pura e semplice realtà delle idee, ed è per questo che si avvicina al reale dalle rappresentazioni, che dovrebbero essere il prodotto di una coscienza incondizionata. Tale riconoscimento evidenzia per Marx il carattere acritico del pensiero di Stirner, poiché gli consente di astenersi dal chiedere relazioni sull’origine delle rappresentazioni, limitando il suo superamento alla trasformazione della coscienza, nel senso del cambiamento delle idee, la realtà. L’osservazione di Marx su Hegel viene quindi applicata a Stirner: “il superamento dell’alienazione è identificato dal superamento dell’oggettività” e “il superamento dell’oggetto rappresentato dell’oggetto come oggetto di coscienza è identificato con il superamento dell’obiettivo oggettivo, con l’azione sensibile distinta dal pensiero, dalla prassi e dall’attività reale “.

Per quanto riguarda l’individuo stirneriano, Marx sottolinea che non corrisponde a nessun individuo reale, dal momento che non è “corporeo”, nato dalla carne di un uomo e una donna, [ma] è un “Io” generato da due categorie, ‘e’ realismo ‘, la cui esistenza è puramente speculativa. “

Avvicinandosi alla vita solo in una prospettiva ideologica, Stirner riduce l’individuo alla coscienza, limita la sua attività alla produzione di rappresentazioni e identifica lo sviluppo individuale che egli attribuisce allo sviluppo della coscienza, considerato come qualcosa di assolutamente incondizionato, che intrattiene una relazione solo con se stesso.

Per Marx, abbiamo già dimostrato, che l’individuo è oggettivamente attivo e la coscienza si sviluppa nella relazione oggettiva che gli individui intrattengono con ciò che è esterno a loro – il mondo e gli altri uomini – in modo che il loro sviluppo sia direttamente collegato a quello delle condizioni di esistenza. Inoltre, isolando e singolarizzando lo sviluppo degli individui e “prendendo in considerazione la vita fisica e sociale, non parlando mai di” vita “in generale, San Max, conseguentemente a se stesso, astrae epoche storiche, nazionalità, classe, ecc. . / … / “, vale a dire, astrae le peculiarità che mediano il processo di sviluppo delle individualità.

In relazione alla storia, anche affrontata da una prospettiva ideologico-speculativa, Marx osserva che Stirner, presentando una semplice variante della logica che guida lo sviluppo individuale, nell’astrazione delle trasformazioni oggettive che determinano lo sviluppo storico, offre un chiaro esempio della concezione tedesca di filosofia della storia, in cui “l’idea speculativa, la rappresentazione astratta, diventa il motore della storia, così che la storia si riduce alla storia della filosofia.

Di nuovo il loro sviluppo non è concepito secondo fonti esistenti, né è il risultato dell’azione di relazioni storiche reali, ma solo secondo la concezione proposta dai moderni filosofi tedeschi, in particolare Hegel e Feuerbach. E anche da queste esposizioni non si conserva nient’altro che elementi utili allo scopo proposto che la tradizione offre al nostro santo. Così, la storia viene ridotta a una storia di idee, come sono immaginate, a una storia di spiriti e fantasmi, e solo la storia reale ed empirica, il fondamento di questa storia di fantasmi, viene esplorata, in modo che dia loro un corpo “.

Completamente omettendo le vere basi della storia, escludendo dalla storia il rapporto degli uomini con la natura, Stirner condivide l’illusione di ogni epoca storica, trasformando la rappresentazione che “gli uomini determinati hanno fatto della loro prassi reale / … / nell’unica forza determinante e attiva, che domina e determina la prassi di questi uomini. In maniera più consistente, al sacro Max Stirner, che non sa nulla della vera storia, il corso della storia appare come una semplice storia di “cavalieri”, banditi e fantasmi, le cui visioni sono naturalmente salvate solo dalla “de-sacralizzazione” ” , che non significa scartare le rappresentazioni del reale dall’illusione del reale come qualcosa in sé, ma nel negare, puramente e semplicemente, il carattere sacro attribuito alle rappresentazioni. Quindi, a causa del totale disprezzo per la realtà, Stirner è per Marx il più speculativo dei filosofi speculativi.

IL NICHILISMO COME DESUMANIZZAZIONE II

La prima fase, che incarna chiaramente il pensiero platonico, presenta l’esistenza di un mondo vero, sovrasensibile, ma che, tuttavia, non si è ancora cristallizzato in un’entità che è interamente “ideale”, ma solo realizzabile, comprensibile ad alcuni saggi.

Nella seconda fase del platonismo nichilista, si apre la breccia, la frattura nel mondo nella sua divisione sensibile-sovrasensibile, immanenza-trascendenza, un mondo che come promessa diventa irraggiungibile anche per i saggi e per il popolo: ora è Il cristianesimo come platonismo popolare come promessa del “oltre”.

Una terza fase rappresenta il pensiero kantiano, nel senso che il mondo reale è escluso dall’esperienza ed è stato dichiarato irremovibile dalla ragione teorica, ma rimane una consolazione: il concetto rattrappito attaccato all’imperativo morale universale. La quarta fase rappresenta lo scetticismo e l’incredulità riguardo alla metafisica che segue il kantianesimo e l’idealismo, identificati con il positivismo. Dopo la dichiarazione kantiana che il mondo reale è inconoscibile, non ne consegue che è stato oltrepassato, ma che è irrilevante dal punto di vista morale-religioso. Nelle fasi che seguono, Nietzsche si riserva di presentare la sua prospettiva filosofica: l’abolizione del “mondo reale”, che include nella sua caduta il mondo apparente, ma non con l’intenzione di una caduta nel nulla, ma di superare la dicotomia ontologica introdotta dal platonismo, aprendo un via diversa per una nuova concezione del sensibile e la relazione con il non sensibile, che ci fa abbandonare l’orizzonte platonico e le categorie metafisiche di “verità”, “unità”, “universalità”, ecc. e allarga l’orizzonte verso la Vita.

La decadenza ostacola quegli istinti che tendono alla conservazione e all’elevazione del valore della vita, moltiplicando entrambi la miseria dei sentimenti, come conservatrice di tutto ciò che è miserabile; compassione, risentimento, ascetismo, persuasione ad arrendersi al “niente”, a “oltre”, un luogo in cui, per Nietzsche non c’è “niente”. Al di là del reale ci sono “niente” e “nessun mondo”, o almeno il “mondo ideale”.

Il nichilismo, come lo percepisce Nietzsche, è l’edificazione del modo d’essere del mondo, di come è stato scritto e reso leggibile (interpretabile). In questo senso, come prodotto di eventi storici, il nichilismo è un transito caratteristico della nostra cultura, è la manifestazione della stanchezza dello spirito dell’occidente che, sfinito nel sostenere il “mondo reale”, diventa nichilista quando scopre la menzogna metafisica e l’assurdità dei valori morali su cui si basava: Dio come maschera del nulla e il soggetto come maschera della ragione moderna.

Il soggetto perde fiducia nei criteri con cui ha guidato l’esistenza: la verità è stata mostrata come l’errore più profondo e i valori hanno perso la sua stima, confondendo l’orizzonte del “significato”. Un terribile vuoto paralizzante è installato nella coscienza perché c’è solo la terra, questo mondo terreno, screditato, persino disprezzato da venticinque secoli di platonico-cristiano-razionalista.

Ha annientato “la forma più estrema del nichilismo: il nulla (l’assenza di significato”) eternamente! ».

Il soggetto moderno, intossicato dall’autonomia prodotta dalla liberazione della morale cristiana e dai suoi prolungamenti disciplinari nella cultura dopo la “morte di Dio”, deve prolungare questa rottura fino a quando non viene liberato da ogni narrazione che lo determina esternamente, dovendo acquisire mille forme diverse, come Proteo. La cultura moderna, la promessa di possedere / potere cumulativo e controllo sul naturale, gioca il valore-significato della loro esperienza di vita, inquadrata in una sorta di astio, noia, sbadiglio e tedio come “il male del XIX secolo” che si muove verso il 20 ° secolo, estendendo l’indebolimento dell’esistenza moderna. Il nichilismo co-implica la “morte di Dio”, di ogni supervalutazione e il suo conseguente superamento, così come il sotterramento di entrambi senza immolarsi in questo tentativo o disidentificarsi. In questo modo, la caduta dell’interpretazione cristiana apre, a sua volta, la possibilità di superare tutta la struttura simbolica e le logiche del potere che si conformano e determinano la soggettività. Pertanto, questa rottura richiede anche al suo creatore di sopportare il dolore e la fatica, la responsabilità e la soddisfazione, l’abbandono, il panico e l’orgoglio: l’abisso, ma con gli occhi di un’aquila, “colui che afferra l’abisso con gli artigli di Aquila: che ha valore ».

Questo processo di perdita del valore sensoriale è stato definito “nichilismo” come un’esperienza tipicamente moderna dell’assenza di significato per l’esistenza umana, il cui asse è l’evento metastorico della “morte di Dio”, quello “spazio impossibile […]. la portata del tragico moderno, con piena consapevolezza del rischio di abitare l’abisso del tragico in assenza di qualsiasi referente reale o immaginario (…) dissipa e annienta; soppraviene il nichilismo »:

Per Nietzsche, è chiaro che la figura di Dio ha mantenuto l’omogeneità dell’edificio metafisico-teologico in vigore nel più lungo periodo della filosofia occidentale, in quanto appare come la sintesi ipostatica delle idee di unità, identità e totalità. Il sistema simbolico offre legittimità, giustificazione e significato a ciascuna delle aree dell’azione umana: culturale, economica, politica, morale … al punto che la vita dell’uomo, considerata sia individualmente che socialmente, richiede in ciascuno dei suoi momenti dell’efficacia simbolica del paradigma metafisico: i criteri della vita privata, i limiti della creazione artistica, i campi della ricerca teorica, i modelli di azione politica …, sono legati orizzontalmente l’uno all’altro e riferiti verticalmente a Dio come istanza suprema di decisione, legittimità, significato e valore.

Il racconto giudaico-cristiano del XIX secolo e la promessa dell’azione di Dio nel mondo – sia la sua elevazione a un paradigma cosmo-visionale e simbolico che il suo conseguente collasso – è uno dei dilemmi filosofici fondamentali, poiché la sua drammatica avventura e lo schema dogmatico si traducono in un avvertimento esplosivo della caduta delle metanarrative fondative della cultura occidentale e non il colpo che comunica l’arrivo dell’ateismo, ma ciò che scompare è “l’idea monoteistica” di Dio con tutto ciò che suppone e garantisce:

Dio muore nella misura in cui la conoscenza non ha più bisogno di raggiungere le cause ultime, in cui l’uomo non ha più bisogno di credere con un’anima immortale. Dio muore perché deve essere negato nel nome della stessa verità imperativa che si è sempre presentata come sua legge, e con ciò anche il senso della verità perde significato e, in definitiva, ciò accade perché le condizioni di esistenza sono ora meno violente e, quindi e soprattutto, meno patetiche.

PDF: “IL DISTRUTTORE DELL’UNIVERSO”

Ricevo e pubblico:

http://avyssos.altervista.org/pdf-il-distruttore-delluniverso/

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Abbiamo deciso di pubblicare su PDF lo scritto di Nichilismo indiscriminato/schizofrenico dell’affine Nechayevshchina. Uno scritto di difficile lettura, di verbosità eclettica, che sperimenta quella che esso stesso definisce il “sistema della conoscenza”, dove il sangue, viene lasciato sulle strade lastricate delle città, enormi necropoli, infestate da non-morti. È uno scontro solipsista, contro la realtà della società morale. Definire in maniera logica questo scritto, non è possibile, se non sperimentando. Anche se dobbiamo specificare che l’affine, parla di in-esistenza, di mondo creato da lui stesso, di questi punti di assioma, che non distinguono l’oggetto o il soggetto, ma sono da esso stesso creati. Questo è un punto critico e di difficile lettura e di “comprensione”, ma che pone per chi lo leggerà, un dibattito amorale, su cosa è la realtà, e di quanto l’individuo unicista combatta contro di essa, qualunque cosa possa essere in senso veritiero.

Uomo-Mostro/Edizioni Nichilistiche “Ávyssos”

[Centro di Firenze-Ultimo ideale terreno nichilistico]

PDF: “MISANTROPIA ATTIVA ESTREMA”

Ricevo e pubblico:

http://avyssos.altervista.org/pdf-misantropia-attiva-estrema/

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PROSPETTIVISMO GNOSEOLOGICO E PROSPETTIVISMO MORALE

Uno degli aspetti del pensiero di Nietzsche che nel tempo ha catalizzato l’attenzione di molti studiosi è costituito dal tema del ‘prospettivismo’, una ‘metafora visiva’ che egli utilizza prima di tutto in riferimento alla dimensione epistemica, ma che comporta profonde conseguenze ermeneutiche e pratiche. Questa nozione è stata per lo più assunta per indicare una delle ‘teorie fondamentali’ della filosofia nietzscheana, malgrado essa compaia quasi esclusivamente nella fase matura della sua attività e, in questo arco temporale, in un numero estremamente limitato di luoghi (se si considerano i soli testi pubblicati). Il motivo della rilevanza di questo tema è dovuto al fatto che esso viene comunemente sovrapposto alle osservazioni gnoseologiche che occupano uno spazio ben più ampio nella produzione di Nietzsche. Si pensa spesso, infatti, che il termine ‘prospettivismo’ non sia altro che una diversa formula con la quale egli definisce in maniera sintetica e – per certi aspetti – più efficace la teoria della conoscenza che andava elaborando sin dal periodo basileese. Alla massima, tratta dal principale appunto cui si fa riferimento per definire il prospettivismo nietzscheano, secondo cui «non ci sono fatti, ma soltanto interpretazioni», si attribuisce così il più delle volte un valore pressoché esclusivamente teoretico, sottolineando il fatto che essa sia rivolta contro la pretesa positivistica di attribuire valore alla dimensione fenomenica.

In questa nota Nietzsche mette in effetti in discussione la possibilità di conoscenza del mondo, ma spinge anche la propria riflessione oltre a questo. Egli scrive infatti:

In quanto la parola ‘conoscenza’ abbia senso, il mondo è conoscibile; ma esso è interpretabile in modi diversi, e non ha dietro di sé un senso, ma innumerevoli sensi. ‘Prospettivismo’. Sono i nostri bisogni, che interpretano il mondo: i nostri istinti e i loro pro e contro. Ogni istinto è una specie di sete di dominio, ciascuno ha la sua prospettiva, che esso vorrebbe imporre come norma a tutti gli altri istinti.

Pur nella sua costitutiva sinteticità, l’appunto contiene una grande quantità di spunti rilevanti che rendono impossibile una completa riduzione del tema del prospettivismo alla sola questione gnoseologica. Una nozione come quella di ‘interpretazione’, sulla quale molto si è scritto, porta già di per sé il discorso sul piano della morale e dell’etica, soprattutto nel momento in cui la si leghi al problema dell’attribuzione di senso al mondo. Ma ancora di più fanno il relativismo implicato dalla moltiplicazione dei punti di vista e l’egoismo che segue dalla tendenza a imporre la propria prospettiva che Nietzsche individua quale caratteristica fondamentale degli istinti; entrambi, infatti, hanno notevoli conseguenze sul piano della filosofia pratica. Con questo, non si vuole certo negare che in Nietzsche esista una profonda relazione del modello prospettico con la teoria della conoscenza. Essi sono anzi strettamente legati, ma senza che sia possibile realizzare una loro completa sovrapposizione. Si può piuttosto sostenere che il prospettivismo derivi dalle tesi gnoseologiche che Nietzsche elabora nel periodo giovanile e su cui riflette in modo particolare all’inizio degli anni ’80, ma occorre precisare che nel periodo più tardo questa tematica assume contorni del tutto propri.

Il prospettivismo è in particolare legato al cosiddetto ‘falsificazionismo’ di Nietzsche, e cioè alla tesi secondo cui la relazione dell’uomo con il mondo sia mediata tanto dall’organismo quanto dalla ragione, attraverso un processo di elaborazione del dato sensibile che ne semplifica la complessità e lo riduce a uno schema gestibile. Da tale posizione segue l’idea che il contenuto conoscitivo che il nostro intelletto ci restituisce non possegga i tratti di una perfetta corrispondenza con lo stato di cose, ma solamente quelli di una ‘verità’ pragmatica. La posizione per cui si può parlare di verità solo nei termini di funzionalità di comunicazione e di azione obbliga Nietzsche a riconsiderare la stessa dicotomia verità-errore, che egli ridefinisce proprio nei termini di utilità pratica. La determinazione del carattere ‘erroneo’ della conoscenza come tratto distintivo della nostra specie è uno degli aspetti che si trova trattato nei quaderni preparatori di FW, e in connessione al quale Nietzsche introduce per la prima volta in maniera esplicita il tema del prospettivismo:

La nostra conoscenza non è conoscenza in sé, e in generale non è tanto un conoscere quanto una catena di deduzioni e di ragnatele: è la grandiosa deduzione, che si accresce da millenni, da tutta una serie di necessari errori ottici – necessari, posto che in generale vogliamo vivere –, errori, nel caso che tutte le leggi della prospettiva debbano essere errori in sé […]. La scienza descrive la potenza finora esercitata dall’uomo, e continua essa stessa ad esercitarla – la nostra potenza poetico-logica di fissare le prospettive per tutte le cose, mediante la quale ci conserviamo in vita.

Questa nota testimonia la connessione del prospettivismo nietzscheano con questioni di carattere gnoseologico, ma rappresenta anche il nucleo di una posizione che, come detto, si sviluppa oltre la sfera puramente teoretica. Le osservazioni di Nietzsche su verità ed errore trovano infatti sviluppo nelle pagine di JGB, prima opera pubblicata in cui egli adotta la nuova terminologia. In JGB 4, Nietzsche ribadisce la propria idea che «la falsità di un giudizio non [sia] ancora un’obiezione contro di esso», e che anzi «noi siamo propensi ad affermare che i giudizi più falsi (ai quali appartengono i giudizi sintetici a priori) sono per noi i più indispensabili» ai fini della conservazione della specie e del suo ulteriore sviluppo. Ed è proprio in relazione al discorso sulla fede nei giudizi sintetici a priori che nel §11 di questa stessa opera Nietzsche chiama in causa l’«ottica prospettica della vita», all’interno della quale rientra la necessaria credenza nella loro verità. Il recupero delle tesi elaborate nei primi anni ’80 continua nella sezione successiva, in cui Nietzsche ribadisce l’idea che «l’erroneità del mondo, in cui crediamo di vivere, [sia] l’aspetto più sicuro e più saldo di cui possono ancora impadronirsi i nostri occhi», per poi dichiarare:

Che la verità abbia maggior valore dell’apparenza, non è nulla più che un pregiudizio morale […]. Non ci sarebbe assolutamente vita, se non sulla base di valutazioni e di illusioni prospettiche; e se si volesse con il virtuoso entusiasmo e la balordaggine di alcuni filosofi togliere completamente di mezzo il ‘mondo apparente’, ebbene, posto che voi possiate far questo, – anche della vostra ‘verità’, almeno in questo caso, non resterebbe più nulla! Sì, che cosa ci costringe soprattutto ad ammettere una sostanziale antitesi tra ‘vero’ e ‘falso’? Non basta forse riconoscere diversi gradi di illusorietà, nonché, per così dire, ombre e tonalità complessive, più chiare e più oscure, dell’apparenza?

Sulla base di questi testi si può concludere che, nel momento in cui Nietzsche rende pubblico il discorso relativo al prospettivismo, parlando appunto di un’«ottica prospettica» quale carattere fondamentale della vita, egli ha alle spalle una riflessione gnoseologica che non esaurisce la ricchezza di questa nuova nozione. È infatti possibile mostrare come il prospettivismo nietzscheano riguardi per buona parte la questione della posizione di valori. Questo aspetto trova conferma nei numerosi passi in cui Nietzsche si sofferma sulla questione dell’interpretazione del mondo in termini morali. È con riferimento a tali questioni che si può parlare di un vero e proprio prospettivismo morale, la cui massima potrebbe essere individuata nell’osservazione contenuta in JGB 108: «Non esistono affatto fenomeni morali, ma soltanto una interpretazione morale di fenomeni…».

Come accade nel caso della verità, secondo Nietzsche il carattere morale di un’azione non appartiene intrinsecamente alla stessa, non ne è un in sé, ma deriva da un’interpretazione successiva di quanto accaduto. Una stessa azione può così avere molte interpretazioni morali, ciascuna delle quali dipende dalla prospettiva assunta da chi giudica, ma nessuna di esse potrà mai valere in senso assoluto. Ogni valutazione (Wertschätzung), consiste in effetti nel valutare (schätzen) il valore (Wert) di qualcosa, ed essa è sempre formulata secondo una determinata prospettiva. Non vi è quindi un bene in sé, contrariamente a quanto invece sostiene Platone. Secondo Nietzsche (JGB, Prefazione), è stato lui a introdurre nella filosofia questa idea, come il suo errore più nocivo, persistente e dogmatico, in quanto a partire da esso si è disconosciuto il carattere fondamentalmente prospettico della vita stessa.

La connessione del tema del prospettivismo a quello della morale è testimoniato da una notevole quantità di appunti postumi, che dipingono un quadro in cui la questione teoretica gioca un ruolo decisamente secondario. Nietzsche ad esempio parla di «Bene e male [Böse] come prospettivistici [perspectivisch]», osserva che «l’azione buona e quella cattiva non si possono dire buona e cattiva in sé, ma solo nella prospettiva delle tendenze di conservazione di certe specie di comunità umane», e infine individua come proprio fine quello di «mostrare l’assoluta omogeneità in ogni accadere e far vedere come l’uso della distinzione morale sia solo condizionato prospetticamente».

Da quanto si può vedere, il lascito postumo di Nietzsche rappresenta un luogo particolarmente fertile per quanto riguarda la questione del prospettivismo morale. Come accade nel caso della tematica gnoseologica, e contrariamente a quanto sostenuto da un pregiudizio comune, Nietzsche non manca però di affrontare la questione nelle opere pubblicate (per quanto in maniera sintetica e
non sistematica). Il seguente passo tratto da GD offre in questo senso una formulazione chiara, precisa e sintetica della posizione di Nietzsche:

È noto quel che esigo dai filosofi, porsi, cioè, al di là del bene e del male – avere sotto di sé l’illusione del giudizio morale. Questa esigenza consegue a una idea che è stata da me formulata per la prima volta: che non esistono per nulla fatti morali. Il giudizio morale ha in comune con quello religioso la credenza in realtà che non lo sono. La morale è soltanto una interpretazione [Ausdeutung] di determinati fenomeni, o per parlare con maggior precisione, una falsa interpretazione [Missdeutung]. Al pari di quello religioso, il giudizio morale appartiene a un grado di ignoranza al quale manca ancora il concetto stesso del reale, la distinzione del reale e dell’immaginario: cosicché, a un tal grado, ‘verità’ designa semplicemente cose che noi oggi chiamiamo ‘chimere’. In questo senso, il giudizio morale non è mai da prendersi alla lettera: sempre, in quanto tale, esso non racchiude che un controsenso.

Negare l’esistenza di fenomeni morali significa, secondo Nietzsche, negare la possibilità che un’azione sia in sé morale. Il carattere morale, dunque, non è stato incontrato o scoperto, ma è stato introdotto nell’azione dall’uomo. Qui ci troviamo di fronte alla problematica del Sinn hineinlegen, ossia, la ‘introduzione del senso’ che ha a che fare con entrambi i tipi di prospettivismo (gnoseologico e morale). La natura è sempre priva di valore, scrive Nietzsche in FW, siamo noi «a fare realmente e continuamente qualcosa che non esiste: tutto il mondo […] di valutazioni, colori, pesi, prospettive». Inoltre, ci riferiamo a queste valutazioni, come se esse possedessero un valore assoluto di realtà. Ma è proprio la presa di coscienza di questa mancata assolutezza (oltretutto oggetto specifico di GD) a caratterizzare la proposta filosofica del Nietzsche maturo. Alla ricerca di un senso del o nel mondo, comune alla filosofia prima di lui, egli contrappone la creazione del senso, accompagnata dalla consapevolezza che, in mancanza di una prospettiva assoluta, i punti di vista sul mondo si moltiplichino ora infinitamente.

È a questo nostro nuovo infinito che Nietzsche si riferisce in FW 374. Qui Nietzsche si muove su un piano differente rispetto a quanto esposto in JGB, e per certi aspetti anche rispetto a FW 354, in cui parla del «vero fenomenalismo e prospettivismo». In FW 374 Nietzsche torna a parlare del «carattere prospettico dell’esistenza» evidenziandone il valore universale, che coinvolge la stessa determinazione del soggetto come interpretante (in altre parole, il fatto che questa stessa definizione sia un’interpretazione). Nel fare questo, egli amplifica le potenzialità ermeneutiche dell’individuo e, come aveva fatto nella prefazione di MA, non si riferisce semplicemente alla validità di una schematizzazione teoretica, ma tocca piuttosto la questione qualitativa del ‘senso’ dell’esistenza. Il
mondo si svuota così di tutti i significati che gli sono stati attribuiti, o meglio li mantiene uno accanto all’altro, senza che nessuno possa godere di una preminenza ontologica tale da renderlo ‘vero’. Un nuovo infinito è quello che si pone ora di fronte all’uomo, un campo di possibilità illimitato, ciascuna delle quali ha eguale valore e può ambire a imporsi sulle altre in un modo meramente relativo. Espresso in questi termini, il discorso sul prospettivismo può
solo forzatamente essere confinato nel ristretto ambito di una teoria della conoscenza. Per quanto – è utile ripeterlo – esso sia profondamente connesso con quest’ultimo, il suo valore all’interno della filosofia di Nietzsche riguarda in primo luogo la dimensione pratica. Ancora di più, si potrebbe ipotizzare che il mutamento terminologico che porta Nietzsche a parlare di una ‘visione
prospettica’ venga compiuto proprio nel momento in cui egli passa da una semplice considerazione teoretica della modalità di relazione dell’organismo con l’ambiente esterno all’applicazione di queste riflessioni all’ambito dell’etica. Il prospettivismo rende così evidente quanto per Nietzsche questi due ambiti siano collegati e come una filosofia morale possa – o forse debba – essere edificata a partire da una riflessione epistemologica.

SULLE INTERPRETAZIONI DEI CONFRONTI MARX E STIRNER

In questo lavoro, cerchiamo di sottolineare che la distinzione tra Stirner e Marx è posta sul piano ontologico. È una distinzione tra “una concezione del mondo calibrata da una filosofia di autocoscienza, snervata dalla contraddizione tra essenza ed esistenza” e “un’ontologia in cui l’essere è riconosciuto solo dall’identificazione con l’oggettività, specialmente l’obiettività sociale / … / “.

A nostro avviso, intendiamo menzionare questa percezione, che dà luogo a interpretazioni parziali e fuorvianti di Stirner e, in particolare, di Marx. Infatti, tutti analizzano tutto questo da un punto di vista politico, non tenendo conto dell’oggetto cui è intitolato nel periodo in cui è stato scritto. L’ideologia Tedesca: la critica della filosofia speculativa, in particolare in questo lavoro, la filosofia speculativa dello stile neo-hegeliano.

Auguste Cornu e Mario Rossi, commentatori situati nel campo del marxismo, nei loro approcci all’Ideologia Tedesca, anche se elaborano contesti che pretendono di chiarire le determinazioni più fondamentali della critica di Stirner, offrono letture che, crediamo, compromettono sia la comprensione del pensiero di Marx che di Stirner.

Per quanto riguarda Marx, tali interpreti identificano il loro pensiero sotto l’etichetta di “materialismo storico” – un termine che, per inciso, non appare nel testo marxiano – che è inteso come uno strumento teorico che utilizza per raggiungere il comunismo. Concependo quest’ultimo come la necessaria fine del movimento storico, un momento di risoluzione redentivo della lotta di classe, alla fine creano una connessione confusa tra il pensiero marxiano e la pratica rivoluzionaria del proletariato.

Per Auguste Cornu, “loro [Marx ed Engels] stabiliscono in un modo più sistematico e più generale … i principi del materialismo storico e del socialismo scientifico come fondamenti teorici della lotta di classe del proletariato e fanno un’applicazione magistrale nella critica della filosofia speculativa e il socialismo utopico. “

Quanto a Mario Rossi, discutendo dell’evoluzione del pensiero marxiano verso la concezione materialista, egli afferma che “la nuova concezione che è ora delineata nella mente di Marx ed Engels, e che trova nella prima ideologia tedesca la rigorosa formulazione, non vuole sostituire l’ideologia dall’ideologia. Deve disporsi in una relazione organica con queste condizioni, in modo che, da un lato, si riconosca come il risultato di un movimento della storia e della storia della produzione umana e, dall’altra, si concentri come forza per contro-condizionare le cose come il motore dell’azione rivoluzionaria “.

Sottolineando il carattere determinante dell’attività materiale in relazione alla coscienza e alla struttura sociale, Cornu e Rossi dimostrano di non comprendere la determinazione marxiana dell’attività sensibile come una “forma soggettiva”, separando lo sviluppo delle forze produttive dallo sviluppo delle relazioni sociali e delle forme di coscienza, non rendendosi conto che si tratta di momenti dello stesso processo.

Quindi non si rendono conto che Marx identifica nell’attività stessa degli individui il principio efficace della mondanità umana, il carattere oggettivante essenziale dell’uomo, nella contraddizione particolare che ha caratterizzato la marcia dello sviluppo di forme di interattività sotto l’egida della proprietà privata: Infatti questo sviluppo si è verificato all’interno di un quadro di divisione e antagonismo, che limitano la manifestazione dell’essere generico degli individui. Per questo motivo, il comunismo appare quasi sempre come un telos a cui la realtà deve tendere, e non come un modo storico-sociale in cui – una volta che le barriere della proprietà privata sono state superate dalle possibilità offerte nella realtà stessa – diventano libere, non in modo coercitivo, ma in modo volontario.

Per quanto riguarda la critica di Marx a Stirner, entrambi la collegano alla “concezione materialista della storia”. Mario Rossi ritiene che questo sia un “canone interpretativo della storia” e afferma che l’impresa critica di Marx “si contrappone all’individualismo di Stirner, puramente e semplicemente, ma anche rigorosamente, con la concezione materialistica della storia”.

Entrambi mostrano il non percepire la questione fondamentale delle proposizioni di Stirner, cioè l’affermazione dell’individualità contro l’oggettività e, di conseguenza, non percepiscono il nucleo della confutazione marxiana. Infine, non si rendono conto che l’opposizione di Marx a Stirner si basa sul problema fondamentale di comprendere le determinazioni essenziali dello sviluppo dell’individualità umana, dell’essere sociale degli uomini.

Per quanto riguarda la questione ontologica del pensiero stirneriano, Giorgio Penzo è l’unico a parlarne. Secondo lui, “il nucleo della filosofia stirneriana consiste nel mettere in evidenza la relazione tra soggetto e oggetto”, sottolineando che questa relazione si verifica “a livello esistenziale e, in un certo modo, anche a livello ontologico, poiché denota l’essenza del l’uomo come l’unico che cerca di superare continuamente il momento della dipendenza del soggetto dall’oggetto. “

Tuttavia, sottolineando che Marx non ha compreso “la dimensione ontologica della rivolta, espressa solo in una dimensione esistenziale nella relazione oggetto-oggettificazione, Penzo mette il marxismo al centro della critica di Marx nella confutazione della rivolta, sostenendo che Marx si limita a “per contrastare il momento storico della rivoluzione con quello della rivolta, che a suo avviso sarebbe sognante e ancora idealistica”.

Penzo non si rende nemmeno conto che il punto decisivo della critica di Marx è appunto la premessa fondamentale su cui sorge la rivolta stirneriana, che diventa la dissoluzione dell’oggettività. In questo senso, pensiamo che sia lui a non comprendere la dimensione ontologica del pensiero e della critica di Marx.

Infine, è necessaria un’analisi più dettagliata dell’unico studio brasiliano che abbiamo individuato sull’argomento, realizzato da José Crisóstomo de Souza: La Questione dell’Individualità – La critica dell’umano e del sociale nella polemica Stirner – Marx. Il suo approccio a Stirner segue il modello classico delle interpretazioni, non riferendosi alla domanda ontologica a cui alludevamo. Tuttavia, il trattamento riservato a Marx, giudichiamo, è seriamente sbagliato, il che fa sì che l’autore incorra in certe improprietà.

Ciò implica che l’ampia critica di Marx è motivata dal rischio che Stirner abbia fatto un offerta a Marx. Per difendere la sua superiorità (su cosa?), Marx cerca di “esasperare e smentire Stirner”. Secondo esso, evitando di “misurare con cura se stesso / … / come filosofo” con quelli che critica in l’Ideologia Tedesca, “è possibile che lui stesso sia ancora molto impegnato con la filosofia tedesca e la sinistra hegeliana,” ideologia “che di solito è immaginata. ” Non fondando queste affermazioni, conclude che questo lavoro potrebbe “rappresentare piuttosto uno sforzo di difesa piuttosto che una dimostrazione di indiscutibile superiorità”.

Inoltre, egli ritiene che “gli autori vedono in San Max solo una catilinaria,forzata e persino grossolana, non solo piena di aggettivi ma anche, cosa più importante, che implica occultamenti e distorsioni. Per esemplificare queste occultazioni e distorsioni, dice che sebbene questo non sia il caso, il testo di Marx mostra “che i dibattiti dei filosofi – che in questo modo mostrano la loro natura comune a quella di altri mortali – spesso non sono modelli di correzione o persino di onestà intellettuale.

Crisóstomo presenta lo scopo della sua analisi affermando che “nel caso dello scontro Stirner-Marx, / … il padre del cosiddetto socialismo scientifico si trova obbligato a impegnarsi in questioni alle quali è raramente interessato. Come l’individualità, il fondamento (non) degli ideali politici e degli obblighi morali, e persino i temi del corpo e del desiderio, “considerando che in questa lotta” Marx mostra una dimensione meno visibile del suo pensiero: la sua pratica (ri) istituta di valori comunitari, e la sua preoccupazione per le pretese dell’individuo moderno “isolato”. Spera che il libro, tra le altre cose, contribuisca a rivelare, in modo particolarmente vivace, alcuni aspetti latenti della concezione originale di Marx, che potrebbero aiutare a spiegare la sua crisi all’inizio del secolo. Come alcune contraddizioni con la soggettività moderna (o, per alcuni postmoderna), o anche la dimensione “anti-creazionista” della nozione di prassi. Per noi tali affermazioni sono errate primariamente e dimostrano che l’autore non capisce che il problema dell’individualità, cioè la determinazione dell’essere e l’intuizione della piena realizzazione, è il vero centro del pensiero di Marx, come lui non coglie ciò che Marx determina come prassi.

Mettendo al centro della polemica l’opposizione tra coscienza e mondo, Crisóstomo indica che Stirner, “nella lotta contro il carattere imposto del mondo dato, sia naturale che sociale”, mira a “una trasformazione della relazione dell’uomo con il mondo attraverso la mediazione della coscienza, un fenomeno che per Marx non sembra esistere o avere alcuna rilevanza. “

Detto questo, possiamo vedere il suo disprezzo per le affermazioni di Marx sul fondamento della coscienza, così come la non consapevolezza che uno dei punti centrali della critica marxista di Stirner è la divisione tra la coscienza e il mondo. In effetti, la mediazione uomo-mondo è fatta per Marx attraverso un’attività ragionevole. Tale attività, sebbene non limitata ad essa, comprende l’attività della coscienza, in quanto “soggettivamente soggettiva”.

Secondo Crisóstomo, Marx “manca solo / … / afferma / … / che anche l’individuo è del mondo, che è la sua proprietà o attributo; poiché, apparentemente, il “mondo” (dopo Kant, “solo” un’idea) è, per Marx, il per sé. Il materialismo marxiano comincerebbe quindi a presentarsi più visibilmente come una sorta di “sostanzialismo”. ” Convinto che Marx conceda “al mondo l’autonomia che nega l’individuo”, sottolinea che “nella concezione marxiana, il reale è una cosa e le idee sono un’altra; meglio ancora, le idee non sono nulla: da una parte c’è il reale e dall’altra, loro sono, l’irreale. “

“Per Marx, non sembra esserci alcun sviluppo rilevante della coscienza o dell’individuo sul ‘reale'”, perché “nella sua concezione, ciò che trova uno spazio privilegiato è l’evoluzione di un” grande reale “materiale ; evoluzione accompagnata dalla coscienza, generalmente rallentata. ” Conclude che “in Marx abbiamo quello che può essere definito un” appiattimento “della coscienza sul reale, come espressione e rappresentazione (più o meno fedele) di esso. In esso la coscienza o la soggettività sono spogliate di tutta l’attività stessa; e qualsiasi supposto sviluppo, indipendente dal “reale” (cioè dal sociale), sarà semplicemente una “dissociazione”, che deriva dalla divisione del lavoro. “

La confutazione di queste affermazioni è già sufficientemente esposta, dalle parole dello stesso Marx. Ma vale la pena ribadire che Marx non nega l’autonomia agli individui e la conferisce al mondo. Per lui, il mondo in cui vivono è propriamente il prodotto del continuo processo di autonomia degli individui, dalla loro interattività, contro le barriere naturali e sociali, anche se questo processo avviene in modo contraddittorio.

Inoltre, Marx non limita l’individuo come proprietà del mondo, né giudica il mondo come proprietà di se stesso, poiché il mondo è, secondo lui, il prodotto dell’oggettivazione delle forze umane essenziali. La sostanza del mondo è il prodotto dell’attività sociale degli uomini. Inoltre, per Marx, le idee sono qualcosa: idee sul reale. Marx non nega la soggettività né l’attività della coscienza; ciò che nega è l’autonomia e il carattere operativo della coscienza. Quello che possiamo inferire qui è che Crisóstomo trascura totalmente il contenuto di tutte le precedenti opere di Marx, e in particolare la prima parte di l’Ideologia Tedesca. Infine, notiamo: il fatto che Kant abbia ridotto il mondo a “solo” un’idea non significa che lo sia davvero.

Riaffermando la posizione secondo cui “ciò che non dovrebbe essere perso di vista … è la preoccupazione di Marx di sostenere l’affermazione di una circostanza oggettiva sull’uomo, anche oggettificata e oggettiva”, Crisóstomo indica che per Marx, “egli è un essere sensitivo oggettivo, che significa anche essere passivi: “avere sensi significa soffrire / … / e, poiché l’essere è un obiettivo sensato, l’uomo ‘è un essere che soffre'”.

La questione dell’oggettività dell’essere e, nello specifico, il carattere oggettivo dell’essere umano, l’abbiamo già chiarita. Ciò che vorremmo sottolineare è che la determinazione della sofferenza non implica passività, ma si riferisce precisamente al suo opposto, cioè alla determinazione che l’uomo è influenzato, impegnato da altri esseri, che lo spinge a mettere in atto le proprie forze essenziali .

D’altra parte, nella nostra ricerca sull’Ideologia Tedesca non troviamo alcuna affermazione che giustifichi la conclusione di Joseph Crisóstomo che “Per Marx, la storia fluisce nell’uomo comunista, non attraverso un’evoluzione personale o propria della sua coscienza, ma nel ‘ grande reale ‘storico, che si riflette da solo’. Siccome non indica anche il riferimento testuale, possiamo supporre che sia la sua interpretazione, e non una determinazione propria di Marx.

Infine, contrariamente a quanto sostiene Crisóstomo, Marx non invoca Stirner sulla base del fatto che intende distruggere tutto teoricamente, ma dal fatto che Stirner non distrugge in modo efficace nulla solo distruggendo teoricamente tutto.

Inoltre, Marx prende in considerazione, piuttosto, il fatto che Stirner vuole elevarsi al di sopra del mondo, così come cerca di determinare il “tipo di coscienza” che Stirner sta descrivendo. Per Marx, Stirner, nel cercare di superare solo idealmente le contraddizioni del mondo, rivela e riconosce l’impotenza dell’individuo di fronte al mondo. In questo senso, considera una prospettiva così conservatrice e reazionaria, poiché proibisce qualsiasi prospettiva rivoluzionaria.

LA CRITICA DEL VALORE DELLA LINGUAGGIO

Un aspetto particolare dello scetticismo nietzschiano è quello che influenza la critica del linguaggio, che viene considerato come un insieme di strutture che costringono il pensiero e lo conducono verso una comprensione inadeguata della realtà. In questo senso, nell’opera “Su verità e la menzogna in un senso extramorale”, mette in guardia su questa separazione tra linguaggio e verità, considerando in questo senso che il linguaggio è il prodotto di una specie di patto sociale inconscio con cui è stato fissato ciò che doveva essere accettato come verità, anche fosse solo una “verità convenzionale” e, di conseguenza, una falsificazione segreta della realtà.

Considerazioni come queste sono ciò che lo ha portato ad opporsi al mondo più fedele dell’intuizione, alla distorsione esercitata dal mondo dei concetti, arrivando a considerarli come “necropoli di intuizioni”. E, quindi, in seguito, afferma, in un senso simile, che la nostra conoscenza non unitaria ma anche frammentata della realtà deriva dal linguaggio, come “Le parole e le idee ci portano a […] rappresentare costantemente le cose in modo più semplice di quello che sono, separate l’una dall’altra, indivisibili, ciascuna con un’esistenza in sé e per sé”.

Nietzsche assegna al linguaggio il limitato scopo di riflettere solo la parte cosciente del pensiero, che, davanti a Freud, rappresenta per Nietzsche una parte molto al di sotto dell’intero psichismo: “la coscienza si è sviluppata solo sotto la pressione della necessità di comunicazione.

[…] l’uomo solitario e predatore non avrebbe avuto bisogno di essa. […] il pensiero cosciente rappresenta solo una piccola parte del pensiero totale, diciamo la parte più superficiale, la parte peggiore: solo il pensiero cosciente usa le parole “.

Il linguaggio non solo non è in grado di riflettere il modo di essere della realtà esterna, ma non ci serve neppure “per comunicare i nostri sentimenti”.

“Le parole ostacolano la nostra via” per raggiungere il nucleo della realtà, perché “ogni parola è un pregiudizio”. Per Nietzsche, quindi, il linguaggio rappresenta più un ostacolo che un ponte per collegare il pensiero con la realtà. Rappresenta l’eredità dei nostri antenati e, in qualche modo, l’espressione delle loro interpretazioni sulla realtà, in modo che, non appena questi sono diventati inesatti, hanno costituito una nuova difficoltà da superare, un “pregiudizio” che dovremo eliminare per purificare il pensando e rendendolo capace di conoscenza autentica:

“Ovunque gli antichi, gli uomini delle prime ere, hanno immesso una parola, pensavano di aver fatto una scoperta. Quanto equivocavano! Avevano incontrato un problema e, credendo di averlo risolto, avevano creato un ostacolo alla loro soluzione. Ora, per raggiungere la conoscenza, devi inciampare in parole che sono diventate dure ed eterne come pietre. “

Nelle sue critiche al valore del linguaggio, anticipa l’approccio di Wittgenstein, affermando che “laddove viene data una comunità linguistica, è inevitabile che, in virtù della filosofia comune della grammatica, tutto […] sarà ordinato sin dall’inizio, in un parallelismo dello sviluppo e un ordine di successione di sistemi filosofici, essendo d’altra parte inaccessibile a certe altre possibilità di interpretazione del mondo “.

Parallelamente a questa interpretazione nietzschiana, Wittgenstein in seguito scrisse in modo più conciso: “i limiti del mio linguaggio significano i limiti del mio mondo”.

Nietzsche nota anche che i vari errori della metafisica e della psicologia filosofica tradizionale sono in gran parte una conseguenza della nostra credenza nel valore delle categorie linguistiche; ha fatto la seguente osservazione in questo senso, tenendo conto degli approcci del razionalismo linguistico di Parmenide, che lo portarono a costruire la sua filosofia dell’Essere dalla semplice analisi logica del termine “essere” e tenendo conto molto probabilmente dell’argomento ontologico di San Anselmo, che, seguendo un approccio simile, aveva cercato di dimostrare l’esistenza di Dio dalla considerazione del concetto di Dio come il concetto dell’essere più perfetto che può essere pensato:

“nulla ha avuto un potere di convinzione tanto ingenuo quanto l’errata nozione di Essere, come gli Eleati hanno formulato; Come sembra corroborare ogni parola, ogni frase che pronunciamo! […] La “ragione” nella lingua: oh, che donna così vecchia e ingannevole! Ho paura che non ci libereremo di Dio mentre continuiamo a credere nella grammatica. “

Su questa stessa linea, ha indicato che “Esiste, nascosto nella” lingua “, una mitologia filosofica, che riappare in ogni momento, indipendentemente da quante precauzioni siano state prese. La fede nel libero arbitrio […] possiede nel linguaggio un apostolo e un rappresentante perpetuo; la stessa credenza nell’anima – così come la credenza nel libero arbitrio – è vista come una conseguenza della credenza nel valore oggettivo delle strutture grammaticali del soggetto e del predicato:

“In un altro tempo, infatti, si credeva “nell’anima “come si credeva nella grammatica e nel soggetto grammaticale”.

Con osservazioni come queste Nietzsche mostrò il modo in cui i filosofi del secolo presente – e in particolare Wittgenstein e i suoi seguaci – dovevano continuare a cercare di “dissolvere” vari problemi filosofici simili a quelli da lui indicati.

D’altra parte e nonostante tutte queste critiche, vale la pena ricordare che il linguaggio, come abbiamo visto, è considerato uno dei modi in cui l’arte riesce a trasfigurare la realtà e superare la visione nichilista dell’esistenza derivante dalla “morte” di Dio “.

Per concludere nonostante le considerazioni di cui sopra, così negative riguardo alla possibilità di conoscenza, dobbiamo insistere sul fatto che la posizione di Nietzsche rimane lontana dallo scetticismo nel suo senso più rigoroso, poiché, oltre ad aver presentato come conoscenza una vasta esposizione della propria interpretazione globale della realtà attraverso le dottrine dell’Eterno Ritorno e della Volontà del Potere, la sua affermazione che “abbiamo l’arte di non perire a causa della verità” e altre che hanno un senso simile, rappresentano un riconoscimento esplicito che esiste una verità accessibile all’uomo, anche se è più vera attraverso l’intuizione che attraverso il concetto di un intelletto che è in linea di principio al servizio della vita e non quello della verità, arrivando a scoprire più tardi che c’è una verità che va oltre quelle “verità” relative alla vita.

Questa verità non è identificata con le teorie scientifiche, né con gli approcci metafisici tradizionali, e il linguaggio stesso, nonostante le sue imperfezioni, è uno strumento rudimentale che può essere lavorato per perfezionarlo e perfezionarlo al fine di servire meglio a tradurre quella conoscenza che pretende di andare oltre la semplice manipolazione della realtà per raggiungere una conoscenza più completamente oggettiva.

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