IL MONDO COME DIVENIRE

Nietzsche considera il mondo come il divenire e respinge la tradizionale concezione metafisica della realtà come costituita da esseri immutabili. Come suggerisce la dottrina della volontà di potenza, il mondo non è un’unità stabile e immutabile, piuttosto è in un flusso costante, derivante dalle lotte di potere dei quanti di potere, che sono semplicemente volontà di potenza. In breve, Nietzsche sostituisce il “mondo dell’essere” della tradizionale metafisica occidentale con il “mondo del divenire”. Questa sostituzione porta al nucleo della sua epistemologia, cioè il prospettivismo.

Secondo Nietzsche, il concetto di essere e il mondo stabile, non sono nient’altro che illusioni. Perché, nel mondo dei quanti di potere, che è costantemente in procinto di divenire, non c’è essere, e supporre che ci siano esseri immutabili, o considerare il mondo come un’unità ordinata e stabile, non è altro che un’illusione creata da noi per preservarci in questo mondo caotico. “[N]el mondo non c’è essere”, dice Nietzsche, “un certo mondo calcolabile di casi identici deve essere creato per prima cosa dall’illusione: un tempo in cui l’osservazione e il confronto sono possibili, ecc.”

Cioè, per prosperare, noi umani abbiamo imposto un tale ordine mondiale al mondo caotico dei quanti di potere: “Perché dobbiamo essere stabili nelle nostre convinzioni se vogliamo prosperare, abbiamo reso il mondo ‘reale’ un mondo non di cambiamento e di divenire, ma di essere. “Dopo questa imposizione, il mondo è diventato conoscibile e prevedibile ; il mondo del caos è diventato un mondo di ordine con leggi ottenibili da noi. In altre parole, diventa più facile per noi vivere in questo mondo del divenire; come dice Nietzsche “[la] dottrina dell’essere, delle cose, di tutti i tipi di unità fisse è cento volte più semplice della dottrina del divenire, della crescita”

Inoltre, dal momento che questa rappresentazione del mondo illusoria ha dimostrato di avere successo nel mantenere la nostra esistenza, la consideriamo come il mondo reale; cioè, la finzione che abbiamo creato alla fine diventa reale o una realtà per noi. Quindi, la concezione del mondo come luogo ordinato e stabile in cui vivere in sicurezza, che è calcolabile e formulabile per noi è un mondo illusorio; questo è “un mondo regolato e semplificato su cui i nostri istinti pratici hanno funzionato” e “ci sta perfettamente bene: viviamo in esso, possiamo vivere in esso – prova della sua verità per noi”.

Esaminiamo la struttura dinamica del mondo nietzschiano del divenire, per capire perché la nostra concezione del mondo stabile è un’illusione per Nietzsche.

Come è conosciuto, il mondo, per Nietzsche, è la volontà di potenza; tutto ciò che
esiste o è un quantum o un quanto di volontà di potenza.

Questi quanti di potere sono costantemente in lotta l’uno con l’altro per ottenere più potere. Al fine di estendere il loro potere collettivamente, possono costituire costellazioni di potere, in cui, mentre si sforzano di promuovere individualmente il loro potere, cercano anche di promuovere il potere della costellazione nel suo insieme.

Sebbene queste costellazioni di potere possano essere considerate come un’unità di quanti di potere, questa unità non è omogenea. Affinché ogni quanto di potere continui a ricercare dopo aver conseguito più potere in e attraverso questa unità. In altre parole, sebbene costituiscano un’unità per aumentare collettivamente il loro potere, ogni quanto di potere lotta con ogni altro quanto per ottenere più potere.

Questa costante brama di potere è ciò che sono; cioè, questi quanti di potere sono primordiali volontà di potenza. Quindi, il mondo è costruito con tali dinamici quanti di potere, che sono collegati in relazione alla lotta di potere. Ogni quantum di potenza è determinato attraverso questa lotta di potere. “Ogni quanto di potere è designato dal effetto che produce e ciò che resiste “.

Pertanto, le costellazioni di questi quanti di potenza non sono omogenee; una costellazione di potere, come unità di quanti di potere, è un’organizzazione simile a una comunità umana o a una federazione politica. “Ogni unità è unità solo come organizzazione e cooperazione – proprio come una comunità umana è un’unità – in contrapposizione a un’anarchia atomistica, come un modello di dominio che indica un’unità, ma non è un’unità”.

Inoltre, un quanto di potere o una costellazione può aumentare il proprio potere solo a scapito di altri; aumenta il suo potere assimilando, dominando e appropriandosi degli altri.

Tuttavia, questo non significa che il quantum di potenza assimilato o incorporato cessi di esistere; è ancora un potere quantico, e cerca ancora i modi per aumentare il proprio potere. Tuttavia, in questo incontro, entrambi i centri di potere cambiano; il loro potere aumenta o diminuisce. “Si tratta di una lotta tra due elementi di potere ineguale: un nuovo assetto di forze viene raggiunto secondo la misura del potere di ciascuno di essi. . . la cosa essenziale è che le fazioni in lotta emergono con diversi quanti di potere “.

La lotta di potere tra i centri di potere non si ferma a un certo livello di configurazione di potenza; non c’è alcun punto di equilibrio. Il gioco continua per sempre. Questa lotta conferisce al mondo un carattere dinamico. Il mondo o la realtà costruiti da tali centri di potere sono in un flusso costante; quindi, il mondo non è un mondo dell’essere, ma del divenire.

In questo mondo dinamico di centri di potere, ogni quanto di potenza è determinato dalle sue relazioni con ogni altro quanto di potere. Pertanto, ognuno di questi quanti di potenza viene sperimentato da tutti gli altri in modo diverso; cioè, un quanto di potenza può apparire più potente per un quanto di potere, mentre per un altro appare debole.

Quindi, non esiste una realtà costante e immutabile che sia vissuta come uguale da ogni centro di potere. Cioè, ogni centro di potere sperimenta il mondo in modo diverso in relazione al suo grado di potere; poiché c’è una continua lotta per il potere tra questi centri di potere, il mondo cambia costantemente, il che significa che anche le relazioni tra i centri di potere cambiano e, come sappiamo che un centro di potere è determinato attraverso le proprie relazioni con ogni altro centro di potere, e anche pure questo cambia.

Per Nietzsche, la realtà è la la totalità delle azioni e delle reazioni dei singoli centri di potere su ogni altro centro nella loro lotta per il potere; “Il” mondo “è solo una parola per la totalità di queste azioni. La realtà consiste precisamente in questa particolare azione e reazione di ogni singola parte verso il tutto. “

Secondo Nietzsche, quello che diciamo essere il mondo, è in continua evoluzione e il mondo dinamico è necessariamente falso; cioè, “Il carattere del mondo in uno stato di incapacità di formulazione, come” falso “, come” auto-contraddittorio “.”

Ciò che diciamo o pensiamo al mondo diventa immediatamente falso, poiché non esiste un ordine stabile nel mondo che ci consenta di comprendere e articolare adeguatamente il modo così come è. Non abbiamo mezzi adeguati di espressione o schemi concettuali per comprendere ed esprimere questo mondo di costante cambiamento. Quindi, la nostra conoscenza del mondo è necessariamente “falsa”, ma non nel senso che esiste un mondo stabile e immutabile come oggetto della nostra conoscenza e non siamo riusciti a comprenderlo.

Piuttosto, è nel senso che ciò che diciamo o pensiamo il mondo presuppone un mondo vero, stabile e immutabile, e questo presupposto falsifica il mondo del divenire. Ciò che facciamo come centri di potere è imporre una regolarità e un ordine su questo caotico mondo del divenire per aumentare il nostro potere. “Non” sapere “ma schematizzare – imporre al caos la stessa regolarità e forma di cui necessitano i nostri bisogni pratici”.

Il mondo o la realtà non sono qualcosa di immutabile, e non sono una cosa stabile una ordinaria unità; ma il caos, creato dalle lotte dei centri di potere.

Ogni centro di potere cerca di costruire un mondo vantaggioso per il proprio benessere fuori da questo mondo caotico, e poiché ogni centro di potere è diverso l’uno dall’altro, ognuno di esso sperimenta il mondo in modo diverso; quindi, la costruzione del mondo si differenzia da ogni altro. In breve, ogni centro di potere interpreta il mondo dalla prospettiva in cui può aumentare il suo potere dominando o assimilando gli altri.

Attraverso l’interpretazione, i centri di potere costruiscono un mondo,
che possono aumentare il loro potere dominando e assimilando gli altri. In realtà, come dice Nietzsche “l’interpretazione è di per sé un mezzo per diventare padrone di qualcosa”. Il concetto di interpretazione è un altro importante costituente del prospettivismo di Nietzsche.

DISGUSTO (MISANTROPIA ATTIVA ESTREMA)

Ricevo e pubblico:

“Tutti sono infelici perché tutti hanno paura di proclamare il libero arbitrio.“

Ripugnanza e disprezzo

Sono un Misantropo nella metropoli

Decadenza e declino

Disgusto per l’altro, gli altri, per la massa

Turpe esemplare pronto ad assommarsi

La Mia Misantropia si nutre dell’amore dell’altro per l’odio dell’altro nell’amore nell’altro…accresco Me stesso, vivendo in mezzo alla massa

Cacofonia e disarmonia, sono l’Individuo della Misantropia Metropolitana

Osceno e magnifico, sono sinonimi che aggradano la moltitudine

Sublime odio che divora il circostante, e consuma un io dopo l’altro, dopo l’altro ancora

Saliva che scende da anfratti odorosi, annuso il circostante e sento, voglio, elaboro, il disprezzo, che si arrampica fino al fondo del vertice

Vertex!

Alterazione della psiche, rimasuglio di spettri, compresenza di statiche forme

Mutamento della negazione, che non nega ma avanza e dissemina non forme di avversione

Immagine di stratificazione, ritratto di un mondo in asfissia, moltiplicazione e riadattamento dell’uomo-razionale

Repulsione e spregio

Sono un Misantropo nella metropoli

Effluvio di distruzione, proiettando il mondo vero approssimato al mondo apparente

Abietto comporsi di incastri in anonimi cubicoli di cemento

Ghetto che permea l’enfasi che compenetra e pervade il flusso di vita

Amore per me stesso, odio per l’identico, ossessione e appartenenza

Profondo particolare, avversione singolare e specifico odio verso il genere umano

Umano senza distinzione, accumulo e consumo di apprensioni uguali una all’altra

Fenomenalità di uno spirito nel respiro morente di un apparenza opaca

Contrasto in uno sguardo, disperso tra i molti, attenzione in un relazionarsi manchevole

Realtà che corrisponde all’avversione in un atteggiamento nell’espressione edulcorata

Mutevole apparenza in un impressione di fugace sintesi: indifferenza, disinteresse, interesse per il concentrare duplicati dentro un umano entro un umano

Il vuoto dell’universo, immanente, il vuoto dell’universo, paragone e immersione nel vuoto

Sono il Misantropo, e siamo i Misantropi, siamo gli Estremi, aspiriamo energia dentro le metropoli

L’anatomia della negazione, la destrutturazione della forma improntata, plasmata, eradicata, il sintomo di unione tra approssimazione e vertigine

Disgusto, indigesto, in una spirale di rovina, devastazione, impronta che esaspera gli opposti che si avversano

Invocazione al Caos! Stella Unicista!

Uroboro che voracemente inghiotte e ingolla strati deformati di umani

Serpens qui caudam devorat

Senza interludio, nel vuoto, senza intermezzo, del vuoto,

Nuovo inizio, senza fine, in un cerchio che spande disarmonia inondante

Ciclo spezzato, ogni fine ogni inizio, ogni inizio ogni fine

Invocazione al Caos! Stella Arca!

Individuo Egoista o Individuo Humano?

Io sono il Misantropo, Io sono l’Estremo, Io Voglio tutto, Io Sono il Tutto!

Schizo

MISANTROPIA ATTIVA ESTREMA VOL.4 (TERRORISMO EGOARCA/AVYSSOS EDIZIONI)

Ricevo e pubblico:

http://terrorismoegoarca.torpress2sarn7xw.onion/2019/07/16/misantropia-attiva-estrema-vol-4-terrorismo-egoarca-avyssos-edizioni/

Misantropia Attiva Estrema vol.4

In affinità con i tipi dell’Avyssos, pubblichiamo il 4° volume di “Misantropia Attiva Estrema”. Ribadiamo, come hanno fatto altri affini, che non perseguiamo nessun fine politico, ma ci interessa l’ampliamento del caos, del terrorismo, della distruzione egoarca, è anche se sembra che gli attentati che proponiamo siano assimilati nella quotidianità, pensiamo possano dare apporto alla Misantropia estrema, è che questi attentati siano attuati per questo, per la distruzione personalistica, specifica.

Terrorismo Egoarca/Avyssos Edizioni

cultoabaddon@secmail.pro

LA GERARCHIA DELLE FORZE

Il primo grande autore esplicitamente anti-platonico è, secondo Deleuze, proprio Nietzsche, in quanto concepisce la realtà in termini di complessità e pluralismo. Questi due concetti sono totalmente coesi: il complesso esprimerebbe un pluralismo irriducibile a unità; esso è costellazione,molteplicità (Deleuze, 2002, p. 7). In tal senso, l’idea che le forze siano concepite come “atomi” della realtà si mostra la più adeguata, in quanto è in grado di mantenere la complessità del reale senza farlo confluire in unità. Il tutto è esprimibile in termini di lotta fra le qualità delle forze in campo: in base a questa, si distinguono le forze attive da quelle reattive. Da qui discendono sia il senso che il valore: «il senso di una cosa è il rapporto tra la cosa e la forza che se ne impadronisce, il valore di una cosa è la gerarchia delle forze che si esprimono nella cosa in quanto fenomeno complesso»; «un senso rinvia all’elemento differenziale da cui deriva il suo significato, così come i valori rinviano all’elemento differenziale da cui deriva il loro valore». Così si mostra il metodo genealogico: esso rivela i rapporti di forze che giacciono al di qua della fondazione del senso di una cosa, della sua fallace unità e della costruzione dei valori, i quali non sono assoluti ma imposti dalla forza che trionfa sull’altra.

Ma la domanda che Nietzsche pone per la prima volta a fondamento del suo pensiero– e che Deleuze ritiene tanto fondamentale quanto poco frequentata dai filosofi precedenti– è “chi?”;ovvero, chi è il soggetto da cui scaturiscono
le qualità delle forze che corrispondono alle due proposizioni “io obbedisco” (forza reattiva) e “io comando” (forza attiva)? “Chi vuole”? La volontà di potenza vuole.

Deleuze riporta un passo dei Frammenti postumi di Nietzsche in cui si esprime chiaramente questo punto:«Il vittorioso concetto di “forza” […] abbisogna ancora di un completamento: gli si deve assegnare un mondo interno, che io chiamo “volontà di potenza”». La volontà di potenza è il mondo interno delle forze, ovvero il principio delle loro qualità e della loro lotta reciproca. Ma, al contrario dei vecchi principi metafisici, trascendenti e “separati” dalla realtà sensibile, esso è immanente ed interno, «differenziale e genetico». I concetti di volontà di potenza e di forza costituiscono il modo squisitamente nietzschiano di intendere due categorie fondamentali della filosofia moderna:

«La forza può, la volontà di potenza vuole». Potenza e volontà non sono contrapposti ma strutturati in un rapporto complementare. Gli elementi differenziali della volontà di potenza che generano le qualità della forza sono l’affermazione (forza attiva) e la negazione (forza reattiva). La potenza che la forza può esprimere è generata dunque da queste due volontà (o per meglio dire, da questi due aspetti dell’unica volontà di potenza). La volontà di potenza è dunque il dispositivo che interpreta e valuta, determinando i valori morali (bene/male) ed il diritto (giusto/sbagliato). Solamente l’occhio del genealogista è in grado di vedere il “dietro le quinte” della finzione insita in tali fondazioni, che così rivelano la loro origine differenziale: alto, nobile, forte, per ciò che riguarda la forza attiva; basso, vile, servo, per ciò che riguarda la forza reattiva. Le due forze corrispondono dunque a due prospettive in rapporto complementare: l’una comanda, l’altra obbedisce.

Inoltre, in quanto prospettive l’una può specchiare l’altra; in questo senso, le forze reattive riflettono le forze attive, consegnandone però una immagine deformata: «le forze attive, pur essendo nobili, si trovano di fronte a una immagine di sé che, riflessa dalle forze reattive, è diventata plebea». È da questo punto di vista che la genealogia si trasforma in evoluzionismo. Secondo Deleuze, dunque, Nietzsche non sarebbe sodale ad un concetto di evoluzione se non da una prospettiva totalmente deformata, che trasfigura reattivamente la genealogia. Quest’ultima è «un’arte nobile» (laddove si dice “nobile” si rimanda immediatamente alla natura delle forze attive) e si basa sul concetto di differenza; la contraddizione sarebbe il prodotto di un de-potenziamento reattivo della differenza. La teoria delle forze rivela in questa maniera il lato del negativo: il fatto che le forze reattive siano quelle “deboli”, ovvero quelle la cui potenza inerisce l’obbedienza, non significa che non siano in grado di trionfare sulle forze attive ed imporre la loro potenza come visione del mondo dominante. È ciò che secondo Deleuze accade nella filosofia moderna e contemporanea, incentrata totalmente sul lato reattivo e impregnata dei falsi valori generati dallo spirito di vendetta, dal risentimento, dal senso di colpa, etc. – in breve, dalla nichilistica prospettiva giudaico-cristiana:

Nietzsche definisce col termine nichilismo quel tentativo volto a negare la vita, a svalutare l’esistenza, e ne analizza i principali aspetti: risentimento, cattiva coscienza, ideale ascetico; con l’espressione «spirito di vendetta» definisce la compagine del nichilismo nelle sue varie forme. […] lo spirito di vendetta è il principio da cui dipende la nostra psicologia. […] nella critica contro la metafisica Nietzsche assume il nichilismo non come espressione di una metafisica
particolare ma come presupposto per ogni metafisica: non c’è metafisica che non giudichi e non svaluti l’esistenza in nome di un mondo sovrasensibile (Deleuze, 2002, p. 52-53).

La filosofia di Nietzsche sarebbe dunque anti-metafisica, in quanto la metafisica è intimamente legata al trionfo delle forze reattive la cui natura inerisce il risentimento, il senso di colpa, la morale in generale (e dunque il giudizio ) e la svalutazione della vita in favore della fondazione di un mondo dietro il mondo. Hinterweltler : con questo termine Nietzsche apostrofa i metafisici e li associa alla stessa “carenza di volontà” che caratterizza lo spirito giudaico-cristiano e la morale kantiana, che impongono un dovere in luogo del volere. A questa compagine, Deleuze aggiunge la dialettica servo-padrone, la quale rispecchia una prospettiva “plebea”, o “popolare”:

In Hegel, le volontà vogliono che la loro potenza venga riconosciuta, vogliono rappresentarla. Ma secondo Nietzsche questa è una concezione totalmente errata della volontà di potenza e della sua natura, è la concezione del servo, è l’immagine che della potenza si fa l’uomo del risentimento. Il servo è colui che intende la potenza soltanto come oggetto di un riconoscimento, materia di rappresentazione, posta in palio di una competizione, facendola perciò derivare, al termine di una lotta, da una semplice attribuzione di valori consolidati (Deleuze, 2002, p. 16)

La necessità del riconoscimento è tratto caratteristico della coscienza– ma la coscienza è sempre falsa, è coscienza infelice. La critica di Deleuze a Hegel è incentrata sul fatto che la sua dialettica è totalmente reattiva, in quanto prospettata dal servo. La lotta fra il servo ed il padrone è improntata alla vittoria dei valori del primo su quelli del secondo. Il ritratto stesso che il filosofo tedesco fornisce del padrone, sostiene Deleuze, è «tracciato dal servo». La visione cristiana e quella dialettica sono accomunate dalla medesima origine genealogica: la falsa coscienza ed il risentimento. Il metodo genealogico di Nietzsche si mostra dunque ben più profondo dell’idealismo. Quest’ultimo avrebbe un limite determinante: quello di fermarsi al sintomo ed ai suoi sviluppi, senza afferrare mai il senso di ciò che descrive. Essa rimane una scienza astratta del sintomo; la genealogia, viceversa, è il metodo differenziale e genetico che mostra il senso di un fenomeno:

La dialettica non sfiora nemmeno l’interpretazione, non si spinge mai oltre l’ambito dei sintomi; essa confonde l’interpretazione con lo sviluppo del sintomo non interpretato. […] Non ci si può meravigliare del fatto che la dialettica proceda per opposizioni, per sviluppo dell’opposizione o contraddizione, per soluzione della contraddizione; essa infatti ignora l’elemento reale da cui derivano le forze con le loro qualità e i loro rapporti […]. L’opposizione potrà anche essere la legge del rapporto tra i prodotti astratti, ma è la differenza l’unico principio genetico e produttivo, di cui la stessa opposizione, come semplice apparenza, è prodotto. La dialettica vive di opposizioni perché ignora i ben più sottili e sotterranei meccanismi differenziali: gli spostamenti topologici e le variazioni tipologiche (Deleuze, 2002, p. 236).

Il concetto di differenza è dunque originario rispetto alla contraddizione e all’opposizione, che ne rappresentano la manifestazione più superficiale. Si deduce che Deleuze non opponga la genealogia alla dialettica, Nietzsche a Hegel; piuttosto egli afferma la superficialità della dialettica rispetto alla genealogia. In altri termini, si afferma la superiorità filosofica di Nietzsche ad ogni autore dialettico. Ma la critica deleuziana va oltre, mostrando la sostanziale natura reattiva della dialettica:

C’è davvero un punto di vista secondo cui l’opposizione si rivela elemento genetico della forza, ed è il punto di vista delle forze reattive: sul versante delle forze reattive l’elemento differenziale appare capovolto, riflesso alla rovescia, trasformato in opposizione. E c’è davvero una prospettiva che oppone la finzione al reale, che sviluppa la finzione come mezzo per il trionfo delle forze reattive, ed è il nichilismo, la prospettiva nichilistica. […] L’opposizione è la manifestazione delle forze reattive, il lavoro del negativo è la manifestazione della volontà del nulla. La dialettica è la naturale ideologia del risentimento e della cattiva coscienza […]; è pensiero essenzialmente cristiano (Deleuze, 2002, p. 239).

Nietzsche avrebbe dunque “incastrato” la dialettica hegeliana all’interno della sua filosofia, riducendola a mera manifestazione di una delle due qualità della volontà di potenza. Il punto di vista genealogico riesce a scorgere l’origine delle categorie dialettiche e, perciò stesso, a predirne gli esiti: l’opposizione è una manifestazione di superficie della potenza delle forze reattive; la volontà del nulla è il motore mobile del negativo.

La Nascita della tragedia– improntata al tragico – inaugura in questo senso una nuova visione del mondo attraverso le figure di Apollo e Dioniso. Esse non sono in contraddizione, l’una non nega l’altra; esse piuttosto risolvono la contraddizione «tra il volere e l’apparire, tra la vita e la sofferenza». Dioniso è affermazione della vita attraverso la riconciliazione con l’unità primitiva; Apollo ne fa una rappresentazione plastica glorificando la bella apparenza. L’intera opera nietzschiana si risolve nella tragedia intesa come conciliazione, dove si concretizza « l’oggettivazione di Dioniso all’interno di una forma e di un mondo apollinei». In Ecce Homo, Nietzsche descrive la sua prima opera come impregnata di un «ripugnante odore hegeliano» (Nietzsche, 2007, p. 68), probabilmente in quanto in essa permea la necessità di una risoluzione delle due figure. In seguito,l’autore esplicita i punti nodali del suo testo:

Ero il primo a vedere il vero contrasto: -da una parte l’istinto degenerante, che si rivolta contro la vita con rancore sotterraneo ( – il cristianesimo, la filosofia di Schopenhauer, in un certo senso già la filosofia di Platone, tutto l’idealismo ne sono forme tipiche –), e dall’altra una formula della affermazione suprema, nata dalla pienezza, dalla sovrabbondanza, un dire sì senza riserve, al dolore stesso, alla colpa stessa, a tutto ciò che l’esistenza ha di problematico e di ignoto… (Nietzsche, 2007, p. 69)

Da affermazioni come queste, probabilmente, Deleuze deduce l’idea secondo cui Nietzsche interpreta cristianesimo, idealismo, platonismo ed ogni forma di metafisica che svaluti il mondo immanente come espressioni di una volontà
degenerante, ovvero reattiva e dunque nichilistica. Non è un caso che il filosofo tedesco riconosca solo in Eraclito un suo precursore; quest’ultimo – contrariamente a Platone che concepisce il divenire come hybris, dunque colpevole, e pone il demiurgo come la figura che lo limita attraverso il Modello (o idea) – sostiene per primo che il divenire «non può e non deve essere “giudicato”, che la sua legge non proviene dal di fuori, che è “giusto” e possiede al proprio interno la sua legge». Quest’idea colpevole del divenire, conseguenza di una prospettiva reattiva, si riverbera nella contemporaneità, proiettandola esclusivamente verso le forze reattive e misconoscendo la potenza delle forze attive. In ciò consisterebbe la piena realizzazione del nichilismo: le forze reattive hanno la meglio sulle forze attive quando quest’ultime divengono reattive. Il movimento attraverso cui le forze reattive trionfano è peculiare:

Esse procedono […] per scomposizione: separano la forza attiva da ciò che è in suo potere, le sottraggono, in parte o in tutto il potere; non diventano attive, ma, per contro, fanno sì che la forza attiva si unisca a esse e diventi reattiva modificando il proprio senso.

Le forze reattive manipolano una finzione, un paralogismo e bloccano, attraverso l’accusa e la colpa l’azione della forza attiva – tale è il modo deleuziano di descrivere la morale. Da queste premesse accade che

Non solo constatiamo l’esistenza delle forze reattive, ma ne riscontriamo ovunque il trionfo. In virtù di che cosa trionfano? In virtù della volontà del nulla, grazie all’affinità tra reazione e negazione. E cos’è la negazione? È una qualità della volontà di potenza che la qualifica come nichilismo o volontà del nulla, che costituisce il divenire-reattivo delle forze. È sbagliato dire che la forza attiva diviene reattiva perché le forze reattive trionfano; queste, al contrario, trionfano perché, separando la forza attiva da ciò che è in suo potere, la consegnano alla volontà del nulla, a un divenire-reattivo ancora più profondo (Deleuze, 2002, p. 96).

La volontà del nulla, la potenza di negazione delle forze reattive, è il mezzo attraverso cui quest’ultime trionfano sulle forze attive. Ma il trionfo delle forze reattive non annuncia forse una loro trasformazione in forze attive? Non è la tendenza alla potenza la caratteristica determinante della forza attiva? Con le parole dell’autore: la forza reattiva, in virtù della sua natura, nel momento in cui riesce a separare la forza attiva da ciò che in suo potere «non si spinge forse a suo modo fino al limite di ciò che è in suo potere? […] la bassezza, l’infamia, la stoltezza, ecc. non diventano forze attive nel momento in cui giungono al limite estremo della loro possibilità?» . Ciò che non troppo velatamente qui sta domandando Deleuze è: Nietzsche distrugge ogni principio ordinatore per affermare il caos e l’assenza di ogni regola? Si tratta forse di una posizione archista sfrenata che grida la morte di Dio per proclamare la legittimità di ogni azione, sia pure la più turpe e becera? In realtà, poiché la forza reattiva è sempre e comunque legata alla negazione, quest’ultima rimane la sua unica potenza; e la negazione non può che condurre al nichilismo ed alla propria stessa nullificazione.

MANIFESTO TRIFORME DELLA COSTITUZIONE INTRINSECA

Heidegger definisce la costituzione fondamentale dell’esserci nei termini di un polisemantico e sostanziato essere-nel-mondo, manifestato dalla triforme della sua costituzione intrinseca. L’espressione “nel-mondo” indirizza la questione in direzione della mondità del mondo, ovvero sulla struttura ontologica di questo, partendo dai fenomeni della ordinaria quotidianità dell’esserci. L’in è costituito da rapporti di reciprocità all’interno del mondo, ma dal momento in cui il riferimento riguarda il soggiornare presso, nel senso di Essere intimo con, il senso di quella preposizione non può essere compreso nella sua grammaticale accezione fisico-spaziale. Gli esempi dell’in-essere sono evidenti in ciò che viene definito quotidiano quando si parla dell’applicazione ad un qualcosa di specifico, che Heidegger chiama il “Prendersi cura di” (Besorgen). La comprensione di questa nozione necessita di un approccio che sia ontologicamente consapevole di sé e che faccia notare in quella cognizione il significato di prendersi cura del proprio essere. Qualsiasi descrizione del mondo, che tenti di esaurire l’ente che in esso si trova gettato, ha un carattere pre-fenomenologico e perciò rimane necessariamente ontica.

La concezione fenomenologica del mondo, che rappresenta la struttura ontologica come momento costitutivo dell’essere-nel-mondo, Heidegger la chiama mondità. Questo concetto, quale esistenziale dell’esserci, viene meglio espresso nel quotidiano rapportarsi con il mondo circostante. In altre parole, l’esserci è postulato come un particolare ente che nella comprensione del mondo esterno non si trova mai isolato. Il mondo circostante è un mondo in cui l’esserci non incontra gli Altri sotto la specie del diverso, ma secondo la qualità del con-essere. Tuttavia, nella caratterizzazione successiva del con-essere degli Altri, Heidegger non si allontana molto dalla convinzione che nei confronti del con-essere gli Altri assumono il significato di disponibilità intra-mondana, anche se il con-essere risulta originariamente esistenziale ed ontologico. Il con-essere determina dunque l’essere in modo esistenziale. Ciò si riferisce, in primo luogo, all’espressione del con-essere come indifferenza nei confronti degli altri e quale alienazione dalla presenza di questi, senza tuttavia escludere la necessità dell’incontro.

Un simile deficitario incontro sottintende un modo specifico del rapportarsi dell’esserci ad un particolare ente, ciò è un essente che qui si dà a sua volta come esserci. A differenza del rapporto intra-mondano intrattenuto con le cose di cui l’esserci si prende cura, questo tipo di rapporto assume la forma “dell’aver cura di”. Tutte le modalità dell’aver cura degli altri si riducono a due possibilità: o si nega il rapporto di cura rivolto all’Altro, rendendo così quest’ultimo dipendente, oppure si alimenta il rapporto di cura con l’autentico riferimento all’esistenza dell’Altro, nei riguardi del quale permane sempre la possibilità di cura. L’aver cura si rivela così – afferma Heidegger – come una costituzione d’essere dell’Esserci che, nelle sue diverse possibilità, è intrecciata da un lato con l’essere-per il mondo di cui l’Esserci si prende cura e, dall’altro, col suo autentico essere-per il proprio essere. L’essere-assieme si fonda, innanzi tutto e spesso esclusivamente, in ciò di cui in tale essere ci si prende cura assieme. Autenticità dell’incontro con l’Altro svela intimità dell’aver cura dell’Altro e di se stessi; il rispetto per la cura dell’Altro, nei confronti del proprio essere, getta le basi per l’instaurazione di un autentico rapporto con alterità in quanto tale.

La determinazione esistenziale del rapporto che si instaura tra il mio carattere e gli Altri nel mondo si fonda sui modi in cui gli Altri sono ciò che sono in riferimento agli oggetti presenti nel mondo stesso. In questo senso e sempre secondo l’insegnamento di Heidegger, il soggiornare nella comunità con gli Altri nel quotidiano prende il nome di Essere-assieme (Miteinandersein). In questo caso gli Altri non sono concretamente imposti e definiti, ma sono da comprendere nella neutralità del loro generale Si (Man). Nella sfera dell’agire pubblico, l’Altro implicitamente ma sistematicamente diventa un Noi in cui si può riconoscere chiunque, o forse addirittura nessuno. Nelle situazioni quotidiane agiamo in questo modo, perché la natura stessa del Si impone un rapporto di questo tipo. Questo Si, espresso nel quotidiano, svela il suo dire tramite il con-essere che preserva la “medietà” (Durchschnittlichkeit ) come carattere esistenziale dello stesso Si.

Con il riferimento al Si, l’esserci trova la possibile soluzione della propria responsabilità, dal momento che la maggioranza pensa precisamente nel modo ir-responsabile e impersonale del Si. Il Si sgrava il singolo Esserci nella sua quotidianità. Ma non solo. In questo sgravamento di essere il Si si rende accetto all’Esserci poiché in quest’ultimo è radicata la tendenza a prendere alla leggera e a rendere le cose facili. Appunto perché attraverso lo sgravamento del singolo Esserci si ingrazia costantemente quest’ultimo, il Si può mantenere ed appro-fondire il suo radicato dominio.

Anche se il Si, in diverse circostanze, può essere nessuno, esso non si può mai riferire al niente. In questo modo Heidegger nota una possibilità dell’Esserci in cui il suo Sé (Selbst ), in quanto perduto, non si era ancora ritrovato. Tuttavia, se l’esserci fattuale nel suo quotidiano rimane identificato con il Si, l’esserci nascosto nella propria possibilità di scoprirsi autenticamente non richiederà una particolare scissione dal Si, essendo quest’ultimo una modificazione esistentiva dell’Esserci proprio in quanto parte del Si esistenziale.

IL SENSO COMUNE COME IMMAGINE DEL PENSIERO

Il primo postulato ha un duplice aspetto: la buona natura del pensatore e la natura retta del pensiero. Il primo aspetto consiste nel supporre che il pensiero sia l’esercizio naturale di una facoltà, vale a dire che abbiamo sempre pensato e che lo facciamo naturalmente, mentre il secondo indica che il pensiero ha un’affinità naturale con il vero. Se torniamo all’osservazione ovvia ma non meno necessaria che la parola φιλοσοφία indica una relazione intrinseca tra φιλεῖν e σοφία, diventa necessario concludere che la critica deleuziana dell’immagine del pensiero è intrinsecamente una critica della filosofia in quanto tale . Cosa fa Deleuze? Prima di tutto, critica una tradizione di pensiero e prova a tracciare un altro tipo di relazione tra desiderio e verità: in questo senso Deleuze si avvicina a Heidegger, la cui filosofia della differenza è già menzionata nella prefazione come uno dei segni dell’epoca. La formula heideggeriana “non pensiamo ancora” in Was heißt denken? riassume, per Deleuze, questa opposizione alla cogitatio natura universalis.

“L’uomo può pensare, purché abbia questa possibilità. Solo che questa possibilità non garantisce che siamo in grado di realizzarlo. “Dobbiamo far arrivare il pensiero; è la stessa idea che Deleuze riprenderà da Artaud formulata in termini di “genitalità” del pensiero rispetto all’innatismo. Ma è proprio questa inerzia nella quale troviamo sempre, sia Deleuze che Heidegger, ciò che più ama essere pensato. “La cosa più importante a cui pensare [Das Bedenklichste]”, dice Heidegger, “è che non pensiamo ancora; nemmeno ora che lo stato del mondo sta dando sempre più da pensare [der Weltzustand fortgesetzt bedenklicher wird “.

Il concetto heideggeriano di das Bedenklichste trova un equivalente nel concetto di deleuziano di bêtise. Deleuze si chiede, in questo senso: “se il pensiero pensa solo come costretto e forzato, se rimane stupido come nulla lo costringe a pensare, ciò che costringe a pensare non è anche l’esistenza di follia [ bêtise], vale a dire, che non pensa fino a quando nulla lo costringe? “(Deleuze, 1968: 353). Heidegger si è espresso in termini simili: “La cosa più importante a cui pensare nella nostra preoccupante epoca [Das Bedenklichste in unserer bedenklichen Zeit] è che non pensiamo ancora”. Il termine tedesco Bedenklichste significa letteralmente “inquietante”, ma nel contenere la radice -endk include il significato di “ciò che dà da pensare”.

Heidegger lo definisce nel modo seguente: “das Bedenklichste […] ist das, was uns zu denken gibt” (il “più preoccupante” è ciò che ci dà da pensare) (Heidegger, 2002: 7). Mentre Deleuze rimprovererà Heidegger per il concetto di pre-comprensione dell’essere, che manifesterebbe ancora una φιλία, un’analogia o un’omologia tra il pensiero e ciò che deve essere pensato (Deleuze, 1968: 188), le affinità con il pensatore della differenza ontologica sono nel profondo della questione “cosa significa pensare?”. Proprio nel corso del 1951-1952, intitolato a questa domanda, Heidegger distingue quattro modi per farlo:

La domanda “cosa significa pensare?” Viene chiesta in quattro modi. Essa chiede:

1. Cosa è designato dalla parola “pensa”?

2. Cosa si intende per pensare, vale a dire, cosa significa questo con la dottrina del pensare fino ad ora esistente, nella logica?

3. Cosa è necessario in noi per effettuare il corretto pensiero?

4. Che cosa [befiehlt] ci viene affidato nel pensare? Sosteniamo: la domanda elencata al quarto posto deve essere chiesta in primo luogo.

Deleuze parte dello stesso modo di chiedere, anche se le loro risposte variano. Ciò che ci affida al pensiero è, per il filosofo francese, l’intensità data nella sensibilità. Prima di tutto richiede una condizione, con la dimensione passiva e contingente che ha, in modo che il pensiero nasca in noi. Solo a quel punto può essere correttamente visualizzata la seconda domanda enumerata correttamente da Heidegger, corrispondente all’immagine dogmatica del pensiero o Immagine del pensiero. E da lì si può rispondere alla terza domanda, cioè, distinguere tra l’immagine dogmatica e la nuova immagine, o tra l’Immagine del pensiero e il pensiero senza immagine. La prima domanda, anche se insistente per tutto il corso, sarà affrontata da Deleuze in tutte le sue dimensioni fino alla fine della sua vita, costituendo il problema di Che cos’è la filosofia? Il punto di rottura di Deleuze con Heidegger in questo senso sta nella direzionalità di ciò che è pensare al pensante. Il filosofo tedesco dice: “Il richiamo sta già arrivando, in effetti, da dove è diretto il richiamo. Nel richiamo sta operando un originale tendere-verso … [Auslangen nach …] “. Questa tendere-verso implica un’affinità naturale del pensiero con cosa pensare, che per Deleuze costituisce un presupposto dell’immagine dogmatica. Per lui, al contrario, l’incontro con l’intensità come elemento che provoca il pensiero è contingente e pericoloso, e non esiste un “richiamo” in questo senso che presupponga la direzionalità dal chiamante al richiamo. Mentre, secondo Heidegger, ciò che ci fa pensare “ci affida il pensiero in quanto tale al destino della nostra essenza [Wesensbestimmung]”, non esiste alcuna essenza o destino per Deleuze: l’umanità non è destinata a pensare. Nel sottolineare la connessione del ricordo con gratitudine, Heidegger sostiene che “in gratitudine, lo spirito ricorda ciò in cui rimane raccolto nella misura in cui esso appartiene”.

Al contrario, nella filosofia di Deleuze, l’appartenere non è mai un luogo in cui tornare, ma sempre un luogo di passaggio. Lo spirito non appartiene a nessun luogo, poiché ogni territorializzazione è sempre un movimento preceduto da una de-territorializzazione, e allo stesso tempo suscettibile di essere sostituito da qualcos’altro. Ritornare a casa, in madrepatria, come se ci fosse qualcosa di più originale, più vero o più puro è un movimento di ri-territorializzazione che si chiude ad altri divenire, e le cui indesiderabili conseguenze politiche la storia ci rivela chiaramente. Tornando a “Differenza e ripetizione”, scrive Deleuze rispetto all’identificazione del primo postulato con il senso comune:

La forma più generale di rappresentazione è quindi nell’elemento del senso comune come natura giusta e buona volontà […]. Il presupposto implicito della filosofia si trova nel senso comune come cogitatio natura universalis, da cui la filosofia può prendere il punto di partenza.

Allo stesso modo, poiché i postulati non sono proposizioni esplicite ma interpretazioni pre-filosofiche, “il pensiero concettuale filosofico ha come presupposto implicito un’immagine di pensiero pre-filosofico e naturale, preso a prestito dal puro elemento del senso comune” ( Deleuze, 1968: 172). Finché il punto di partenza del filosofo è questa immagine prefissata, il punto di arrivo non sarà altro che una raffinata conferma dello stesso.

È esattamente ciò che l’autore ha sottolineato nella “La filosofia critica” di Kant con questa citazione leggermente modificata della “Critica della ragion pura”: “La più alta filosofia, in relazione agli scopi essenziali della natura umana, non può andare oltre la direzione accordata al senso comune “. Allora si tratta allora di staccarsi da questo punto di partenza. Come si inizia a pensare, quindi, se non si sa nemmeno cosa significa pensare? La scommessa di Deleuze sta nella sperimentazione. Da qui la formula dell’empirismo trascendentale, che usa per descrivere la sua filosofia:

L’empirismo trascendentale non significa nulla di efficace se le condizioni non sono specificate. Il “campo” trascendentale non deve essere tracciato dall’empirico, come fa Kant: deve a sua volta essere esplorato come tale, quindi “vissuto” (ma [è] un tipo molto particolare di esperienza). È questo tipo di esperienza che ci permette di scoprire le molteplicità, ma anche l’esercizio del pensiero […]. Poiché credo che, oltre alle molteplicità, la cosa più importante per me sia stata l’immagine del pensiero mentre cercavo di analizzarlo in Differenza e ripetizione, in Proust e ovunque.

Il pensiero è qualcosa che può essere sperimentato, qualcosa che accade in modo imprevisto, e mai ciò che pensavamo di sapere; ecco perché Artaud, con la sua nozione di genitalità, solleva, secondo Deleuze, “il principio di un empirismo trascendentale”. Come sottolinea Christian Kerslake, alludendo ai concetti kantiani di Umfang e Schranken, “la gamma e le limitazioni delle facoltà sono scoperte nel loro stesso esercizio, piuttosto che essere date in dono”. Ciò implica anche, come indica Marc Rölli, “la necessaria inversione delle relazioni tra il trascendentale e l’empirico”. Il buon senso, in questo contesto, implica al contrario tutto ciò che già sapevamo in anticipo in che cosa significava pensare: la non-filosofia come fondamento della filosofia.

Da un punto di vista filologico, è plausibile affermare che Deleuze prende il termine “empirismo trascendentale” dal Traité de métaphysique di Jean Wahl, dove si legge:

Quando Kant ha affermato che l’essere è essenzialmente posizione, ha indubbiamente fornito il punto di partenza per la filosofia positiva di Schelling e per quello che potremmo chiamare un empirismo superiore. Esiste davvero un empirismo trascendentale, precisamente l’empirismo di Schelling, che cerca le condizioni, per non parlare della possibilità, ma della realtà dell’esperienza.

Deleuze non era solo uno studente di Wahl alla Sorbona, ma il libro citato era usato come manuale nelle sue lezioni. Deleuze fa riferimento al libro di Differenza e Ripetizione di Wahl, Les Philosophies pluralistes d’Angleterre et d’Amérique, dedicato al pragmatismo americano-americano, sebbene centrato principalmente sulla filosofia di William James. Qua, Deleuze scrive che “il lavoro di Jean Wahl è una profonda meditazione sulla differenza; sulle possibilità di esprimere la sua natura poetica, libera e selvaggia; circa l’irriducibilità della differenza al negativo; sulle relazioni non hegeliane tra affermazione e negazione “, e usa un poeta citato da Wahl per descrivere” la professione di fede dell’empirismo trascendentale come una vera estetica “.

Con questo, il compito dell’esplorazione del campo trascendentale, che è “flusso puro di coscienza soggettiva, coscienza impersonale pre-riflessiva, durata qualitativa della coscienza senza sé”, è posto primordialmente nel campo della sperimentazione sensibile. Questa esplorazione può tuttavia essere aperta solo da una rottura con le condizioni di accordo imposte dal buon senso e dall’immagine dogmatica.

CHIARENDO L’UNICO E LA SUA AUTO-CREAZIONE: UN INTRODUZIONE AI “CRITICI DI STIRNER” E AI “REAZIONARI FILOSOFICI”.

Ricevo e pubblico:

https://liberazione.noblogs.org/post/2019/06/02/chiarendo-lunico-e-la-sua-auto-creazione-un-introduzione-ai-critici-di-stirner-e-ai-reazionari-filosofici/

“Il Mondo ha languito troppo a lungo sotto la tirannia del pensiero, sotto il terrorismo delle idee; “l’Unico” si sta svegliando da queste tenebre…”

– Max Stirner, “I Reazionari Filosofici” (1847)

Il capolavoro di Max Stirner del 1844, Der Einzige und sein Eigenthumii (The Unique and Its Property), è uno dei testi più sovversivi, radicali e, pertanto, estremi di tutta la storia. Può anche essere descritto come uno dei libri più fraintesi, male interpretati e fraintesi della storia del pensiero Occidentale moderno.iii Ciò non dovrebbe sorprendere. I testi sovversivi, radicali ed estremi otterranno sempre ricevimenti ostili da quelli presi di mira dalle loro critiche, sia che le critiche siano accurate e giustificate o meno.

Il libro è piuttosto semplice – benchè molto sagacemente – scritto con pochissimo uso della terminologia tecnica. E Stirner si fa in quattro per tentare di usare il linguaggio comune laddove possibile, anche se spesso lo fa in modo molto creativo e stravagante. È anche un testo abbastanza impegnativo per chiunque (compresi quasi tutti i lettori contemporanei) che non hanno familiarità con il background culturale all’interno del quale è stato concepito, scritto e pubblicato. È possibile che venga letto e apprezzato senza la conoscenza di questo background, tuttavia la possibilità per un’adeguata comprensione – non solo dei punti centrali ma anche delle loro ampie implicazioni – sicuramente diminuisce quanto meno un lettore ha familiarità con argomenti come nominalismo, fenomenologia, ermeneutica, logica analitica e dialettica e le critiche di religione, ontologia, epistemologia, ideologia e linguaggio che erano presenti ai tempi di Stirner.iv

Dal momento in cui il testo di Stirner apparve per la prima volta, esso sfidò direttamente e fondamentalmente ogni religione, filosofia e ideologia. Non sfidò solo educatamente ogni religione, filosofia e ideologia storica esistente, che sarebbe già stata sufficiente per aver reso al suo autore molti nemici. Sfidava anche sfacciatamente e severamente ogni religione, filosofia e ideologia contemporanea attuale. Ciò, ovviamente, rese il suo autore persona non grata per tutti i teologi, i filosofi e gli ideologi che si adoperano attivamente per perfezionare o mettere in pratica le loro grandi idee e teoriev.

Così la scena fu impostata per oltre un secolo e mezzo (quasi sempre con successo, perché quasi sempre incontrastata) nella mistificazione delle intenzioni di Stirner da parte dei suoi numerosi critici dal 1844 fino ad oggi. Anche la stragrande maggioranza degli auoproclamati sostenitori del lavoro di Stirner tendevano troppo spesso ad aggiungere altra mistificazione attraverso i loro stessi malintesi e le loro disinteressate critiche ipersemplificative.vi Le più comuni critiche di risposta al testo di Stirner sono probabilmente state il rigetto o l’aggiramento – semplicemente squalificandolo dalla discussione o evitando commenti e cambiando l’argomento il più rapidamente possibile. Ma per quei pochi critici che non hanno paura di menzionare effettivamente il nome e le idee di Stirner, la risposta dominante è stata la denigrazione e l’interpretazione errata, spesso ai limiti (o comprensiva) di un intenzionale depistaggio. A volte può essere palesemente chiaro che le interpretazioni errate non sono casuali ma piuttosto deliberate, specialmente per quanto riguarda gli assurdi attacchi degli ideologi. Ma spesso non è chiaro se i critici di Stirner messi sia intellettualmente che emotivamente in discussione dal suo testo possano essere ritenuti responsabili del sapere consapevolmente cosa stanno facendo. Indipendentemente da ciò, l’impatto netto delle continue correnti di denuncia e di falsi ritratti – sia pro che contro – ha indubbiamente preso il sopravvento.

I critici originali pubblicati da Max Stirner erano tutti contemporanei che scrivevano all’interno dell’ambiente letterario, filosofico e politico radicale della Vormärz Germany.vii Includevano Ludwig Feuerbach (il noto autore di L’Essenza del Cristianesimo, un testo centrale fondante dell’umanesimo moderno), Mosè Hess (all’epoca socio comunista feuerbachiano legato al giovane Karl Marx), Bruno Bauer (un ex difensore dell’ hegelianesimo conservatore diventato critico radicale), Szeliga (pseudonimo di Franz Zychlin von Zychlinski, un ufficiale prussiano che era anche un sostenitore della “Critica critica” di Bruno Bauer), Kuno Fischer (mentre era ancora uno studente, autore di un voluminoso opuscolo che denunciava Stirner – insieme ad altri hegeliani di sinistra – come un “nuovo sofista”, in seguito storico rispettabile della filosofia) e il duo pseudo-proletario di Friedrich Engels e Karl Marx (sebbene la critica di Marx ed Engels sia stata effettivamente pubblicata solo 80 anni dopo!). Di questi, tre critiche sono state pubblicate abbastanza velocemente in seguito alla pubblicazione originale del suo testo per rispondere a Stirner nel Wigand’s Vierreljahrschrift nel 1845, con il titolo di “Recensenten Stirner’s” (“I Critici Di Stirner”). Sebbene Stirner non gli abbia mai risposto per iscritto, la risposta di Bruno Bauer al libro di Stirner è apparsa anche in quello stesso numero del 1845. Più tardi nel 1847 Stirner (scrivendo come G. Edward) rispose a Kuno Fischer nel quinto volume di Wigand’s Epigonen, con il titolo di “Die Philosophischen Reaktionaere” (“I Reazionari Filosofici “). Sfortunatamente, Stirner non ha mai avuto la possibilità di fare a meno della lunga diatriba, quasi illeggibile, di Marx ed Engels intitolata Die Deutsche Ideologie (L’Ideologia Tedesca) dal momento che non sono stati in grado di farla pubblicare né durante la vita di Stirner né della loro.viii

Le massicce maree di fraintendimenti storici, travisamenti e incomprensioni hanno troppo a lungo tentato di inondare qualsiasi possibilità di una comprensione popolare genuina dell’opera di Stirner, specialmente in lingua inglese dati i titoli maltradotti in ogni edizione finora pubblicata. Insieme alla pubblicazione di una più che necessaria revisione della traduzione inglese e del suo fuorviante titolo, probabilmente il posto più importante per iniziare la reinterpretazione del lavoro di Stirner su una base molto più accurata è con la pubblicazione di questa traduzione da tempo attesa delle risposte di Stirner ai suoi iniziali critici.ixMa sia i testi di Stirner che le sue risposte ai suoi critici devono prima essere inseriti in un contesto comprensibile.

* * * * *

Max Stirner è lo pseudonimo di Johann Kaspar Schmidt, nato la mattina del 25 ottobre 1806 a Bayreuth, in Baviera, subito dopo la battaglia di Jena e l’inizio dell’occupazione napoleonica della Prussia. Era figlio di un flautista che morì quando Johann era solo un bambino. Prima di raggiungere l’età di tre anni sua madre si risposò con un aiuto-farmacista più anziano e da allora in poi si trasferì con lui a Kulm sul fiume Vistola nella Prussia occidentale (ora Polonia). Il più presto possibile (nel 1810) Johann fu anche portato a vivere a Kulm, dove trascorse la sua fanciullezza. Poi nel 1818 Schmidt tornò a Bayreuth per vivere con il suo zio e padrino quando iniziò la sua educazione cristiana umanistica nel famoso Gymnasiumx fondato nel 1664. Si dimostrò “un allievo buono e diligente” e lasciò il Gymnasium con voti alti nel settembre 1826, xi si trasferì poi nella città di Berlino dove continuò la sua educazione all’università fino al 1835, qui vivrà la maggior parte della sua vita rimanente, e alla fine morirà nel 1856.

Prima del suo inaspettato libro, L’Unico e la Sua Proprietà, che brevemente illuminò il firmamento letterario dopo la sua apparizione iniziale alla fine del 1844, Stirner (come Schmidt) era in particolare un insegnante rispettato in un “Istituto per l’Insegnamento e l’Istruzione per Giovani Donne” dal 1839 al 1844 a Berlino. Dopo essere diventato noto come l’autore e critico Max Stirner, avviò una sfortunata attività casearia e lavorò come scrittore e traduttore, producendo le più importanti traduzioni tedesche de La Ricchezza Delle Nazioni di Adam Smith e del Trattato Di Economia Politica di Jean-Baptiste Say.

Stirner studiò per molti anni sotto la forte influenza degli hegeliani, sia nel suo Gymnasium che nelle università di Berlino e Erlangen. A Berlino iniziò i suoi studi universitari nel 1826 e chiuse la sua iscrizione istituzionale dopo varie interruzioni nel 1834, completando i suoi esami pro facultate docendi per l’abilitazione all’insegnamento nel 1835xii. A Erlangen studiò solo brevemente nel 1829. Le sue influenze hegeliane includevano il rettore del Gymnasium di Bayreuth dove aveva studiato per otto anni, Georg Andreas Gabler. (È importante notare che fu Gabler a occuparsi della cattedra di filosofia dell’Università di Berlino quando Hegel morì), includevano anche altri eminenti professori hegeliani come P.K. Marheineke, Christian Kapp e Karl Michelet sotto i quali Stirner studiò. Soprattutto, Stirner frequentò le lezioni di Georg Wilhelm Friedrich Hegel stesso all’Università di Berlino nel 1827 e nel 1828 al culmine della popolarità di Hegel. Oltre agli hegeliani, a Berlino Stirner studiò in particolare con Friedrich Schleiermacher (teologia)xiii, Heinrich Ritter (logica), e (negli studi di filologia classica) Philipp August Böckh e Johann August Wilhelm Neander.

Dopo il completamento dei suoi studi e l’inizio della sua carriera come insegnante, Stirner iniziò a socializzare con il gruppo di intellettuali radicali legati a Bruno Bauer, che allora si chiamava die Freien (“il Libero”). Questo gruppo può essere considerato un successore di un precedente gruppo chiamato Doktorenclub (“Club dei Dottori”), che secondo un suo membro era costituito “da aspiranti giovani, la maggior parte dei quali aveva già terminato gli studi” in cui “regnava sovrano… l’idealismo, la sete di conoscenza e lo spirito liberale …. “xiv Oltre al ruolo centrale di Bruno Bauer, il gruppo precedente era stato anche famoso per la partecipazione del giovane studente, Karl Marx. Tuttavia, quando Stirner iniziò la sua lunga associazione con il Libero, Marx era andato via, rifiutando ogni ulteriore associazione con la maggior parte dei suoi membri. In un momento o nell’altro molti di quelli identificati come “giovani hegeliani” o “hegeliani di sinistra” sembrano xvessersi stati presenti alle riunioni del Doktorenclub o del die Freien. Il die Freien di solito si incontravano di sera in una o in un’altra enoteca di Berlino o in una birreria – finendo per stabilirsi in Hippel’s come luogo più stabile – per conversazioni, critiche, dibattiti, battute, giochi di carte, fumo e alcolici. Ed è stato lì che Stirner ha trovato un gruppo in continua evoluzione di compagni intelligenti, spesso stimolanti e schietti con cui ha potuto sentirsi a casa fino a quando ha continuato a vivere a Berlino. Tra i partecipanti più importanti a die Freien, Bruno Bauer divenne uno dei migliori amici di Stirner (partecipando sia al suo secondo matrimonio come testimone, sia ai suoi funerali) e il giovane ufficiale prussiano Friedrich Engels divenne per qualche tempo un entusiasta amico stretto di Stirner prima di iniziare in seguito la sua intensa amicizia con Karl Marx.

Fu durante l’apogeo dell’ascesa della sinistra hegeliana nel pensiero sociale e politico del tempo, mentre era pienamente impegnato con il die Freien, che Stirner iniziò a contribuire alla stampa radicale come corrispondente, recensore e saggista. Soprattutto questo includeva il suo contributo con saggi dal titolo “Il Falso Principio Della Nostra Educazione” e “Arte e Religione” nei supplementi della Rheinische Zeitung nell’ aprile e giugno del 1842 (entrambi per coincidenza appaiono poco prima che Karl Marx diventasse direttore). Altri contributi sono apparsi altrove. E alla fine, iniziò a accennare che stava addirittura scrivendo un libro. Tuttavia, nessuno dei suoi compagni era preparato per il potere e la portata radicale dell’Unico e Della Sua Proprietà quando è apparso. Come è noto, Stirner non solo lavorò su una critica a particolari idee o posizioni filosofiche, e nemmeno a una critica dell’intero sistema filosofico Hegeliano e dei suoi critici radicali. Stirner aveva, invece, completato una critica senza precedenti di ogni possibile sistema religioso, filosofico e ideologico.

* * * * *

Fu nell’autunno del 1844 che apparvero per la prima volta le copie pubbliche dell’Unico e Della Sua Proprietà di Stirner. Supponendo l’inevitabile controversia pubblica in arrivo, Stirner aveva già dato l’avviso di abbandonare la sua posizione di insegnante dal primo ottobre. Il libro fu inizialmente ricevuto con una vasta gamma di reazioni dall’eccitazione all’oltraggio, dalla confusione alla costernazione. Furono fatti alcuni commenti elogiativi, in particolare nelle lettere di Ludwig Feuerbach, Friedrich Engels e Arnold Ruge.xvi Ma, nei casi più importanti, qualsiasi iniziale apertura alla critica di Stirner lasciò rapidamente il posto a una chiusura mentale, ad archiviazioni superficiali e a fremiti di disprezzo per i manifesti mali di cui Stirner è stato poi accusato di aver rilasciato su un mondo ignaro.

Max Stirner ha annunciato le sue intenzioni nelle prime pagine del suo libro. Sosteneva che se l’egoismo fosse adatto a Dio, all’umanità o al Sultano, perché non a me? Perché è sempre solo l’egoista individuale esistente che è disprezzato, mentre i padroni immaginati del mondo sono così lodati? Perché non impariamo da questi padroni immaginati e ci mettiamo al loro posto come padroni delle nostre stesse vite? Stirner continua a fare proprio questo per sé, invitandoci a seguire il suo esempio. Il resto del libro è un esame delle implicazioni che derivano da questo cambio di prospettiva, dalla volontaria volontà all’autocreazione consapevole.

Per la stragrande maggioranza degli esseri umani pensanti, lo era già ai tempi di Stirner – e lo è ancora oggi – a Dio o agli dei che fossero, all’ umanità, all’uomo, alla società, allo stato politico, all’economia, o a figure particolari come gli imperatori, i re o i presidenti non è semplicemente concesso, ma spesso è atteso, che nel proclamare il loro potere – il loro egoismo – non abbiano alcuna necessità di giustificarsi. Queste figure, tutte immaginarie di un grado o dell’altro, dipendono per la maggior parte della loro esistenza e potenza proprio dalla credenza di massa che le persone hanno nella loro immaginata realtà e potenza. Al livello più importante, il capolavoro di Stirner è un esame coerente e una critica di questo fenomeno, che descrive dove e come la gente in pratica investe aspetti della propria realtà e potenza in questi fantasmi attraverso un processo di auto-alienazione.xvii La critica di Stirner di questo quasi onnipresente, ma per la maggior parte del tempo indiscusso, fenomeno è allo stesso tempo necessariamente una critica immanente. È una critica immanente perché Stirner non rivendica alcuna Verità, Valore o Realtà trascendente o assoluta (che a sua volta richiederebbe lo stesso tipo di autoalienazione da creare) o l’accesso a una qualsiasi altra prospettiva privilegiata che gli consentirebbe di parlare da una posizione al di là della sua particolare, finita e unica prospettiva.xviii Che nessuna persona prima di lui (né in effetti molti dopo) avesse fatto in modo simile questa semplice osservazione e critica, conferma solo la sua importanza centrale e la sua originale ed incredibile audacia.

Nonostante i più grandi sforzi, una volta aperto questo vaso di Pandora, non è stato possibile chiuderlo. Tuttavia gli sforzi continuano in ogni momento di ogni giorno da teologi, filosofi, predicatori, moralisti, politici, economisti, giudici, poliziotti, ideologi, psicologi e tutti gli altri tecnici del potere sacro. Tutti vogliono che ognuno di noi si unisca al coro denigrando l’egoismo di qualsiasi individuo realmente esistente, al fine di garantire la nostra fedeltà a uno qualsiasi dei fantasiosi padroni egoisti che preferiamo servire. Vuoi subordinare la tua vita e prostrarti a Dio, alla Natura, a Gesù, all’Ecologia, alla Pace, all’Amore o alla Scienza? O al Proletariato o al Comunismo, alla Libera Impresa o al Capitalismo, al Linguaggio, alla Libertà o al Nulla? Per molte persone importa molto meno in chi o in cosa credi abbastanza da promettergli la tua propria schiavitù ma importa di più che almeno tu credi in qualcosa, qualsiasi cosa tu immagini essere più grande di te stesso! Il più grande tabù è non credere.

Solo la critica immanente (critica dall’interno) può sperare di allontanare coloro che insistono sulla loro schiavitù verso un ideale reificato o immaginario (verso uno “spirito”, un “fantasma”, un “essenza concettuale” o un’ “idea fissa” nei termini di Stirner ). Qualsiasi critica trascendente di successo, al contrario, rimuove semplicemente questo auto-asservimento da un immaginario ideale o reificazione per ripristinarlo in qualche altro immaginario ideale o reificazione. Rimuovere ogni forma di autoasservimento da qualsiasi possibile reificazione o ideale non richiede la critica di ideali particolari a cui le persone si assoggettano, richiede la critica della pratica di auto-asservimento stessa. Ed è qui che Stirner dedica i suoi sforzi primari. Comprende che i tentativi dall’esterno di liberare persone passive da un’istituzione di schiavitù di solito li lasceranno solo pronti a ridursi in schiavitù in un’altra forma. L’abolizione di tutte le forme di schiavitù richiede che coloro che sono ridotti in schiavitù combattano per la propria liberazione per rivendicare la propria autonomia pratica e il possesso di sé stessi. Ognuno di coloro che è ridotto in schiavitù deve costruire la propria critica pratica e immanente di ogni forma di schiavitù. Oppure condannare se stessi a restare schiavi.

Come chiunque altro, Stirner ha costruito la sua critica da un particolare momento e luogo, storia e cultura, situazione e ambiente. La sua critica, benché applicabile a chiunque sia in grado di leggere, ragionare e relazionare alla propria vita, può apparire più limitata o più particolare di quanto non sia in realtà se coloro che la leggono non hanno una comprensione del particolare contesto della situazione in e da cui ha scritto e il suo rapporto con le nostre situazioni contemporanee come lettori. Le relazioni tra idee particolari, frasi e temi nell’Unico e la Sua Proprietà e la comprensione della nostra condivisa situazione contemporanea possono essere descritte da diverse prospettive e più o meno accuratamente formulate in una varietà di modi e stili. Alcune delle più importanti di queste idee, frasi e temi includono la natura della comprensione di Stirner dell’egoismo, del sé, dei concetti, dei nomi e del linguaggio, della proprietà, dell’alienazione e del possedere in relazione alla sua comprensione del sacro, dello spirito, dell’essenza, delle idee fisse, della religione, della lingua, della filosofia, della società, dell’umanità e della natura. L’Interpretazione della prospettiva di Stirner su ciascuno di questi molto spesso naufraga nella traduzione delle sue stesse parole dai propri particolari contesti del suo testo nella lingua scelta del particolare contesto di comprensione e interpretazione di ciascun singolo interprete e, allo stesso tempo, nel più contesto generale delle reificazioni sociali, linguistiche e culturali prevalenti – concetti o pregiudizi obbligatori che non possono essere messi in discussione all’interno di una realtà di consenso immaginaria di auto-alienazione onnipresente. Questo include il più grande pregiudizio di tutti (specialmente per tutti quelli che rimangono schiavi di sé), quello dell’impossibilità di autocreazione e di auto-possesso.

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LA PROPRIA POSSESSIONE PROPRIETARIA

Il termine appropriato per la nozione di azione sovrana di Stirner non è “egoismo”, ma “Eigenheit”, letteralmente “la proprietà”, cioè l’appartenenza a se stessi. Questo non significa che una persona possegga se stessa, come se fosse un ego o sia auto-astratta. Piuttosto, la persona è il proprietario e nient’altro. Questo dominio si estende non solo sugli oggetti esterni, ma anche sui desideri corporei e sui pensieri. La nozione di padronanza del sé di Stirner, non comporta la schiavitù di qualche principio superiore, nemmeno l”egoismo’ come principio, ma consiste piuttosto in un rifiuto costante di subordinarsi a qualsiasi altra cosa, mentre allo stesso tempo vengono subordinati a se stesso, tutti gli altri valori.

I liberali fingono di rendere la libertà il più alto valore, ma la libertà è solo un mezzo, non un fine. La gente vuole la libertà di perseguire i propri interessi fisici e mentali non per il semplice interesse di avere la “libertà” nell’acquisire queste cose, ma perché possano effettivamente acquisirli, “chiamarle tue e possederle come proprietà”. L’obiettivo, quindi, è il possesso effettivo, non la semplice libertà di possedere. La libertà è inutile se non ci da nulla. Essere liberi da ogni cosa è non avere nulla, “perché la libertà è vuota di sostanza”. Quindi possedere, piuttosto che essere liberi, è il desiderio del nostro cuore, e l’amore della libertà, è interamente subordinato all’amore di possedere. Non basta liberarsi di ciò che non si vuole (che è ciò che la maggior parte delle persone chiama libertà), ma anche di avere ciò che si vuole. Non è soddisfacente essere solo un “uomo libero”, sennonché un “proprietario” (Eigner).

Si potrebbe obiettare che la libertà è una modalità desiderabile in sé, come se si preferisse essere liberi che vivere in una gabbia dorata. Eppure l’indesiderabilità della gabbia dorata consiste nel fatto che, sebbene siamo circondati da lussi, in realtà non ne abbiamo la proprietà, ma ne veniamo controllati. Allo stesso modo, la libertà di movimento che cerchiamo non è fine a se stessa, ma allo scopo di raggiungere un certo godimento o soddisfazione in qualche luogo o azione. La libertà è una modalità desiderabile proprio perché è la modalità adatta a un proprietario o un autorità. Naturalmente, una tale persona non dovrebbe essere controllata da qualcos’altro, ma questa non è una condizione sufficiente per la proprietà. Deve anche possedere qualcosa, subordinandola a se stessa.
La libertà, tuttavia, è una precondizione necessaria per la proprietà. Con ogni avanzamento in libertà, ci liberiamo da qualcosa che ci lega a una causa diversa dalla nostra. L’auto-proprietà totale richiede totale libertà; “Un pezzo di libertà non è libertà”.

La maggior parte delle persone, tuttavia, persegue incoerentemente la libertà solo fino a un certo punto. Vogliono essere liberi da principi arbitrari o autorità ecclesiastiche, solo per essere ridotti in schiavitù al dominio della legge, o alla repubblica, o alla maggioranza, o alla moralità. È solo quando liberiamo noi stessi da tutti i maestri, diventando amorali e senza legge, che possiamo completare la nostra libertà.

Anche con la totale libertà, non abbiamo raggiunto la proprietà, poiché dobbiamo trasformare la stessa libertà in qualcosa che possediamo, piuttosto che un principio che ci governa. Troviamo questo paradosso in quei libertari che arginano le loro- azioni senza considerazione per la libertà degli altri- come se la “libertà” fosse una cosa astratta, in sé, i cui diritti devono essere rispettati. Ciò è presente anche rispetto alla libertà del “commercio”, anch’esso entità astratta. L’idea che la libertà dovrebbe essere una regola di comportamento è contraddittoria. Ogni aumento della libertà arriva con la consapevolezza di nuovi limiti, accompagnati dal pericolo di diventare schiavi di questi nuovi limiti. I repubblicani, ad esempio, si liberano dal dominio aristocratico solo per diventare schiavi della legge. Essere liberi da qualcosa è liberarsene, così la libertà si completa liberandosi da ogni cosa e diventando “senza peccato, senza dio, senza moralità, ecc.” Questi arricchimenti in libertà devono essere conservati, ma dobbiamo andare oltre e trasformare la libertà stessa in qualcosa che possediamo.

La descrizione della libertà da parte di Stirner come mancanza di costrizione è una giusta caratterizzazione della visione liberale, in contrasto con la precedente tradizione libertas della legge naturale, che era moralmente condizionata come libertà di fare del bene o di compiere il proprio dovere. Quello che Stirner chiama libertà è arbitrio proprio, ed è solo a causa dell’accento liberale sull’assenza di vincoli esterni che la sua argomentazione ha potuto avere risonanza. Stirner porta la logica del liberale a una conclusione più coerente.

Se la libertà è davvero l’assenza di misura, come sostiene l’anti-autoritario, allora l’uomo completamente libero dovrebbe abbandonare tutte le restrizioni, comprese quelle astrazioni impersonali note come la legge e la moralità. Persino il principio stesso della libertà non dovrebbe agire come un limite alla propria azione.

Né Stirner né i liberali contestano l’ipotesi che la libertà sia sempre desiderabile. Questo, non è più evidente che sia desiderabile essere liberi dalla legge, dalla moralità o da qualsiasi altra cosa. La nozione liberale di libertà come bene categoriale è distruttiva per tutta la moralità, ma solo Stirner ha avuto la temerarietà di trarre esplicitamente questa conclusione. La maggior parte dei liberali previene il nichilismo dicendo: “La mia libertà finisce dove inizia quella dell’altro”, fottendo gran parte della moralità tradizionale nella loro idea di una “società libera”. Inoltre potrebbero anche sostenere che una società di egoisti sarebbe completamente inattuabile, come d’altra innumerevoli individui potrebbero lottare violentemente per gli stessi beni. Eppure Stirner non è turbato dalla supposizione di un mondo pieno di egoisti. Al contrario, sostiene che tutti sono già fondamentalmente egoisti, sebbene la maggior parte si sottomette scioccamente all’egoismo di un collettivo o di un’astrazione. Si hanno già conflitti violenti sugli stessi beni, in quanto una massa di persone utilizza egoisticamente la forza armata della legge per impedire ad altri di diventare aristocratici. Stirner porta allo scoperto esclusivamente questo egoismo, invece di mascherarlo come altruismo.

Come si possono acquisire i beni desiderati, se tutti gli altri sono fondamentalmente egoisti? Si deve rendere conto di queste proprie proprietà, cioè qualcosa su cui si ha potere o controllo. La libertà è inutile se non siamo in grado di acquisire effettivamente ciò che desideriamo, e tutto questo è assicurato solo dal potere che abbiamo sulla possessione. Possiamo vedere nella nozione di proprietà di Stirner una prefigurazione della volontà di potenza di Nietzsche.
È nella “proprietà”, non nella libertà, che si può esercitare la propria volontà in qualsiasi condizione della vita. Lo schiavo non può essere completamente libero; nella migliore delle ipotesi può essere interiormente libero, o libero solo da alcune cose. Lo schiavo può solo desiderare di essere libero, e come Stirner ha mostrato, praticamente tutti gli uomini sono schiavi di una cosa o di un’altra. In quanto tale, la completa libertà “rimane un ideale – un fantasma”. La proprietà, al contrario, è presente in ogni condizione della vita umana, e si estende a qualunque cosa possiamo controllare volontariamente o con la lotta. È una reale estensione di se stessi, qualcosa di sostanziale, non un’astrazione.

Anche quelli che vivono nella schiavitù legale hanno qualcosa che viene chiamato “il mio”. “La mia gamba” rimane la mia gamba, e nemmeno il più austero proprietario di schiavi può cambiare questo. Allo stesso modo, posso possedere i miei pensieri e la mia vita interiore, sebbene questa “libertà interiore” non ci liberi dal dolore fisico, e la nostra schiavitù fisica non sia meno reale.

Affinché l’ego sia libero da qualcosa, devo esserne liberato, come l’individuo che vuole liberarsi da qualcosa, perché è a suo modo, un ostacolo alla ricerca di utilità o convenienza. Se non fosse inopportuno, non vorremmo liberarcene. Quindi l’interesse egoistico, è la misura e il giudice del fatto che dobbiamo sbarazzarci di qualcosa, ma non è un principio di libertà. La preferenza egoistica ha la priorità sul desiderio di libertà.

Essendo questo cosiffatto, perché non dovremmo rendere esplicitamente il sé il nostro centro? Il sé, piuttosto che il suo sogno, cioè la libertà, è il nostro punto focale, dal momento che si desidera la libertà solo da quelle cose che impediscono al sé di acquisire e controllare gli oggetti desiderati.

Nonostante il fatto che l’etica liberale della libertà abbia un egoismo di fondo, la maggior parte delle persone esita a posizionare apertamente l’ego al centro di sé. Invece di ascoltare se stessi, consultano qualunque cosa sia il loro dio, che si tratti di un sentimento morale, la coscienza, il senso del dovere o “la voce della gente”.
Tuttavia questi ideali o divinità, di cui primariamente discute Stirner, sono essi stessi “egoistici”, poiché non riconoscono alcun criterio al di fuori di sè. Nella teologia cristiana, si dice che Dio agisca come vuole, senza alcun criterio più elevato. Anche gli uomini sono in grado di agire a loro piacimento e possono esercitare questa capacità, perseguendo il proprio egoismo piuttosto che l’egoismo di un altro. Affermando che Dio agisce sempre secondo le leggi eterne, Stirner risponde che l’ego umano fa altrettanto, dal momento che non può agire al di fuori della sua natura, che è esso stesso.

Quest’ultimo gioco di parole respinge l’idea di una natura umana universale o addirittura di una natura di ego. Qualunque cosa faccia l’ego è in affinità con la propria natura unica; l’unica “legge” della propria volontà.

Indubbiamente consapevole della dottrina luterana secondo cui la natura umana è così viziata dal peccato originale che preferisce sempre il male, Stirner rifiuta ogni idea, che comporta che l’egoista sceglierà le cose più insensate, “come se fosse il diavolo”. Gli animali non scelgono quello che è insensato, ma ciò che è nel loro interesse. Stirner assume, ben prima di Darwin, che l’uomo è solo un animale molto intelligente. Quindi l’uomo egoista dovrebbe comportarsi almeno con la stessa saggezza di un animale egoista, se non di più. La voce della natura “non è un seduttore diabolico”. In questo troviamo qualche accenno alla proposta di Nietzsche di riabilitare i desideri naturali dell’uomo, da tempo caduti sotto l’oblio morale. Il liberale potrebbe annuire in accordo quando si parla dei desideri sessuali e di altri piaceri carnali, ma si ritorcerà inorridito quando lo stesso abbraccio della natura esige di non vergognarci della asprezza o della crudeltà, ma che si possa gioire anche di queste cose. Il liberale, non meno che il cristiano, ha reso empio una grande parte della nostra natura animale.

Per Stirner, non è il desiderio naturale quello che è il seduttore, ma piuttosto la coscienza, la moralità e la religione che ci seducono, facendoci asservire a qualcos’altro, per perseguire un interesse diverso dal nostro. Decade mentre promette di essere fortificato.

Ora una distinzione deve essere disegnata. I vincoli morali in effetti aiutano l’uomo a liberarsi dal diventare schiavo dei propri appetiti inconsci, nella misura in cui questi sono estrinseci all’ego. Stirner lo ha già ammesso, anche se sostiene che un uomo deve andare oltre e liberarsi dalla moralità. La “voce della natura” che Stirner difende non è un mero appetito sensibile, ma è qualsiasi cosa accada, o che sceglie o privilegia. L’ego umano ha una libertà più perfetta rispetto all’animale, e così può prevalere o indulgere in un appetito a seconda di ciò che giudica essere nel suo più grande interesse. Nel formulare tali giudizi, non è governato dalla legge, ma dalla sua volontà o preferenza.

Si potrebbe sostenere che non esiste una vera distinzione tra essere schiavi dei propri appetiti animali e fare ciò che si vuole senza far niente. Se è così, allora l’etica Stirneriana si trasforma in un problema serio, poiché sembra essere una ritorno alla barbarie piuttosto che un vero progresso nella libertà. La risoluzione di questo problema dipende da quale tipo di desiderio o inclinazione deve essere considerato parte di sé, o che viene considerato estrinseco. Poiché la nozione di Ich di Stirner è cosciente e volitiva, sembra che i desideri che si impongono dalla nostra natura inconscia o non volontaria devono essere esclusi, mentre qualsiasi preferenza cosciente e volitiva fa parte dell’Ich. Affinché la nozione di libertà egoistica di Stirner sia praticabile, è necessario che la volontà sia in grado di agire autonomamente senza sottoporsi a una legge idealistica o ad appetiti inconsci.

Il desiderio di essere liberi è davvero furioso contro tutto ciò che non è “Io”. L’obiettivo della libertà è di liberarsi di tutto ciò che non è “Io”, facendo prevalere solo il godimento di se stessi o l’egoismo. Questo cosiddetto “egoismo” è in realtà “proprietà” (eigentum), cioè, rendere la propria vita veramente propria, epurata da tutti i dominatori alieni. “La libertà” è solo il sogno di cui l’egoismo è la realizzazione, quindi è un errore considerare la libertà come un obiettivo. Perseguiamo davvero la libertà e altri ideali perché ci soddisfano. Stirner propone che dovremmo rendere esplicito il nostro egoismo inconscio, e rendere sfacciatamente l’ego il nostro centro invece di perseguire un ideale ipocrita. Gli idealisti praticano un egoismo nascosto e inconscio; così “sei egoista e non lo sei, dal momento in cui rinunci all’egoismo”.

Per Stirner, “possedere” significa prendere possesso di ciò che è nella nostra mente, nel nostro corpo e nel nostro circostante. Si può prendere possesso del mondo con qualunque mezzo sia a nostra disposizione. Se si è forti, si può usare la forza; se si è deboli, si può usare l’inganno, il raggiro, persino l’ipocrisia. Stirner non si oppone all’ipocrisia idealista per motivi morali, ma solo perché è un impedimento per perseguire il proprio interesse reale.

Anticipando le obiezioni alla propria sfacciata immoralità, Stirner dice: “… imbroglio, ipocrisia, menzogna, sembrare peggio di tutto questo. Chi non ha imbrogliato la polizia, la legge? Chi non ha assunto rapidamente un’onorevole lealtà davanti all’ufficiale dello sceriffo, per nascondere un’illegalità che può essere stata commessa, ecc.? “L’inganno è solo un meccanismo di difesa dei deboli contro i forti. Quasi tutti praticano l’inganno, poiché la maggior parte si trova in posizioni di debolezza.

In questo troviamo una netta distinzione dall’immoralismo di Nietzsche, poiché Stirner non si vergogna di usare mezzi deboli quando è opportuno. Nietzsche, al contrario, esalta le espressioni di forza e vigore, pur riconoscendo che solo pochi eletti avranno la possibilità di usare mezzi forti, agendo come predatori o conquistatori. L’immoralismo di Stirner è accessibile alle persone a tutti i livelli di forza o debolezza, in qualsiasi fondamento della vita.

So che la mia libertà diminuisce anche se non riesco a portare avanti la mia volontà su un altro oggetto, essere una cosa senza volontà, come una roccia, o qualcosa con volontà, come un governo, un individuo, ecc .; Rinnego la mia proprietà quando, in presenza di un altro individuo, mi arrendo …

Non importa se superiamo gli ostacoli distruggendoli o evadendoli; in entrambi i casi, troviamo un modo per portare avanti la nostra volontà su di essi. L’unica rinuncia alla proprietà è quando ci arrendiamo a ciò che ci oppone, come quando ci si sottomette a un funzionario governativo. Colui che resiste violentemente o inganna il funzionario rifiuta di essere sottomettersi e non si arrende come prigioniero. Persino colui che usa mezzi deboli mostra un tipo di vigore o di forza, poiché si rifiuta di assoggettarsi fedelmente.

La potenza dell’egoista è nella “proprietà”, non nella mera libertà. Questo è il motivo per cui “la libertà dei popoli” è vana, perché la gente non ha forza. Si rendono schiavi con il cuore alla legge, al governo e ad altre autorità.

Di che utilità è per le pecore che nessuno abbrevi la loro libertà di parola? Iniziano a belare. Un musulmano, un ebreo o un cristiano, dentro di sé, ha il permesso di dire ciò che gli piace: lo porterà avanti solo con cose di ristrette vedute …

La nozione stessa nel ricevere la libertà dagli altri è antitetica all’autodeterminazione e alla padronanza di sé. Coloro che non raggiungono con la forza la libertà per se stessi soccomberanno all’una o all’altra moralità di gruppo. La caratterizzazione di Stirner di colui che è “interiormente un maomettano, un ebreo o un cristiano” si riferisce ai liberali apparentemente laici che si sottomettono volontariamente alla moralità borghese, che si limita a scimmiottare i principi altruistici o collettivisti delle religioni più antiche. Nonostante tutti i discorsi sulla libertà, il liberale ha l’anima di uno schiavo, e quindi non si sentirà mai da lui banalità ma “idee grette”. Ciò è ancora più evidente nel ventesimo e ventunesimo secolo, in quanto presumibilmente i liberali amanti della libertà, marciano in linea con le mode morali della cultura di massa.

Il liberale è uno schiavo proprio perché non ha acquisito la libertà per se , ma l’ha ricevuta passivamente dalla società e dai poteri del governo. “L’uomo liberato non è altro che uno schiavo liberato, un libertino, un cane che trascina con sé un pezzo di catena: è un uomo non libero nella veste della libertà, come l’asino nella pelle del leone”.

Il cristianesimo, secondo Stirner, è in realtà solo una teoria sociale, che descrive come l’uomo dovrebbe vivere con l’uomo e con Dio. Rifiuta di considerare l’individuo come un Einzige, e lo pone sempre in una relazione di dipendenza. Di conseguenza, detiene tutto ciò che è “proprio” in discredito: “egoismo, volontà di sé, proprietà” ecc. Eppure tutte queste cose erano in passato degne di onore: Schimpf (disprezzo) voleva dire scherzo; frech (impudente) significava audace; Frevel (indignazione sfrenata) significava coraggioso. Qui vediamo un’anticipazione della critica di Nietzsche del cristianesimo (e dei suoi eredi democratici) per condannare tutto ciò che è forte e virile.

Stirner rifiuta l’affermazione dei cristiani e di altri moralisti secondo cui l’egoismo è sensualità, perché io sono più della mia sensualità. “Io sono mio solo quando sono padrone di me stesso, invece di essere dominato dalla sensualità o da qualsiasi altra cosa.” Stirner considera l’ego come qualcosa di diverso dal semplice desiderio sensuale, poiché, essere coinvolto nella sensualità suggerisce che la sensualità è qualcosa di diverso da me stesso e dalla mia determinazione.

Si potrebbe suggerire che Stirner stia sostenendo la subordinazione a una nuova idea, quella di “proprietà”. Tuttavia Stirner ribatte che l”Proprietà” non è un’idea; è solo una descrizione del proprietario. La parola può essere un’astrazione grammaticale necessaria, ma Stirner nega che “Proprietà” sia un valore separato o superiore al sé. Non è certamente un “egoista” nel senso di sostenere “l’egoismo” come principio. In altre parole, non sta dicendo: “Uno dovrebbe essere egoista”, come se fosse un principio morale o meta-morale supremo.

BANDIERE NERE

Ricevo e pubblico:

https://ragnarok.squat.gr/2018/01/03/renzo-novatore-%ce%bc%ce%b1%cf%85%cf%81%ce%b5%cf%82-%cf%80%ce%b1%ce%bd%cf%84%ce%b9%ce%b5%cf%81%ce%b5%cf%82/

I.
Labari neri nel vento
chiazzati di sangue e di sole.
Labari neri nel sole
urlanti di gloria nel vento!

Bisogna ritornare alle origini. Bevere alle antiche sorgenti!…
Bisogna ritornare all’anarchismo eroico, all’arditismo individuale, violento, scapigliato, poetico, decentratore…
E bisogna ritornarci con tutto intiero in nostro istinto moderno, con tutta intiera la nostra nuova concezione di vita e di bellezza; con tutto intiero il nostro pessimismo sano e cosciente che non è rinuncia o impotenza ma fiore rigoglioso di vita esuberante. Noi siamo i veri nichilisti della realtà ed i costruttori spirituali di mondi ideali.
Siamo filosofi distruttori e poeti creatori…

Camminiamo nella notte
con nel cervello un sole;
e con negli occhi ardenti
due immense stelle d’oro.
Camminiamo…

II.
Parecchi anni or sono tutti i re della terra e tutti i tiranni del mondo si avanzarono sulla soglia del tempo, e — vol¬tando le spalle all’aurora — chiamarono — a gran voce — gli spettri del passato: del più tenebroso passato!
Alla voce dei tiranni e dei re si unirono pure le rauche voci di tutti i gran pezzenti dello spirito, dell’arte, del pensiero e dell’idea! — Ed alla voce dei tiranni, dei re e dei pezzenti gli spettri ed i fantasmi risuscitarono dalle lor tombe e vennero a danzare fra noi…
Lo «stato», la «razza», la «patria» furono i macabri nuvoloni che assalirono il cielo, i fantasmi spettrali che offuscarono il sole; che ci rigettarono nella fosca notte del medioevo lontano…

III.
Morte!…
Chi la ricorda ancora la macabra danza del bieco e mostruoso dio della guerra?
Chi ricorda ancora la guerra?
Da oggi a quel giorno molto tempo è passato, ma sopra questa disgraziata, e pur nobile terra, concimata di sterili cadaveri e gonfia di sangue infecondo, nessun vergine fiore ideale fatto di spiritualità e di purezza oggi germina ancora!
No. I fiori che nascono oggi sulle aride zolle di questa terra così vanamente insanguinata non sono fiori di vita rigogliosa capace di grande speranza, di lotte virili, di vigorosi pensieri; ma sono fiori di morte nati nella tenebra, crescenti nello spasimo dell’incoscienza, travolti nell’uragano, trascinati alla deriva del fiume dell’oblio…

Io non sono un sentimentalista… ma ho della guerra un orribile ricordo.
È per lei che ho finito per odiare e poi per disprezzare gli uomini. Prima di disprezzarli e di odiarli ho però raccolto nel mio cuore tutte le lacrime dell’umanità ed ho rinchiuso nella mia grand’anima-sintesi tutto il dolore del mondo…

Anche lo spirito del grande Zarathustra — che è il più vero amante della guerra ed il più sincero amico dei guerrieri — della guerra deve esserne rimasto terribilmente nauseato…
Deve esserne rimasto terribilmente nauseato perché l’ho udito gridare: «Voi dovete cercare il vostro nemico, combattere la vostra guerra, e ciò per le vostre idee!»
E se la vostra idea soccombe, che la vostra rettitudine gridi al trionfo.
Ma, ohimé! la predicazione eroica del grande liberatore a nulla valse!
Il gregge umano non seppe distinguere il proprio nemico né combattere per le proprie idee. (Il gregge non ha delle proprie idee!)
E non conoscendo il proprio nemico né avendo delle idee proprie da far trionfare, Abele morì per Caino un’altra volta.
Fu chiamato a morire ed egli partì; come sempre. Così!
Senza saper dire né Sì né No! Partì da imbelle, da automa, come sempre.
Se avesse almeno avuto la capacità di dire il Sì della volontaria ubbidienza entusiasta — quando non ha avuta la potenza eroica di pronunziare il titanico No della tragica negazione — avrebbe almeno dimostrato di credere nella «causa» per cui combattendo moriva…
ma non seppe dire né sì, né no!
Partì!
Da imbelle, come sempre!
Così…
E partendo andò verso la morte.
Andò verso la morte senza sapere il perché.
Come sempre!
E la morte non attese…
Venne!…
Venne e danzò.
Danzò e rise!
Per cinque lunghi anni…
Rise e danzò sulle fangose trincee di tutte le patrie del mondo.
Macabramente!
Oh, com’è idiota e volgare — feroce e brutale — la morte che danza senza avere sul dorso le ali di un’Idea.
Di un’Idea violenta che scardina e distrugge.
Di un’Idea feconda che genera e crea!
Che cosa stupida e orrenda il morire da imbelli senza sapere il perché.
Noi l’abbiamo veduta — mentre danzava — la Morte.
Era una Morte nera, opaca, senza una trasparenza di luce.
Era una Morte senz’ali!…
Com’era brutta e volgare.
Com’era goffa la danza!
Ma pure danzava…
E come li falciava — danzando — tutti i superflui, coloro che eran di più!
Tutti coloro per cui — dice il grande liberatore — fu inventato lo Stato.
Ma, ohimé, non soltanto quelli falciava…
Sì! La Morte — per vendicare lo Stato — falciò anche dei non inutili. Anche dei necessari…
Falciò anche di coloro per cui la vita era un poema di profondità ove il dolore sublimato cantava un ritornello giocondo…
Ma coloro che non c’erano in più; che non erano superflui; coloro che sono caduti urlando il loro titanico No! ribelle e forte: coloro saranno vendicati.
Noi li vendicheremo!
Li vendicheremo perché eran fratelli nostri; perché sono caduti con negli occhi le stelle; perché morendo hanno bevuto il sole.
Il sole del Sogno.
Il sole della Lotta.
Il sole della Vita.
il sole dell’Idea!

IV.
La guerra!…
Che cosa ha rinnovato la guerra?
Ov’è la trasfigurazione eroica dello spirito?
Dove sono mai state appese le tavole fosforescenti dei nuovi valori umani?
In quale sacro tempio sono state deposte le miracolose anfore d’oro racchiudenti i gran cuori fiammanti dei geni creatori; degli eroi dominatori — che i frenetici fautori della grande guerra ci avevano promesso?
Ov’è che splende il sole maestoso del nuovo grande meriggio?
Fiumi paurosi di sangue lavarono tutte le zolle del mondo e percorsero urlando tutte le vie della terra.
Torrenti spaventosi di lacrime fecero echeggiare il loro straziante ed angoscioso lamento attraverso i vortici più reconditi e oscuri di tutti i continenti del mondo.
Montagne di ossa e di carname umano ovunque imputridirono nel fango, e ovunque urlarono al sole.
Ma nulla si trasformò: — nulla ci valse!
Solo il verminoso ventre borghese ruttò per sazietà; e quello proletario urlò per troppa fame!
E basta!
Se con Cristo ed il cristianesimo l’anima umana fu sospinta nel freddo e vuoto nulla dell’al di là della vita; con Carlo Marx ed il socialismo fu fatta discendere giù nell’intestino…
Il ruggito che nel dopo guerra rimbombò sul mondo e scosse l’umanità non fu altro che un ruggito ventrista che il socialismo tradì, stroncò, soffocò, strangolò, non appena si accorse che incominciava a colorirsi d’un po’ di contenuto ideale…
Consumata questa suprema viltà, che non ha nome, nacque e s’ingigantì la più bieca, la più fosca, la più nera reazione.
Era logico — naturale — fatale!
Era umano…

V.
L’epoca nostra — malgrado le vuote e contrarie apparenze — è già distesa carponi sotto le pesanti ruote d’una nuova Storia.
La morale bestiale della nostra bastarda civiltà cristiano-liberale-borghese-plebea volge verso il tramonto…
La nostra falsa organizzazione sociale si sfascia fatalmente — inesorabilmente!
Il fenomeno fascista ne è la prova più certa ed inconfutabile.
In Italia come altrove…
Per dimostrarlo non ci sarebbe bisogno che di risalire il tempo ed interrogare la Storia. Ma questo bisogno non c’è! — Il presente parla con abbastanza eloquenza…
Il fascismo altro non è che lo spasimo convulsionario e crudele d’una società in disfacimento che affoga tragi¬camente nel pantano delle sue menzogne.
Perché egli — il fascismo — celebra sì i suoi baccanali con roghi di fiamme e orge malvage di sangue; ma dal fosco crepitìo dei suoi lividi fuochi non si sprigiona una sola scintilla di vivida spiritualità innovatrice; mentre che il sangue che sparge si tramuta in vino, che noi — i precorritori del tempo — raccogliamo tacitamente coi calici rossi dell’odio destinandolo come bevanda eroica per comunicare i pallidi figli della notte e del dolore nella messa fatale della grande rivolta.
Noi prenderemo per mano questi fratelli nostri per marciare assieme ed assieme salire verso nuove albe spirituali, verso nuove aurore di vita, verso nuove conquiste di pensiero, verso nuove feste di luce; nuovi meriggi di sole.
Perché noi siamo amanti della lotta che libera.
Siamo figli del dolore che ascende e del pensiero che crea.
Siamo i vagabondi irrequieti.
I temerari di tutte le imprese: i tentatori di tutte le prove.
E la vita è una «prova»! Un tormento! Un volo tragico. — Un attimo fuggente!

VI.
La nostra volontà è eroica!
Tutto solleveremo in un turbine d’odio nel cuore del mondo e tutto tramuteremo in una tempesta d’abisso.
In uragano di culmini.
In grido di anime.
In urli di libertà!
Attraverso la celebrazione del vespro sociale tenteremo la realizzazione integrale della vita individuale: dell’Io libero e grande.
A ciò che la notte più non trionfi.
A ciò che la tenebra più non ci avvolga.
A ciò che il perenne incendio del sole eternizzi e perpetui la sua festa di luce sulla terra e sui mari!
Perché noi siamo i sognatori ardenti dell’impossibile: i pericolosi conquistatori di stelle!

VII.
Il fascismo — malgrado le vuote e contrarie apparenze è qualche cosa di troppo effimero e d’impotente per impedire il corso sfrenato e libero del ribelle pensiero che straripa e si espande irrompendo impetuoso al di là d’ogni diga e dilaga furente al di là d’ogni segno, trascinando — motore animatore e possente — dietro i suoi passi giganti l’azione gagliarda e titanica del duro muscolo umano.
È impotente perché è forza bruta.
È materia senza spirito.
È un corpo senz’anima.
Una notte senz’alba!
Egli — il fascismo — è l’altra faccia del socia¬lismo…
L’uno e l’altro sono due specchi senza luce: due astri spenti!
Il socialismo è la forza numerica — materiale — che agendo all’ombra d’un dogma si risolve e dissolve in un miserabile «no» spirituale che lo vuota d’ogni slegata elasticità volitiva, eroica, ideale. Il fascismo è un figlio epilettico del «no» spirituale che si brutalizza tendendo — ma invano — ad un volgare «sì» materiale.
Nel campo dei valori morali si equivalgono. Fascismo e socialismo sono due degni fratelli. Anche se l’ultimo si chiama Abele e il primo Caino. Un Sogno comune li unisce. E quel sogno si chiama Potere.

VIII.
Labari neri nel vento
chiazzati di sangue e di sole.
Labari neri nel sole
Urlanti di gloria nel vento!
Ciò che la guerra non ha fatto, e non poteva fare, può, e deve farlo, la rivoluzione!
O nere bandiere portate
nel pugno ribelle dell’uomo
— che fissa lo sguardo suo intenso
al di là della dominante menzogna
— garrite nel sole e nel vento.
garrite nel vento e nel sole.
La vittoria sorride lontano!…
Lontano — lontano — lontano!…
Nella gloria del sole e del vento!

IX.
Il fascismo ed il socialismo sono i cerotti del tempo: i temporeggiatori del fatto!
Sono fossili rabbiosamente cristallizzati che il dinamismo volitivo — di cui noi animiamo la storia che passa — travolgerà nella comune fossa del tempo. — Perché nel campo dei valori spirituali e morali i due nemici si equivalgono.
Sono le due facce della stessa medaglia.
All’uno ed all’altro manca la luce dell’eternità!
Solo i grandi vagabondi dello spirito — i portatori di bandiere nere — potranno essere il luminoso fulcro animatore dell’eterna rivoluzione che spinge il mondo in avanti.

X.
La nostra anima volitiva è multiforme…
È attraversata da palpiti ardenti di sole e da brividi frementi di stelle!
Siamo dei poeti ribelli e dei filosofi della distruzione.
Siamo degli anarchici.
Iconoclasti!
Individualisti,
atei,
nichilisti!
Siamo i portatori di bandiere nere.
Camminiamo nella notte
con nel cervello un sole.
Con negli occhi ardenti
due immense stelle d’oro!
Camminiamo!…
E nel teatro dell’umanità il nostro posto è alla più estrema di tutte le estreme sinistre.

XI.
Dietro i neri e giganteschi nuvoloni che ancor coprono il cielo lampeggia un crepuscolo rosso.
La tragica celebrazione del Vespro sociale si ap¬pressa!
L’ultima notte nera si farà vermiglia di sangue.
Di sangue e di fuoco.
Perché il sangue chiede sangue.
È vecchia storia…
E poi i nostri figli — i figli dell’Aurora — devono nascere dal sangue e forgiati dal fuoco.
Perché le nuove idee individuali devono nascere più vergini e belle dalle grandi tragedie sociali: dal turbine di nuovi uragani!
Ed è solo dalla grande catastrofe del fuoco e del san¬gue ove nascerà il vero Anticristo profondo d’umanità e di pensiero. Il vero figlio della terra e del sole capace di scavalcare i vertici e di scrutare gli abissi.
Perché l’Anticristo è Aquila e Serpente.
Abita i culmini e le profondità!
Egli — lo spirito dell’uomo nuovo — passerà at¬traverso le fumanti macerie del vecchio mondo distrutto per ascendere verso il mistero grandioso della vergine alba che viene!
Egli — bello e superbo — si ergerà sulle soglie del nuovo mattino saturo di forza selvaggia e scintillante di sovrumana bellezza per dire agli uomini restii: Avanti, avanti!
Corriamo al di là d’ogni sistema.
Corriamo al di là d’ogni forma.
Voliamo verso la suprema libertà.
Verso l’estrema ANARCHIA!

XII.
Noi — i liberi spiriti — i vagabondi dell’idea — gli atei della solitudine — i demoni del deserto che non ha testimoni.
Noi — i Mostri luminosi della notte — ci siamo già spinti verso le vette estreme.
Camminiamo nella notte
con nel cervello un sole.
Con negli occhi ardenti
due immense stelle d’oro!
Ed ogni cosa — con noi — deve essere sospinta verso le sue massime conseguenze.
Anche l’odio.
Anche la violenza.
Anche il «delitto»!
Perché l’odio dà la forza che osa.
La violenza e il «delitto» sono il genio che distrugge e la bellezza che crea!
E noi vogliamo osare.
Distruggere — rinnovare — creare!
Perché tutto ciò che è basso e volgare deve essere scardinato, distrutto.
Deve restare soltanto tutto ciò che è grande.
Perché ciò che è grande appartiene alla Bellezza.
E la vita deve essere bella.
Anche nel dolore.
Anche nell’uragano!…

XIII.
Noi abbiamo ucciso il «dovere» di solidarietà, a ciò che la nostra libera brama di spontaneo amore e di volontaria paternità acquisti un valore eroico della vita.
Abbiamo ucciso la «pietà» perché è un falso sentimento cristiano e perché vogliamo creare il nobile ed incompreso egoismo donatore.
Abbiamo strangolato il falso diritto sociale — creatore di umili, di imbelli e di mendicanti — a ciò che l’uomo scavi il suo «io» più profondo e segreto per trovare le potenze dell’Unico.
Perché noi lo sappiamo.
La vita è stanca di avere degli amanti rachitici.
Perché la terra è stanca di essere inutilmente calcata da lunghe falangi di pigmei salmodianti stupide preci cristiane.
Ed infine perché anche noi siamo stanchi di quei nostri “fratelli” carogne incapaci alla pace e alla guerra. Inferiori all’odio e all’amore.
Sì! Siamo stanchi e nauseati!
L’umanità deve essere rinnovata.
Occorre che echeggi sul mondo un epico e barbaro cantico di nuova e vergine vita.
Noi siamo portatori
di torce sfavillanti.
Siamo gli accenditori
di roghi crepitanti!
La nostra bandiera è nera.
La nostra strada è l’infinito.
E l’ideal nostro supremo
è il vertice o l’abisso!
Camminiamo!…
Camminiamo nella notte
con nel cervello un sole.
Con negli occhi ardenti
due immense stelle d’oro!
Camminiamo…
E se il nostro sogno fosse una chimera?
E se le nostre lotte fossero inutili e vane? E se la rinnovazione dell’umanità fosse cosa impossibile a compiersi?
Ah, no! Noi cammineremo egualmente.
Per la dignità di noi stessi.
Per amore delle nostre idee.
Per la libertà del nostro spirito.
Per la passione dell’anima nostra.
Per la necessità della nostra vita.
Meglio morire da eroi in uno sforzo di liberazione e autoelevazione che vegetare da impotenti e da imbelli in questa ripugnante realtà.
O bandiere nere.
O neri trofei,
segnacoli e simboli
dell’eterna rivolta.
Voi che siete i testimoni sanguinanti di tutte le au¬dacie umane:
Voi che siete scardinatori di tutti i pregiudizi:
Voi che siete i veri e soli nemici di tutte le umane vergogne — di tutte le bieche menzogne!
Voi che intrisi di dolore e di sangue cantate l’eterna rivolta.
Io vi stringo nel pugno mio forte
e tra le tempeste dei venti
vi innalzo in una gloria di sole.
In una gloria di sole e di venti…
Di venti di sole e di luce!

Renzo Novatore

GLI SPIRITI LIBERI

Gli antichi Cinici forniscono un esempio della vita filosofica e della probità come verità vissuta e incarnata in cui il ritorno alla natura è orientato verso il futuro e consente una trasvalutazione di tutti i valori, compresa una trasvalutazione della natura umana. Per i Cinici, la filosofia come ricerca della verità o della conoscenza non è una dottrina o una scienza, ma una forma di vita e di pratica in cui la questione della verità è inseparabile dalla domanda della vita vera.

I Cinici chiedono come può essere vissuta la verità e in un significato letterale come può essere incarnata, come può essere materializzata nel corpo fisico. La naturalizzazione della verità nei Cinici risuona senza dubbio, da un lato, con la considerazione di Nietzsche che la vita e il pensiero di un filosofo costituiscono un’unità in cui la ricerca della verità o della conoscenza non può più essere considerata separatamente dalla prospettiva dell’autore, come sottolinea Löwith, e dall’altra con la riformulazione di Nietzsche della questione della verità come la questione se la verità possa essere incarnata (Nietzsche 2001, 110 s.).

La questione della natura umana in Nietzsche, significa, in primo luogo, che non può esserci separazione tra teoria e pratica nella propria filosofia e, in secondo luogo, che la questione della natura umana deve essere analizzata dal punto di vista della personificazione, dell’essere umano come essere vivente, che è la posizione avanzata dall’antropologia filosofica.

La ri-trasformazione dell’essere umano nella natura personificata dagli spiriti liberi di Nietzsche è paragonabile all’incarnazione della verità del filosofo Cinico che si basa anche sul ritorno alla natura. È interessante notare che nei Cinici, questo ritorno alla natura passa attraverso il superamento delle interpretazioni convenzionali e quindi false della natura umana ed è un aspetto essenziale della comprensione della parresìa nella pratica dell’integrità o della verità. Lo scopo della pratica della probità nei Cinici è di alterare il valore della propagazione, o, in altre parole, di rovesciare le comprensioni convenzionali della natura umana. I Cinici cercano di superare le barriere che la civilizzazione ha eretto tra la natura e l’essere umano. Ancora una volta, questa idea riecheggia chiaramente con la visione di Nietzsche degli spiriti liberi, incaricati di “diventare padrone delle molte interpretazioni e connotazioni vane ed eccessivamente entusiastiche che sono state finora scribacchiate e dipinte su l’eterno testo base di homo natura” ( Nietzsche 1989, 161). Come nei Cinici, in Nietzsche, la probità è richiesta per alterare concezioni consolidate della natura umana.

La questione della natura umana in Nietzsche, significa che la propria antropologia è sempre anche anti-antropologica in quanto mette in discussione le convenzioni e le opinioni su ciò che è la natura umana (cfr Stegmaier / Bertino 2015). Supera antropologie positivistiche ed essenzialiste verso una concezione della natura umana come storica e in divenire. Di conseguenza, Nietzsche sostiene che non può esserci un superamento definitivo dell’errore. La domanda su quanto la verità possa essere incarnata deve rimanere una domanda aperta, un esperimento aperto attraverso il quale si scoprono e si creano contemporaneamente nuove forme di vita (Nietzsche 2001, 110 s.).

Nei Cinici, l’auto-modellamento della natura umana si riflette nell’idea che la vita filosofica come la vera vita ha il potere di cambiare la natura dell’essere umano. Per essi, una ricerca onesta della verità significa affrontare le sfide dell’auto-conoscenza come continua auto-sperimentazione. L’incessante impegno dei Cinici per l’auto-sperimentazione ha portato Foucault alla conclusione che per essi la vera vita è una vita alterata e alterante. Foucault si chiede se la vita vera non sarà una vita radicalmente e paradossalmente altra (Foucault 2011, 245). Dal mio punto di vista, questa idea di alterazione è la posta in gioco nella visione di Nietzsche di una metamorfosi della natura umana prodotta dalla personificazione dell’homo natura attuata dagli spiriti liberi di Nietzsche. Il ritorno alla natura rivela che la natura umana è multipla, plurale e si sta continuamente immergendo nell’alterazione e nell’auto-alterazione e quindi non è mai auto-identica a se stessa. Attraverso la ri-trasformazione dell’essere umano nella natura, gli spiriti liberi di Nietzsche scoprono che la natura umana non sta dietro di noi come qualcosa che appartiene a qualche forma remota di vita (animale o vegetale), ma qualcosa che ci attende in futuro.

Per i Cinici, la natura in contrapposizione alla convenzione è l’unica norma accettabile contro cui misurare una vita vera. Questa norma prende la forma della vita dell’animale e, in particolare, della vita del cane. L’invito dei Cinici a ripensare il valore dell’animalità, inclusa l’animalità umana, ci ricorda l’invito di Nietzsche a ripensare il valore della crudeltà nell’aforisma 229 di “Oltre il bene e il male”. In opposizione alla metafisica occidentale, Nietzsche sostiene che ciò che l’essere umano ha ricevuto dalla natura ha bisogno di essere sottovalutato piuttosto che escluso. Invece di escludere la crudeltà, Nietzsche fa avanzare la tesi che la crudeltà dell’animale motiva la produttività culturale e giace alla base di tutti i nostri risultati di civilizzazione. Questa è la terribile intuizione che gli spiriti liberi di Nietzsche ammettono quando confermano che anche la loro ricerca di conoscenza è motivata dalla crudeltà (Nietzsche 1989, 159-162).

È interessante notare che tutti gli aspetti sopra menzionati della concezione di Nietzsche della natura umana: l’unità della vita e del pensiero, la condizione della personificazione, l’aspetto anti-fondazionalista del ritorno alla natura, la trasvalutazione dei valori, l’avvento della vita e il il carattere sfaccettato della natura umana e la metamorfosi continua della natura umana si riflettono nella concezione di probità di Nietzsche. Nella misura in cui questi aspetti riguardano anche l’antica comprensione Cinica della probità, sostengo che la nozione di probità e dell’essere umano naturale di Nietzsche possa essere stata ispirata dagli antichi Cinici.

La probità in Nietzsche rappresenta un impegno per l’auto-sperimentazione che riflette l’unità della vita e del pensiero in chi ricerca la conoscenza dedicata allo studio e all’interpretazione dell’esperienza:

Come interpreti delle nostre esperienze (Erlebnisse). Un tipo di probità (Redlichkeit) rimane estranea a tutti i fondatori di religioni e simili: non hanno fatto delle loro esperienze (Erlebnisse) una questione di coscienza per la loro conoscenza. […] Ma noi, noi altri, abbiamo ragione e siamo assetati, vogliamo affrontare le nostre esperienze (Erlebnisse) così severamente che faremmo un esperimento scientifico (wissenschaftlichen Ver-suche), ora per ora, giorno dopo giorno! Vogliamo essere i nostri esperimenti e le cavie (Experi-mente und Versuchs-Thiere) (Nietzsche 2001, 179 s.).

Il riferimento all’esperienza come punto di partenza per la ricerca onesta della verità non dovrebbe essere fraintesa come una ricaduta in una sorta di realismo. Per Nietzsche, le esperienze non riflettono una verità data o soggiacente. Al contrario, affrontare le nostre esperienze come esperimenti scientifici significa riconoscere che tutte le nostre esperienze sono basate su giudizi di valore appassionati, è che non sono assoluti ma sempre collocati storicamente, costruiti e quindi falsi (Nietzsche 2001, 114), un punto discusso sopra come parte delle sfide per ricostruire la natura umana per Nietzsche attraverso la storia naturale.

Come nei Cinici, per Nietzsche, la probità è una verità incarnata. La probità non è qualcosa esteriore del corpo, una sorta di “magnificenza verbale (Wort-Prunk) e magnificenza mendace (Lügen-Putz)” (Nietzsche 1989, 161). Invece, la probità afferma la naturalezza dell’essere umano. Per Nietzsche, affermare l’homo natura significa abbracciare la condizione dell’incarnazione come pertinente alla vita piuttosto che nascondere il corpo dietro le illusioni di un’origine morale superiore. Come nei Cinici, la probità implica la “vergogna di disimparare (Scham verlernen)” e astenersi dal “negare la naturalezza dei propri istinti (natürliche Instinkte verleugnen)” (Nietzsche 1988c, 476; la mia traduzione). Il motto di probità di Nietzsche: “Siamo natura (Seien wir naturalistisch) e non dipingiamo le nostre inclinazioni e le nostre non inclinazioni (Neigungen und Abneigungen) in colori morali (moralischen Farbtöpfen)” (Nietzsche 1988c, 33; la mia traduzione), che è una definizione volutamente Cinica.

La probità come ritorno alla natura è in tensione con le convenzioni stabilite e gli obblighi di impegnarsi in valori istituzionali, morali, politici, religiosi o patriarcali (Nietzsche 1988a, 256). La probità richiede il superamento della moralità (Nietzsche 1989, 43-45), avanza una verità “al di là del bene e del male” (Nietzsche 1988d, 325, cfr. vedi Nietzsche 2001, 104 f., Nonché Nietzsche 1988c, 161 f.) . In contrapposizione al dogmatismo morale, religioso e metafisico, la probità è anti-fondazionalista: significa pensare contro se stessi, continuamente minando e mettendo in discussione la cosiddetta verità. Per Nietzsche, questo tipo di pensiero autocritico è un segno di grandezza. Esso esclama: “Non sono disposto a riconoscere alcun tipo di grandezza che non sia legata alla probità contro se stessa” (Nietzsche 1988a, 328).

Inoltre, nella probità di Nietzsche una verità incarnata è concepita come un impulso (Trieb) (ibid., 228 s.) Che non può essere astratto dalla vita e dal corpo (ibid., 229). Probità significa abbracciare il corpo come una pluralità di pulsioni irriducibili l’una all’altra e coinvolte in una continua lotta a favore e contro l’altra (ibid., 230). Questo potrebbe essere il motivo per cui Nietzsche comprende la probità come “qualcosa nel processo del divenire” (Nietzsche 1997, 457).

La probità è trasformativa e soggetta a cambiamenti. Ma il potere trasformativo della probità non riguarda solo la vita dell’individuo, ma anche il mondo e i suoi valori. Ricordiamo che la probità è la più spirituale volontà di potenza e la volontà di superare il mondo: come tale è indispensabile per la trasvalutazione di tutti i valori (Nietzsche 1989, 155 s.). Come accennato in precedenza, il tema della transvalutazione è una delle caratteristiche chiave della probità cinica riflessa nel potere del filosofo cinico di cambiare il “valore del denaro in valuta”. Nietzsche associa la probità con “la falsificazione del denaro (Falschmünzerei)”, forse seguendo l’esempio dei Cinici (Nietzsche 1988b, 347).

Nietzsche ritiene che la probità abbia il potere di trasformare la natura umana (Nietzsche 1997, 167-169). Ma questo richiede di rinunciare all’idea della natura umana come qualcosa di fisso e assoluto, qualcosa che è definito da un’essenza unificata. Nietzsche pensa alla natura umana come multipla piuttosto che come unificata: “non possiamo sentirci più come una cosa (Einzigkeit) dell’ego: siamo sempre già tra una molteplicità (Mehrheit)” (Nietzsche 1988a, 215 f .; la mia traduzione) . Per Nietzsche, il ritorno alla natura è quindi orientato alla diversificazione e alla moltiplicazione della vita. Abbracciando la naturalezza e l’appartenenza alla natura dell’essere umano si apre la possibilità per la continua invenzione e reinvenzione della natura umana. Secondo i Cinici, solo quelli che incarnano l’intero cosmo emanano con successo un ritorno alla natura: vivono secondo le leggi della natura e sono in grado di affrontare concezioni convenzionali e false della natura umana in modo aperto e onesto. In una nota del 1880, Nietzsche descrive il filosofo che è onesto nel trattare con se stesso e con gli altri in termini simili, cioè come qualcuno che incarna l’intero cosmo: “siamo il cosmo (Kosmos) nella misura in cui abbiamo capito ( begriffen) e sognato (geträumt) “(ibid., 216; la mia traduzione).

Il carattere di probità nel filosofo è peculiare. Sia nei Cinici che in Nietzsche, la probità si manifesta come esteriorizzazione e naturalizzazione del filosofo che è interiorizzata come una pluralizzante diversificazione della natura umana. I Cinici credono che il ritorno alla natura porti a una trasformazione dell’essere umano, liberando il potere di creare e ricreare continuamente le proprie condizioni di esistenza al di là della lotta di autoconservazione verso una forma più libera e più veritiera della vita. L’intimo legame tra la natura e la liberazione che i Cinici intuirono potrebbe aver ispirato la visione di Nietzsche del filosofo come homo natura.

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