LA PROFEZIA DI MARDUK

Ricevo e pubblico:

Poiché il mondo è ridotto a un aborto perpetuo, ben venga la rovina e la dissoluzione. Ad opera dell’uomo il mondo s’è fatto ributtante, e lo diventerà sempre più: le foreste spariscono, il deserto avanza, il cemento inghiotte ogni spazio, l’acqua e l’aria sono avvelenate. Nella totale laidezza, nel rigoglio dell’orrore, la catastrofe è preferibile.

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AL DIO IGNOTO

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Ancora, prima di partire
E volgere lo sguardo innanzi
Solingo le mie mani levo
Verso di Te, o mio rifugio,
A cui nell’intimo del cuore
Altari fiero consacrai
Chè in ogni tempo
La voce tua mi chiami ancora.

Segnato sopra questi altari
Risplende il motto “Al Dio ignoto”.
Suo sono, anche se finora
Nella schiera degli empi son restato:
Suo sono e i lacci sento,
Che nella lotta ancor mi atterrano
E, se fuggire
Volessi, a servirlo mi piegano.
Conoscerti voglio, o Ignoto,
Tu, che mi penetri nell’anima
E mi percorri come un nembo,
Inafferrabile congiunto!
Conoscerti voglio e servirti!

LE DIVERGENTI PROSPETTIVE DEI NEMICI «INTRINSECI»: LA STORIA MARXIANA E L’EGOISMO STIRNERIANO

La critica di Marx a Stirner in “L’Ideologia Tedesca” era un modo per distinguersi da quello che era, ai suoi occhi, l’impotente movimento hegeliano di sinistra. Per Marx, l’alienazione non era più un fenomeno spirituale, ma le forme oggettive dei prodotti economici dell’uomo, la separazione dell’uomo dalla sua produzione. Tuttavia, la posizione di Marx può essere interpretata come una ricaduta nell’Hegelianismo di sinistra:

Sollecitava un cambio di coscienza per osservare la correttezza di un nuovo punto di vista; il comunista Betrachtungsweise (punto di vista). Invece del punto di vista da cui la coscienza è brandita come l’individuo vivente, Marx voleva evidenziare la superiorità razionale della sua nuova posizione adottata nel 1844, cioè che la coscienza era un «prodotto sociale».

Più in generale, Marx voleva stabilire che il lavoro è la relazione umana fondamentale con il mondo e deve essere considerato come la «celebrata unità dell’essere umano e della natura». In linea con il suo tentativo di abbandonare la «filosofia» come la vedeva, Marx ha rifiutato di trattare questo come una domanda metafisica a cui rispondere con la creazione di una premessa metafisica.

Stirner, al contrario di Marx e molti altri, non vedeva alcun elemento prescrittivo o essenziale nella natura umana. Aveva accettato che «Sono un uomo come la terra è una stella». Né Stirner poteva cadere nella trappola di immaginare un futuro per l’uomo, dal momento che comporterebbe la costruzione di un altro ideale estrinseco:

«Le persone hanno sempre supposto che dovessero darmi un destino che giace fuori di me stesso, così che alla fine mi hanno chiesto di rivendicare l’umano perché io sono uomo. Questo è il cerchio magico cristiano. »

La più grande paura di Stirner erano le «alternative trascendenti» che i filosofi più vicini a lui stavano creando: lo stato, l’umanità, la politica e il «fantasma» più recente offerto dai socialisti: la società. Come tutti gli hegeliani di sinistra, Stirner sapeva che stava vivendo le fasi iniziali dell’apocalisse che avrebbe sostituito il vecchio mondo cristiano con l’umanesimo filosofico. Questa paura si riflette nel «titanismo dinamico» del proprio ego che diviene la sua sorta di assoluto. Indispensato dalle circostanze accademiche e politiche di ogni potere reale nel plasmare l’umanità e le sue istituzioni, gli hegeliani di sinistra, in particolare Stirner, dovevano accontentarsi del ruolo di critici soggettivi.

L’azione sociale o politica, confermata dalle giovani generazioni di hegeliani (specialmente Marx ed Engels), fu disprezzata. L’atomismo sociale intrinseco di Stirner era evidentemente incompatibile con l’idea che Marx condivideva con i socialisti francesi utopici: il desiderio di una società veramente «umana».

Se consideriamo Hegel l’ultimo dei filosofi contemplativi che possedevano il «segreto della contemplazione», la filosofia post-hegeliana diventa ciò che un commentatore ha definito un «paradiso perduto».

Stirner ritornò all’atteggiamento assillante di un mortale che schiva e che deve trovare il suo completo compimento nella propria vita. Marx, per contrastare ciò che percepiva come il quietismo di Stirner e di Hegel, sviluppò una teoria universale dell’azione in cui la contemplazione era sostituita dall’intolleranza di coloro che cercavano uno stato migliore delle cose. La risposta di Marx era una forma di fatalismo materialista che operava attraverso leggi economiche.

Stirner forza non tanto una “rottura epistemologica” althusseriana nel pensiero del giovane Marx, ma lo costringe a ritirarsi da una concezione normativa della natura umana. L’ontologia storica di Marx significava uguagliare il bene con ciò che accade o negando che ci sia qualcosa di buono: l’esito era in entrambi i casi una forma di nichilismo. Pur apparentemente ripudiando l’egoismo nichilista di Stirner, Marx ha incorporato questo nichilismo nella sua teoria della storia.

Perché se l’uomo si crea nella storia, allora non c’è nessuna essenza umana da cui possa essere alienato. Quindi Marx non può legittimamente affermare la preminenza della società comunista. L’incoerenza dell’antropologia filosofica di Marx era dovuta al suo intenso incontro con Stirner e ai concetti filosofici non tedeschi che erano entrati nel suo lavoro. A metà degli anni ’40, Marx ed Engels assorbono le idee francesi nella metafisica hegeliana. L’esperienza francese e quella del più ampio mondo industriale – come l’industrializzazione avanzata dell’Inghilterra vittoriana – impose che la questione sociale del cambiamento industriale e del lavoro fosse emersa come la più significativa della loro epoca.

Occupando un altro mondo, isolato e completamente borghese, i «buddisti di Berlino» rimasero indifferenti a questi cambiamenti apparentemente epocali. Solo in Germania, dove gli intellettuali abitavano un mondo eccentrico di una fantasia spensierata, la lettura di Marx della «questione sociale» non sarebbe spiegabile. Per Marx, l’impegno teorico tedesco con le forme politiche aveva di conseguenza assunto una forma più astratta di quella prevalente altrove.

Nondimeno, questo contesto offre a Stirner la posizione unica di un dissenziente disincantato, un punto di disinteresse tra il proletariato e la borghesia. Stirner ha occupato un momento storico disorientato, un volta che l’esperienza del capitalismo e dell’industria fosse stata filtrata attraverso i paradigmatici idiomi marxiani.

Inoltre, Stirner tentò di affrontare il fenomeno sociale del «pauperismo» (il progressivo impoverimento degli strati sociali inferiori) che è stato identificato come la questione sociale «dominante» del periodo «pre-marzo».

A differenza dei problemi sociali che Marx ha identificato, il pauperismo non era un risultato diretto del capitalismo o anche della rapida industrializzazione, ma un problema di crescita demografica ed era un fenomeno rurale singolare (ignorando Berlino). Il pauperismo differiva molto dalla povertà tradizionale. Era collettivo e strutturale piuttosto che determinato dalle contingenze individuali. Stirner ha riconosciuto questo fenomeno sociale e ne ha discusso a lungo nell’Unico. Non ha mancato di cogliere la vera «questione sociale» come Marx distingue; invece ha analizzato la sua realtà: la fase parrocchiale, ma unica, preindustriale della storia tedesca – quella che Eric Hobsbawn chiamava «l’ultimo, e forse il peggiore, crollo economico dell’ancien régime».

Stirner, insieme agli altri hegeliani di sinistra, si considerava esclusivamente interessato alla transizione storica dalla religione alla filosofia, la caduta del pensiero hegeliano. Marx, d’altra parte, aveva già proposto di districarsi da ciò che chiamava «filosofia» attraverso la sua teoria della storia. Non sorprende quindi che questi due pensatori si siano scontrati teoricamente e che gli specifici dibattiti ontologici siano stati dimenticati. In una frase attraversata dall’ideologia tedesca Marx confessò «Sappiamo solo una singola scienza, la scienza della storia».

La concezione della storia di Marx implicava che ogni profondo problema filosofico si risolvesse come fatto empirico, e così Marx si sentì libero di abbandonare la concezione metafisica dell’essenza che era stata centrale nel suo pensiero fino al 1845. Con la divisione del lavoro, il proprio orientamento verso il mondo era una preoccupazione meno importante. Rifiutando questa componente significativa della sua concezione della natura umana, Marx lottò per evitare i suoi obblighi filosofici. L’Ideologia Tedesca era un tentativo di evitare di dover difendere filosoficamente il proprio punto di vista, di sottrarsi al prerequisito hegeliano di occupare una posizione apparentemente epistemologicamente privilegiata.

Per tutta la progressione che i marxisti amano attribuire ad essa, l’Ideologia Tedesca fu anche un esercizio riduttivo. Marx ed Engels hanno spazzato via alcune questioni (etica, individualità, coscienza) che avevano desiderato più a lungo nellaloro «vecchia coscienza filosofica». L’Ego condiziona la risposta ontologica di Marx all’umanesimo hegeliano di sinistra. Come abbiamo già visto, l’Io non è solo un catalizzatore nell’adozione da parte di Marx del metodo filosofico del materialismo storico, ma si erge anche come una critica anticipatoria della sua forma emergente. Stirner costringe Marx a rompere con i modi di pensiero hegeliani di sinistra, fratturando l’epistemologia e il materialismo che Marx aveva sviluppato in tesi su Feuerbach e sui manoscritti economici e filosofici del 1844. In tal modo, costringe Marx a rivedere fondamentalmente la sua posizione sul ruolo di natura umana in relazione alla critica sociale.

Come conclusione teorica alla critica della religione, la “concezione materialista della storia” era una spiegazione ambigua. Piuttosto che sedimentare la coscienza di Marx, l’ideologia tedesca lo enfatizzò enfaticamente come una cattiva coscienza. Per molti, la rabbia di Marx sembra sproporzionata rispetto alla minaccia rappresentata da Stirner, tuttavia un’analisi più approfondita ha rivelato quanto fosse in gioco il loro incontro. Marx scelse di trasformare Stirner in un capro espiatorio, un opportuno oggetto esterno sul quale proiettare il conflitto interiore irrisolto del suo pensiero iniziale. Il chiacchierone «Sankt Max» era il lavoro di un intelletto sotto una minaccia. Derrida lo ha riconosciuto:

«Il mio sentimento … è che Marx si spaventi, lui stesso insegue inesorabilmente qualcuno che gli somiglia quasi al punto che potremmo scambiarci uno per l’altro: un fratello, un doppio, un’immagine così diabolica. Una specie di fantasma di se stesso. »

I paralleli tra i due pensatori sono spesso trascurati. Tuttavia, come abbiamo visto, Marx e Stirner hanno condiviso molto in termini di linguaggio filosofico e obiettivi teorici. A prescindere dalle affermazioni sull’umanesimo marxiano, l’egoismo stirneriano era altrettanto il «vero» erede della filosofia idealista tedesca. Stirner aveva realizzato l’elemento nichilista fondamentale presente nell’hegelianesimo secolarizzato e – attraverso la dialettica – attirava senza paura la conseguenza che «Tutto è permesso».

O come Giles Deleuze ha affermato con più audacia: «Stirner è il dialettico che rivela il nichilismo come la verità della dialettica».

L’egoismo nichilistico Stirneriano, non l’umanesimo marxista, sembra certamente più coerente con un rovesciamento di valori sovra-storici. La sovranità dell’ego e l’esercizio dell’auto-affermazione sono le conseguenze più spontanee della «morte di Dio» e delle norme trascendenti, in contrapposizione a una filosofia di comunità.

I marxisti che vedono il socialismo di Marx ed Engels sfuggire naturalmente all’umanesimo di sinistra hegeliano rimangono accecati dall’alternativa, molto inaccurata, del loro pensiero iniziale che entrambi gli uomini hanno sviluppato in seguito. L’Unico rimane un attacco esclusivo e potente al marxismo e a tutte le forme di socialismo; Stirner ha evidenziato le contraddizioni e i problemi inerenti qualsiasi forma di società socialista o comunista. Eppure, ironicamente, per Max Stirner, la forza dell’Unico spinse Marx ad abbracciare la prospettiva totalizzante di un comunismo essenziale, nascente nell’Ideologia Tedesca, piuttosto che svalutare il futuro del pensiero socialista che in parte aveva contribuito a creare.

Con l’avvento del marxismo, il lavoro di Stirner fu rimosso nella storia intellettuale. Se Stirner deve sottoporsi a riabilitazione come pensatore, è importante che questo non si risolva esclusivamente attorno al “ruolo guida” di Marx, o nell’assegnare il debito a Stirner dove è dovuto. Il futuro sapere deve tentare di sfuggire al suo status di «troppo nemico intimo» di Marx.

In conclusione, la risposta di Stirner ai problemi della dialettica hegeliana era di riscrivere in termini esistenziali la narrativa storico-culturale dell’auto-attualizzazione dello spirito. Il suo libro descriveva l’individuo liberato, auto-espressivo, contingente, esistente come “l’erede che ride” di uno sviluppo dialettico dall’immediatezza attraverso l’auto-divisione, alla libertà e alla trasparenza autocosciente. Nell’Ego, la descrizione hegeliana della redenzione ha trovato una forma esistenziale nel «vivere fuori».

Stirner ha posto le sue prospettive esistenziali contro l’essenzialismo di Marx e di altri. L’ideologia Tedesca di Marx era un tentativo di strappare il socialismo dai suoi desideri utopistici e trasformarlo filosoficamente in una scienza empirica. In tal modo, Marx sfuggì alla concezione hegeliana di «coscienza» trasformando la coscienza in un sottoprodotto, socialmente determinato. Questi due punti di vista terminali e antitetici occupati da Stirner e Marx nel 1845 hanno permesso a frammenti del progetto hegeliano di continuare a plasmare e inquadrare il dibattito marxista / esistenzialista del secolo scorso e quello attuale.

L’AMANTE POTENZIALE DEL DESTINO II

L’Amor fati, in questo modo, riceve la propria massima estensione: non dobbiamo solo amare ciò che è necessario, ma amarne la restituzione. C’è molta letteratura secondaria sull’eterno ritorno e la mia intenzione, non è di entrare nei vari dibattiti per la loro stessa ragione. Mi interessa solo capire il ruolo pratico che svolge in relazione all’amor fati. Dal punto di vista dell’amore erotico, la possibilità più ovvia è di vedere l’eterno ritorno come un metodo radicale per sviluppare la nostra capacità di vedere ciò che è necessario come bello.

In questo senso, è uno strumento poderoso che ci consente sia di sviluppare la giusta prospettiva sulla nostra vita sia di mettere alla prova la nostra capacità di amare il destino fornendo il punto di vista appropriato per considerarlo al punto giusto. Secondo questa logica, molti commentatori presentano l’eterno ritorno come un “esperimento mentale” progettato per fornirci una “rappresentazione visiva e concettuale di un particolare atteggiamento nei confronti della vita”.

L’aforisma viene analizzato come una forma di ragionamento ipotetico-deduttivo, formulando un’ipotesi (potrebbe arrivare il demone e dirci che dovremo vivere la nostra vita più e più volte) seguito da una “conclusione” razionale che deve dimostrare la nostra capacità per “cogliere concettualmente” le implicazioni dell’esperimento mentale. In modo simile, Clark comprende la sfida del demone strutturalmente simile alla domanda “se dovessi rifare tutto da capo, mi sposeresti di nuovo?” Analizzare le condizioni di validità della prova invece di cercare di rispondere sarebbe una segno di evasività piuttosto che di onestà intellettuale: l’importante è meditare sulla domanda e vedere quale conclusione possiamo trarre da una valutazione così attenta.

L’idea implicita sembra essere che dobbiamo considerare tutto ciò che ci è successo, sia di per sé che nella sua interconnessione con altri eventi, e prendere una decisione sul valore complessivo della sequenza. Sebbene Nietzsche insista sul fatto che “il valore della vita non può essere stimato” perché siamo “parte della controversia”, l’eterno ritorno ci fornisce un punto di vista verticale (la vista a volo d’uccello nella citazione precedente) che ci permette di valutare la nostra vita (non la vita in generale) da una prospettiva che è temporaneamente staccata dalla sequenza di eventi che è chiamata a considerare.

Questo distacco è simboleggiato dalla messa in scena dell’esperimento mentale (presentato a noi da una creatura soprannaturale, un demone): dovremmo stare davanti al ‘cancello’ descritto in Zarathustra, da dove i due percorsi temporali del passato e del futuro ‘si susseguono l’un l’altro’. Solo da questo cancello, ‘Momento’, possiamo prendere in considerazione entrambi i percorsi. Se, da questo punto di vista, siamo in grado di concludere che la nostra vita è degna di essere vissuta più e più volte, allora il nostro amore per il destino sarà sia comprovato (l’oggetto acquisirà un determinato contenuto attraverso l’esperimento mentale) sia provato (dal nostro avere dato il nostro assenso). Si noti che in questa lettura, affermare l’eterno ritorno equivale ad affermare un contenuto proposizionale del tipo: “la mia vita vale la pena di viverla, ancora e ancora e tale è la mia volontà”.

Non vi è alcuna garanzia che valutare la nostra vita dal punto di vista dell’eterno ritorno ci porterà ad una conclusione positiva riguardo al suo valore: tutto ciò che fa (che è già considerevole) è rendere possibile raggiungere tale conclusione. Ma se dovessimo raggiungerlo, allora sulla logica erotica finora immaginata, questo basterebbe a risolvere il primo paradosso dell’amor fati (dover amare un oggetto repellente): il destino si sarebbe rivelato essere un oggetto positivo, dopo tutto. Per quanto allettante possa sembrare, c’è un’interferenza fatale in questa interpretazione.

Per coglierla, passiamo brevemente a una fonte forse improbabile (data la critica dall’imperativo categorico di Nietzsche), cioè Kant. Riflettendo sui primi due comandamenti, Kant osserva che “l’amore è una questione di sentimento, non di volontà o volitiva, e non posso amare perché lo farò, ancora meno perché dovrei”.
Questo commento indica una lacuna cruciale e finora inesplorata: quella che separa l’amore e il valore. In effetti, il fatto che l’amore implichi una valutazione del suo oggetto non significa che sia riducibile a una tale valutazione: posso valutare il sistema di trasporto pubblico britannico senza amarlo. Posso ritenere il carattere e le azioni di qualcuno degni di rispetto o ammirazione senza amare quella persona. Quindi la relazione tra amore e valutazione è asimmetrica:

Non posso amare un oggetto senza valutarlo in qualche modo (anche erroneamente), ma posso valutarlo senza amarlo. Come abbiamo visto, l’idea dell’affermazione deliberata avrebbe dovuto colmare questa lacuna: avendo valutato la mia vita alla luce dell’eterno ritorno, ora posso ripeterla. Ma posso dare valore alla mia vita in modo positivo e voglio anche che ritorni eternamente, e tuttavia non lo amo. Il mio assenso può essere conquistato dal mio razionale considerare un’ipotesi e seguirla fino alla conclusione (vale a dire che la mia vita vale la pena di riviverla ancora e ancora); ma anche con la motivazione più forte, non posso né discutere né volere il mio amore nell’esistenza.

La ragione di questo non è una lacuna di forza di volontà. Come vedremo, la differenza tra volere e amare è qualitativa, non quantitativa: mentre la prima è puramente attiva, la seconda implica un elemento significativo di passività. Sebbene io possa essere più o meno ricettivo ad esso, cercando di coltivarlo o scoraggiarlo, l’amore mi succederà (se lo fa) indipendentemente dal mio controllo. Per quanto possa essere forte, per quanto io possa valutare qualcuno o qualcosa, non posso scegliere di amare (né smettere di amarlo).

Quindi l’interpretazione erotica dell’amor fati fallisce: il divario motivazionale tra la valutazione e l’amore non può essere ridotto da argomentazioni razionali o da uno sforzo di volontà. Molto significativamente, in una lettera a Overbeck datata estate 1882 (e quindi contemporanea della prima apparizione del tema nell’opera pubblicata), Nietzsche si riferisce all’amor fati in termini che enfatizzano la dimensione passiva: “Sono in uno stato d’animo fatalistico” arrendersi a Dio ‘⎯ Lo chiamo amor fati, tanto che vorrei cascare nelle mascelle di un leone’. Tornerò più tardi alle sfumature religiose del passaggio, ma osservo che l’atteggiamento corretto verso l’amor fati è quello della resa, non della ricerca erotica, della affermazione o della volontà.

Qualche anno prima, Nietzsche aveva già mostrato la sua consapevolezza del divario motivazionale insistendo sul fatto che l’amore è al di là dell’educazione o della motivazione razionale: è impossibile insegnare l’amore; perché è solo l’amore che può conferire all’anima, non solo una visione chiara, discriminante e auto-sprezzante di se stessa, ma anche il desiderio di guardare oltre se stesso e di cercare con tutte le forze un sé superiore ancora nascosto da questo amore (UM: 162-3).

Questo passaggio suggerisce l’altra possibilità che ho menzionato sopra, cioè l’agape (l’amore da solo ‘conferisce all’anima’ …), a cui ora tornerò. È da ricordare, che sul modello agapico, il valore dell’oggetto non determina l’amore che possiamo sopportare; al contrario, il nostro amore trasfigura l’oggetto conferendogli un valore. Se il destino è valutato positivamente o negativamente prima del nostro amore, non influirà sul fatto che possiamo amarlo oppure no. Ciò si occupa in una volta di due delle difficoltà incontrate in precedenza, vale a dire l’apparente impossibilità di amare un oggetto repellente e il vuoto motivazionale esaminato sopra. Anche se il destino fosse percepito come un oggetto completamente negativo, il nostro amore ci consentirebbe di per sé di superare questa valutazione negativa.

Di conseguenza, in una lettura agapica qualunque sia la funzione che l’eterno ritorno giocherà in relazione all’amor fati, non sarà per fornirci un punto di vista e le ragioni per una rivalutazione positiva del fato (dato che questo potrebbe ricadere sulla logica erotica sopra smentita). Al contrario, da parte di un punto di vista agapico il problema principale è quello della genesi: non perché dovremmo amare il destino (poiché le ragioni non determineranno l’amore), ma come un tale amore può nascere, specialmente tenendo presente che nella versione originale l’amore agapico è divino, non umano. Ma prima di passare a questo problema, dovrò prima esaminare le prove testuali per vedere di fornire supporto e sostanza a un’interpretazione agapica dell’amor fati.

Torniamo alla asserzione originale di Nietzsche, questa volta enfatizzandone aspetti diversi:

Voglio apprendere sempre di più, e vedere come bello, ciò che è necessario nelle cose; allora sarò uno di quelli che rendono le cose belle. Amor fati: lascia che sia il mio amore d’ora in poi!

In precedenza ho letto questo passaggio come una strategia quasi platonica di superare la negatività percepita del destino e rendere così possibile l’amor fati. Tuttavia due elementi si appoggiano a beneficio di un’interpretazione diversa: in primo luogo, su un interpretazione erotica nella seconda parte dell’affermazione (“allora sarò uno di quelli che rendono le cose belle”) è piuttosto misteriosa: è presentata come una conseguenza (” poi ‘) di amor fati. L’unica interpretazione che una lettura erotica consente è piuttosto letterale: avendo imparato a vedere le cose come belle, sarei in grado di creare cose belle. Ma l’espressione ‘fare le cose belle’ (die Dinge schön machen) si riferisce chiaramente alle cose esistenti, il che esclude l’idea di una poiesis fisica in cui le cose belle sarebbero prodotte.

L’alternativa, è capire se questo “fare cose belle”, è come una trasfigurazione agapica del valore determinata dal nostro amore per esse. Questa caratteristica centrale dell’amore agapico, vale a dire la capacità di trasformare il valore precedente dei suoi oggetti, è esplicitamente identificata da Nietzsche come una delle caratteristiche dell’Oltreuomo: “in verità, un predatore di tutti i valori deve diventare un amore così generoso; (…) Possa il tuo amore elargire e la tua conoscenza servire al significato della terra! (…) Possa il tuo amore elargire e la tua conoscenza servire al significato della terra!” Proverò in seguito a specificare come funziona questo conferimento nel caso dell’amor fati; per il momento, lasciatemi indicare il secondo aspetto della GS che favorisce una lettura agapica dell’amore.

Riguarda la modalità peculiare dell’espressione “lascia che sia il mio amore”. In primo luogo, sebbene sia, grammaticalmente, un imperativo, può anche essere letto in modo non prescrittivo, come espressione di speranza per l’arrivo dell’amore agapico piuttosto che come una chiamata erotica all’azione. In secondo luogo, il tipo di atto a cui si riferisce (lasciandosi) non è né pienamente attivo né passivo: suggerisce che l’amore possa arrivare attraverso l’azione (chi deve “lasciarlo” accadere, forse, in questo caso, precisamente sperando in esso), ma che non può essere completamente causato dall’azione.

Sebbene la maggior parte delle lingue indoeuropee consenta solo modalità passive e attive, il greco antico aveva una terza modalità per riferirsi a dei casi in cui l’agire è ambiguo. La voce di mezzo aveva lo scopo di catturare la modalità delle situazioni in cui l’azione è sia attiva che passiva, in modo tale da partecipare all’azione ma senza averne il controllo. Sottolineo questa particolare modalità attiva / passiva della voce media in relazione a un particolare esempio in greco antico, che è quello di sposare qualcuno.

La forma attiva (gameô) era comunemente usata dagli uomini e denota un’azione in cui chi agisce ha il pieno controllo, vale a dire l’assunzione di una moglie. Questo è grammaticalmente riflesso dal fatto che il complemento è nell’accusativo. La forma della voce media (gameomai) era normalmente usata dalle donne: denota attività (la donna prende un marito) ma anche passività (si concede a lui, un fatto che è grammaticalizzato dal complemento indiretto e nel dativo). Inoltre, la voce di mezzo ha una dimensione eventiva: indica che “il processo del matrimonio si abbatte sul soggetto”, in modo tale che vi partecipa senza controllarlo.

Voglio suggerire che questa modalità medio passiva è tipica della reinterpretazione di Nietzsche dell’agape come forma umana di amore. Differisce dall’immagine d’amore volontaria, erotica, in quanto tiene pienamente conto della lacuna motivazionale rivelata dalla fenomenologia dell’amore descritta sopra. L’abbandono dell’amore agapico mostra proprio le due caratteristiche indicate da Gonda: è sia attiva che passiva, richiedendo, forse, lo sviluppo o la coltivazione di una particolare ricettività a tale amore, ma senza alcuna garanzia che la presenza di tale sensibilità genererà il nostro amore. In secondo luogo, ha una marcata dimensione eventiva (l’amore accade, come espresso dalla locuzione “innamorarsi”).

Questa modalità medio-passiva si trova spesso in passaggi dedicati sia all’amor fati sia all’eterno ritorno. Per esempio, le osservazioni autobiografiche di Nietzsche in “Ecce Homo” raccontano come la rivelazione dell’eterno ritorno gli sia arrivata sullo sfondo del “il sì del pathos per eccellenza”, poi “vivo in me al massimo grado” (EH: 296 ⎯ nota che in GS si riferisce anche al destino benevolo di poter dire di sì ad esso).

La modalità di questo “essere vivo in me” del “sì-affermo il pathos” è molto simile a quella del “lasciar andare” dell’amor fati: suggerisce che l’atteggiamento di Nietzsche era strumentale al pathos del sì affermante che era vivo, forse nel senso che era abbastanza consapevole di sé per percepire l’esistenza in esso e gli offriva condizioni propizie senza le quali sarebbe morto; tuttavia l’espressione chiarisce che sia il pathos che la propria vita non furono né generati né controllati da Nietzsche stesso.

Quindi l’introduzione dell’amor fati di Nietzsche nella GS è ambiguo. Può essere letto come un invito a sforzarsi di soddisfare le condizioni che renderanno possibile una versione erotica dell’amor fati o una descrizione di cosa potrebbe accadere se in qualche modo fosse realizzata una forma agapica di amor fati. Al contrario, gli ultimi due passaggi sull’amor fati, che ho finora lasciato da parte, sembrano enfatizzare la seconda possibilità, a cui ora farò riferimento. Sono come segue:

Dieci anni e nessuno in Germania si è sentito obbligato in coscienza, nel difendere il mio nome contro l’assurdo silenzio in cui giace sepolto (…). Io stesso non ho mai sofferto di tutto questo; ciò che è necessario non mi fa male; amor fati è la mia natura più intima..

Ciò che è più intimo in me, insegna che tutto ciò che è necessario, visto dall’alto e interpretato nella direzione di un’economia superiore, è anche utile di per sé. Non bisogna solo sopportarlo, ma anche amarlo … Amor fati: questo è il profondo della mia natura…

LA PACE COME MEZZO PER ALTRE GUERRE

Il primo elemento che emerge confrontando il testo italiano con quello tedesco è un cambiamento nel titolo. In tedesco sta scritto: “Vom Krieg und Kriegsvolke”. “Kriegsvolke” vuol dire letteralmente “popoli di guerra”.

Secondo Jung questo capitolo segue al precedente in quanto sono legati dal tema della distruzione. La guerra porta distruzione e i predicatori di morte predicano la distruzione.

All’inizio del testo Zarathustra si rivolge ai “Brüder im Kriege”, ossia ai fratelli in guerra (Kameraden). Zarathustra afferma di essere stato come loro, uno di loro, pur essendo ora un nemico. Zarathustra li conosce, conosce il loro odio e la loro invidia. Egli dichiara che questi uomini, se non sono capaci di diventare santi della conoscenza, dovrebbero diventarne guerrieri. Il santo della conoscenza è l’ideale per Nietzsche. Strauss ricorda che in Al di là del bene e del male il superuomo è definito come il filosofo del futuro. Dunque i guerrieri stanno a metà tra i predicatori di morte e i santi nella conoscenza. Ma di che conoscenza si tratta? Jung sostiene che si tratta della conoscenza stessa del superuomo, ossia del messaggio di Zarathustra.

Con il riferimento all’invidia, nota Lampert, sembra esserci un rimando al tema del capitolo Dell’albero sul monte, dove il giovane manifestava la sua invidia provata per il maestro Zarathustra. In quel capitolo prima si parla dell’invidia del ragazzo per Zarathustra, poi si allude all’invidia degli altri per il ragazzo. L’invidia è distruttiva ed è ciò che impedisce al guerriero di essere santo nella conoscenza, ma, secondo Lampert, Zarathustra invita i guerrieri ad usare il loro odio e la loro invidia per essere guerrieri della conoscenza. Meglio essere invidiati, che essere amati. Questo è il messaggio di Zarathustra secondo Lampert in questo capoverso. Essere invidiati perché si è superiori e perché si è nobili. Il giovane appoggiato all’albero, tuttavia, cercava la libertà. I guerrieri, invece, seguono ancora la regola dell’obbedienza ferrea, come si vedrà nel testo.

Da questo capoverso incomincia il confronto tra la figura del guerriero e quella del soldato. Qui appare la famosa frase:

«Io vedo molti soldati: vedessi molti guerrieri! “Uniforme” si chiama ciò che essi indossano: possa non essere uni-forme ciò che essi in tal modo nascondono!»

(Nietzsche, Friedrich, Così parlò Zarathustra)

“Ein-form”, uniforme. La parola suggerisce sia la piattezza, l’omologazione, ma anche “was nur eine Form hat”, ossia ciò che ha una sola forma. I soldati sono disciplinati per essere tutti uguali, per camminare allo stesso modo, marciare con passo cadenzato, mirare all’unisono, puntare e fare fuoco. Il soldato è solo una rotella della macchina statale che chiamiamo “esercito”. Dentro di sé il soldato è vuoto, è uniforme. Non è lo stesso per il guerriero. Il guerriero è indipendente e pienamente se stesso. Non esistono due guerrieri uguali. I guerrieri, suggerisce Zarathustra, devono cercare il loro nemico, non hanno un nemico comune. Secondo Jung molte delle affermazioni in questo capitolo, affermazioni come “trova il tuo nemico”, vanno lette in senso individuale. Qui il singolo deve trovare il suo nemico interno. Il nemico interno di ognuno è ciò che ci impedisce di progredire nella vita ed essere ciò che vorremmo essere.

«Dovete amare la pace come mezzo per nuove guerre. E la pace breve più della lunga. A voi io non consiglio il lavoro, bensì la battaglia. A voi non consiglio la pace, bensì la vittoria. Sia il vostro lavoro una battaglia, sia la vostra pace una vittoria! Solo chi ha la freccia e l’arco è capace di assiderarsi silenzioso: tutti gli altri sono chiacchieroni litigiosi. Sia la vostra pace una vittoria. Voi dite che la buona causa santifica persino la guerra? Io vi dico: è la buona guerra che santifica ogni causa.»

(Nietzsche, Friedrich, Così parlò Zarathustra)

In questo passaggio vanno notati alcuni particolari. La pace viene intesa solo come mezzo per altre guerre. In filosofia si distingue la “pace perpetua”, come la definisce Kant, in quanto pace permanente, dal semplice trattato di pace fatto per spartirsi i territori al termine della guerra. Il guerriero vive della guerra e fa della guerra un fine nella vita. Il guerriero fa della guerra il suo mestiere e non lavora. Questa immagine del guerriero che fa il guerriero come mestiere rimanda chiaramente ai greci, in particolare agli spartiati. Un guerriero spartano aveva abbastanza terre e iloti che le coltivavano, per poter mantenere se stesso e fare il guerriero a tempo pieno. Si noti anche il riferimento alle frecce e all’arco. Zarathustra, non in questo capitolo, ad un certo punto nel testo dirà che i valori dei persiani sono due: “dire la verità e praticare il tiro con l’arco”. È nota la figura di Serse come imperatore persiano dall’esercito sconfinato, composto anche di molti arcieri, le cui frecce avrebbero coperto il sole.

Meglio la guerra e il coraggio, che l’amore del prossimo, sostiene Zarathustra.

Bene è l’essere valorosi, non la compassione o la capacità di commuoversi. Anche se vengono definiti senza cuore, perché freddi, secondo Zarathustra i guerrieri hanno un cuore autentico. Ma il guerriero nasconde malvagità e odio. Mentre è nobile per lo schiavo ribellarsi, per il guerriero lo è obbedire. Questo significa che il guerriero non si è liberato dal “tu devi”, continua a seguire quella regola, senza ancora aver ucciso il drago (vedi le tre metamorfosi). Anche a questi uomini Zarathustra comanda la stessa cosa: l’uomo deve essere superato. Nessun guerriero vero vuole vivere a lungo, tutti cercano la gloria nella morte in guerra. Il guerriero non vuole essere risparmiato e così non lo è da Zarathustra.

Lampert nota qui ancora un parallelo tra questo capitolo e quello sull’albero sul monte. In quel capitolo si legge:

«Un tempo pensarono di diventare eroi: oggi sono dei dissoluti. Davanti all’eroe provano rimorso e orrore. Ma, in nome del mio amore e della mia speranza, ti scongiuro: non buttar via l’eroe che è nulla tua anima! Mantieni sacra la tua speranza più elevata!»

(Nietzsche, Friedrich, Così parlò Zarathustra)

Adesso leggiamo:

«Il vostro amore per la vita sia amore per la vostra speranza più alta: e la vostra speranza più alta sia il pensiero più alto della vita!»

(Nietzsche, Friedrich, Così parlò Zarathustra)

Nel primo passaggio si parla di “speranza più elevata”, nel secondo di “speranza più alta”. In tutto lo scritto dello Zarathustra troviamo molti movimenti opposti: l’andare verso il basso, il tramontare; l’andare verso l’alto, l’elevazione. Questi movimenti opposti in realtà avvengono allo stesso tempo: tramontare, superare l’uomo, vuol dire innalzarsi al superuomo. Amare la vita vuol dire mantenere la speranza più alta. Chi non ha speranza o chi ne ha poca, non ama la vita ed è preso in un processo di rassegnazione. È vero che non c’è un senso nell’esistenza, ma in questo libro si legge che questo accade semplicemente perché siamo noi a dover creare il senso. Noi dobbiamo mantenere la speranza più alta per amare la vita. Nel capitolo dell’albero sul monte la speranza più alta è collegata alla figura dell’eroe. Strano che questa figura non ritorni in questo capitolo. Il guerriero per gli antichi è un eroe, è il vecchio Achille che combatte nella guerra di Troia. Non è da escludere che Nietzsche avesse in mente anche questo. La classe guerriera nei popoli più antichi costituiva la classe nobile e aristocratica, soprattutto per quanto riguarda la classe dei cavalieri. Oggi la cultura del guerriero è completamente scomparsa. È probabile che questo processo si sia avviato con l’età moderna. L’età moderna che vede la comparsa del soldato, in quanto membro di un esercito statale o in quanto mercenario.

Anche Jung si sofferma sul passaggio della speranza e ne vede la spiegazione di una nuova morale. Prima si diceva che il bene è ciò che piace agli dei, ma è stato detto anche che il bene è ciò che Dio comanda. Ora il bene è ciò che è utile alla vita. Molta della morale ha solamente impoverito la vita, proprio quando pensava di comandare il bene.

PROSPETTIVE CRITICHE DI STIRNER E L’UNICO E LA SUA PROPRIETÀ- STIRNER E GLI ANARCHICI

Nota introduttiva: Non siamo anarchici, manco siamo anarchici individualisti, non siamo Stirneriani, ma abbiamo approfondito, e approfondiamo, quello che è stato per molti la summa dell’anarchia più estrema. “L’Unico e la sua Proprietà”, ha distrutto molti dei miti e delle idee fisse su quella che è-era-sarà, la società, ed è ancora un libro attuale. Più che un libro (qualcuno l’ha letto anche dall’ultima alla prima pagina), è sperimentazione egoista, attraverso vari strumenti, come l’azione, la parola, lo scritto, il combattimento di strada, o anche il cosiddetto “dibattito amorale”. In questa Era robotizzata, non più ideologica o idealistica, l’Unico- per Noi, può essere usato come compendio Terroristico, come applicazione della sperimentazione verso la distruzione dell’umanità, è anche se non ha formule esplosive al suo interno, ha una sperimentazione attiva e distruttiva, che può essere annessa e applicata al Terrorismo Anti-politico, alla Misantropia Estremistica e Attiva.

Siamo convinti che “L’Unico”, non sia anarchico, se per anarchico si intende, quella serie di valori etici che sono idee fisse, fantasmi, prediche, dato che Stirner- pensiamo, riderebbe di questa dicitura datagli:“individualista anarchico”. D’altra parte, proprio perché Unico, questo tomo fondamentale nella distruzione delle leggi e i valori della società, è stato preso, utilizzato, scarnificato e dibattuto, da tanti e tutti, come gli anarchici, i comunisti, i fascisti, e altre branchie idealiste/ideologiche. In se non ci interessa se qualche anarchico individualista- come esempio- dice che Stirner è anarchico, o il suo pensiero è anarchico. Anche se poi leggiamo di come c’è chi critica in maniera distinta l’accostamento di Stirner e L’Unico con l’anarchismo individualista.* È naturalmente e come sempre, a differenza Nostra, gli anarchici affermano che un fascista non potrebbe mai dire di essere Stirneriano o usare Stirner, o portare apporti al proprio pensiero citando L’Unico. Perché? Stirner disse per caso di essere anarchico? Quello che ci distacca e separa dagli anarchici, è che essi pontificano e valorizzano, molte volte, eticamente, l’Unico. Noi, prendiamo, e approfondiamo, ci appropriamo, esclusivamente delle parti del suo pensiero che ci interessano. A parte quegli anarchici individualisti -o egoisti- che non hanno a che fare con la realtà di internet ( o che la rifiutano in toto, o parzialmente), leggiamo di come c’è parecchia confusione sulla rete, è che anche svariati anarchici di più progetti, a volte prendono dei “granchi”, su Stirner. Questo sotto, è un piccolo testo, su l’ampio e complesso, argomento dell’Egoismo Stirneriano, ma saremo curiosi di leggere cosa dicono questi anarchici individualisti in rete; Siete ad uso al dibattito amorale tra di voi? Perché questi individualisti, alcuni di questi, in luoghi e idiomi diversi, a volte “prendono enormi granchi” ** sull’Egoismo Stirneriano ?

Ex Editori della Rivista Misantropica Attiva Estrema KH-A-OSS

*https://abissonichilista.altervista.org/max-stirner-e-gli-anarchici-individualisti/

 ** Letteralmente: Commettere un errore grossolano, sbagliarsi, ingannarsi.

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Gran parte della discussione analitica su Stirner appare nell’analisi sulla storia del pensiero anarchico e dei movimenti sociali. A partire dall’interessante discussione e tipologia di Paul Eltzbacher, “I grandi anarchici: idee e insegnamenti di sette grandi pensatori”, originariamente apparso nel 1894, diversi studiosi e intellettuali tentarono di soffermarsi sul dibattito, sulle idee di Stirner sotto elenco dell’anarchismo.

Particolarmente, queste analisi hanno trattato Stirner come se fosse semplicemente l’esempio più estremo dell’anarchismo individualista e, quindi, facente parte di una tradizione intellettuale che è meglio definita dal desiderio comune di eliminare lo stato come istituzione sociale.

Queste analisi sul pensiero anarchico collegano Stirner con pensatori così diversi come William Godwin, Pierre-Joseph Proudhon, Mikhail Bakunin, Peter Kropotkin Benjamin Tucker, ma hanno anche difficoltà a ridurre Stirner a un compatriota degli anarchici collettivisti. La riduzione di Stirner a un anarchico di solito avviene attraverso la noncuranza dello studio della critica dell’alienazione di Stirner attraverso il concetto di “proprietà” e l’analisi delle strutture sociali e politiche nei macro aspetti della modernità.

In questo caso, viene discusso se il pensiero di Stirner sia in sintonia con la tradizione anarchica. In queste indagini sul pensiero anarchico, Stirner viene invitato alla festa, ma non è un ospite gradito.

Il libro di Eltzbacher è stato pubblicato per la prima volta in inglese da Benjamin Tucker, tradotto dal tedesco da Stephen T. Byington, le stesse persone che hanno tradotto “L’Unico e la sua Proprietà”, il primo disponibile in inglese.

Eltzbacher era un giurista tedesco che, in parte a causa del suo studio sull’anarchismo, divenne professore di diritto commerciale alla Handelshochschule di Berlino nel 1906.

Alla fine fu eletto al Reichstag e divenne un sostenitore del bolscevismo dopo la prima guerra mondiale. Nei grandi anarchici, Eltzbacher cercò la conoscenza “scientifica” dell’anarchismo attraverso una revisione delle idee di Godwin, Stirner, Proudhon, Bakunin, Kropotkin, Tolstoj, e Tucker. Per ciascuno di questi teorici, Eltzbacher esamina (a) l’argomento fondamentale per l’anarchismo, (b) la concezione del diritto nella società, (c) la natura e il ruolo dello stato, (d) la legittimità della distribuzione della proprietà, e (e) come apparirà e sarà la nuova società apolide e in che modo.

Eltzbacher mira alla costruzione di un’elaborata tassonomia del pensiero anarchico intesa a dimostrare punti di accordo e disaccordo.

Per Eltzbacher, Stirner è l’individualista supremo il cui interesse personale o “auto-benessere” deve essere perseguito indipendentemente dalle specifiche del tempo o dello spazio. Le istituzioni che inibiscono il perseguimento da parte dell’egoista della sua convenienza, come la legge e lo stato, non hanno alcuna legittimità. In realtà, la legge e lo stato esistono in virtù di credenze generalizzate che sono sacre, e non perché gli individui riconoscano di essere favorevoli all ‘”auto-benessere”.

Nelle parole di Eltzbacher, Stirner è un anarchico perché il suo egoismo porta all’idea che “il benessere di ogni uomo richiede che una vita sociale umana, esclusivamente sulla base dei suoi ricevimenti, abbia luogo nello Stato.”

A suo merito, Eltzbacher riconosce che Stirner cerca alcune cose sulla ricostruzione della vita sociale attraverso la nozione dell”unione degli egoisti” e che gran parte del pensiero di Stirner è fondato sull’idea di “proprietà” o sull’individuo che possiede la sua vita. Eltzbacher distorce Stirner cercando di adattarlo a una categoria, equiparando la critica egoista alla proprietà con il sequestro socialista della proprietà privata da un movimento organizzato favorevole alle classi del governo.

Eltzbacher non discute o sviluppa la critica di Stirner all’alienazione e alla reificazione. Il problema fondamentale con la discussione di Eltzbacher è che il presunto anarchismo di Stirner diventa il concetto principale o la lente attraverso cui viene interpretata l’interezza del suo pensiero.

Una volta che Stirner viene definito prima di tutto come anarchico, gli altri elementi del suo pensiero, come l’enfasi sulla proprietà, sono relegati a ruoli di supporto.

Il classico studio dell’anarchismo di George Woodcock rivela un problema simile.
Woodcock era canadese di nascita, ma ha vissuto gran parte della sua vita in Gran Bretagna. Divenne un anarchico sinistrorso all’inizio dell’età adulta.

Era un pacifista per convinzione e un obiettore di coscienza in atto durante la prima guerra mondiale. Dopo la guerra, tornò in Canada e insegnò all’Università della British Columbia fino agli anni ’70. Fu uno scrittore prolifico e pubblicò studi di grande considerazione su Proudhon, Godwin, Kropotkin, Oscar Wilde e George Orwell, oltre all’Anarchismo: “Una storia di idee e movimenti libertari”, che apparve nel 1962. Woodcock dedica un breve capitolo di undici pagine a Stirner nel suo libro, che è notevole nella profondità sulla analisi degli anarchici comunisti, ed è breve e superficiale nella dibattito sugli anarchici individualisti.

Oltre allo scarso trattamento che dà a Stirner, Woodcock dispensa l’intera tradizione dell’anarchismo individualista in America, in due pagine che sfidano completamente le idee di Tucker e Lysander Spooner. Il libro di Woodcock considera l’anarchismo comunista come il corso principale; le varianti individualiste sono meno interessanti e molto meno importanti.

Stirner non è molto più bravo di Tucker o Spooner per Woodcock. La maggior parte del capitolo dedicato a Stirner nell’anarchismo di Woodcock non discute le sue idee, ma si concentra sui fatti noti della vita di Stirner, facendo uscire nomi e relativi aneddoti su Stirner e i giovani hegeliani a Berlino.

Di fatto, il libro, non spende più di cinque pagine a discutere del contenuto di “L’Ego e la sua Proprietà”, molte delle quali sono espressa caratterizzazione di Woodcock, piuttosto che un’esposizione delle idee di Stirner. Woodcock non discute la relazione di Stirner con Hegel. Non menziona la dialettica né l’approfondimento di Stirner della modernità. Crede erroneamente a Marx, per aver pubblicato il saggio di Stirner “Il falso principio della nostra educazione”, e sembra certo che Nietzsche fosse uno dei discepoli di Stirner.

Per merito di Woodcock, riconosce che la “proprietà” è la categoria centrale dell’egoismo dialettico di Stirner, ma trova ripugnante il fatto che Stirner attribuisca più importanza alla proprietà che alla libertà. Riconosce che l’egoista di Stirner e gli anarchici condividono lo stato come un nemico comune, ma gli anarchici, ovviamente, hanno obiettivi più nobili e una logica valida.

Dice che il trattato di Stirner è “appassionatamente anti-intellettuale”, “elogia il crimine e l’omicidio” e anticipa “i criminali spericolati la cui presenza hanno oscurato il movimento anarchico” durante gli anni 1880 e 1890.

Forse il più grande affronto di Stirner verso l’istituzione anarchica, è che ha prodotto “un saggio brillante” avvolto dal “tedio” e dalla “terribile verbosità”, che è presumibilmente assente dai tomi anarchici scritti da Godwin e Proudhon. Woodcock non si degna di esaminare gli scritti di Stirner come un corpo di idee.

“L’Unico e la sua Proprietà”, è semplicemente Stirner “che grida nel selvaggio”, infierendo contro la sua sfortunata, avversa, inconsistente vita isolata, come insegnante che passava gran parte del tempo a eludere numerosi creditori e prendersi cura di una madre disturbata.

Woodcock è simpatetico con l’anarchismo, ma non con l’individualismo, il tipo assertivo proposto da Stirner e dalla sua progenie. Woodcock non sa davvero cosa fare con Stirner. Non si concentra sulle idee di Stirner perché differiscono in modo così marcato dal pantheon dei sinistrorsi anti-stato, che considera i rappresentanti reali o legittimi del pensiero e della pratica anarchica.

Stirner non è un buon compagno dei suoi simili più civilizzati come Godwin, Kropotkin e Proudhon, anti statisti che non contestano il ruolo subordinato dell’individuo alla collettività. L’antipatia di Woodcock per Stirner e la sua mancata discussione dell’egoismo di Stirner nel contesto degli approdi dialettici è emblematico della totalità delle critiche collettiviste o comuniste di Stirner.

John Clark sull’Egoismo di Max Stirner dipinge un simile ritratto, da un punto di vista anarchico comunista, o come lo definisce un “anarchismo sociale” che non è simpatico all’individualismo a causa della sua “inadeguatezza”.

Lo studio di Clark è stato pubblicato nel 1976 dalla Freedom Press di Londra, un’organizzazione anarchica comunista che è stata anche responsabile della pubblicazione del giornale anarchico di lungo corso chiamato “Libertà”.

Il libro di Clark, sebbene miri a un trattamento equo e ragionato delle idee di Stirner, intende tuttavia esaminare le “dimensioni metafisiche ed etiche del pensiero di Stirner”, concetti che Stirner ha avuto grande cura di confutare in “L’Unico e la sua Proprietà”. L’interesse di Clark è nel trattare con l ‘”egoismo metafisico ed etico” di Stirner. Il problema immediato è che Clark crea un’analisi di Stirner usando categorie che sono rifiutate in “L’Unico e la sua Proprietà”.

Nonostante i problemi inerenti al suo proposito, Clark inizia il libro in modo promettente affermando che l’influenza di Hegel sul pensiero di Stirner è inevitabile e “è modellata dall’inizio alla fine dal suo rapporto di opposizione al sistema hegeliano”. Eppure, l’unica cosa che Clark dice della relazione Hegel-Stirner è che Stirner si oppose alla nozione hegeliana di Spirito come un “assorbimento dell’individuo nella totalità” e propone invece un “totale riassorbimento dell’Assoluto (o Spirito in qualsiasi forma) nel ego individuale, il suo creatore originale. “

Nonostante la svolta positiva nella frase di sopra, offre poca sostanza sulla relazione Hegel-Stirner. Non dice nulla sulla dialettica o sulla natura della critica che Hegel e Stirner hanno entrambi adoperato. È evidente, che nella discussione, Clark è interessato soprattutto a sostenere l’anarchismo sociale come l’ideologia politica più appropriata per affrontare i problemi della fine del ventesimo secolo.

Egli afferma:

L’anarchismo è l’unica grande teoria politica che ha tentato di sintetizzare i valori della libertà negativa e positiva in una visione unica e più completa della libertà umana. Nella sua enfasi sulla comunità e l’uguaglianza, riconosce l’importanza dell’auto-realizzazione attraverso la partecipazione e la capacità di tutti di condividere i benefici del lavoro nella società.

Stirner in modo appropriato ridicolizza le reificazioni collettiviste come “il lavoro della società” e la confusione di concetti collettivisti come la “comunità” e “l’uguaglianza” con l”autorealizzazione”. Per Clark, il problema più grande nello studio dell’egoismo di Stirner è se Stirner può essere chiamato legittimamente anarchico.

Clark non può conciliare la questione perché sa che Stirner è allo stesso tempo un nemico dello stato e dell’utopia collettivista che “gli anarchici sociali” vogliono imporre agli individui e alla società. Stirner critica la modernità.

Clark pensa che il grosso problema sia il conflitto tra capitalismo liberale e comunismo. Più significativamente, forse, Clark si rifiuta di impegnarsi in un dibattito, sulla nozione di proprietà di Stirner. Clark capisce che Stirner distingue la libertà e la proprietà, ma non sviluppa la nozione di proprietà. Senza spiegazione, sostiene che:

Stirner non è chiaro riguardo al rapporto tra libertà e proprietà.

Discute a lungo sulla distinzione tra libertà positiva e negativa di Isaiah Berlin, ma non discute su come il concetto di identità di Stirner si rapporta o si distingua da entrambi i tipi di libertà. Clark tenta di delineare ciò che per Stirner potrebbe significare la “libertà”. Ma, che cosa è la proprietà negli scritti di Stirner? Perché Stirner è interessato a questo? Perché è più importante nel lavoro di Stirner rispetto alla libertà negativa o positiva? Come mai la base della critica di Stirner è alla modernità, allo stato e al capitalismo? .

Il dibatito di Clark su Stirner soffre (a) dell’imposizione di un’agenda politica intollerante all’individualismo e (b) un fallimento nell’esaminare i concetti chiave nella filosofia di Stirner. Clark mette in piedi e attacca un uomo di paglia, uno pseudo-Stirner.

Il problema di fondo che appare nel ritratto anarchico comunista, è che Stirner sia un anarchico. La conclusione consistente è che Stirner, il nemico dello stato, non è un anarchico in buona fede perché non condivide l’entusiasmo collettivista per la comunità e l’uguaglianza. Gli anarchici orientati a sinistra semplicemente non riescono a riconciliare la nozione di proprietà di Stirner e l’appropriazione della vita dell’individuo con il loro ideale di una società senza stato, in cui la proprietà è posseduta in comune, e la folla impone l’agenda morale.

DELLA REDENZIONE

Ricevo e pubblico:

Pubblichiamo, un interessante testo da un blog Individualista Anarchico, che non conoscevamo, è che tratta di Nichilismo, Misantropia, Stirnerismo e dialettica Nietzschiana. Quello che il testo, porta in se, è la redenzione, ma non come significato etimologico*, in senso religioso, ma come “andare avanti tornando indietro”, sul rapporto del passato che vuole il presente, ma si spoglia del suo nucleo fondamentale: l’etica del fondamento ontologico, che si pone e si porta verso un volere, che non vuole, ma che lascia e vuole avere. Se il portamento ontologico, presume il muoversi verso l’universalità dell’esistere e l’Essere ontico, verso la sua presupposizione, ci chiediamo allora dove può portare il significato attuale (anzi, Nostro), di redenzione?

Ex Editori della Rivista Misantropica Attiva Estrema KH-A-OSS

* Un po’ come gli idealisti che ultimamente, hanno definito il termine “infamia” risalendo addirittura all’Antica Roma, come forse, una sorta di giustificazione.

https://individualismoanarchico.blogspot.com/2013/12/della-redenzione.html

Un giorno quando Zarathustra passò sul gran ponte, gli storpi e i mendicanti lo circondarono, e un gobbo gli parlò così:
«Guarda, Zarathustra! Anche il popolo impara da te e presta fede alla tua dottrina: ma affinché possa crederti interamente è ancor necessario una cosa – tu devi anzitutto convincere gli infermi! Ne hai qui grande scelta e, in verità, un’occasione che devi afferrare… Tu devi rendere la vista ai ciechi e far correre gli zoppi; e togliere un poco a colui che ha troppa roba sul dorso: – ecco, io penso, il vero modo per far sì che gl’infermi credano in Zarathustra!»
Ma Zarathustra rispose a colui che gli aveva parlato:
«Se si toglie al gobbo la gobba, gli si toglie pure lo spirito – così insegna il popolo. E se si rende la vista al cieco, egli vedrà troppe cose brutte sulla terra: così che dovrà maledire chi lo guarì. E colui che fa correr lo zoppo, gli fa il danno peggiore: giacche appena potrà correre, i suoi vizi lo trascineranno con loro – così insegna il popolo a proposito degli infermi. E perché Zarathustra non dovrebbe imparare dal popolo, quando il popolo impara da Zarathustra?
Ma, dacché mi trovo fra gli uomini, è per me la cosa più insignificante che io veda… A questo manca un occhio, a quello un’orecchia, a un terzo la gamba, e vi sono altri che han perduto la lingua o il naso o la testa.

Vedo e ho veduto cose peggiori, e parecchie così orribili; non vorrei parlare di ciascuna e non posso tacere di alcune; uomini che non sono altro che un grande occhio, o una gran bocca, o un grande ventre, o qualche altra cosa di grande, – io li chiamo storpi a rovescio.

Quando uscii dalla mia solitudine, e passai per la prima volta sopra questo ponte: non credetti ai miei occhi e guardai e guardai e dissi al fine: «Questa è una orecchia!
Un’orecchia grande come un uomo!» Io guardai meglio: e, in verità, sotto l’orecchia si agitava ancora qualche cosa che era piccola da far pietà, e povera e debole. E, veramente, l’orecchia enorme, era posta sopra un tenue e piccolo stelo, – ma lo stelo era un uomo! E chi avesse guardato attraverso una lente avrebbe anche potuto scorgere un grazioso visino; e anche una piccola anima flaccida pendente dallo stelo. Tuttavia il popolo mi disse che la grande orecchia non era soltanto un uomo, bensì un grand’uomo, un genio. Ma io non credetti mai al popolo quando parlò di grandi uomini – e tenni la mia credenza che quegli fosse uno storpio a rovescio, il quale aveva troppo poco di tutto, e d’una sola cosa troppo».
Quando Zarathustra ebbe parlato così al gobbo, ed a coloro dei quali il gobbo era interprete e mandatario, si volse con profonda scontentezza ai discepoli e disse: «In verità, amici, io m’aggiro tra gli uomini come in mezzo a un ammasso di frammenti e di membra umane!

Questo per i miei occhi è cosa terribile, veder gli uomini frantumati e lacerati come su un campo di battaglia o di carneficina.

E se il mio sguardo fugge dal presente al passato: trova sempre la stessa cosa: frammenti, membra, casi orrendi – ma non un uomo!
Il presente e il passato sulla terra – o miei amici! – ecco quel che mi è più insopportabile; e non saprei vivere, se non fossi un veggente di ciò che deve accadere.
Un veggente, un volente, un creatore, un avvenire stesso, e un ponte sull’avvenire – e, ahimè! ancora, in certo modo, uno storpio su quel ponte: tutto ciò è Zarathustra.
E voi pure vi chiedete sovente: «chi è per noi Zarathustra?
Come ci deve chiamare?». E, come me, voi rispondete con nuove domande alle vostre domande.
È egli uno che promette? Uno che adempie? Un conquistatore?
Oppure un erede? Un autunno? Oppure un aratro? Un medico? Oppure un convalescente?

È egli un poeta? uno che dice la verità? Un liberatore? Un domatore? Un buono? Oppure un cattivo?

Io m’aggiro fra gli uomini, frammento dell’avvenire: quell’avvenire che vedo.
E a questo tende ogni mio pensiero, ogni desiderio; comporre in unità ciò che è ora frammento e mistero, e lugubre caso.
E come potrei sopportar d’essere uomo, se l’uomo non fosse anche poeta, profeta e redentore del caso?
Riscattare i passati e trasformare tutto «ciò che fu» in «così volli!» – questo soltanto chiamo riscatto!
Volontà – si chiama così il liberatore e il dispensatore di gioie: questo v’insegnai, o amici! Ma ora imparate anche questo: la volontà stessa è tuttavia prigioniera. Il volere redime: ma come si chiama ciò che incatena gli stessi liberatori?
«Così fu»: ecco ciò che fa digrignare i denti alla volontà, e la sua più solitaria afflizione. Impotente contro ciò che fu fatto – è una spettatrice malevola per tutto ciò ch’è trascorso.
La volontà non può agir sul passato; non poter infrangere il tempo e le brame del tempo – è la sua più solitaria afflizione.
La volontà riscatta: che cosa potrà trovare per liberarsi dalla sua afflizione e beffarsi delle sue catene?
Ah, ogni prigioniero diventa un pazzo! La volontà prigioniera, essa pure, si libera come follia.

Che il tempo non possa tornare indietro, è la sua collera.

«Ciò che fu» – così si chiama la pietra che la volontà non può rovesciare.

E così essa rovescia, per ira e dispetto, le pietre, e si vendica di colui che non prova, al pari di lei, rabbia e dispetto.
Così la volontà liberatrice, divenne cagione di duolo: e su tutto ciò che può soffrire, si vendica di non poter tornare indietro.
Questa, questa soltanto, è la vera vendetta: la ripugnanza della volontà per il tempo e per il «così fu».
Davvero una grande follia dimora nella nostra volontà; e fu sventura per ogni cosa umana che tal follia imparasse ad aver dello spirito!
Lo spirito della vendetta: miei amici, ecco ciò che fu sin adesso la miglior riflessione degli uomini; e dov’era il dolore, si suppose ci fosse un castigo.
«Castigo», così la vendetta chiama sé stessa; con una parola menzognera si procura una buona coscienza.
E siccome in colui che vuole, v’è sempre il dolore di non poter volere sul passato – la volontà, essa stessa, e tutta la vita, dovrebbero – esser punizione!
E così nube su nube si addensò su lo spirito: fino a che predicò la follia: «Tutto passa, tutto è degno perciò di passare!»
«E questa è proprio giustizia, la legge che impone al tempo di divorare i propri nati»: così predicò la follia.
«Moralmente ordinate son le cose, secondo il diritto e il castigo. Oh, dove trovar redenzione dal flusso delle cose e dal castigo chiamato esistenza? – Così predicò la follia.
«Può darsi redenzione quando esiste un eterno diritto? Ah, non si può sollevare la pietra «esso fu»: eterno dunque dev’essere anche il castigo!» Così predicò la follia.
«Nessun’azione può esser distrutta: come potrebbe venir soppressa dal castigo? Questo, questo è ciò che d’eterno v’è nel castigo dell’«esistenza»: che l’esistenza sia in eterno colpa ed azione!
«A meno che la volontà non finisca per liberarsi essa stessa e che il volere divenga rinunzia al volere» – ma voi la conoscete, o miei fratelli, questa canzone della follia! Vi condussi lungi da tali canzoni quando v’insegnai: «la volontà è creatrice».
Tutto ciò «che fu» è frammento ed enigma, e spaventevole caso, finché non dica la volontà creatrice: «Ma così io volli!».
Fin che non dica la volontà creatrice: «Ma così io voglio! Così io vorrò!».
Ma ha essa di già parlato in tal modo? E quand’è che questo successe? È già liberata la volontà dalla sua propria follia?
Divenne essa la redentrice di sé medesima, e messaggera di gioe? Disimparò lo spirito della vendetta e il digrignare dei denti?

E chi le insegnò a riconciliarsi col tempo, e qualcosa ch’è superiore a tutte le riconciliazioni?

Bisogna che la volontà, che è volontà di potenza, voglia qualcosa di più alto che la riconciliazione: ma come? Chi le insegnò a voler dominare anche sul passato? » Ma a questo punto del suo discorso accadde che Zarathustra s’interruppe, d’improvviso, simile a qualcuno che si spaventa estremamente. Con occhio atterrito egli guardò i suoi discepoli; l’occhio suo penetrava come una freccia i loro pensieri più ascosi. Ma, dopo un momento, di nuovo egli rise e disse benigno:
«È difficile viver tra uomini, perché il silenzio è tanto difficile. Specialmente per un chiacchierone….»
Così parlò Zarathustra. Ma il gobbo aveva ascoltato il discorso celandosi il volto; e quando udì rider Zarathustra, lo guardò incuriosito e disse lento:
«Ma perché Zarathustra parla con noi altrimenti che coi suoi discepoli?».
Zarathustra rispose: «Perché mai dovreste stupirne!
Coi gobbi bisogna parlare gobbescamente!

«Va bene, disse il gobbo; e con gli scolari si può parlare come usa alla scuola… Ma perché Zarathustra parla altrimenti ai discepoli suoi – che a sè stesso?»

KAMPF DER TEILE

Nietzsche non soltanto auspica che l’uomo possa liberarsi da un errato modo di intendere la vita, sviluppando in senso ascendente il proprio istinto di autoconservazione e puntando a realizzare prima di tutto la propria potenza, ma ritiene inoltre che l’uomo stesso nel suo funzionamento biologico sia già volontà di potenza, ossia una forza che ha bisogno prima di ogni altra cosa di sfogarsi e di realizzarsi nella lotta con le altre forze.

Secondo Nietzsche, infatti, l’essere vivente cresce attraverso la continua lotta delle sue cellule, la cui natura è quella di sprigionare la loro potenza allo scopo di dominare sulle altre. La sopravvivenza, ossia la conservazione, di tale essere vivente, ne sarebbe solo una conseguenza.

Nietzsche descrive lo sviluppo biologico dell’organismo come un processo non di passivo adattamento a delle condizioni esterne, bensì di autoregolazione. Egli sviluppa tale concetto di autoregolazione a partire dalla teoria del biologo anatomista Wilhem Roux la cui opera principale, Der Kampf der Teile im Organismus, uscita nel 1881, è presente nella biblioteca nietzscheana.

Secondo Roux è attraverso il processo di autoregolazione (Selbstregulation) che una forma di vita dura e muta nel proprio durare, poiché ha in se stessa la causa del proprio sviluppo e, dunque, della propria conservazione. Tale processo di autoregolazione è determinato dal fatto che ogni forma di vita, dalla più semplice alla più complessa, dall’uomo alla cellula, non è altro che una lotta continua tra le parti che la compongono.

Dunque, da un lato, all’interno della teoria rouxiana dell’organismo, inteso come «lotta delle parti» [Kampf der Teile], è forte l’eredità dell’evoluzionismo darwiniano, dall’altro lato però il concetto di autoregolazione esprime la natura endogena dello sviluppo dell’organismo, che non è più considerato soltanto come il risultato di un adattamento passivo alle condizioni dettate dall’ambiente esterno. Ogni organismo viene infatti visto come ciò che, attraverso una capacità di riorganizzazione e risistemazione interna, assimila ciò che gli conviene, ossia ciò che lo rende più forte rispetto agli altri organismi, ed elimina quanto invece gli è di ostacolo allo sviluppo.

Alla base della critica nietzscheana a Darwin, che avrebbe dato un’eccessiva importanza all’influsso delle circostanze esterne nello sviluppo biologico dell’essere vivente, risiede proprio la lettura e l’assimilazione della teoria di Roux.

La visione nietzscheana dell’individuo, come un insieme di centri di forza che lottano tra loro mutando continuamente le loro combinazioni in seguito all’assimilazione e alla selezione di ciò che viene dall’esterno, è ciò attraverso cui Nietzsche recupera la dimensione naturalizzata dell’uomo; egli, infatti, non domina e non è dominato dalla natura perché ne fa parte, essendo una pluralità di centri di energia che si muovono in mezzo a una molteplicità di altri centri.

È, dunque, proprio attraverso il concetto di Selbstregulierung che Nietzsche opera una disantropomorfizzazione e deteleologizzazione dell’uomo e del suo rapporto con il mondo che lo circonda. Se l’uomo è autoregolazione, diventa allora insensata non soltanto l’idea di un creatore, ma anche quella di una vita finalizzata a tornare a ciò da cui dovrebbe essere venuta.

La natura autoregolatrice dell’essere vivente implica dunque l’immagine di un uomo che non ha nessuno scopo trascendente il mondo naturale, perché egli è dentro questo mondo e non può determinarlo e spiegarlo come se fosse qualcosa di diverso e di esterno rispetto ad esso.

Così, l’analisi dello sviluppo biologico degli esseri viventi è la base su cui Nietzsche intende dimostrare che cosa sia effettivamente utile al progresso e allo sviluppo dell’uomo. Tale sviluppo non coinciderebbe con un mero istinto di autoconservazione, bensì con una piena realizzazione della volontà di potenza, di affermazione e di dominio che caratterizza ogni forma di vita.

Nietzsche vuole dimostrare che la durevolezza dell’individuo dipende dalla lotta continua tra le diverse parti che lo costituiscono e dal prevalere delle parti più forti su quelle più deboli che non lottano abbastanza. È proprio il costante scontrarsi e sopraffarsi l’un l’altra delle sue parti che permette all’individuo di vivere e svilupparsi. Lo sviluppo biologico non sarebbe infatti altro che il risultato di questa lotta in cui non sono le componenti più deboli ad avere la meglio, ma soltanto quelle che sono veramente forti, perché agiscono e lottano correndo il rischio di perdere.

Secondo Nietzsche è soltanto la forza che l’individuo acquisisce dall’imparare ad agire autonomamente a rischiare e a non fuggire davanti all’incerto e al nuovo, che gli permette di sopravvivere e, soprattutto, di svilupparsi e diventare più forte. Invece l’uomo che si reputa forte perché è protetto all’interno del sistema di leggi del gruppo non potrà mai essere libero poiché dipenderà sempre dagli altri e dalla comunità, al di fuori della quale è incapace di sopravvivere:

L’uomo libero ha di sé il massimo sentimento di potenza, conosce massimamente se stesso, ordina massimamente le lotte necessarie delle sue energie; in lui le singole energie si trovano nell’indipendenza relativamente maggiore, in lui è la lotta relativamente più grande; egli è l’essere più discorde, più ricco di mutamenti e più a lungo vivente, l’essere che desidera e nutre se stesso in sovrabbondanza, che espelle da sé il maggior numero di cose e più di tutti gli altri si rinnova. (FP 11 [201], primavera-autunno 1881)

La spiegazione del funzionamento biologico dell’individuo attraverso il concetto di Selbstregulierung consente a Nietzsche di vedere come questo tipo di sviluppo, in cui ciò che si conserva è ciò che vuole affermare la propria potenza, se sul piano etico-sociale è un progetto, che egli auspica si possa realizzare, è a livello biologico qualcosa invece di già esistente all’interno dell’uomo nel rapporto tra le sue parti, ossia le cellule. È proprio a questo proposito che la posizione di Nietzsche sembra tornare ad essere in contrasto con la teoria darwiniana:

Darwin sopravvaluta fino all’inverosimile l’influsso delle circostanze esterne; l’essenziale del processo vitale è proprio l’enorme potere creatore di forme dall’interno, che usa, sfrutta le circostanze esterne. (FP 7 [25], autunno 1886-primavera 1887)

Più in generale, Nietzsche ritiene che le tesi sostenute dai biologi siano caratterizzate da alcuni errori fondamentali. Il primo di questi sarebbe quello di concentrarsi su un unico oggetto di studio, cioè la specie, pensando che lo sviluppo, il progresso, il cambiamento riguardino quella e non semplicemente l’individuo.

Egli accusa la biologia di sacrificare l’individuo a vantaggio della specie, alla quale quello finisce per essere subordinato. E la biologia non soltanto ridurrebbe l’individuo alla specie, ma farebbe erroneamente dipendere la vita stessa dell’individuo quasi esclusivamente dalle circostanze esterne e dal modo in cui queste lo influenzano e lo determinano. Al contrario egli ritiene che lo sviluppo di ogni singola vita sia un processo di natura endogena. Infatti, è l’individuo che assimila a sé ciò che è esterno e lo plasma al fine di rafforzare la propria potenza. In questo modo la tesi che sostiene Nietzsche è esattamente l’opposto dell’adattazionismo.

Già Roux aveva ritenuto quanto meno insufficiente la teoria darwiniana nel tentativo di spiegare il funzionamento interno di un organismo e le sue «utilità» [Zweckmässigkeiten]. Secondo Roux, infatti, il processo di sviluppo dell’organismo non è un semplice adeguarsi alle condizioni dettate dall’esterno, bensì un processo interno di autoregolazione nel quale le parti che compongono ogni essere vivente, ossia gli organi, lottano tra loro condizionandosi e determinandosi l’un l’altro. In questo modo essi danno vita a differenti gradi di organizzazione a seconda della situazione e degli stimoli provenienti dall’esterno e in base alla capacità di ciascun organo ad essere più o meno forte e, dunque, ad agire sugli altri organi.

Per Nietzsche l’adattamento che ogni forma di vita compie per sopravvivere è il risultato di un processo interno in cui essa si riorganizza in modo tale da poter assimilare, e quindi adattare a sé nella propria nuova organizzazione, ciò che viene dall’esterno. L’esigenza nietzscheana di affermare un’origine endogena dello sviluppo dell’organismo si pone così sulla stessa linea di quella scienza che a partire da Roux arriva sino alle moderne teorie biologiche post-neo-darwiniane e, in particolare, all’evoluzionismo mutazionista di Goldschmidt. Quest’ultimo, infatti, in contrapposizione ad una posizione adattazionista che deenfatizza il contributo interno dell’organismo al suo cambiamento futuro, vede lo sviluppo biologico come frutto di una «mutazione sistemica», ossia di un rimescolamento dell’interna e intima architettura cromosomica dell’organismo che produce una serie di processi di sviluppo fino alla formazione di una nuova struttura completamente diversa dalla prima. In questo senso l’organismo è considerato allora una rete di relazioni dotata di una capacità di regolazione interna in cui l’aspetto selettivo esterno non gioca un ruolo determinante. Mutazionismo significa dunque che i cambiamenti evolutivi sono riorganizzazioni di elementi basilari e non semplicemente prodotti di forze selettive esterne. In tale modo l’evoluzionismo mutazionistico si colloca all’interno di una prospettiva scientifica che non vuole contrapporsi alla teoria darwiniana negandone la validità, ma piuttosto vuole completarla aggiungendo al ruolo svolto dalle forze selettive esterne quello attivo dell’organismo che si riorganizza internamente. L’idea della mutazione sistemica, mettendo in evidenza il carattere attivo dell’organismo, contribuisce infatti all’affermarsi di un nuovo paradigma evolutivo in cui lo sviluppo biologico non è più spiegato soltanto in termini di selezione naturale, ma anche di autorganizzazione.

Allo stesso modo, anche Nietzsche, proprio in contrapposizione a un adattazionismo puro, considera i mutamenti naturali di ogni essere vivente come il risultato di un movimento e di uno sviluppo voluti e realizzati dalla forma di vita stessa al suo interno e non derivanti da un passivo adattamento all’ambiente esterno. Così, Nietzsche, attraverso la ripresa della biologia di Roux e l’affermazione del concetto di Selbstregulierung, sviluppa una visione complessa dell’organismo inteso come il continuo movimento di combinazione e scomposizione delle sue molteplici parti; egli si pone sulla stessa linea di quella scienza della complessità contemporanea che descrive l’organismo come un sistema autorganizzatore, mettendo così in evidenza il
ruolo attivo rispetto all’ambiente.

È proprio in relazione a tale modo di considerare lo sviluppo biologico dell’organismo come un processo attivo di autoregolazione, che sembra possibile interpretare la volontà di potenza nietzscheana, poiché è attraverso questa che l’organismo si autorganizza. Sarebbe esattamente la volontà di affermarsi e sprigionare la propria energia che spingerebbe ogni organismo ad essere attivo trasformandosi e trasformando ciò con cui entra in relazione. Infatti, quando Nietzsche parla di sviluppo endogeno dell’organismo, non fa mai riferimento all’istinto di autoconservazione come ciò che ne sta alla base e che motiva questa
capacità di riorganizzare e accomodare. Egli parla piuttosto di una volontà di rafforzamento che è volontà di potenza indipendentemente dal fatto che questa possa significare o meno anche autoconservazione. Dice Nietzsche:

La volontà di accumulare forza come specifico per il fenomeno della vita, della nutrizione, della generazione, dell’eredità. […] Non solo costanza dell’energia, ma anche economia massimale del consumo, in modo che il voler diventare più forte sia l’unica realtà a partire da ogni centro di energia – non la conservazione di sé, bensì l’assimilazione, il voler diventare padrone, il voler diventare di più, il voler diventare più forte. (FP 14 [81], primavera 1888)

Il movimento che avverrebbe all’interno dell’organismo, attraverso cui i suoi molteplici elementi si organizzano e si danno forma, è determinato soltanto dalla sua potenza e dalla sua volontà di affermarsi. Nell’ottica nietzscheana, dunque, il processo evolutivo consiste nella forza, interna ad ogni essere vivente, di mutare le proprie strutture in ciò che è utile alla realizzazione della potenza.

È proprio all’interno della teoria mutazionista che si parlerà di «cellular potency» al fine di spiegare l’attività interna di regolazione dell’organismo che, non dipendendo da qualcosa di esterno, è caratterizzato nel suo sviluppo da una forza interna. La potenza di regolazione dell’organismo non sarebbe altro che la sua capacità di porre rimedio a ciò che disturba il suo formarsi come tutto organizzato. E se certamente la potenza di cui parla Goldschmidt non si riferisce in alcun modo alla volontà di potenza nietzscheana, al contrario, è proprio tale volontà di potenza che potrebbe essere vista non in senso metafisico o volontaristico, ma solo come l’espressione dell’attività interna di sviluppo di ogni essere vivente come è la potenza cellulare di cui parla Goldschmidt. Non a caso quest’ultimo rintraccia proprio in Roux, e precisamente nel suo esperimento del «mezzo embrione», uno dei primi esempi di tale potenza cellulare attraverso cui l’organismo si autoregolerebbe. Infatti, Roux aveva notato che, dopo l’uccisione delle «Furchungzellen » di un uovo di rana, le cellule rimaste vive si sviluppano e si organizzano fino a formare un mezzo embrione. Tale esperimento secondo Roux dimostrava come lo sviluppo dell’organismo fosse un processo di Selbstregulation per cui l’essere vivente, di fronte al mutare delle circostanze esterne, ha la potenza interna di regolarsi e risistemarsi mantenendo il proprio sviluppo senza distruggersi. Questa capacità interna dell’organismo di non distruggersi riorganizzandosi è ciò che Goldschmidt chiama «cellular potency», cioè la potenza che permette ad ogni cellula di svilupparsi autoregolandosi.

Se, allora, è proprio da Roux che Nietzsche deriva il suo concetto di autoregolazione attraverso cui spiega lo sviluppo biologico degli organismi, è sempre all’interno di tale Selbstregulierung che potrebbe essere intesa quella volontà di potenza che Nietzsche considera propria di ogni essere vivente. In questo senso la volontà di potenza è ciò attraverso cui l’organismo si autoregola poiché il movimento di composizione e scomposizione delle sue molteplici parti, in virtù del quale esso stesso si organizza, scaturisce dalla volontà di affermazione e realizzazione di ogni singola parte che vuole sfogare la propria energia entrando, così, in contatto con ciò che la circonda. Dunque, la volontà di potenza nietzscheana giocherebbe un ruolo determinante all’interno di quel movimento che consiste nell’affermarsi di sempre nuovi rapporti di forza a partire dalla lotta tra i molteplici elementi da cui l’organismo è composto.

Questo è, secondo Nietzsche, il processo che caratterizza biologicamente l’uomo in quanto essere vivente. L’individuo non è dunque altro che «lotta della parti» e il suo sviluppo dipende dal «prevalere » di alcune di esse e dallo «Organwerden» di altre, ossia da un loro «strumentalizzarsi». È attraverso questa lotta che vengono costruite dall’interno le strutture sempre nuove che costituiscono di volta in volta l’individuo; tali strutture non sono altro che il frutto della realizzazione della volontà di potenza, la quale in tal modo si è concretamente sprigionata. Allora, così come l’istinto di autoconservazione è una conseguenza quasi casuale di un’attività che mira ad altro, anche la volontà di lottare, secondo Nietzsche, non precede ma segue la volontà di accrescimento e di potenziamento dell’organismo; infatti, in base alla teoria dell’autoregolazione, la lotta che avviene all’interno dell’organismo non ha una sua specifica utilità, come potrebbe essere, per esempio, quella dell’autoconservazione, ma deriva da una volontà più originaria e basilare dell’essere vivente che è quella di sprigionare la propria energia, la propria attività espandendosi. La volontà di potenza è assolutamente fine a se stessa e proprio per questo non si esaurisce mai, poiché essa
vuole semplicemente la propria incessante attività.

Per Nietzsche, dunque, alla base della formazione di qualsiasi struttura organica e dello sviluppo di ogni attività si trova la volontà di potenza che, a seconda del contesto in cui si sprigiona, comporta conseguenze diverse. Anche le strutture della conoscenza e le categorie della ragione possono infatti operare come strumenti della potenza di una determinata specie che, proprio grazie a questi strumenti, vede nella realtà quei contenuti di uguaglianza e calcolabilità necessari a soddisfare il suo istinto di conservazione. Al contrario, il protoplasma è secondo Nietzsche l’esempio di un essere vivente la cui elementare attività è una volontà di potenza che non coincide affatto con l’autoconservazione perché esso assimila molto di più di quello che basterebbe alla conservazione e, in questo modo, spesso più che conservarsi va in rovina. È prima di tutto all’interno dell’essere vivente, cioè nel suo tessuto cellulare, che ha luogo la lotta per l’affermazione della potenza:

È cosa virtuosa il trasformarsi di una cellula in funzione di una cellula più forte? Essa lo deve. Ed è cosa cattiva se la più forte si assimila quella? Essa pure lo deve; le è necessario, poiché tende a una compensazione sovrabbondante e si vuole rigenerare. (FW, 118)

Le cellule essendo ciò da cui l’essere vivente è composto, sono anch’esse esseri viventi e, in quanto tali, si muovono ciascuna in base alla propria Wille zur Macht che si realizza soltanto nella lotta con le altre cellule e la loro volontà di potenza. È proprio in tale lotta che si stabilisce la relazione tra le cellule, le quali si dividono in quelle che dominano e quelle che invece obbediscono. Così, in questa trasformazione di una cellula in funzione di una più forte, la quale a sua volta dominerà o sarà dominata da un’altra ancora, consisterebbe l’attività dell’essere vivente che si trasforma internamente e si riorganizza al fine di rafforzarsi. Allora, l’esempio delle cellule sembra mostrare concretamente che ciò che caratterizza ogni forma di vita e, in particolare, l’uomo non è un mero adattamento alle condizioni che si verificano esternamente, quanto piuttosto una Selbstregulierung.

Ciò che secondo Nietzsche caratterizza infatti il processo di autoregolazione è l’incessante lotta delle molteplici forze interne all’organismo, senza le quali non si avrebbe nessuno sviluppo. Il riscatto e l’importanza del molteplice, ossia delle parti rispetto al tutto, è una delle implicazioni filosofiche fondamentali che Nietzsche trae dalla teoria rouxiana. Infatti, egli, rifacendosi esplicitamente a Roux, parla di una «relativa indipendenza» [relative Selbständigkeit] delle particelle che compongono l’organismo. Tale relativa indipendenza esprime la diversità e la singolarità propria di ogni parte rispetto a quel tutto che è l’organismo, il quale, a sua volta, si organizza e si sviluppa proprio nella lotta di tali molteplici forze. Il carattere di indipendenza sembra essere così inscindibile da quello di diversità, ossia da quella «Ungleichheit» che caratterizza le cellule e da cui ha origine la lotta interna dell’organismo per lo sviluppo. Le cellule, infatti, sono realtà indipendenti nel senso che ciascuna di esse è un’individualità distinta e diversa dalle altre e dal tutto di cui fa parte senza esserne soltanto una funzione. Così, come per il concetto di «relative Selbständigkeit», anche per quello di «Ungleichheit»

Nietzsche si rifà esplicitamente alla teoria rouxiana, secondo cui è proprio nella diversità delle parti che trova fondamento la lotta da cui hanno origine lo sviluppo biologico e il processo metabolico di ogni essere vivente.

L’organismo è allora un tutto organizzato in cui le parti sono determinanti per lo sviluppo e la trasformazione del tutto stesso. È su tale natura molteplice dell’organismo che si basa il processo di autoregolazione, poiché è proprio attraverso la lotta delle sue molteplici parti che l’organismo si organizza attivamente rispetto all’ambiente esterno. E se Nietzsche nell’affermare la natura molteplice dell’organismo si rifà alla Kampf der Teile di cui parla Roux, proprio in questa lotta tra le parti Goldschmidt vede anticipata l’idea che la direzione nella quale i cambiamenti genetici spingono l’organismo non è imposta a questo dall’ambiente, ma è controllata invece da una capacità ontogenetica interna di cambiamento, attraverso cui lo sviluppo dell’organismo nel suo insieme non viene distrutto. Tale capacità ontogenetica di cambiamento non è altro che la moderna riaffermazione di ciò che già Roux aveva individuato nella capacità di autoregolarsi dell’organismo attraverso la lotta delle sue molteplici parti. Così, solo in un organismo che è molteplice, ossia che è l’insieme di molteplici parti in lotta tra loro, si può parlare di «mutazione sistemica», cioè di una capacità interna di sviluppo dell’organismo, il quale non è un mero adattamento all’ambiente esterno. In questo senso la tesi antiadattazionista di uno sviluppo endogeno dell’organismo è inscindibile dal riconoscimento della complessità e della molteplicità dell’organismo stesso. Sono, dunque, questi due elementi insieme, complessità e molteplicità, il filo conduttore di quella linea di pensiero che va da Roux fino a Goldschmidt e di cui fa parte anche Nietzsche, laddove egli vede l’essere vivente come un insieme di molteplici forze che trova sviluppo proprio a partire dalla sua natura molteplice.

COSPIRARE

Ricevo e pubblico uno scritto da parte di “K” un individualista egoista (ex anarco-nichilista), dimorante ad Atene. Lo scritto in questione parla della “vendetta”, come modo di porsi rispetto a chi tradisce. (ma non come tradimento etico) Vendetta che non segue il codice penale, e vuole “andare ai resti”. “Andare ai resti”, è un modo di dire nel giro delle batterie dei rapinatori e della malavita, che significa “agire senza pensare alle conseguenze penali”…

Ghen

[Tradotto da Mortui Mundi]

________

“Lassù, sulla collina, dove la città appare in una distesa bianca…”

Avevamo cospirato.

Avevamo attesto l’attimo, per agire, ma poi tutto è stato perso.

Ricorda, tutto è stato perso, per colpa di un infame.

Quel giorno, lui era sceso dalla propria dimora esistenziale, e sapevo, che cosa voleva dirci: scappate, è troppo tardi. Lui, infame, era già scappato, era andato per la sua strada, e se non combaciava con la nostra, allora doveva per questo sabotarci.

Ricordi, quando ci definivano “nechayevisti”? Solo in un luogo come Atene, può esistere una definizione simile, per quelli come noi, quelli che avevano il nichilismo anarchico nel sangue.

Giusto qualche mese prima le “Forze rivoluzionarie popolari combattenti” avevano ucciso due scarti di “Alba Dorata”, i loro muscoli che un attimo prima, erano attaccati ai loro corpi, ora stavano diventando viola.. *

All’epoca avevo goduto di un azione, contro due scorie fasciste, ora posso dire che sono solo due umani in meno sulla faccia della terra.

Ricordi Kirillova, che ne parlavamo?

Ecco che fine deve fare un infame, morire, senza che ci sia di mezzo l’uso della giustizia, la pratica della vendetta, va servita come un piatto freddo.

Lo cercavo, dopo che ci aveva fatto uno “sgarro”, dov’è che si nascondeva come un ratto?, mi chiedevo dove potesse essere, tra le decine di vie di Atene.

Intuiva che lo stavo cercando, ero passato da Piazza Amerikis, di sfuggita, avevo solo notato due tipi che si scambiavano delle “palline di eroina”, dandosi la mano, ho percorso in lungo e largo le vie intricate, che si dipanano in quella zona ma nulla, non era da quelle parti; i giorni successivi, ho attraversato il grosso parco Pedion Areos, che costeggia Exarcheia, anche questo, in lungo e largo, scandagliando ogni singola panchina, e dopo ho percorso la strada in salita verso Zografou, verso l’università e il dormitorio, sapevo che poteva trattenersi da quelle parti…dissolto come il vento…

Ad Atene, la criminalità è forte , con un codice, che dice, che gli infami, devono essere uccisi..ma non mi è mai balenata, l’idea, di fare domande, in giro, perché ero completamente contrario, ma in qualche modo lo dovevo trovare..

Ora, rispetto a prima, penso che si possa usare una forma di amoralità individuale, che non accetta tutto, ma che comunque, non giudica tutto in maniera eticamente comprensibile. Io personalmente sono contrario a usare la polizia, o altri tramite, personaggi che gravitano nel mondo della malavita, che poi sono le cosiddette spie, per me deve essere cosi…

Ricordi Kirillova, quando avevamo pianificato l’assassinio di questo ratto? Ricordi quando avevamo acquisito una pistola negli antri oscuri di Omonoia?

Si deve leggere attentamente questa metafora: “Le fiamme che hanno estinto i nostri pensieri hanno alzato barricate nel vento, le fiamme che hanno eroso i nostri propositi, si sono smorzate un poco alla volta, le fiamme che ardevano nella nostra coscienza, ora appartengono al regno dei morti…”

Non c’è nulla, che possa trattenere la forza, che vuole affondare un lama dentro il corpo di un infame, e non c’è nulla che può fermare una pallottola diretta alla testa di chi è un traditore. Non c’è giustizia che tenga, non c’è onore che non possa portare a una vendetta personale. Questa è la vita, queste sono le regole del mondo criminale nella città di Atene…

K

L’INCERTEZZA DEL QUALCOSA: L’UOMO E IL MONDO

Nella tradizione filosofica della modernità, del resto, la soglia del pensiero, ossia quello spazio guadagnato il quale è possibile cogliere contemporaneamente il suo limite e le sue possibilità, ha assunto sempre più il ruolo di luogo privilegiato della ricerca, di modo che diviene più fecondo il limite che il “qualcosa” stesso. Un tale sporgersi sul limite (sulle situazioni-limite) non è però frutto di una scelta arbitraria, ma è dovuto alla natura stessa del “qualcosa” che non pare essere assolutamente al sicuro.

Nella prospettiva jaspersiana, infatti, allo svanire dell’essere fa da contrappunto l’ambiguità dell’ente stesso che pare anch’esso sfuggire a ogni determinazione univoca e si viene a dire in molti modi.

Il mondo, per esempio, inteso come la totalità dell’essere nello spazio e nel tempo, si manifesta frammentato (cfr. PH, I 64; 180 o KS, 26; 25) e il suo sapere – la scienza, come sapere orientato agli oggetti, che legge l’essere nelle sue manifestazioni determinate come ciò che ha di fronte, come oggetto – è indefinito e indeterminato. La sua conoscenza si presenta infatti come quel sapere determinato di un oggetto che organizza i propri contenuti in un’unità sistematica allo scopo di dominare l’indefinito cui esso comunque è sempre inevitabilmente rimandato. Questo perché la scienza studia l’essere separato, ossia l’esser-ci determinato nello spazio e nel tempo. E tale esser-ci, non essendo l’essere in sé, viene compreso in un sapere costantemente vincolato al sistema di riferimento, la cui unità (l’unità infatti è il fine della scienza) è pur sempre l’unità di un mondo, mai l’unità assoluta. Dice Jaspers: « Noi infatti siamo certi di oggetti finiti nel mondo ma mai del mondo come di una totalità » (PH, I 95; 213) o, in modo ancora più forte: « Manca l’Uno a tener insieme il Tutto » (KS, 23; 22).

Questa sua natura parziale e indefinita fa sì che il cammino della scienza sia di per sé interminabile e che il progresso cui dà moto non abbia limiti (cfr. PH, I 87; 205). Ed è un rilievo importate questo, dal momento che la scienza per sua stessa definizione è un sapere finito che per dare ragione del suo senso necessita, a sua volta, di un sapere del limite (cfr. PH, I 88; 207). Ponendosi come indagine determinata riguardo all’oggetto, essa è infatti un sapere vincolato e limitato che alla lunga delude se non si risolve nel sapere della limitazione stessa e della determinazione; e sebbene il progresso sia esso stesso per natura indeterminato, nell’indeterminatezza assoluta non ci potrebbe essere alcuna forma di sapere scientifico.

Questa del resto, nota Jaspers, non è la sola ambiguità della ricerca scientifica (ambiguità che, peraltro, pone in essere, allo stesso tempo, quello sbilanciamento e quella tensione che rappresentano proprio il motore della scienza stessa). Essa in quanto sapere dell’oggetto è fine a se stessa, ossia tende autonomamente alla sua realizzazione in un orizzonte determinato, senza cioè la necessità di alcun ricorso alla metafisica (cfr. PH, I 135; 255: « la scienza autentica si realizza senza metafisica »). Ma allo stesso tempo, proprio in quanto sapere del limite, la scienza invoca la metafisica come suo naturale completamento (cfr. PH, I 135; 254: « la scienza provvista di senso si realizza attraverso la metafisica »): il limite invoca il superamento del limite stesso. E la metafisica infatti, in quanto pratica dell’oltrepassamento del limite o del trascendimento, viene in soccorso della scienza indagatrice dell’oggetto che – ferma alla determinazione – non esce dal mondo (cfr. PH, I 135; 254-255)30.

Similmente l’uomo si dice in molti modi, al punto che per un filosofo del Novecento risulta arduo parlare di “umanesimo”. « Umanesimo si dice in molti sensi » (NH, 21; 13). È questo l’incipit della conferenza Über Bedingungen und Möglichkeiten eines neuen Humanismus del 1949, nella quale Jaspers tenta uno scandaglio delle possibilità di un nuovo umanesimo muovendo dalla constatazione, proprio di matrice pascaliana, che « l’uomo è più di quanto può conoscere di se stesso » e che, « per quanto si descrivano gli uomini di oggi, essi restano nell’ambiguità, né sono riconducibili a un unico tipo » di modo che « qualunque immagine dell’uomo rappresenterebbe già una limitazione » (NH, 22-23; 14-15).

Per la fisiologia l’uomo è corpo, per la psicologia è anima, per la sociologia è essere sociale… etc., ma in generale esso sembra cadere nel nulla (cfr. NH, 23; 13). Tuttavia, proprio in questo naufragio nella « palude » (cfr. NH, 24; 14) della nozione di umanità, l’uomo può divenire cosciente di ciò che è e che non può mai essere annientato, ossia del suo stesso essere che, nel movimento metafisico, si spinge oltre se stesso e « trova pace solo in ciò che cerca, ma non è » (NH, 24; 14). Il limite si presenta quindi come condizione di dicibilità dell’essere: ciò « che esteriormente è determinazione e limite, rileva Jaspers, interiormente è manifestazione dell’essere autentico » (PH, I 16, 127).

In definitiva, l’incertezza derivante dal principio di Heisenberg, secondo il quale non è possibile determinare simultaneamente la posizione e il momento di una particella, può essere metafora dell’incertezza dell’uomo di fronte (angesichts) all’indeterminazione dell’essere del quale non è possibile determinare simultaneamente la sua natura interna (l’essere-insé), il suo apparire determinato in oggetti (l’esser -oggetto o il mondo), il suo manifestarsi nell’io stesso (l’esser-io o l’uomo) … etc. Molteplici registri sono, infatti, necessari per l’interpretazione dei modi in cui l’essere pare lacerato al punto che rischia quasi di cadere nel nulla. Ora, la lettura dei modi in cui l’essere si manifesta nell’indeterminata determinazione del mondo o dell’io rappresenta per la coscienza filosofica la soglia oltre la quale si dispiegano le possibili vie alla trascendenza. Ma lungo la via per la trascendenza, ossia oltre la soglia dell’essere determinato, s’incontra inevitabilmente il nulla come possibilità imprescindibile.

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