IL MITO DELLA CAVERNA

Nel settimo libro di La Repubblica Socrate spiega a Glaucone, fratello minore di Platone, il mito della caverna, nel tentativo di chiarire che cosa sia la cultura (paidéian) e la sua mancanza (apaideusían).

Dobbiamo immaginarci, dice Socrate, una caverna dotata di un’apertura da cui entra la luce. In essa vivono fin dall’infanzia degli uomini, incatenati alle gambe e al collo, costretti a rimanere lì guardando soltanto in avanti, verso la parete, perché le catene non permettono loro di girare la testa. Dietro di essi c’è un muretto dietro al quale camminano delle persone che portano vasi e statue di ogni tipo e, alle spalle di questi, brilla un fuoco.

I prigionieri che vivono in quella caverna non vedono altra cosa che le ombre degli uomini dietro il muro, proiettate dalla fiamma sulla parete della caverna. Poiché non hanno mai visto altra cosa al di fuori di quelle, pensano che le ombre che vedono siano reali e che la loro voce sia l’eco che sentono su quella parete.

Immaginiamo ora, dice Socrate, cosa accadrebbe se quegli uomini fosse liberati dalle catene e dall’ignoranza. Chi venisse così liberato proverebbe dolore a muovere le proprie membra e a guardare direttamente la luce, da cui risulterebbe abbagliato. Non servirebbe a nulla dirgli che ciò che vedeva prima altro non era che apparenza mentre ora il suo sguardo è più vicino all’essere e rivolto ad oggetti reali. Non ci crederebbe affatto e gli sembrerebbe evidente che ciò che vede è molto più sfocato ed irreale di quanto vedeva prima, e perciò meno vero. Costretto a guardare verso la luce, a causa del dolore agli occhi l’antico prigioniero cercherebbe di fuggire verso ciò che vede meglio e che ritiene più vero. Anche se fosse trascinato verso la luce non riuscirebbe a scorgere neppure uno degli oggetti illuminati dal sole. Dovrebbe abituarsi lentamente e all’inizio scorgerebbe con facilità le ombre, poi le figure riflesse nell’acqua e solo alla fine vedrebbe tutto così come è in realtà. Dopo un bel po’sarebbe pronto a dare un’occhiata veloce al sole e ne capirebbe la funzione, ossia che esso è la causa di tutto ciò che i prigionieri vedevano. Sentirebbe poi pietà per i suoi compagni ma, anche se decidesse di svelare loro l’illusione in cui vivono, di liberarli e portarli al cospetto del sole, verrebbe deriso e probabilmente ucciso da chi non gli crede o non vuole credergli.

Si conclude così il racconto del mito, a cui segue la spiegazione.

Il mondo visibile è rappresentato dalla dimora in prigione, mentre il fuoco costituisce il sole. La salita dell’uomo in superficie corrisponde all’ascesa dell’anima verso il mondo intelligibile. Aggiunge Socrate: «Ti sembra dunque strano che chi passa dagli spettacoli divini alle umane miserie si comporti goffamente e appaia ridicolo, appunto perché ancora ottenebrato e costretto, prima di essersi ben abituato a questa oscurità, a difendersi nei tribunali e altrove dalle ombre della giustizia e dalle immagini che proiettano quelle ombre, o a rifiutare l’interpretazione di tali immagini da parte di chi non ha mai contemplato l’essenza della giustizia?».

Chi abbia scoperto la verità, che cosa sia effettivamente giusto, deve dunque fare i conti non soltanto con sé stesso, e con il dolore che provoca l’aver compreso di aver vissuto fino allora nell’errore ma deve anche confrontarsi con l’incomprensione esterna. Nessuno è disposto a credergli perché è da troppo tempo assuefatto a immagini e idee che reputa reali: la maggioranza degli esseri umani non mette neppure in discussione ciò in cui crede e considera folle chi si discosta dal sentire comune. Con la folla il sapiente cerca inizialmente di dialogare, di trasmettere ciò che sa, convinto dell’importanza e del valore della sua scoperta, ma riceve in cambio solo derisione, se non odio e disprezzo. Sembra chiedersi allora Socrate, come farà un paio di millenni dopo Nietzsche, «come trasmettere agli uomini la verità?». Platone usò il mito, Nietzsche l’aforisma, nella consapevolezza che qualsiasi verità svelata nella sua luce diretta è troppo accecante, e sta al singolo decidere se voler conoscerla. Per Platone, chi abbia raggiunto la verità non deve rimanersene isolato lassù, rifiutandosi di scendere di nuovo fra i prigionieri e di partecipare alle loro fatiche e ai loro premi. Ci sono nature, le migliori, che possono venire educate affinché comprendano e vogliano fare un giorno quell’ascesa.

Chi è assennato comprenderebbe però, aggiunge Socrate, che un essere turbato e incapace di vedere bene ha di certo subito un passaggio o dalla luce all’ombra, o dall’ombra alla luce, perché queste sono le cause dei disturbi agli occhi, e si chiederebbe da dove provenga. Con queste parole Platone ci suggerisce che ogni intimo turbamento va interpretato, e che v’è una ragione per la sensazione di smarrimento in cui sembrano trovarsi tante anime.

Se è vero dunque che scorgere la verità direttamente è doloroso e rischioso, è però possibile guardarla indirettamente, non tanto osservando le ombre ma scrutando con occhio più attento i propri simili e avvicinandosi a coloro che mostrano di averla già veduta. A tale scopo è necessario acuire la propria sensibilità e prestare attenzione nei confronti dell’altro. Non ascolta realmente, né realmente vede, colui che ricerca sempre una conferma a ciò che egli è negli occhi altrui perché pensa solo alle proprie parole e negli occhi di chi ha di fronte vede ancora sempre e solamente il riflesso narcisistico di sé stesso. La diversità non lo attrae e dell’altro accetta solo le somiglianze. Va da sé che un simile atteggiamento, preminentemente mentale, non permette di uscire dal circolo limitato delle proprie precostituite conoscenze.

La verità, ci insegnano i due miti, richiede fiducia: nei confronti dell’amore così come del sapere. In qualsiasi ambito si trovi, irrazionale o razionale, richiede apertura e un’ininterrotta capacità di mettere in questione le proprie certezze, specialmente laddove siano il risultato di un’indolente adeguarsi a convenzioni e valori comunemente ed acriticamente accettati. È su questo punto che Nietzsche ci farà riflettere, e il risultato sarà proprio ciò che Socrate aveva previsto: l’impietosa derisione della maggior parte dei suoi contemporanei, impreparati a vedere la verità e narcisisticamente convinti della propria superiorità, sopravvalutazione errata che mai li avrebbe condotti alla fama che invece raggiunse chi avevano tanto schernito. Per tal motivo nacquero e morirono incatenati, legati a pregiudizi che li rendevano tanto più sicuri quanto più mediocri. Dalla mediocrità si può però uscire e a tal fine è essenziale riflettere sulla verità.

LA MORTE E IL CAOS STANNO CELEBRANDO LA LORO UNIONE…

Io canto il caos con la morte, la morte e il caos vanno a celebrare la loro unione, l’ardore dell’ecumene illuminerà la loro unione, le nostre città pregheranno e le loro case saranno la tomba degli insetti, che popolano il suolo.

Perché la soluzione dei nostri problemi, è il fuoco, è l’unico fuoco che ci libererà da mille paradossi insolubili e che farà cadere le mura del labirinto in cui viviamo, in preda a equivoci, dove il fuoco ora alza il nostro auspicio. Aspiriamo alla semplicità, la semplicità verrà, quando il caos sarà lontano.

Quando la morte trionferà, quando rimarrà solo un uomo, la dove se ne vedevano crescere più di cento, quando la terra, quasi vuota, sarà resa alla verginità, nel tempo beato, dove le foreste inghiottiranno, i detriti della città calcinate. Dove si restaureranno le acque e i ruscelli, i fiumi ritorneranno trasparenti, nel futuro dove non sopravviverà la massa, come ogni massa di perdizione.

Il caos e la morte sono separati, ma non temiamo né la morte né il caos, è l’universo attuale che aborriamo senza nessun pretesto.

COME SI ORIGINA IL NULLA

Dopo esserci soffermati sull’ateismo sartriano come presupposto principiale della sua ontologia, abbiamo posto in luce un legame essenziale tra l’ateismo e il nulla. Tale nulla, infatti, compagno inavvertito della libertà, testimonia – come vedremo meglio nel corso di questo capitolo – la stoffa ontologicamente libera di ogni essere umano. Dal momento che il darsi del nulla sottende il darsi della libertà e poiché questa, al contempo, è il segno evidente di un universo affrancato da Dio, va da sé che il nulla stesso è, almeno in Sartre, attestazione di un esistenzialismo ateo.

Abbiamo più volte accennato al fatto che la libertà, sartrianamente intesa, rimanda necessariamente al nulla, e viceversa. Ma su cosa si radica, è a questo punto lecito domandarsi, tale necessità? Al fine di poter rispondere in modo esaustivo alla questione, riteniamo utile chiarire preliminarmente la complessa tematica del nulla, quale si presenta in L’essere e il nulla.

Già dalle prime pagine dell’opera leggiamo che ciascun essere umano, in virtù del suo essere-nel-mondo, si manifesta in quanto soggettività inquirente. Detto altrimenti, spiega Sartre, se dovessimo descrivere con un’espressione quale sia l’atteggiamento tipico dell’essere umano in quanto tale – ossia in quanto uomo concreto situato nel mondo – diremmo che esso si pone dinanzi all’essere al fine di porlo in questione. A tal proposito, leggiamo ne L’essere e il nulla:

Quest’uomo che io sono, se lo colgo qual è il questo momento nel mondo, constato che si pone davanti all’essere in atteggiamento interrogativo. Nel momento stesso in cui domando: “C’è una condotta che mi possa rivelare il rapporto dell’uomo con il mondo?” pongo un problema. Questo problema posso considerarlo in modo obiettivo, perché importa poco che l’interrogante sia io stesso, o il lettore che mi legge e che discute con me. D’altra parte esso non è semplicemente l’insieme obiettivo delle parole tracciate su questo foglio: è indifferente ai segni che l’esprimono. In una parola, è un atteggiamento umano fornito di significato.

Dalle parole dell’autore si evince che l’essere umano, in quanto essere concreto situato nel mondo, è caratterizzato da un atteggiamento interrogativo nei confronti dell’essere. Ma riguardo a cosa, è opportuno chiedersi, l’essere umano interroga l’essere? E soprattutto, vi è una qualche condizione affinché la natura questionale dell’individuo possa esplicarsi? Scrive Sartre:

In ogni domanda noi ci poniamo di fronte a un essere che interroghiamo. Ciascuna domanda presuppone dunque un essere che interroga e un essere che è interrogato. Essa non è il rapporto primitivo dell’uomo con l’essere in-sé, ma, al contrario, si mantiene nei limiti di questo rapporto e lo presuppone. D’altra parte interroghiamo l’essere interrogato su qualche cosa. Questo qualche cosa su cui io interrogo l’essere partecipa della trascendenza dell’essere: io interrogo l’essere sulle sue maniere di essere, o sul suo essere stesso. Da questo punto di vista la domanda è una varietà dell’attesa: io attendo una risposta dall’essere interrogato.

Anzitutto, si dirà, perché l’essere possa essere indagato è necessario il darsi di una duplicità fra colui che interroga e ciò che è posto in questione. Ogni domanda, in tal senso, presuppone già da sempre la dualità e non potrebbe, perciò, dispiegarsi, laddove essa non si presentasse. Ma se fra questi due elementi non si manifestasse anche una sorta di terreno comune, se non di desse, cioè, un denominatore comune entro il quale fosse possibile lo scambio dialogico, come potrebbe l’interrogante porre in questione l’interrogato? Detto altrimenti, sostiene Sartre, a ogni essere umano è concesso il questionamento dell’essere poiché, fra esso e l’essere, si staglia un’implicita familiarità pre-interrogativa. Che l’individuo umano – definito da Sartre nei termini di essere per-sé – ponga in questione un altro individuo o una cosalità – ossia un essere in-sé – si tratterà comunque di interrogare l’essere o, per meglio dire, si tratterà di interrogare una delle due regioni d’essere (essere in-sé o essere per-sé) entro cui l’essere stesso viene distinto.

Interrogare l’essere, inoltre, significa domandare intorno al fenomeno che ci appare – le maniere d’essere di un dato essere – oppure intorno al suo ειδος – ossia intorno all’essere, all’essenza del fenomeno stesso. In entrambi i casi, comunque, noteremmo già da subito il fatto che ciascuna domanda corrisponde ad una varietà dell’attesa: «sulla base di una familiarità pre-interrogativa con l’essere, attendo da questo essere una rivelazione del suo essere o della sua maniera d’essere»; porre una domande sottende, in tal senso, attendere una risposta. E ancora:

La risposta sarà un sì o un no. E’ l’esistenza di queste due possibilità ugualmente obiettive e contraddittorie che distingue essenzialmente la domanda dall’affermazione o dalla negazione. Esistono delle domande che non comportano, in apparenza, delle risposte negative (…). Ma, di fatto, si vede che è sempre possibile rispondere con “Niente” o “Nessuno” o “Mai” a domande di questo genere. Così, nel momento in cui domando: “Vi è una condotta che possa rivelarmi il rapporto dell’uomo con il mondo?”, ammetto per principio la possibilità di una risposta negativa, quale: “No, una simile condotta non esiste”. Ciò significa che accettiamo di essere messi di fronte al fatto trascendente della non-esistenza di una simile condotta.

Porre una qualsiasi domanda implica, allora, essere già da sempre preparati ad una eventuale risposta negativa. Le risposte positiva e negativa, scrive Sartre, sono entrambe possibilità oggettive, benché contraddittorie, implicate in una stessa domanda. Ciò significa che, seppure per il principio del tertium non datur l’una risposta esclude l’altra – la risposta sarà, infatti, un sì o un no – a un livello puramente potenziale, la risposta negativa può manifestarsi tanto quanto quella positiva. Detto altrimenti, ogni questione sottende una risposta la quale, a sua volta, benché non possa essere positiva e negativa, sarà necessariamente positiva o negativa.

Che l’essere, pertanto, si riveli in senso negativo è una eventualità già da sempre sottesa al suo questionamento. Porre in questione l’essere, così, prevede l’essere preparati tanto a una sua possibile manifestazione positiva quanto a una sua possibile manifestazione negativa. Non a caso:

Distruggere la realtà della negazione è far svanire la realtà della risposta. Questa risposta, in effetti, è l’essere stesso che me la dà, è lui che mi svela la negazione. Esiste dunque, per chi interroga, la possibilità permanente e obiettiva di una risposta negativa. In rapporto a questa possibilità, chi interroga, per il fatto che interroga, si pone in uno stato di non-determinazione: non sa se la risposta sarà affermativa o negativa. Così la domanda è un ponte gettato fra i due non-essere: non-essere del sapere dell’uomo, possibilità di non-essere dell’essere trascendente.

Chi interroga, allora, proprio in virtù del fatto che interroga, si troverà in uno stato di non-determinazione, uno stato, cioè, contraddistinto dal non conoscere il tipo di risposta che l’essere sta per rivelargli. Per questo motivo, spiega l’autore, ciascuna domanda è da intendersi come un ponte gettato fra due non-essere: non-essere del sapere umano – se l’uomo conoscesse già la risposta alla sua domanda, non avrebbe senso questionare l’essere – e possibilità di non-essere dell’essere trascendente – possibilità, cioè, che l’essere si riveli negativamente. Fra queste due carenze d’essere si dispiega, dunque, la domanda dell’uomo la quale, proprio per la ragione appena addotta, assumerà la connotazione peculiare di ponte gettato fra due tipologie di non-essere.

A ben vedere, inoltre, anche laddove dovesse palesarsi una risposta positiva, il rimando alla negazione sarebbe inevitabile.

Si tratterà, in questo caso, di una terza tipologia di non-essere: il non-essere della limitazione. La risposta positiva sottende, cioè, l’esistenza di un certo numero di condizioni di possibilità entro cui tale risposta resta positiva. Detto altrimenti, «con la domanda, l’interrogante afferma che attende una risposta obiettiva, tale che si possa dire: “E’ così e non altrimenti”». E ancora:

Ora, ecco che un colpo d’occhio gettato sull’interrogazione stessa (…) ci rivela improvvisamente che siamo circondati dal nulla. La possibilità permanente del non-essere,fuori di noi e in noi, condiziona le nostre domande sull’essere. E ancora, il non-essere circoscrive la risposta: ciò che l’essere sarà si distaccherà necessariamente sullo sfondo di ciò che non è. Quale che sia questa risposta, potrà formularsi così “l’essere è ciò,e al di fuori di ciò, niente”. Così una nuova componente del reale ci appare: il non-essere.

Dalle parole del filosofo francese emerge il fatto che, al solo soffermarci sul fenomeno del questionamento dell’essere – atteggiamento precipuo dell’essere umano in quanto essere-nel-mondo – si scopre la presenza, in noi e fuori di noi, del non-essere.

Sebbene di primo acchito possa sembrare che il reale sia costituito soltanto di essere – declinabile secondo le sue due regioni (essere in-sé e essere per-sé) – a ben vedere, risulta ora necessario ammettere che il non-essere è una vera e propria componente del reale. Nel preciso istante in cui facciamo valere il nostro essere-nel-mondo – e quindi poniamo in questione l’essere – non possiamo non notare che il nulla ci circonda. Che si tratti di non-essere inteso in quanto non-sapere dell’interrogante, di non-essere come rivelazione negativa dell’essere interrogato o di non-essere della limitazione, abbiamo comunque a che fare con il non-essere. Leggiamo nell’opera sartriana:

D’altra parte l’esperienza volgare, nella sua materialità, non sembra rivelarci un non-essere. Penso che ci siano 1500 franchi nel mio portafogli e ne trovo solo 1300: ciò non significa, si può dire, che l’esperienza mi ha rivelato il non-essere dei 1500 franchi. La negazione propriamente detta è imputabile a me, appare semplicemente sul piano di un atto di giudizio con il quale stabilisco un paragone tra il risultato su cui si contava e quello ottenuto. Così la negazione sarebbe solo una qualità del giudizio e l’attesa di chi interroga sarebbe solo l’attesa del giudizio-risposta. Quanto al nulla, esso trarrebbe origine dai giudizi negativi, sarebbe un concetto atto a stabilire l’unità trascendente di tutti questi giudizi.

Alla nostra concezione appena esposta, secondo la quale il non-essere si configurerebbe in quanto elemento precipuo del reale al pari dell’essere, potrebbero essere avanzate alcune critiche. L’esempio dei millecinquecento franchi risulta, a tal proposito, esaustivo. Se nel portafogli trovassimo milletrecento franchi anziché i millecinquecento che ci aspettavamo – scrive Sartre – non diremmo che l’esperienza ci ha rivelato il non-essere, piuttosto ammetteremmo di aver commesso un errore nel giudicare i franchi. Stando così le cose, saremmo propensi a sostenere che la manifestazione negativa dei millecinquecento non implica l’aver esperito il non-essere in quanto tale, semmai sarebbe il segno del nostro continuo incorrere nell’errore. Abbiamo giudicato male una certa cosa perciò si è rivelata la non-realtà di quella cosa. Ora, se proprio volessimo definire questa non-realtà della cosa stimata un non-essere, dovremmo almeno reputare tale non-essere (secondo questa impostazione) come originato dal nostro giudizio negativo. Detto altrimenti, la critica mossa alla concezione che fa del nulla un elemento del reale, si radica su un’impostazione che fa del non-essere il risultato di un giudizio negativo. Si dirà, cioè, che il non-essere a cui ci si riferisce non è affatto qualcosa di reale, ma è soltanto una sorta di concetto che raccoglie i nostri errori di giudizio. Non è, quindi, che si dà un non-essere, piuttosto di danno degli errori di giudizio i quali, a loro volta, possono essere ricondotti al concetto di non-essere. Coerentemente a quanto detto, saremmo propensi a sostenere non che il non-essere esista di per sé, ma piuttosto che esso si riveli nel giudizio. Detto altrimenti, esisterebbe il non-essere (o meglio il suo concetto) soltanto perché esiste un giudizio negativo, non viceversa.

Riprendendo una tematica inaugurata già da Heidegger in Was ist Metaphysik?, Sartre tenta di introdurre, a questo punto, la questione relativa alla priorità del nulla sul giudizio di negazione. E’ davvero il giudizio negativo a generare il nulla oppure è proprio per il fatto che si dà già un nulla nel reale, che possiamo formulare giudizi negativi? «La questione si può porre in questi termini: la negazione, come strumento della proposizione di giudizio, è all’origine del nulla o, al contrario, è il nulla, come struttura del reale, che è l’origine e il fondamento della negazione»?

Per rispondere alla domanda, proponiamo di ritornare al problema del questionamento dell’essere. Si è detto in precedenza che, poiché attendiamo una rivelazione – positiva o negativa – dall’essere interrogato, siamo implicitamente preparati all’eventualità di scoprire un non-essere. L’essere può, infatti, rivelarsi tanto positivamente quanto negativamente e i due casi, sebbene contraddittori, sono entrambi possibili. In altri termini, ciascuna domanda sottende già da sempre una comprensione pre-giudicativa del non-essere; accettando l’ipotesi sartriana secondo cui l’essere può rivelarsi in due sensi, dunque, abbiamo ammesso, consapevolmente o no, la possibilità del non-essere.

«Se la negazione non esiste, non si può porre alcuna domanda, e in particolare quella sull’essere. Ma (…) perché vi siano delle negazioni nel mondo, e perché si possa di conseguenza interrogarci sull’essere, bisogna che il nulla sia dato in qualche modo». Posto allora che in qualche senso il nulla si dà, qual è, resta da chiedersi, la sua origine? E’ dall’essere o dal nulla stesso che il nulla si genera? Scrive Sartre:

Bisogna anzitutto riconoscere che non possiamo concedere al nulla la proprietà di “nullificarsi”. Perché, quantunque il verbo “nullificarsi” sia stato formulato per togliere al nulla la benché minima sembianza di essere, bisogna ammettere che solo l’essere può nullificarsi, perché, comunque, per nullificarsi, bisogna essere. Ora, il nulla non è. Se possiamo parlarne, è perché possiede un’apparenza d’essere, un essere prestato (…). Il nulla non è, il nulla è stato; il nulla non si nullifica, è nullificato. Rimane dunque che deve esistere un essere (…) che ha la proprietà di nullificare il nulla, di sostenerlo con il suo essere, di puntellarlo continuamente con la sua esistenza, un essere per cui il nulla viene portato alle cose.

Dalle parole di Sartre comprendiamo che il nulla non può in alcun modo produrre se stesso né, tanto meno, tentare di annichilirsi. Dal momento che, infatti, esso semplicemente non è, va da sé che gli è preclusa sia la generazione (ex nihilo nihil fit), sia l’esplicazione di una potenza in grado di nullificare. Poniamo, per assurdo, che il nulla fosse in grado di generare o di nullificare. Non dovremmo forse ammettere che esso sia essere e non nulla? Solo l’essere, infatti, proprio in virtù del fatto che è, è in grado di produrre e di annichilire. Da quanto detto sembrerebbe che sia l’essere a generare il nulla. Ma come è possibile ciò? Come può l’essere portare alla luce il nulla?

Poiché ci è concesso di parlare del nulla e di interrogarci sulla sua natura, siamo costretti ad ammettere che, il nulla stesso, possegga quanto meno una parvenza d’essere. Tale parvenza d’essere, necessariamente, gli deve derivare dell’essere stesso. Ma come può allora l’essere conferire al nulla una parvenza d’essere? A detta di Sartre, perché ciò accada, deve esistere un essere in grado di sostenere il nulla all’interno del suo essere. E ancora:

L’essere per cui il nulla viene al mondo non può produrre il nulla, restando indifferente a questa produzione (…): è inconcepibile che un essere, che è piena positività, mantenga e crei al di fuori di sé un nulla d’essere trascendente, perché non c’è niente nell’essere, per cui l’essere possa superarsi nel non-essere (…). L’essere per cui il nulla si produce nel mondo è un essere nel quale, nel suo essere, si fa questione del nulla del suo essere: l’essere per cui il nulla viene al mondo deve essere il suo nulla. E con questo bisogna intendere non un atto nullificatore (…) ma una caratteristica ontologica dell’essere richiesto. Rimane da sapere in quale delicata e squisita zona dell’essere incontreremo l’essere che è il suo nulla.

L’essere, inteso come piena positività, non può in alcun caso produrre il nulla. Come potrebbe, infatti, una pienezza d’essere produrre non-essere? Eppure, si è detto, il nulla – proprio per il fatto che non è – non può neppure generarsi da sé. Deve allora esistere necessariamente un essere che non sia piena positività e che, per questo motivo, sia in grado di sostenere il nulla al cuore del suo stesso essere. In precedenza abbiamo detto che si danno due regioni di essere: l’essere in-sé e l’essere per-sé. Quale delle due, resta ora da chiedersi, sopporta l’ingerenza del nulla al suo interno? Prima di poter rispondere alla questione, risulta necessario soffermarsi sull’analisi delle due regioni d’essere e comprendere in che senso si dà un essere che è il suo stesso nulla.

A differenza dell’essere per-sé – di cui parleremo successivamente – l’essere in-sé è anzitutto sé. Ciò significa, scrive Sartre che esso «non è né passività né attività. L’una e l’altra di queste nozioni sono umane e designano comportamenti umani o strumenti di condotte umane». Soltanto riguardo all’uomo si può parlare di attività o passività; l’essere in-sé, al contrario, non descrivendo l’essere precipuo dell’individuo umano, «è al di là dell’attivo come del passivo». In secondo luogo, l’essere in-sé manca del rapporto con sé, non è un riferimento a sé (come la coscienza, per intenderci, che è sempre “coscienza di qualcosa”), è meramente sé. Tale essere, in sostanza, «è opaco a se stesso precisamente perché è ricolmo di se stesso. Questo fatto lo esprimiamo meglio dicendo che l’essere è ciò che è». E ancora:

L’essere in-sé non ha affatto un di dentro, che si opponga ad un di fuori e che sarebbe analogo ad un giudizio, una legge, una coscienza di sé. L’essere in-sé non ha segreti: è massivo. In un certo senso, lo si può chiamare una sintesi. Ma è la sintesi più indissolubile che vi sia: la sintesi di sé con sé. Ne deriva che l’essere è isolato nel suo essere e non ha alcun rapporto con ciò che non è lui. I passaggi, gli sviluppi, tutto ciò che permette di dire che l’essere non è ancora ciò che sarà e che è già ciò che non è, tutto questo gli è negato per principio (…). E’ piena positività. Non conosce l’alterità; non si pone mai come altro rispetto a un altro essere; non può sopportare alcun rapporto con l’altro. E’ se stesso indefinitamente e, nell’esserlo, dà fondo a se stesso.

Quella che Sartre definisce come la massività dell’essere in-sé, in tal senso, si esprime nel fatto che tale in-sé è isolato nel suo stesso essere: non può rapportarsi ad altro, non essendo in grado di concepire l’alterità. L’essere in-sé è, da questo punto di vista, pienamente se stesso. A ciò si aggiunga, inoltre, che è a esso preclusa ogni possibilità di sviluppo. Lo sviluppo implicherebbe, infatti, una necessaria negazione – un non essere ora ciò che sarà poi – ma tale negazione non può darsi, per nessun motivo, nella pienezza d’essere tipica dell’essere in-sé.

Da ultimo ricordiamo che l’essere in-sé – proprio perché semplicemente è – corrisponde a un essere intrinsecamente contingente, estraneo tanto alla necessità quanto alla possibilità. Il possibile è una struttura tipica dell’essere per-sé legata all’ingerenza del nulla al cuore del suo essere; all’in-sé, pertanto, che in quanto tale non implica alcun tipo di negazione, non può essere predicata la possibilità. D’altro canto dobbiamo ammettere che esso non è neppure necessario poiché non viene generato, secondo la connessione di cause, da un altro essere. Piuttosto, si dirà che è contingente perché, sebbene esista, il suo esistere è estraneo a ogni necessità.

In conclusione, la prima regione d’essere sulla quale ci siamo soffermati, ossia l’essere in-sé, è totale positività e massività d’essere; in questo senso, l’in-sé semplicemente è o, per meglio dire, è ciò che è. Da quanto detto finora, comprendiamo che l’essere in-sé, non presentendo al suo interno alcuna negazione, non potrà di certo essere quell’essere da cui il nulla è portato alle cose. La nostra analisi dell’in-sé nasce, infatti, proprio dall’esigenza di scoprire l’origine del nulla. Nelle pagine precedenti abbiamo constatato che il nulla – in quanto nulla – non può generarsi da sé; si richiedeva perciò un’indagine relativa alle declinazioni dell’essere per trovare la scaturigine del nulla. A ciò aggiungiamo, arrivati a questo punto, che neppure l’essere in-sé, essendo piena positività, può portare il nulla alle cose. Come può, del resto, da una positività perfetta derivare un nulla d’essere? Resta pertanto da indagare la regione d’essere definita come essere per-sé – ossia l’essere che contraddistingue la coscienza umana – affinché sia possibile rispondere alla questione che ha inaugurato questo paragrafo. Scrive Sartre:

L’essere della coscienza (…) è un essere il cui essere è in questione nel suo essere. Ciò significa che l’essere della coscienza non coincide con sé in una piena adeguazione. L’adeguazione (piena) che è quella dell’in-sé, si esprime in questa semplice formula: l’essere è ciò che è. Non vi è nell’in-sé alcuna particella d’essere che sia distante da sé. Non vi è nell’essere così concepito il minimo indizio di dualità; esprimeremo ciò dicendo che la densità dell’essere in-sé è infinita (…). L’in-sé è pieno di sé e non si potrebbe immaginare pienezza più totale, adeguazione più perfetta di contenuto e contenente: non c’è il minimo vuoto nell’essere, la minima fessura per la quale il nulla possa infiltrarsi. La caratteristica della coscienza, al contrario, è di essere una decompressione d’essere impossibile, infatti, da definire come coincidenza con sé.

Anzitutto dobbiamo sottolineare che a differenza dell’essere in-sé, contraddistinto da una perfetta coincidenza con sé, l’essere per-sé – ossia l’essere della coscienza umana – sottende un’insanabile frattura: esso non potrà che essere considerato nei termini di una decompressione d’essere. La coscienza, detto altrimenti, non potrà mai essere massività d’essere poiché, per sua natura, è contraddistinta da una lacunosità costitutiva. Proprio in virtù del suo imprescindibile iato, la coscienza umana – l’essere per-sé – sarà sempre “riferimento a qualcosa” d’altro rispetto a sé. Se non fosse costitutivamente scissa, infatti, sarebbe un essere in-sé che, come tale, potrebbe solo relarsi a sé. Diremo, in tal senso, che l’essere per-sé, esistendo in quanto decompressione d’essere e non pienezza, sarà tendente verso qualcosa, sarà, cioè, una “coscienza posizionale di”. «Di questo tavolo io posso dire puramente e semplicemente che è questo tavolo. Ma di una mia fede non posso limitarmi a dire che è fede: la mia fede è coscienza (di) fede».

La scissione dell’essere per-sé, a ben vedere, si configura come condizione di possibilità per la posizionalità stessa della coscienza: proprio per il fatto che tale essere implica al suo interno una frattura che gli permette la relazione, esso dovrà essere concepito non tanto come coscienza quanto, piuttosto, come “coscienza di”.

Ma che cos’è, è ora lecito domandarsi, che condanna l’uomo ad esistere come decompressione d’essere? O meglio: come dobbiamo intendere quella frattura, a cui si accennava poc’anzi, che preclude all’essere umano la pienezza d’essere?

«La fessura intracoscienziale è un niente (…). Questo negativo, che è nulla d’essere e potere nullificante insieme, è il nulla». Possiamo a questo punto comprendere il motivo per il quale l’essere per-sé non potrà mai configurarsi come massività d’essere: essendo contraddistinto dalla presenza del nulla all’interno di sé, tale essere dovrà necessariamente esistere come scisso. La scissione al cuore del suo essere, precluderà, al soggetto umano stesso, di raggiungere la pienezza d’essere e lo costringerà, conseguentemente, ad esistere in quanto manchevole. Nel corso de L’essere e il nulla Sartre scrive più volte che l’essere per-sé si può descrivere dicendo che esso è ciò che non è e non è ciò che è, proprio perché, a causa dell’ingerenza del nulla, gli è precluso di coincidere con sé. Torneremo su questo punto nel prossimo paragrafo – quando ci interrogheremo sulle tipologie di nulla presenti nell’opera sartriana – per ora è sufficiente ricordare che, sopportando in se stesso l’ingerenza del nulla, l’uomo deve essere quell’essere per cui il nulla viene portato alle cose.

Il nulla, si è detto, non può produrre se stesso poiché non è; l’essere in-sé, essendo totalmente positivo e compresso, non ha in se stesso qualcosa di diverso da sé – ossia qualcosa d’altro rispetto alla totale positività che esso sottende – l’essere per-sé, infine, configurandosi come decompressione d’essere causata proprio dal nulla, sarà necessariamente quell’essere in grado di portare tale nulla alle cose. L’essere per-sé sopportando la presenza corrosiva del nulla all’interno del suo essere, riesce, in virtù di tale presenza, a portare il nulla alle cose. Sembrerebbe quasi, almeno così ci pare di poter dire, che questo nulla, di primo acchito interno al per-sé, possa svilupparsi all’esterno, come elemento del reale, proprio grazie all’azione per-sé. Detto altrimenti, è il soggetto umano che fa del nulla un elemento del reale nel preciso istante in cui riesce a condurlo fuori-di-sé. Con ciò non dobbiamo, tuttavia, intendere che il nulla del per-sé scompare dallo stesso per-sé per esplicarsi all’esterno: la frattura insanabile al cuore dell’essere per-sé è la caratteristica ontologica precipua di tale per-sé e, come tale, accompagnerà il per-sé nel corso della sua intera esistenza.

Ciò che intendiamo, piuttosto, è il darsi di una sorta di tendenza in grado nel rendere manifesta verso l’esterno – ossia nel mondo – una specifica struttura interna all’essere umano (il nulla). Ritorneremo su questo argomento nei capitoli successivi; per ora ci basti ricordare che, dopo aver analizzato le due regioni d’essere proposte da Sartre al fine di scoprire quale fosse la scaturigine del nulla, abbiamo notato che tale nulla può essere portato alle cose soltanto da un essere che presenti il nulla al cuore del suo essere. Tale essere – l’essere per-sé – sostenendo il nulla all’interno di se stesso, corrisponde proprio a quella squisita zona d’essere – per usare un’espressione sartriana – da cui il nulla si origina.

A ben vedere, inoltre, stando a quanto detto finora, ci pare di poter affermare che si danno almeno due tipologie di nulla. Da un lato abbiamo infatti un nulla intracoscienziale, caratteristica ontologica precipua del per-sé, dall’altro, invece, un nulla portato alle cose dal per-sé che corrisponderebbe, per ciò stesso, a un elemento del reale.

Ci si presenta allora un’ulteriore questione: come dobbiamo intendere questo nulla di cui si parla all’interno dell’opera sartriana? E’ un’espressione univoca o sottende piuttosto una polisemia?

AMOR FATI AGAPICO

L’Amor Fati è ora presentato in prima persona e non come ideale ma come è stato realizzato (“la mia natura più intima”, “il fondo della mia natura”). Nietzsche non offre alcuna ragione per cercare di convincerci della desiderabilità di amare il fato, ma come una descrizione riflessiva di come le cose appaiono a qualcuno che si trova in tale stato.

Questo può essere visto come un implicito riconoscimento del divario motivazionale identificato sopra; riflette anche la convinzione che la filosofia è uno stile di vita, piuttosto che una teoria della vita: deve essere vissuta per essere genuinamente compresa. Molto significativamente, il passaggio che collega esplicitamente l’amor fati all’eterno ritorno è introdotto come segue: “ la filosofia, come ho finora capito e vissuto … (…). Tale filosofia che vivo (…) vuole passare a un’affermazione Dionisiaca del mondo (ecc.) ‘.

Ne consegue che il significato di amor fati non è riducibile ad un puro contenuto concettuale: è inseparabile dalle esperienze di prima persona che sono entrambe espressive e governate da esso. Correlativamente, quelli che possono sembrare argomenti o requisiti per l’amore erotico del destino sono in realtà osservazioni sul tipo di esperienze che lo stato di esse comporta una volta raggiunto la forma agapica. In particolare, le citazioni precedentemente fornite a sostegno del requisito apparente che ogni parte della nostra vita dovrebbe essere valutata positivamente, come fine a se stessa, sono precedute da “è parte di questo stato percepire non solo la necessità di quei lati dell’esistenza finora negati ma la loro desiderabilità (…) per il loro interesse “.

Che l’amante agapico non sperimenti più il negativo in quanto tale dovrebbe essere inteso come una descrizione delle conseguenze dell’amare in uno stato specifico, non come una nostra ragione per entrare in quello stato (che comunque non possiamo attuare tuttavia). Inoltre, e soprattutto, qualsiasi tentativo di interpretare queste osservazioni come ragioni sarebbe controproducente perché il valore esperienziale di tali stati poteva essere pienamente compreso solo retrospettivamente, dalla prospettiva di conferimento del valore dell’amor fati stesso.

L’aspirante ad essere un amante erotico, che ha bisogno di motivazione, non potrebbe capire le “ragioni” che renderebbero il destino adorabile; al contrario, l’amante agapico, che sarebbe in grado di capirli, non ha bisogno di esse.

Ciò, tuttavia, rende più acuta la questione della genesi. Se l’amor fati non può essere motivato razionalmente o voluto nell’esistenza, come verrà alla luce? Si noti che in virtù della sua irriducibilità a un contenuto concettuale e della mancanza di giustificazione razionale per esso, non ci può essere alcuna risposta de iure a queste domande, ma solo resoconti empirici come le osservazioni autobiografiche fatte da Nietzsche sulla propria esperienza di amor fati. Ora esplorerò due possibili modi che emergono dai suoi scritti.

Il primo è l’eterno ritorno, interpretato questa volta non come un esperimento mentale, ma come uno scenario immaginativo ed emotivamente motivato destinato a generare amor fati in modo performativo. Il secondo, paradossalmente, consiste nell’esperienza della sofferenza stessa, intesa sotto certe condizioni.

Questa lettura agapica apre un secondo e più fruttuoso modo di comprendere la funzione dell’eterno ritorno: non come un esperimento mentale pensato per darci un punto di vista dal quale possiamo valutare razionalmente il valore della nostra vita e prendere una decisione, ma come uno scenario poetico in cui siamo in una tale interpretazione, l’eterno ritorno ha una “forza divulgativa”: l’interiorizzazione dello scenario è di per sé, quello di operare un cambiamento esistenziale. A tale riguardo, si noti che la possibilità di una risposta positiva è introdotta da un riferimento all ‘”esperienza di un irrequieto momento”.

In Ecce Homo, Nietzsche descrive il potere rivelatore di tali momenti come segue: “con indescrivibile certezza e sottigliezza, qualcosa diventa visibile, udibile, qualcosa che scuote fino in fondo e ti getta a terra”. Si noti inoltre che il demone non inizia ponendo una domanda senza volto come “vorresti vivere di nuovo la tua vita?” (come la domanda di Clark: “vorresti sposarmi di nuovo?”). Al contrario, ci presenta una descrizione metaforica e potente di quello che potrebbe sembrare per noi avere questo momento particolare, “anche questo ragno e questa luce lunare tra gli alberi”, si ripetono. E significativamente, le possibili “risposte” delineate non sono né “sì” né “no”, ma atteggiamenti specifici (“digrignando i denti”, “schiacciati” o al contrario “ben disposti per se stessi e per la propria vita”), recitati in modo fantasioso, in un modo che ci rivela come ci sentiamo nella nostra vita in un singolo momento potenzialmente mutevole.

Questa dimensione performativa dell’eterno ritorno è esplicitamente riferita da Nietzsche: “se questo pensiero si impossessasse di te, ti cambierebbe come sei e forse ti schiaccerebbe”. Mentre questi possono essere visti come espressivi di un contenuto proposizionale, essi non lo affermano e sarebbe difficile interpretarli come conclusioni raggiunte attraverso il ragionamento ipotetico-deduttivo.
Correlativamente, il sì affermativo di cui si parla non dovrebbe essere interpretato come un atto linguistico costitutivo. In questo caso un’affermazione, ma in un modo performativo: proprio come il “sì” del voto matrimoniale, entrambi esprimono il nostro amore e attualizzano il nostro impegno, in allo stesso modo, dire “sì” all’eterno ritorno non giudica la nostra vita degna di essere vissuta ancora e ancora e assentire a ciò che comporta questo giudizio, ma impegnandoci a vivere alla luce di quell’esperienza. Eppure c’è un’importante asimmetria tra il “sì” del voto matrimoniale e il “sì” all’eterno ritorno. Mentre il primo è pienamente a nostra disposizione, il secondo arriva a noi (o no) al culmine della nostra interiorizzazione immaginativa dell’eterno ritorno. Nietzsche lo chiarisce nella sua descrizione della propria esperienza: “si avverte, non si cerca; si accetta, non si chiede a chi dà; come un lampo, un pensiero balenò, con necessità ‘. Ancora una volta, la modalità medio-passiva tipica dell’amore agapico è in vigore: possiamo decidere di’ giocare ‘e prendere sul serio lo scenario (piuttosto che informarci sulle sue condizioni di validità),ma anche se è importante quanto intensamente interiorizziamo, non controlliamo questo processo e il suo risultato non dipende da noi.

Eppure, anche se l’impegno per l’amor fati è generato, ci sembra di una intrinseca fragilità. Potrebbe essere del tutto sincero nel momento in cui è stato creato, e tuttavia svanire una volta scomparse le condizioni piuttosto drammatiche della sua genesi. Il pensiero può’ prendere possesso di noi’ nell’istante paradossale del nostro impegno performativo, ma può mantenere la presa su di noi in maniera durevole?

Forse, ma forse no. Tuttavia esiste un altro modo, forse più duraturo: la sofferenza stessa. Nietzsche offre una fenomenologia della sofferenza molto ricca, in prima persona, e le sue narrazioni sono l’espressione dell’illustrazione della trasfigurazione del negativo che è la caratteristica dell’amore agapico. Considerate in questo modo il seguente passaggio:

Accadde che, in un modo che non posso ammirare a sufficienza, dove, proprio durante il periodo trionfale, l’eredità malvagia di mio padre venne in mio aiuto ⎯ in fondo, la predestinazione fino alla morte prematura. La malattia mi distaccò lentamente: (…) Mi concesse la necessità di mentire, di divertirsi, di aspettare e di essere paziente…ma ciò significava pensare.

Da un punto di vista erotico, “la predestinazione fino alla morte prematura” sarebbe probabilmente una delle obiezioni più forti possibili per amare il destino, e così avremmo il tipo di malattia che potrebbe causare la nostra morte. Eppure nella narrativa di Nietzsche entrambe sono percepite come benedizioni (“in un modo che non posso ammirare abbastanza” … mi ha concesso … “) Come è possibile questo rovesciamento agapico? Tre le cose che vale la pena notare sin dall’inizio: in primo luogo, nessuna sofferenza agirà. Solo una sofferenza protratta e intensa, una “formazione di ghiaccio” nel bel mezzo della giovinezza, che “il lungo dolore lento in cui siamo bruciati come il legno verde può avere un effetto trasfigurante. La ragione è presumibile, a meno che non sia abbastanza intensa o abbastanza duratura, e la sofferenza sarà scontata come un fastidioso ma insignificante ostacolo. E se può essere attenuata, è molto più probabile che cercheremo ogni possibile linea di condotta (medicine tradizionali o alternative, chirurgia, ecc.), che possa determinare la sua attenuazione piuttosto che il subire un cambiamento esistenziale. La nostra attenzione sarà rivolta all’esterno, non verso l’interno.

Al contrario, la necessità di “resistere pazientemente a una terribile, lunga pressione ⎯ (…) pazientemente, senza sottomettersi, ma anche senza speranza, può aprire la possibilità di amare il destino per chi soffre. In secondo luogo, se l’amor fati venisse da noi, ciò non significherebbe la fine del nostro dolore: il tipo di superamento della sofferenza e del sé descritto da Nietzsche non implica il passaggio a uno stato indolore, un punto importante sul quale tornerò. Infine, e soprattutto, si noti che proprio come l’amore agapico, la modalità del nostro rapporto con la sofferenza è medio-passiva: che soffriamo, è al di fuori del nostro controllo, e ci sono dei limiti su ciò che possiamo fare al riguardo; ma in modo cruciale, possiamo in qualche misura influenzare il modo in cui esiste il nostro dolore.

È questa la capacità di esporre il nostro dolore in modi particolari che aprono la possibilità di favorire l’amor fati. Può sembrare paradossale, poiché è per definizione impossibile conoscere in anticipo la sua forma o gli effetti, e il suo avvento non è sotto il nostro controllo: come possiamo prepararci? Le riflessioni autobiografiche di Nietzsche suggeriscono che in risposta alla sofferenza possiamo sviluppare tre caratteristiche che sono propizie all’amor fati perché ostacolano le possibilità esistenziali alternative che minacciano costantemente il sofferente, cioè l’autocommiserazione, la rassegnazione e l’autoinganno. Le prime due di queste caratteristiche sono il coraggio e la forza morale. Amor fati non è il risultato di un atteggiamento taciturno nei confronti della sofferenza: al contrario, Nietzsche sottolinea la “lunga guerra come quella che ho intrapreso con me stesso contro il pessimismo della stanchezza con la vita”. Un altro brano rimanda all ‘”ultimo, più gioioso” ( …) sì alla vita dell’amor fati al’ coraggio, e come condizione di ciò, un eccesso di forza ‘.

Sulla stessa falsariga, un brano inedito sull’amor fati menziona il ‘coraggio, la severità nei confronti di se stessi, la pulizia verso se stessi’. Queste qualità sono necessarie per contrastare l’ascesa dell’autocommiserazione o della rassegnazione nichilista. Per quanto ne so, Nietzsche non dice molto sul primo (anche se ha molto da dire sulla compassione per gli altri, e non è niente di positivo), forse perché non sembra aver provato questa tentazione da solo. Eppure l’autocommiserazione renderebbe impossibile l’amor fati per tre ragioni: in primo luogo, implica che ci si sente “faticosamente” trattati in modo ingiusto e immeritato. Questo, a sua volta, implica supposizioni sulla provvidenza (in particolare l’idea che si debba essere trattati in proporzione ai propri meriti) che Nietzsche trova sia ingiustificati che indesiderabili.

In secondo luogo, l’autocommiserazione tende a distogliere la nostra attenzione verso scenari alternativi favorevoli e quindi a favorire il risentimento verso la situazione esistente. Infine, rivela profondi limiti esistenziali da parte del sofferente, in particolare il desiderio di proteggersi dal dolore ad ogni costo senza rendersi conto che le cose più preziose nella vita umana possono venire solo verso noi, se ci apriamo alla possibilità di essere feriti: “se ti rifiuti di lasciare che la tua sofferenza ti si stenda addosso anche per un’ora e se cerchi costantemente di prevenire e cautelarsi da ogni possibile via d’uscita prima del tempo; se sperimentate la sofferenza e il dispiacere come malvagio, odioso, degno di annientamento e come difetto dell’esistenza, allora è chiaro che oltre alla vostra religione di pietà, voi […] nutrite la religione della comodità. Quanto poco sai della felicità umana ‘.

Come l’Ultimo Uomo in Zarathustra, l’auto-commiserazione cerca di “muoversi verso sud” piuttosto che rischiare le difficoltà coltivando terre più dure. Eppure è solo da tali rischi che possono nascere possibilità umane superiori, incluso il “nuovo tipo di felicità” portato dall’amor fati.

LO SVILUPPO ANTITELEOLOGICO E ANTIMECCANICISTICO DELL’ORGANISMO

Nietzsche, rifiuta l’idea che ogni organismo all’interno del mondo tenda indistintamente al raggiungimento di uno stesso, unico fine ultimo in cui tutto trova unità e le differenze vengono appiattite, poiché il compimento e la realizzazione di ogni forma di vita consisterebbero soltanto nell’essere conforme a tale fine. Secondo Nietzsche la natura, intesa come un sistema unico ed indifferenziato, teleologicamente organizzato, è una erronea costruzione dell’uomo, egli ritiene che in una visione teleologica del mondo, in cui vengono eliminate le differenze tra ciò che è organico e ciò che non lo è, e il molteplice e il diverso vengono ridotti rispettivamente all’uno e all’uguale, lo stesso essere vivente perderebbe quella pluralità e diversità delle parti che invece lo caratterizzano.

Secondo Nietzsche ciò che vive, ossia l’organismo, non mostra l’esistenza di «un’intelligenza superiore» a cui deve ubbidire per realizzarsi, ma solo l’esistenza di «forze che agiscono alla cieca» e che dunque non soltanto sono molteplici, ma
sono anche prive di un’intenzione, ossia di un fine ultimo. In questo senso, l’uomo non è più visto come un essere teleologicamente strutturato, che si distingue dal mondo naturale e che, allo stesso tempo, lo domina e lo riduce a qualcosa di unico e ordinato sino ad eliminarne la diversità e la complessità. Infatti se la natura è al contrario proprio tale complessità e varietà di forme e di cose, ogni essere vivente, compreso l’uomo, è all’interno del mondo naturale come una sua parte accanto ad altre diverse, molteplici parti. Di conseguenza è anch’esso complesso e molteplice così come la natura di cui fa parte. Allora, il fine che ogni organismo persegue non è altro che l’adattarsi alla vita per sopravvivere, perciò «noi chiamiamo conforme a un fine solo ciò che si mostra adatto alla vita» tra tante cose che non lo sono, ossia che non hanno tale scopo di adattamento.

In questo modo, la finalità, che riguarda l’organico e che viene spiegata in termini chiaramente evoluzionistici, è un’eccezione, qualcosa di casuale in mezzo a un’infinità di altre cose che si comportano diversamente. In questo senso l’organismo non è altro che una molteplicità di forze che lottano tra loro sprigionando la loro potenza in mezzo ad altre molteplici forze che sfogano anch’esse la loro potenza. La differenza sta nel modo in cui tale potenza viene sprigionata perché nel caso degli esseri viventi essa comporta appunto la vita, nel caso invece di tutto ciò che vivente non è essa consiste semplicemente nello sprigionare energia. In ogni caso si tratta sempre di volontà di potenza, ossia di attività, di movimento, di energie di cui, quindi, non ce ne sono alcune superiori ad altre, ma soltanto differenti qualitativamente.

Allora l’individuo, inteso come unità organizzata ateleologicamente, si sviluppa soltanto nel movimento continuo e dinamico delle particelle che lo compongono le quali, a loro volta, vivono del loro continuo incontrarsi e scontrarsi, obbedire e comandare. Tale attività, secondo Nietzsche, non scaturisce da un mero istinto di sopravvivenza, ma da una volontà di affermazione e di potenza caratteristica di ogni parte, anche di quelle che, essendo più deboli, hanno il compito di obbedire.

Infatti, anche ciò che obbedisce è in qualche modo attivo poiché, comunque, lotta e agisce per affermare la propria potenza, la cui intensità è minore di altre. Per Nietzsche, dunque, autoregolazione dell’organismo significa che tutto quello che ne fa parte è attivo, ossia partecipa a quel movimento che è lo sviluppo stesso dell’organismo. Secondo Nietzsche, infatti, ciò che l’uomo compie è un’attività di autocontrollo:

L’uomo come essere organico (qui mirando soltanto al mondo interno), ha istinti di nutrizione (avidità), istinti di espulsione (amore), a cui appartiene anche la rigenerazione, e al servizio degli istinti un apparato di autocontrollo (intelletto); rientrano in ciò l’assimilazione del nutrimento, degli avvenimenti, l’odio, e così via. (FP 25[179], primavera 1884)

In questo modo, allora, il mondo organico risulta essere un mondo interno caratterizzato da un apparato di Selbstregulierung. Questa capacità di autocontrollo non consiste in un adattarsi passivamente a ciò che viene dall’esterno, a quelli che Nietzsche chiama «Ereignisse», cioè avvenimenti, bensì in un assimilarli organizzando internamente quest’assimilazione. Infatti, l’organismo che si autorganizza sembra essere caratterizzato da uno «schöpferischen Element», ossia da un’attività creativa attraverso cui esso seleziona e trasforma internamente ciò che viene assimilato dall’esterno. Tale capacità creativa è, allora, ciò attraverso cui l’organismo muta il suo sistema e la sua organizzazione indipendentemente dalla selezione naturale. Essa è ciò in cui si sviluppa l’attività di autoregolazione. In questo modo, vediamo che a quel recupero della fantasia, della creatività, degli istinti, quali elementi fondamentali di un procedere prospettico e naturalizzato della conoscenza, di cui abbiamo parlato nel primo paragrafo, Nietzsche fornisce un preciso fondamento biologico proprio attraverso la teoria dell’autoregolazione, che mette in evidenza il ruolo attivo e trasformatore dell’organismo.

In questo senso, nell’uso del concetto di Selbstregulierung l’esigenza nietzscheana non sarebbe tanto quella di affermare una totale indipendenza dello sviluppo degli organismi dall’ambiente esterno, quanto, piuttosto, quella di sottolineare il ruolo attivo dell’organismo rispetto all’ambiente che lo circonda, con il quale non ha un rapporto di sottomissione, ma, al contrario, di interazione e influenza reciproca. Se, infatti, l’organismo si autorganizza trovando in se stesso la causa del proprio sviluppo, il rapporto con il mondo esterno viene anch’esso visto in chiave dinamica di interazione reciproca. In questo senso, la creatività dell’organismo consiste nella sua capacità di organizzazione e riorganizzazione in relazione a ciò che proviene dall’ambiente esterno, il quale non viene ignorato, ma assimilato e rielaborato internamente. Allora, l’attività creativa dell’essere organico non è altro che ciò che scaturisce dal movimento di composizione e scomposizione, aggregazione e disgregazione delle molteplici forze che sono in esso. Infatti, creativa è la capacità di tali forze di trasformare ogni elemento esterno di novità in uno spunto per un nuovo modo di strutturarsi e combinarsi dell’organismo sempre più organizzato e complesso.

Se, allora, l’organismo è una complessa attività di autorganizzazione, l’ambiente circostante non è semplicemente qualcosa di esterno rispetto a cui l’essere organico o domina, attraverso un processo di riduzione, o soccombe passivamente; al contrario, tutto quello che circonda l’organismo è ciò con cui esso entra in relazione e rispetto a cui è attivo così come attivo è anche tutto il resto. Così, il mondo esterno all’organismo, mondo che è fatto di altri organismi, ma anche di elementi inorganici, è ciò che influenza l’essere organico, ossia il rapporto interno tra le sue molteplici parti, ma anche ciò che, a sua volta, è influenzato dall’organismo stesso e dal suo modo di organizzarsi. È proprio in questo gioco di influenza reciproca e coattività che l’organismo si evolve autoregolandosi. Così, prendendo a prestito un concetto proprio della teoria della complessità, potremmo parlare dell’organismo nietzscheano come di un «sistema complesso adattivo». Esso, infatti, è un sistema in quanto è un insieme, un tutto organizzato. A sua volta, tale sistema è complesso poiché è l’insieme di molteplici forze (vielfältige Kräfte) e può organizzarsi come tutto proprio grazie all’attività delle molteplici parti che lo compongono. Infine, è adattivo sia perché le molteplici forze che lo rendono complesso si organizzano adattandosi l’una all’altra, cioè combinandosi tra loro, e sia perché il suo organizzarsi come insieme
di forze avviene anche in base a un rapporto di adattamento reciproco con l’ambiente esterno.

Dunque, occorrerebbe interpretare la volontà di potenza alla luce di una tale nuova concezione nietzscheana dell’organismo, la quale si porrebbe sulla stessa linea di quel pensiero della complessità che oggi considera lo sviluppo dell’organismo come un connubio di autorganizzazione e coevoluzione; infatti, come sostiene Kauffman, la biologia è piena di sistemi complessi, ossia di organismi che si formano e si sviluppano, cioè si autorganizzano attraverso la coevoluzione di una miriade di altri organismi, i quali si influenzano reciprocamente e, tramite tale influenza, si intrecciano. Esempio ne sono i geni che si regolano l’un l’altro all’interno della cellula così come i neuroni che, intrecciandosi, creano quella rete che fa da base all’apprendimento e al comportamento di ogni essere vivente.

In quest’ottica la Wille zur Macht è ciò che rende l’organismo attivo, ossia quell’interna volontà di affermazione grazie alla quale qualsiasi essere vivente instaura relazioni con ogni altra cosa, sia vivente che non vivente. Così, il processo di autorganizzazione attraverso cui l’essere organico si sviluppa è proprio il risultato dello sprigionarsi delle molteplici volontà di potenza che caratterizzano le altrettanto molteplici forze da cui l’organismo è composto. Infatti, è la sua volontà di affermazione e di dominio che porta una forza a entrare in contatto con le altre. Esse si influenzano reciprocamente poiché l’intensità della potenza di ogni forza cambia in relazione all’intensità della potenza delle altre ed è in base a tale influenza reciproca che tali forze si combinano tra loro in maniera sempre diversa, dando vita così a quel tutto organizzato, sempre dinamico che è l’organismo.

La relazione tra le forze scaturisce soltanto dalla natura attiva ed affermativa di ciascuna di esse; è grazie a tale natura che queste stesse forze si intrecciano, poiché l’attività interna di ognuna di loro influenza l’attività interna alle altre ed è a sua volta influenzata da queste. In questo senso si può affermare che l’intrecciarsi e combinarsi di tali forze tra loro è anch’esso un processo di coevoluzione.

Allo stesso modo, quel tutto organizzato che è l’organismo è anch’esso volontà di potenza o meglio l’insieme complesso di molteplici volontà di potenza. In quanto tale esso vuole prima di tutto sprigionare questa potenza entrando così in relazione con il mondo circostante in cui si trovano altre diverse volontà di potenza. L’organismo, dunque, è attivo rispetto a un mondo che è altrettanto attivo. In questo modo Nietzsche vuole allontanare il pericolo di vedere lo sviluppo dell’essere vivente solo come un processo di passivo adattamento; per fare questo egli ritiene necessario riconoscere una dimensione di attività e dinamicità anche al mondo naturale circostante l’organismo. Anzi, è proprio perché questo mondo sarebbe attivo e dinamico, che l’organismo stesso potrebbe essere altrettanto attivo e, quindi, autoregolarsi. Infatti, l’organismo si svilupperebbe attraverso il movimento delle sue forze interne, la cui combinazione cambierebbe continuamente grazie anche al formarsi di nuove forze a partire dagli stimoli provenienti dal mondo esterno e dal confronto con altre combinazioni, le quali modificherebbero l’organizzazione dell’organismo e, a loro volta, sarebbero da questa modificate.

Ciò in base a cui Nietzsche spiega il nascere di ogni attività e quindi anche quel processo di reciproca influenza tra forza e forza, tra combinazione e combinazione, su cui si fonda l’autoregolazione stessa, è la volontà di potenza. Proprio per questo motivo, Nietzsche sente la necessità di affermare che il nutrimento, pur rendendo in qualche modo l’organismo dipendente da qualcosa di esterno, anch’esso conseguenza di una superiore volontà di potenza attraverso cui l’organismo si autoregola.

È proprio l’affermazione nietzscheana della volontà di potenza come protagonista del processo di autoregolazione che distingue il pensiero nietzscheano dalla teoria rouxiana della Selbstregulation secondo la quale il movimento che permette a un organismo di svilupparsi è sempre di natura causalmeccanicistica.

Se infatti Roux per primo considera l’organismo una Kampf der Teile che si autoregola e svolge tutte quelle attività che gli consentono di svilupparsi e sopravvivere, egli sottolinea anche la natura causalmeccanicistica di tale processo: l’essere organico che si autoconserva e si autoregola sarebbe pur sempre una macchina che si autoconserva e si autoregola. L’intento di Roux è quello di confutare una spiegazione teleologica dello sviluppo dell’organismo il quale, dunque, non sarebbe affatto un soggetto che agisce finalisticamente così come non lo sono le molteplici parti che lo compongono e che in esso lottano continuamente.

La ripresa nietzscheana del concetto rouxiano di autoregolazione conserva tale atteggiamento di condanna nei confronti di una spiegazione teleologica dello sviluppo biologico dell’essere vivente, ma, allo stesso tempo, esclude la possibilità di considerare l’organismo che si autoregola una macchina, perché per Nietzsche nell’essere organico manca completamente il carattere meccanico. Infatti, ciò a cui Nietzsche lega il processo di autoregolazione non è né l’idea di un soggetto teleologicamente orientato né quella di una macchina, ma soltanto la volontà di potenza. Quest’ultima coincide con la vita stessa di ogni essere organico che vuole, come ogni sua più piccola parte, sempre un di più di potenza. In questo senso il concetto di volontà di potenza non ha nulla di antropomorfico né di teleologico poiché essa non è semplicemente la volontà di un soggetto agente, bensì la capacità di resistenza propria di ogni essere organico. Così, Nietzsche può affermare che già nella forma di vita più semplice e basilare, come il protoplasma, ciò che accade è proprio l’affermazione della sua volontà di potenza che lo porta a cercare qualcosa, ossia altri protoplasmi, a cui opporsi e su cui applicare la propria potenza allo scopo di vincerli.

In questo senso il processo di nutrizione è anch’esso soltanto una conseguenza
della volontà di diventare più forte di ogni essere vivente, il quale assimila e incorpora ciò su cui è riuscito a imporre la propria potenza e in questo modo si nutre. Allora, la volontà di vita coincide proprio con tale volontà di divenire più forte. Il fatto che ogni essere vivente sia una molteplicità di forze di cui ciascuna è volontà di potenza, ossia «un’improvvisa esplosione di energia», elimina la possibilità di considerare tale volontà di potenza in senso teleologico e antropomorfico senza, però, ricadere nell’immagine meccanicistica dell’organismo come macchina.

Allora, la volontà di potenza non è altro che il naturale bisogno di ogni essere vivente, e quindi anche di ogni singola particella dell’organismo, di sprigionare la propria energia. È in questo senso che Nietzsche definisce anche l’uomo come una forza che sprigiona la propria energia e resiste in relazione alle altre forze le quali, a loro volta, resistono e sprigionano la loro energia.

Dunque, la lotta che gli organismi combattono non soltanto al loro interno, ma anche l’uno contro l’altro, non è soltanto quella per la vita e il nutrimento, ma, dice Nietzsche:

Dev’esserci la lotta per la lotta, e dominare è: sopportare il contrappeso della forza minore – dunque una specie di prosecuzione della lotta. Anche obbedire è una lotta: la forza che, appunto, resta per resistere. (FP 26 [276], estate-autunno 1884)

L’uomo, allora, non è un automa, bensì soltanto colui che vuole e deve scaricare la propria energia. Infatti, la volontà di potenza, intesa come ciò che muove internamente ogni forma di vita, è l’attività attraverso cui l’energia si sprigiona determinando un’autorganizzazione priva di qualsiasi carattere meccanico. In questo modo Nietzsche si allontana dalla posizione di Roux e dal suo meccanicismo senza però che questo implichi un rifiuto del concetto di autoregolazione in quanto tale o una ricaduta in una posizione teleologica dalla quale invece Nietzsche si discosta proprio attraverso il concetto di Selbstregulierung.

Infatti, ciò che si cela dietro l’agire umano sembra essere sempre e soltanto volontà di potenza, cioè la volontà di autoaffermazione, da cui ha origine ogni interno processo di organizzazione e mutazione. Così, attraverso il concetto di autoregolazione,insieme a quello di Wille zur Macht, Nietzsche si pone al di là tanto di una posizione meccanicista quanto di una teleologia dell’organismo che è e si sviluppa soltanto a partire dalla lotta delle sue innumerevoli particelle le quali, a loro volta, sono sempre attive poiché devono anch’esse affermare la loro potenza.

In questo modo emerge come il nutrimento, la vita intesa nella sua durata e l’autoconservazione, non siano ciò che muove lo sviluppo dell’organismo, ma solo conseguenze della natura intrinseca di ogni essere vivente che vuole (will) e deve (muß) scaricare la propria forza. Will e muß sono equipollenti poiché il wollen di cui Nietzsche parla è esso stesso un dovere non nel senso del sollen, cioè di ciò che si dovrebbe fare e che dipendenella sua realizzazione dalla libertà e, dunque, dalla volontà di un soggetto agente, bensì nel senso di una necessità naturale per cui una cosa non può essere diversamente da ciò che effettivamente è. È proprio in relazione a questo modo d’intendere la necessità che dire «accadere» ed «accadere necessariamente» è una tautologia poiché ciò che accade, accade sempre e soltanto perché non può non accadere, ossia perché non può essere diversamente da ciò che è, come tutte le cose che sono e che accadono.

Infatti, nel momento stesso in cui qualcosa accade, essa accade sempre necessariamente. Allo stesso modo, ogni determinata forza può essere sempre e soltanto quella determinata forza poiché essa è fatta in un certo modo per natura e non potrà mai essere diversamente. In questo senso bisogna intendere il müssen come il dovere necessario di ogni essere vivente a scaricare la propria forza poiché questa è la sua natura. Se la volontà di potenza è proprio la volontà di ogni essere vivente di sprigionare ed affermare la sua forza, essa è anche ciò che inerisce necessariamente ad ogni organismo.

In questo modo, il concetto di Wille zur Macht sembra esprimere una volontà che, pur escludendo una spiegazione meccanicistica, non può essere intesa in senso volontaristico o teleologico perché non è l’«io voglio» di un’intelligenza che agisce liberamente per uno scopo, bensì, vista nei termini della «potency» mutazionista, è l’intrinseca necessità di ogni forma di vita che in quanto Kraftzentrum mostra la propria forza resistendo alle altre. Se l’affermazione della forza è qualcosa di necessario, allora tutto il resto ne è soltanto una conseguenza. Lo sviluppo dell’individuo non consisterebbe quindi in un mero volere rimanere uguale a se stessi al fine di conservarsi, ma piuttosto sarebbe il risultato della volontà di realizzare molteplici attività, come dominare, obbedire, crescere, perché in esse l’organismo vive e si sviluppa liberando la propria energia.

Se, allora, la volontà di potenza è quell’energia interna attraverso cui l’organismo vive e si autorganizza, essa può essere letta nei termini di quel nuovo rigoroso vitalismo teorizzato dalla moderna scienza della complessità a partire dall’idea che la vita è ciò che scaturisce dall’organizzazione. In questo senso la vita è considerata un’energia che trascende la materia in sé, non perché esista un’essenza vitale al di fuori di leggi fisiche e chimiche, ma, piuttosto, perché la vita stessa consiste nell’interazione complessa dei molteplici elementi che compongono un sistema vivente; quegli elementi che Nietzsche chiama molteplici centri di forza. La vita sarebbe un tutto complesso che emerge dall’attività delle sue molteplici parti rispetto a cui non sarebbe qualcosa di diverso, poiché essa stessa è attività che scaturisce dall’interazione e a sua volta, interagisce con ciò che la circonda.

La scoperta e l’accettazione di una tale teoria della Selbstregulierung sembra avere delle importanti conseguenze non soltanto su un piano strettamente scientifico, come abbiamo fin adesso visto, ma anche su un piano etico-sociale. Emerge infatti un nuovo modello di uomo che, essendo capace di autoregolarsi, è per propria natura attivo e indipendente rispetto alla società in cui vive, ed inoltre accetta e riconosce il carattere prospettico della conoscenza così come lo abbiamo precedentemente descritto. Nietzsche scrive infatti:

Autoregolazione – dunque è presupposta la capacità di dominare su di una comunità; ciò vuol dire, però, che lo sviluppo ulteriore dell’organico non è collegato al nutrimento, bensì al comando e alla capacità di dominare; il nutrimento è soltanto un risultato. (FP 26 [272], estate-autunno 1884)

Da ciò che l’uomo è biologicamente, ossia autoregolazione, ne consegue sul piano sociale, che egli è capace di emergere rispetto alle strutture impostegli dalla società in cui vive. Ciò che si autoregola è ciò che è autosufficiente e che quindi non ha nessun bisogno della comunità come ciò da cui attingere conforto e sicurezza. In questo senso Nietzsche ritiene che l’uomo, che si pone al di sopra del sistema sociale, non persegue un mero istinto di autoconservazione, ma, al contrario, vuole prima di tutto sprigionare la propria potenza e realizzare tutte le proprie potenzialità e capacità di essere umano indipendentemente da quanto queste siano utili alla conservazione. Quest’uomo sarebbe indipendente dalle strutture impostegli socialmente e culturalmente, le quali, come quelle di causa ed effetto, soggetto e oggetto, deformano e falsano la visione umana della natura.

L’uomo che si autorganizza è colui che è libero da un falso modo di intendere se stesso e il mondo che lo circonda. Egli vuole soltanto liberare e sprigionare tutte le proprie energie e per fare questo ha bisogno di entrare in relazione con il mondo circostante; questo a sua volta è composto da altre volontà di potenza, le quali vogliono anch’esse affermarsi. Allora, in quest’ottica, l’uomo, piuttosto che sfuggire al confronto con ciò che è diverso, vivendo in una cooperazione fittizia, intesa soltanto come un uniformarsi passivamente a un modello generale, cerca il confronto con ciò che lo circonda, con ciò che è diverso, ma, allo stesso tempo, volontà di potenza. In questo senso l’uomo, che riconosce la propria natura attiva, riconosce e rispetta anche l’attività di tutto ciò che lo circonda. Infatti colui che vive non riduce, per paura, il diverso all’uguale, il molteplice all’uno, ma considera al contrario ciò che gli sta di fronte sempre e soltanto come altro che vuole anch’esso affermare la sua forza e contro cui combattere.

In tal senso quest’uomo è alla ricerca non di sudditi, ossia di uomini deboli che si sottomettono per autoconservarsi, ma piuttosto di uomini che, come lui, hanno il coraggio di affermare la loro potenza. Infatti, l’amico, secondo Nietzsche, deve
sempre essere un nemico poiché soltanto nel confronto con qualcosa o qualcuno, che è anch’esso uno sprigionarsi di energia, l’uomo forte può realizzare se stesso. In quest’ottica, la società non è più ciò in cui l’individualità e la diversità vengono
schiacciate, bensì una struttura complessa e variegata la quale si sviluppa proprio grazie all’attività dei diversi individui che liberano e impegnano tutta la loro forza nella lotta e nel confronto reciproco. Così, la relazione che scaturisce da un tale confronto si basa sempre sul ruolo attivo e competitivo dei suoi termini che si adattano reciprocamente senza, però, risultare passivi l’uno rispetto all’altro.

In questo modo, sembra emergere sempre di più dal pensiero nietzscheano una concezione complessa del rapporto uomonatura poiché l’essere umano, secondo Nietzsche, non domina assolutisticamente il mondo che lo circonda né da questo è dominato, ma in esso si muove attivamente accanto ad altri molteplici elementi che, se pur diversi, fanno anch’essi parte di quello stesso mondo; quest’ultimo, a sua volta, vivrebbe proprio nell’organizzarsi e disorganizzarsi incessante di tali molteplici attività. La naturalizzazione, allora, non è semplicemente un progetto di cui si auspica la realizzazione, ma è ciò che già esiste biologicamente poiché l’organismo che si autoregola coadattivamente è un organismo pienamente naturalizzato.

Ciò che invece Nietzsche auspica si possa realizzare è l’accettazione da parte dell’uomo di tale natura naturalizzata di tutti gli esseri viventi, le cui conseguenze sono sì epistemologiche, ma anche sociali. Da un lato, l’uomo, riconoscendosi come parte di un tutto complesso e dinamico, riconoscerebbe anche il carattere prospettico e limitato della propria conoscenza, dall’altro lato, proprio attraverso tale accettazione del prospettivismo, egli sarebbe costretto ad ammettere anche l’esistenza di una molteplicità di altre prospettive dietro le quali risiederebbero altri molteplici esseri viventi con cui dovrebbe confrontarsi e lottare a partire dal riconoscimento della loro diversità.

CRITICA ALL’IDEA DEL CONOSCIMENTO

Validità dei concetti:

In generale, la filosofia ha creduto che i concetti possano riflettere correttamente la realtà e che le relazioni tra concetti siano in grado di rappresentare le relazioni tra le cose.

Questo scopo aspirava alla definizione precisa di ogni termine, al rigore nell’uso delle parole e alla sua applicazione univoca e non metaforica. Considerava che comprendere una realtà significa sottometterla in un concetto, avere un concetto per comprenderlo. La tradizione filosofica potrebbe difendere questo punto di vista affermando l’esistenza di due forme di essere: l’essenza o proprietà fondamentali e le caratteristiche accidentali che danno luogo alle differenze tra gli individui. Ma cosa succederebbe se le essenze non esistessero o qualcosa di assolutamente identico tra due oggetti, e se nemmeno un oggetto fosse identico a se stesso poiché cambia, anche se forse impercettibilmente, nel tempo?

Questa è precisamente la tesi di Nietzsche: nel mondo non ci sono essenze, non ci sono tratti (o molti tratti) che si trovano in ognuno degli individui; nemmeno gli oggetti esistono, perché l’identità che attribuiamo a loro, il loro essere identici, con il passare del tempo, è una conseguenza del nostro modo sostanzialista di rappresentare la realtà. Data questa convinzione, chiaramente eraclitea, l’affermazione che il pensiero concettuale non è una buona risorsa per esprimere la realtà non è una cosa strana. La stessa parola non può servire per riferirsi adeguatamente a due cose diverse, perché se dissimula bene la realtà di una di esse, non può ricoprire anche la seconda, poiché la prima è inevitabilmente diversa dalla seconda (poiché non ci sono essenze o realtà universali presenti nei vari oggetti).

L’idea nietzschiana della realtà ci induce a pensare che non possiamo usare le parole in modo univoco; Il massimo che esso concede è l’uso analogo o metaforico del linguaggio: la metafora è un modo migliore di catturare la realtà rispetto al concetto preciso perché la metafora implica l’ineguaglianza tra gli oggetti, non presenta significati, ma li suggerisce e ci consente la possibilità di completare il significato dalla nostra esperienza del mondo. In breve, per Nietzsche, l’arte è un mezzo più appropriato per esprimere il mondo della filosofia.

Obiettività della logica:

le leggi della ragione sono anche leggi del mondo. I principi di base a cui la ragione è soggetta quando correttamente utilizzata (logica), sono anche i principi di base della realtà. Questo principio è comune a tutta la filosofia tradizionale, sebbene interpretata in termini radicali da correnti razionaliste e più moderata da quelle di orientamento empirista. Contro questo punto di vista, Nietzsche afferma la natura irrazionale del mondo: la logica, la ragione sono invenzioni umane, le cose non si sottomettono a nessuna regolarità, il mondo è la totalità delle realtà mutevoli, essenzialmente diverse l’una dall’altra, è che accolgono nel suo interno la contraddizione.

La metafisica tradizionale era in grado di difendere il suo punto di vista perché credeva nell’esistenza di un mondo reale. Se neghiamo l’esistenza di un tale mondo, come propone Nietzsche, sembra inevitabile dichiarare l’irrazionalità dell’esistente.

Obiettività della conoscenza:

La filosofia tradizionale riteneva possibile utilizzare la ragione distaccata da qualsiasi elemento soggettivo che potesse influire sulla imparzialità, creduta nella conoscenza oggettiva del mondo, e valida per tutti. Nietzsche ritiene che questa fiducia nelle possibilità della ragione si basi su una credenza più basilare, sulla credenza in una sorta di realtà assoluta (il Mondo delle idee di Platone o il Dio cristiano); tuttavia, se questa realtà assoluta è una costruzione della fantasia umana, questa fede è privo di significato. Possiamo ancora parlare di conoscenza, conclude Nietzsche, ma accettandone la relativa natura soggettiva; tutta la conoscenza umana è mera interpretazione del mondo, dipende dalla prospettiva vitale in cui si incontra l’individuo che lo crea.

Di fronte a Platone, Aristotele, San Tommaso, Descartes e gran parte della migliore tradizione filosofica, esso difende una tesi radicalmente contraria all’oggettivismo e si unisce a un’altra linea filosofica storicamente più screditata: il relativismo, lo scetticismo e il soggettivismo. Nietzsche difende il prospettivismo, per il quale ogni conoscenza è raggiunta da un punto di vista dal quale è impossibile dispensare: le caratteristiche del soggetto che conosce (psicologico, sociale, fisico, peculiarità personale, biografia stessa) rendono impossibile superare la proprio prospettiva; non possiamo scindere la nostra soggettività quando cerchiamo di conoscere la realtà.

Il Prospettivismo, una nuova forma di interpretare il conoscimento

Diversi decenni prima di Ortega y Gasset, Nietzsche difende il prospettivismo: ogni rappresentazione del mondo è una rappresentazione che diventa un soggetto; l’idea di poter fare a meno della situazione vitale del soggetto, delle sue caratteristiche fisiche, psicologiche, storiche o biografiche, al fine di raggiungere una conoscenza del mondo come potrebbe essere (l’idea della possibilità di una conoscenza oggettiva) è un assurdo .

Nietzsche considera impossibile la conoscenza della realtà in sé, perché tutte le affermazioni e le convinzioni, tutte le teorie del mondo, dipendono dal punto di vista della persona che l’ha creata. Inoltre, ogni essere dotato di un certo grado di conoscenza, una certa capacità di rappresentare il mondo, è altrettanto valido testimone del mondo come noi, esseri umani.

Il nostro punto di vista non è migliore per una descrizione corretta della realtà di quella di altre specie animali. Non ci sono dati o esperienze, non contaminati dal punto di vista, da un’interpretazione; un “criterio di verità” non è possibile (né il famoso criterio cartesiano di chiarezza e distinzione), non ci sono dati puri dai quali possiamo costruire una conoscenza oggettiva. Non possiamo trovare dati o verità prima o nella nostra conoscenza del mondo esterno o fisico o nel mondo interiore. Nietzsche è così radicalmente contrario alla possibilità di trovare una verità assoluta che non crede nemmeno possibile ciò che potrebbe sembrare la verità più vera, il cogito cartesiano:

né il mondo della mente si mostra nella sua purezza, la nostra conoscenza della nostra mente è influenzata dai pregiudizi come la conoscenza del mondo esterno. Il prospettivismo nietzscheano sembra essere una forma di relativismo e soggettivismo.

Insieme a questo, Nietzsche critica le seguenti credenze di base relative alla pratica scientifica:

L’esistenza delle leggi naturali:

Le leggi che lo scienziato crede di scoprire sono invenzioni umane; non ci sono regolarità nel mondo, non ci sono leggi della natura. Se per leggi naturali comprendiamo presunti comportamenti regolari delle cose, Nietzsche rifiuta l’esistenza di tali comportamenti regolari e necessari, considerando che le relazioni tra le cose non sono necessarie, sono così ma potrebbero essere perfettamente altrimenti. Le cose si comporteranno seguendo le leggi o necessariamente se ci fosse un essere che li ha costretti a farlo (Dio) ma Dio non esiste; le leggi e la presunta necessità delle cose sono le invenzioni degli scienziati.

La validità dell’esercizio della ragione:

La ragione non può giustificarsi: perché crederci? La ragione è una dimensione della vita umana, appare in ritardo nel mondo e molto probabilmente, dice Nietzsche, scomparirà dall’Universo; e nulla sarà cambiato con quella sparizione. Insieme alla ragione, nell’uomo troviamo altre dimensioni di base (l’immaginazione, la capacità di apprezzamento estetico, sentimenti, istinto, …) e tutti loro possono spostare il nostro giudizio, sono tutti in grado di motivare le nostre convinzioni. La ragione non è migliore di altri mezzi per raggiungere una conoscenza della realtà (in ogni caso è peggio perché il mondo non è razionale). La scienza ha torto a sottolineare in modo esagerato l’importanza della ragione come strumento per capire la realtà.

Legittimità della matematica:

Per la scienza attuale, la matematica può esprimere con precisione il comportamento delle cose, per Nietzsche, tuttavia, questo modo di comprendere il mondo è ancora più erroneo di altre forme di scientificità: la pura matematica non descrive nulla di reale, è un invenzione umana; nel mondo non c’è nessuna delle figure perfette a cui si riferisce la geometria, né numeri, né unità. Quando diciamo che qualcosa è una cosa, ciò che facciamo è semplificare la realtà che viene offerta ai sensi, sottoporla a un concetto, nasconderne la pluralità e la variazione costante. La matematica trascura la dimensione qualitativa del mondo, la sua ricchezza e la sua pluralità.

Per Nietzsche l’origine della scienza è nella sua utilità, perché consente un dominio più ampio e la lungimiranza della realtà, (ma l’efficienza non è necessariamente un segno di verità), e questa è una conseguenza di un sentimento decadente, serve a nasconde un aspetto della natura che solo gli spiriti forti possono accettare: il caos originario del mondo, la dimensione dionisiaca dell’esistenza; la scienza ci installa confortevolmente in un mondo prevedibile, ordinato, razionale.

Idee e testi della critica della scienza:

La scienza non è la vera interpretazione del reale; nasce da un sentimento, cioè dal disgusto dell’intelletto per un supposto caos del mondo esterno e anche dall’interno.

“La scienza è stata finora un processo per eliminare l’assoluta confusione delle cose attraverso ipotesi che” spiegano “tutto; cioè, un processo nato nel disgusto dell’intelletto dal caos. Questo stesso disgusto ha fatto presa nell’uomo quando considera se stesso; vuole anche rendere tangibile il mondo interiore attraverso uno schema e superare la confusione intellettuale. “(La volontà di potenza.)

Nietzsche non attacca la scienza, ma piuttosto un tipo specifico di scienza (meccanicismo e positivismo). Nel mondo reale non c’è regolarità o costanza, nessuna legge che regola il comportamento delle cose, perché le cose non sono e di conseguenza il determinismo è falso.

“Le cose non si comportano regolarmente, secondo una regola; non ci sono cose (è una finzione); né si comportano in base alla necessità. In questo mondo non obbediamo: poiché essere qualcosa di simile, di tale forza, di tale debolezza, non è il risultato dell’obbedienza, della regola o della necessità. “(La volontà di potenza)

 

SULLA NECESSITÀ DELL’INDIVIDUALISMO

https://exnihilodistribuidora.blogspot.com/2015/02/sobre-la-necesidad-del-individualismo.html

In questa inarrestabile era moderna in cui il declino dell’umanità è una realtà sempre più tangibile, l’assunzione di una postura individualista di fronte al crescente supporto socialdemocratico moderno è un’esigenza essenziale per preservare l’unico pezzetto di libertà che resiste nella miseria della modernità.

Di fronte all’incessante scelta da parte dei sudditi del civismo borghese e dei carnefici che difendono la nuova tradizione divina che deve essere rispettata, la posizione o la legge della maggioranza: in questo modo, dobbiamo come misura di difesa individuale e anche sociale, prendere una postura radicalmente individualista che salvaguarda la libertà e gli interessi di ogni individuo contro la sovrapposizione della posizione collettiva.

Parliamo di una misura della difesa individuale e sociale, poiché la preservazione della libertà degli individui di fronte agli interessi vaghi e grigi della maggioranza che costituisce la moderna società civilizzata, genera o rende una società basata sulla libertà, dove i valori della società moderna verrebbe annullata e quindi questa legge della maggioranza-che si colloca nel dirigismo o nella rappresentatività della massa gregaria comune contro gli interessi degli individui consapevoli della schiavitù capitalista democratica di cui sono soggetti, sarebbe necessariamente annullata.

Una postura terrorista e un atteggiamento rivoluzionario che tenterà di sfidare il vecchio mondo conosciuto, portando con sé il pilastro di base necessario per qualsiasi società, che sia oggetto di costruzione dalle ceneri dell’antica moralità borghese, la vera libertà, che non è altro che quella individualista.

L’INDETERMINATA DETERMINAZIONE DEL MONDO

Nella tradizione filosofica della modernità, del resto, la soglia del pensiero, ossia quello spazio guadagnato il quale è possibile cogliere contemporaneamente il suo limite e le sue possibilità, ha assunto sempre più il ruolo di luogo privilegiato della ricerca, di modo che diviene più fecondo il limite che il “qualcosa” stesso. Un tale sporgersi sul limite (sulle situazioni-limite) non è però frutto di una scelta arbitraria, ma è dovuto alla natura stessa del “qualcosa” che non pare essere assolutamente al sicuro. Nella prospettiva jaspersiana, infatti, allo svanire dell’essere fa da contrappunto l’ambiguità dell’ente stesso che pare anch’esso sfuggire a ogni determinazione univoca e si viene a dire in molti modi.

Il mondo, per esempio, inteso come la totalità dell’essere nello spazio e nel tempo, si manifesta frammentato (cfr. PH, I 64; 180 o KS, 26; 25) e il suo sapere – la scienza, come sapere orientato agli oggetti, che legge l’essere nelle sue manifestazioni determinate come ciò che ha di fronte, come oggetto – è indefinito e indeterminato. La sua conoscenza si presenta infatti come quel sapere determinato di un oggetto che organizza i propri contenuti in un’unità sistematica allo scopo di dominare l’indefinito cui esso comunque è sempre inevitabilmente rimandato. Questo perché la scienza studia l’essere separato, ossia l’esser-ci determinato nello spazio e nel tempo. E tale esser-ci, non essendo l’essere in sé, viene compreso in un sapere costantemente vincolato al sistema di riferimento, la cui unità (l’unità infatti è il fine della scienza) è pur sempre l’unità di un mondo, mai l’unità assoluta. Dice Jaspers: « Noi infatti siamo certi di oggetti finiti nel mondo ma mai del mondo come di una totalità » (PH, I 95; 213) o, in modo ancora più forte: « Manca l’Uno a tener insieme il Tutto » (KS, 23; 22).

Questa sua natura parziale e indefinita fa sì che il cammino della scienza sia di per sé interminabile e che il progresso cui dà moto non abbia limiti (cfr. PH, I 87; 205). Ed è un rilievo importate questo, dal momento che la scienza per sua stessa definizione è un sapere finito che per dare ragione del suo senso necessita, a sua volta, di un sapere del limite (cfr. PH, I 88; 207). Ponendosi come indagine determinata riguardo all’oggetto, essa è infatti un sapere vincolato e limitato che alla lunga delude se non si risolve nel sapere della limitazione stessa e della determinazione; e sebbene il progresso sia esso stesso per natura indeterminato, nell’indeterminatezza assoluta non ci potrebbe essere alcuna forma di sapere scientifico.

Questa del resto, nota Jaspers, non è la sola ambiguità della ricerca scientifica (ambiguità che, peraltro, pone in essere, allo stesso tempo, quello sbilanciamento e quella tensione che rappresentano proprio il motore della scienza stessa). Essa in quanto sapere dell’oggetto è fine a se stessa, ossia tende autonomamente alla sua realizzazione in un orizzonte determinato, senza cioè la necessità di alcun ricorso alla metafisica (cfr. PH, I 135; 255: « la scienza autentica si realizza senza metafisica »). Ma allo stesso tempo, proprio in quanto sapere del limite, la scienza invoca la metafisica come suo naturale completamento (cfr. PH, I 135; 254: « la scienza provvista di senso si realizza attraverso la metafisica »): il limite invoca il superamento del limite stesso. E la metafisica infatti, in quanto pratica
dell’oltrepassamento del limite o del trascendimento, viene in soccorso
della scienza indagatrice dell’oggetto che – ferma alla determinazione
– non esce dal mondo (cfr. PH, I 135; 254-255)30.

Similmente l’uomo si dice in molti modi, al punto che per un filosofo del Novecento risulta arduo parlare di “umanesimo”. « Umanesimo si dice in molti sensi » (NH, 21; 13). È questo l’incipit della conferenza Über Bedingungen und Möglichkeiten eines neuen Humanismus del 1949, nella quale Jaspers tenta uno scandaglio delle possibilità di un nuovo umanesimo muovendo dalla constatazione, proprio di matrice pascaliana, che « l’uomo è più di quanto può conoscere di se stesso » e che, « per quanto si descrivano gli uomini di oggi, essi restano nell’ambiguità, né sono riconducibili a un unico tipo » di modo che « qualunque immagine dell’uomo rappresenterebbe già una limitazione » (NH, 22-23; 14-15)31. Per la fisiologia l’uomo è corpo, per la psicologia è anima, per la sociologia è essere sociale… etc., ma in generale esso sembra cadere nel nulla (cfr. NH, 23; 13). Tuttavia, proprio in questo naufragio nella « palude » (cfr. NH, 24; 14) della nozione di umanità, l’uomo può divenire cosciente di ciò che è e che non può mai essere annientato, ossia del suo stesso essere che, nel movimento metafisico, si spinge oltre se stesso e « trova pace solo in ciò che cerca, ma non è » (NH, 24; 14). Il limite si presenta quindi come condizione di dicibilità dell’essere: ciò « che esteriormente è determinazione e limite, rileva Jaspers, interiormente è manifestazione dell’essere autentico » (PH, I 16, 127)32.

In definitiva, l’incertezza derivante dal principio di Heisenberg, secondo il quale non è possibile determinare simultaneamente la posizione e il momento di una particella, può essere metafora dell’incertezza dell’uomo di fronte (angesichts all’indeterminazione dell’essere del quale non è possibile determinare simultaneamente la sua natura interna (l’essere-in sé), il suo apparire determinato in oggetti (l’esser -oggetto o il mondo), il suo manifestarsi nell’io stesso (l’esser-io o l’uomo) … etc. Molteplici registri sono, infatti, necessari per l’interpretazione dei modi in cui l’essere pare lacerato al punto che rischia quasi di cadere nel nulla. Ora, la lettura dei modi in cui l’essere si manifesta nell’indeterminata determinazione del mondo o dell’io rappresenta per la coscienza filosofica la soglia oltre la quale si dispiegano le possibili vie alla trascendenza. Ma lungo la via per la trascendenza, ossia oltre la soglia dell’essere determinato, s’incontra inevitabilmente il nulla come possibilità imprescindibile.

SCORRETTI: INTERVISTA A REAZIONE SELVAGGIA

https://archive.org/details/INCORRECTOSEntrevistaAReaccinSalvaje

Michoacán, Messico
Autunno 2015

Nota della Rivista Regresión: l’intervista al gruppo Reazione Selvaggia, è stata ultimata poco dopo il suo comunicato finale (14 agosto 2015) e fino ad ora (ottobre 2015) era prevista nella pubblicazione del nuovo numero (4) della rivista Regresión. Apprezziamo la collaborazione di tutti coloro che hanno reso possibile questo lavoro. I redattori di questa rivista rispettano le opinioni espresse sia da chi ha posto le domande sia da chi ha risposto. Anche così, non possiamo non dire che come Regresión ci consideriamo affini alle pratiche e agli atti di ciò che una volta era RS e dei gruppi che si sono separati da essa.

R.

Nota esplicativa di Xapiri Thëpë (XT): questa intervista è stata condotta attraverso internet, senza contatto con nessuno dei membri del gruppo estinto Reazione Selvaggia (RS); questo attraverso la intermediazione della rivista Regresión e il progetto concluso El Tlatol. Un contatto elettronico con questi ultimi, che si sono offerti di girare le domande. Pertanto, il portale Xapiri Thëpë non è responsabile né affine alla posizione del gruppo disciolto; il portale ha una natura storico-documentarista, per conoscere un po’ di più sulle posizioni del gruppo, cercando di non generare, né precedenti, né sostenere la violenza, né le azioni, che non supportiamo. Tutto quanto sopra porta alla conclusione che non esiste alcuna connessione organica o di ascendenza o di affinità tra Xapiri Thëpë e RS.

Xapiri Thëpë (XT): Questa conversazione è stata effettuata in maniera elettronica attraverso la Rivista Regresión e il portale El Tlatol. Attraverso una richiesta via e-mail, abbiamo avuto l’opportunità di una conversazione, senza che ciò rappresentasse un’adesione, vicinanza, simpatia o sintonia con ciò che è stato esposto da questo gruppo oramai estinto. Sulla base di ciò vorremmo chiedere: A febbraio, la rivista “Distruggi le prigioni” ha criticato fortemente la vostra proposta di ecologia radicale; che cosa avete da dire rispetto alle valutazioni elaborate da questa rivista anti-carceraria? Quali critiche potete fare all’abolizionismo, come proposta alternativa alla privazione della libertà?

RS: Prima di tutto, ringraziamo i redattori della rivista Regresión e i ragazzi del blog El Tlatol per aver organizzato questa conversazione, e per lo spazio che ci forniscono per la “contro-risposta” di cui parlano le persone che hanno posto le domande e per chi ha espresso i propri approfondimenti in questo lavoro. Molte delle cose che abbiamo incontrato in maniera rilevante, le abbiamo affrontate nel nostro comunicato dal titolo: “Abbiamo tardato: Reazione Selvaggia in risposta a “Distruggi le prigioni”; le critiche fatte da queste persone rimangono in questo testo, in quella risposta, non vogliamo allargare ed estendere di più gli stessi punti di dibattito, che già sono stati pubblicati, quindi ci concentreremo sull’ultima parte della tua domanda. Si fa riferimento all’abolizione delle prigioni?

XT: Si l’abolizionismo delle prigioni.

RS: Beh, per rispondere a questa domanda, in primo luogo ci sarebbero altri problemi da tenere a mente dato che: è possibile abolire tutte le carceri? Se la risposta è Sì, in che modo si verificherà questa abolizione? L’abolizione sarebbe regionale, internazionale, universale o in che modo? Quest’ultimo aspetto, ovviamente, ha un senso sarcastico, come ogni persona seria e realista saprà in anticipo, l’abolizionismo è pura fantasia infantile e utopismo idealizzato, le prigioni non saranno abolite se la civilizzazione, rimarrà ancora in piedi, è ovvio; occhio, con questo non intendiamo che la cosa migliore sia che queste persone combattano per la distruzione della civilizzazione, perché cadremmo nella stessa criterio irreale.

Le prigioni umane sono state create per contenere gli impulsi, le reazioni e gli istinti di coloro che rifiutano di convivere in modo pacifico nella società, il sistema tecnologico svolge un ruolo importante SUL sistema carcerario. Ci sarebbero molte più evasioni, se non fosse per le telecamere di sicurezza, i sensori di movimento, i droni, le reti elettrificate, e altro. Brevemente concludiamo, affermando che l’obiettivo delle critiche, quindi, non è totalmente la galera, ma le grandi società di sviluppo tecnologico, che fanno si che una prigione sia davvero un luogo di contesa per quelle persone così pericolose per il sistema.

La vita civilizzata, lo stile di vita sedentario, la convivenza anormale con tante persone sconosciute accalcate nelle città, le frustrazioni, i bisogni artificiali, la ricerca di uno status sociale più elevato, il cosiddetto “stress”, il cibo spazzatura che intossica il sangue, e molte altre cose, sono azioni che portano a una reazione, alcune persone manifestano questa reazione saltando le leggi, muovendosi nell’illegalità. Ma, ripetiamo, tutto è dovuto al principio di causalità, azione-reazione, se vivi nella civilizzazione, naturalmente, sarai influenzato da questo modus vivendi.

Anche se qui vale la pena ricordare che, sì, detestiamo le carceri umane, sia il luogo che le persone arroganti che lavorano in esse, che per i detenuti recidivi, sono luoghi ripugnanti.

Inoltre, quando menzioniamo la parola prigione, non ci limitiamo alle galere e le prigioni degli umani, ma a tutti i tipi di prigioni e gabbie. Un’altra domanda che può essere inserita in dato contesto è, che tipo di prigioni sono referenti per essere abolite? Molte volte gli anarchici tipo anti-carcerario, sono situati nel respingere e attaccare – in alcuni casi – le prigioni dove ci sono i loro compagni di detenzione, provano ostilità per i cosiddetti centri di riabilitazione sociale perché i loro principi indicano che in tali luoghi si limita la “libertà” per cui essi combattono.
Molti vegani, freegani, liberazionisti, ecologisti e altre varianti di tutti questi, saranno d’accordo con noi sul fatto che le prigioni non sono solo questo tipo di luoghi, ma sono anche le gabbie dove si situano molti animali racchiusi nei circhi, nei laboratori , nelle università, allevamenti, ecc.

Le persone che si posizionano contro l’istruzione scolastica, saranno d’accordo con noi sul fatto che quando si parla di carceri non solo si deve parlare di prigioni, o di gabbie con animali dentro, ma di classi e delle scuole.

Coloro che si posizionano contro il lavoro salariato saranno anch’essi d’accordo che non ci sono solo le prigioni, i carceri, le gabbie, le scuole, ma anche le fabbriche sono prigioni. E quindi potremmo menzionare quelli che si oppongono alla psichiatria, ai manicomi, alle droghe, forse alle loro stesse menti, ma nel complesso, la grande gabbia, la più grande, è la civilizzazione.

Un giorno ho letto un fumetto di un vignettista ben noto in Messico, dove presentava un personaggio che andava e veniva al lavoro tutti i giorni, che sopportava tutta la routine soffocante, improvvisamente vide che aveva le ali, le dispiegò e cominciò a volare, volò sull’inquietante traffico veicolare, sulle conglomerazioni di persone che erano schiave per mostrare loro che poteva andare dove voleva con le sue ali, con la faccia gonfia di felicità volava sempre più in alto, si sentiva veramente libero, tanto che butta via la sua valigetta e i suoi vestiti, finché improvvisamente, colpisce violentemente una grata, e cade; voleva volare più in alto degli altri supponendo che non ci fossero più barriere per fermarlo, ma ha scoperto che c’era, la Grande Gabbia chiamata civilizzazione; la lezione qui è: Chi dice di essere totalmente libero, è perché non ha volato abbastanza in alto per colpire le sbarre della Grande Gabbia. Molti – anche se non tutti – degli anarchici tipo “anti-carcerario” suppongono, come il personaggio, che facendo uscire, o liberando i loro compas dalla prigione saranno liberi e che la loro lotta possa finire, forse alcuni pensano che l’obiettivo basilare siano le carceri: spero che un giorno tengano in considerazione la presenza della Grande Gabbia.

XT: In alcuni dei vostri testi criticate gli orientamenti di Kaczynski, negando la sua importanza ma la riconoscete come un precedente della vostra proposta. Non pensate che sia ingiusto non dargli il riconoscimento nell’essere una delle figure significative del movimento anti-tecnologia? Sebbene i contesti siano diversi, cosa differenzia la vostra proposta da quella del matematico?

RS: Il riconoscimento in alcune delle sue proposizioni, l’abbiamo dato al suo momento; alcuni gruppi che hanno creato RS, antecedentemente hanno ripreso molto del discorso del signor Kaczynski e lo hanno dichiarato pubblicamente, cosa che non accadeva nemmeno quando arrivarono le critiche del gruppo editoriale Último Reducto; nel 2012, è arrivato il momento di iniziare ad elaborare cosa che non avremmo condiviso in quella rivoluzione contro il sistema tecno-industriale e altre cose simili, è così abbiamo iniziato a creare i nostri postulati. Come già detto, abbiamo sempre riconosciuto il lavoro del Freedom Club e l’analisi di Don Ted, in seguito abbiamo respinto molto di esso, e questo è stato il momento in cui abbiamo smesso di menzionarlo; ma se ci chiedete in questo momento se riconosciamo il suo lavoro, senza problemi, affermiamo di sì. E poi la differenza tra ciò che Kaczynski propone e i suoi allievi, in primo luogo è la strategia; noi non aspettiamo che la cosiddetta Grande Crisi Mondiale inizi ad attaccare e attentare alle strutture fisiche e morali del sistema tecnologico, attacchiamo il presente, perché il futuro è incerto, non si può tracciare una strategia basata su semplici ipotesi, credendo che tutto andrà secondo i piani e sicuramente si vincerà. Abbiamo posto tutto questo da parte, quando abbiamo visto l’enormità del sistema, i suoi componenti e il livello mostruoso che ha condensato sia su questo pianeta che al di fuori di esso. Se la civilizzazione cadrà domani, o entro 30 o 50 anni, da parte nostra, da parte della nostra individualità, sapremo che abbiamo dato battaglia. È divertente, ci hanno catalogato come “anarchici” all’interno del movimento “anticiv” del 21 ° secolo, proprio come fecero per gli anarchici originari del diciannovesimo secolo, che non aspettavano che le condizioni fossero mature per iniziare ad attentare e giustiziare, Gli anarchici legalisti che sognavano la “rivoluzione” con coloro che morivano di fame, spesso li respingevano e li etichettavano come criminali apolitici. Facendo una comparazione tra i teorici che si aspettano la “rivoluzione anti-tech” e noi- dato che è verità delle cose, che sia un contesto simile- è ciò che abbiamo e stiamo marcando con gli atti che abbiamo fatto e le parole che abbiamo pubblicato. La seconda differenza, è che abbiamo costituito una tendenza basata e ispirata dalle lotte selvagge di resistenza dei gruppi originali dei nomadi cacciatori-raccoglitori; quelli che costituiscono RS, hanno ancora nel sangue l’essenza guerriera dei nostri antenati sebbene siamo molto consapevoli di essere degli individui civilizzati; con questo percepiamo il richiamo della natura e diamo libero sfogo agli attacchi contro ciò che è per noi, alieno. Rispetto alle teorie di Don Ted che rimangono solo all’interno di un un’analisi della società tecnoindustriale e un confronto tra la vita attuale e quella dei più antichi gruppi etnici. Fondamentalmente la nostra proposta è qualcosa di molto simile, solo che ci siamo concentrati su ciò che abbiamo avuto nell’antica Mesoamérica Settentrionale.

XT: Negli Stati Uniti ci sono ecologisti radicali che portano avanti la proposta “post-apocalisse”, la loro analisi si basa sul fatto che la società altamente tecnologizzata ha raggiunto il suo apice, che la caduta è inevitabile. Richard Duncan ha parlato della “teoria di Olduvai”, in cui stabilisce che l’attuale civilizzazione industriale avrebbe una durata massima di cento anni, a partire dal 1930 fino al 2030. La transizione sarebbe iniziata nel 2007 quando la produzione globale di energia pro capite ha cominciato a diminuire a causa di una diminuzione dei tassi di estrazione dei combustibili fossili per fine dell’esaurimento, contemporaneamente alla domanda di aumento al crescere della popolazione. Ciò potrebbe causare un catastrofico collasso sociale ed economico negli anni seguenti, e poco alla volta, l’umanità arriverebbe a livelli di civilizzazione paragonabili ad altri precedentemente vissuti. Se questa opinione difesa da Duncan è vera: perché agire invece di aspettare? Nel momento in cui agisci non sei un avanguardia?

RS: Non sappiamo per quanto tempo dureranno le strutture che mantengono in piedi questa civilizzazione nella decadenza, possiamo leggere molto e tanto sulle varie teorie che esistono ma vogliamo aspettare sempre l’anno profetico in cui tutto questo potrebbe finire in una sola volta. In ogni caso, tutto ciò che gli studiosi possono prevedere sono solo teorie.

Il qui e ora afferma che tutto va a male, le persone marciscono perché vogliono la loro conformità, la loro schiavitù e il loro bisogno di seguire il gregge, i progressi tecnologici stanno diventando sempre più invasivi, gli ecosistemi sono stati alterati, l’economia ogni giorno va peggio, ci sono esplosioni sociali qua e là, la realtà artificiale ci consuma e sembra che tutto esploderà prima o poi, prima di questo, come individualisti abbiamo deciso di prendere nelle nostre mani ciò che rimane delle nostre vite, e non aspettare che la crisi arrivi, perché? Perché viviamo in essa. Non vogliamo aspettare gli altri, anche se la natura li incoraggia a restituire i colpi che hanno subito.

Possiamo raccontare un aneddoto: una notte dell’agosto 2011, una parte del gruppo Its, penetra nel Cinvestav di Irapuato, Guanajuato. Saltiamo sopra le sbarre e scaliamo il tetto del Laboratorio Nazionale di Genoma e Biotecnologia; dall’alto vediamo che la guardia si sta facendo i cazzi suoi, parla al telefono, mentre incappucciati e con l’oscurità la osserviamo. Ci spostiamo nel luogo dove fanno i test, è sorprendentemente ci rendiamo conto che in una delle stanze, c’è un grande impianto supportato da cavi e diversi computer che da vicino monitorano le informazioni di osservazione. L’unica cosa che abbiamo sentito in quel momento era aberrazione e l’immenso desiderio di distruggere l’intero luogo.

Ciò che abbiamo visto è il vero metodo per cui la tecnologia cerca di sottomettere la natura selvaggia, cerca di ottenere maggiori informazioni su di essa, sotto il giogo scientifico, sottomettendo e artificializzando. Pensi che potremo sederci o aspettare che tutto appaia “giusto” perché il sistema cada, mentre sappiamo che questo tipo di prove esecrabili si avverte ancora nel presente? NO. E se questo presunto crollo non arrivasse nel 2030? Ci potremo fidare di un altro teorico letto in maniera “convincente” ed aspettare fino all’anno 2100? NEMMENO.

Riguardo a ciò che affermi sull’avanguardismo, sappiamo di non esserlo ora, o quando arriveremo a esserlo; siamo stati una proposta differente e realistica per tutti coloro che si sentono identificati con noi, la nostra intenzione non è quella di prendere la “buona strada” per tutti quelli che sono classificati come critici del sistema tecnologico, abbiamo spiegato la nostra tendenza sin dall’inizio perché ci sembrava importante che gli atti avessero una ragione d’essere, solo questo. Non vogliamo creare un movimento o qualcosa del genere. L’unico aspetto che dovrebbe essere in prima linea-in questa guerra, sono gli atti sinceri di persone che apprezzano realmente quello che fanno, e decidono di portarsi avanti fino alle ultime conseguenze nella difesa estremista della natura selvaggia. Solo questo. Nessun gruppo è davanti, né dietro.

XT: Ci sono gruppi nel Cono Sud, che stanno riproducendo alcuni dei vostri metodi, non considerate questo come un “franchising” della vostra proposta?

RS: No, niente di tutto questo, se queste persone hanno riprodotto le nostre idee, avranno i loro buoni motivi. E come dici tu, ciò che difendiamo è una PROPOSTA aperta per coloro che vogliono possederla; le persone intelligenti che vogliono brandire alcune delle nostre idee e agire, finché sono sincere, saranno sempre viste con buoni occhi da tutti i gruppi di RS.

XT: Lo storico Eric Hobsbawm ha considerato il movimento Luddista come una forma di “contrattazione collettiva per il disturbo”, dato che sarebbe, questo enunciato, una tattica usata in Gran Bretagna dalla Restaurazione, poiché la diffusione delle fabbriche in tutto il paese che hanno causato le manifestazioni su larga scala, erano poco pratiche. Non credi che tutta questa virulenza anti-tecnologia serva come preludio alle riforme decrescenti che lo Stato dovrebbe usare se vuole sopravvivere ? Non si starà “servendo il tavolo” al potere senza volerlo?

RS: Oggi vediamo che c’è una critica crescente alla tecnologia in vari settori, ci sono molte persone che hanno iniziato a mettere in discussione e capire che l’attuale sistema è putrido, il che porta a una domanda positiva per la guerra contro il sistema tecnologico?

Beh, se le critiche non sono negoziabili questo può essere positivo, ma vedendo la realtà capiamo che la maggior parte delle critiche che vengono fatte alla tecnologia hanno uno sfondo riformista, dicono “la tecnologia ci sta portando all’interazione non personale, più che limitarla “,” la vita nello stile sedentario in questa civilizzazione causa problemi di salute, dobbiamo allenarci più spesso “,” l’artificiale ci consuma, non posso sopportare la vita in città, andiamo in campagna “,” la spazzatura inonda i mari, devi comprare prodotti che siano amici per l’ambiente “,” la tecnologia non è il problema, il problema è l’uso che ne viene fatto “, ecc. Queste presunte critiche sono quelle che sono negoziabili e sono persino delle proposte per il sistema nel continuare a crescere, riformarsi e rafforzarsi.
Ma che ne dici se affermiamo: “La tecnologia è il problema, bruciamo questa o quella società di innovazione tecnologica con tutti dentro”, “la civilizzazione si espande pericolosamente distruggendo la natura che rimane, assassiniamo l’ingegnere di un mega progetto”, “la stupida società segue solo le regole, e fa avanzare il meccanismo, fanno parte del problema, facciamo detonare un esplosivo in un luogo pubblico con un’importante carica simbolica “, ecc. Questo tipo di critica estremista è quella che non è negoziabile e che difendiamo, quindi rispondendo alla tua domanda, RS difficilmente vede che lo stesso sistema può essere riformato con questo tipo di idee e prassi, o che queste sono delle proposte in modo che il sistema continui a crescere.

XT: Affrontare il vasto tessuto della società di oggi, è un compito titanico, in cui le possibilità di perdere la vita o di languire in una cella sono alte … Perché assumere un disfattismo come proposta finale ? Non lo considerate come una sorte di martirio?

RS: Il pessimismo ci ha invaso quando abbiamo tolto la benda dagli occhi, visto che è impossibile distruggere l’intero sistema dalle nostre prospettive individualistiche. Non aspiriamo alla distruzione totale di esso, questo comporterebbe a un certo punto la gestione e la formazione delle masse stupide. Piuttosto puntiamo alla destabilizzazione, è anche se ci piacerebbe distruggere tutto l’intero sistema tecnologico, è qualcosa che non è nelle nostre possibilità. Ultimo Reducto ci ha definito dei disfattisti, ma questa parola può anche essere molto relativa, siamo disfattisti in termini di distruzione del sistema attraverso atti di un gruppo ristretto di persone che riescono ad “aiutare” a fare aumentare la crisi, proposta dal tipo di cui sopra. Per cui non siamo disfattisti, perché non abbiamo abbandonato la nostra guerra, stiamo continuando e continueremo ad agire finché le nostre forze o condizioni lo consentiranno.

E non c’è nulla di reale a cui aspirare, potremo ingannarci, se dicessimo che elimineremo tutta la mega-macchina; questo è ciò che non vogliamo fare. Né siamo martiri, brandiamo semplicemente la nostra posizione come persone che fanno tutto il possibile per difendere se stessi e la natura di ciò che è alieno, senza essere interessati a quello che si realizzerà in futuro; non siamo interessati a nulla di quello che potrebbe giungere. Nella guerra estremista contro il sistema tecnologico bisogna essere disinteressati, senza aspettarsi qualcosa di positivo. Ci nutriamo dagli atti realmente sinceri, che apprezziamo, e alla difesa della natura selvaggia. Questo è ciò che ci guida, non abbiamo bisogno di obiettivi concreti per il futuro, rispondere alle minacce è una delle necessità biologiche dei guerrieri, e come tale ci comportiamo.

XT: Non è meglio prendere una posizione pubblica e discutere con i diversi “attori” e lasciare che le persone decidano quale dovrebbe essere il loro destino?

RS: La gente può prendere la strada che vuole, quella che è fatta apposta per loro, mentre le proposte che criticano la civilizzazione, sono sul tavolo, in modo che essa, decida cosa scegliere. La nostra, la nostra proposta, è come una moneta lanciata in aria su quello stesso tavolo: chi si sente capace e con la sufficiente astuzia per prenderla, lo farà. Non vogliamo che la nostra tendenza sia la più “coerente” con gli altri, dato che siamo noi quelli che la difendono ed è qua presente.

XT: C’è un numero della rivista “Green Anarchy”, in cui viene fatto uno studio comparativo tra le proposte primitiviste del gruppo dell’Oregon e l’esperienza del comunismo agrario di Pol Pot in Cambogia, con il titolo: “I Khmer Rossi praticavano il primitivismo?” ; non consideri che vi sia una continuità in alcune delle vostre proposte con questa esperienza, facendo delle ovvie eccezioni riferite alla costruzione di uno Stato? Quale sarebbe la differenza tra voi e le politiche di agraria forzata e il primitivismo promosse dal Partito Comunista della Cambogia di quel tempo?

RS: Ciò che il leader dei Khmer rossi in Cambogia ha promosso nei suoi anni di dittatura maoista, è stato un comunismo ispirato agli antichi modelli agrari dei Khmers, il popolo originario di quel paese. Ciò che attirato la nostra attenzione da questa esperienza storica è che ha completamente bloccato l’infrastruttura della civilizzazione, la valuta ha cessato di esistere, le scuole e i mercati sono stati chiusi, dato che volevano trasformare il paese in uno stato autosufficiente, agrario ed estremo. Ma perché l’intera nazione cooperasse, il dittatore ha costretto ampi settori della popolazione affinché insieme, come insegna il comunismo, potessero concretizzare il modello imposto.

Non vediamo come possa essere supportata una presunta continuità tra ciò che pensiamo e ciò che è accaduto in quel paese. Sebbene non fosse un primitivismo, se per primitivismo intendiamo il ritorno a uno stile di vita più simile a quello del cacciatore-raccoglitore-nomade di quello dei contadini prima della rivoluzione industriale. Le differenze tra ciò che Pol Pot ha portato avanti e ciò che RS difende, è che noi non vogliamo spingere o costringere le persone a tornare ai vecchi modi di vita; le persone sono stolte e gli piace vivere tra la merda moderna, i pochi che rifiutano la civilizzazione e decidono di isolarsi in montagna, sono quelli che meritano di essere riconosciuti. NON puntiamo su una vita comunitaria prima o dopo il crollo del sistema.

XT: Kevin Tucker è un’altra delle figure rilevanti nel cenacolo dei primitivisti anglosassoni. Stabilisce che il principio della guerra primitiva, è come una traccia e copia della guerra sociale, esposta da Johan Most, è che è stata resa virale tra i gruppi informali. La vostra difesa della natura turbolenta dei Teochichimecas e dei Chichimecas, così come la Guerra del Mixtón, cerca di stabilire precedenti storici per le vostre azioni? C’è una connessione tra quello che ha delineato Tucker e voi?

RS: Non abbiamo davvero letto molto sulle proposte di Tucker, sappiamo solo che è vicino a Zerzan e che è stato convocato dall’FBI, perché accusato di conoscere alcune cose delle azioni dell’ALF / ELF. Tuttavia, prima ancora della risposta alla domanda, vogliamo sottolineare qualcosa, che crediamo sia stato male interpretato o che non abbiamo affrontato con la dovuta attenzione.

Noi in RS riconosciamo e ricordiamo le guerre del Mixtón e Chichimeca come riferimenti storici SOLO per l’evidenza nella difesa di gruppo dei guerrieri selvaggi, dei loro stili di vita, delle loro convinzioni e dei loro luoghi. È che alcuni potrebbero pensare che quando si parla di queste guerre, vogliamo che questo evento storico si ripeta, ma in questo secolo. Forse qualcuno ha erroneamente pensato che vogliamo che i gruppi etnici indigeni si uniscano in qualche modo, ribellandosi e si ergano in maniera simile ai riferimenti di cui sopra, ma non è così.
Studiando specificamente queste rivolte selvagge, abbiamo assunto forti basi storiche che ci hanno uniti alla difesa realmente estrema della natura selvaggia in queste aree, in questi eventi possiamo vedere che gli aborigeni teochichimecas non si arresero mai né ai mesoamericani civilizzati né agli europei, mantenendo sempre la loro essenza guerriera, la difesa delle loro origini più primitive e di conseguenza le loro credenze legate alla natura, che erano considerate pagane e punite dalla chiesa cattolica; la loro “crudeltà” li caratterizzava, i loro attacchi indiscriminati contro il nemico erano contro i soldati, gli indigeni alleati , i neri, i mulatti, le donne, i bambini, ecc .; il loro stile di vita cacciatore-raccoglitore e nomade o semi-nomade li rendeva difficili da individuare, i loro migliori nascondigli erano le aspre montagne, la natura li proteggeva durante e dopo la battaglia, il loro rapporto uomo-natura era pienamente sviluppato in luoghi come i deserti, le foreste o i semi-deserti, dove gli spagnoli dissero che là, in quei luoghi, nessuno poteva sopravvivere; tutte queste prove storiche che abbiamo appreso sia dalla ricerca antropologica e / o archeologica, sia dagli anziani di alcuni gruppi etnici che vivono sulle colline, ci riempiono di orgoglio, e li rivendichiamo. Gli incoraggiamenti dei nostri degni antenati hanno posseduto le nostre menti e i nostri corpi, è tempo, oggi, di continuare con il conflitto contro la civilizzazione e tutto ciò che vuole sottometterci completamente.

XT: Quindi, la guerra sociale è uguale alla guerra primitiva?

RS: La guerra sociale è un termine coniato e preso alquanto dagli anarchici del tipo insurrezionalista, aspetto molto di moda in questi tempi. Noi in RS ci posizioniamo in una guerra individualistica, pianificata, scatenata e eseguita da noi stessi contro una variabilità di obiettivi che sono in tempo reale e / o rappresentano la modernità, la tecnologia, la civilizzazione, l’artificialità, il liberalismo e l’umanesimo.

I termini sono simili, se della cosiddetta guerra primitiva avete letto e affermate che è una deviazione e un bastone della guerra sociale; se è cosi suppongo che abbiate ragione, non potremmo dare una risposta concreta a qualcosa che non abbiamo proposto e di cui non conosco nemmeno i dettagli.

XT: Collegandoci con quanto sopra, in alcuni dei vostri scritti, leggiamo che criticate gli anarchici per la speranza in una futura società libertaria, pero voi date un carattere millenario alla natura selvaggia. Ciò è dimostrato dalla vostra difesa degli studi archeologici del “luogo delle sette grotte” (Chicomoztok). Non state esattamente cadendo nello stesso paradigma? Cosa vi differenzia? Alla fine non perseguite, entrambi, un mondo idilliaco che nemmeno avete vissuto? Non è una specie di “cristianesimo” che cerca la redenzione in un mondo ideale?

RS: Non crediamo o non abbiamo fiducia in nessuna società futura, non ci aspettiamo di vedere l”Armageddon” dove la natura distrugge il male della civilizzazione; non crediamo in nessuna di queste cose, se così fosse, se avessimo in mente la stessa cosa, anche con differenze marcate, non potremmo criticare gli anarchici che sognano un futuro “migliore”,

Non sappiamo se un giorno il sistema collasserà totalmente e mondialmente, gli studiosi dicono di sì, ma noi non possiamo saperlo con certezza. Ma forse si, se la natura risorgesse dalle macerie, dato che il sistema potrebbe essere un passo avanti e diventare autosufficiente e auto-riparante in maniera semplice. Come diciamo, non conosciamo il futuro, anche se vorremmo conoscerlo, ma la realtà è diversa.

Il Chicomoztok è solo uno sguardo al passato, nel manoscritto puoi vedere e interpretare graficamente la vita che i nostri antenati hanno portato avanti, puoi vedere come hanno creato il fuoco, per attrito; si vede come molte tribù si incontrarono nelle loro rispettive caverne; si vede il frutto del raccolto; la fauna degli ambienti in cui vagavano, la caccia; i loro vestiti, le pelli, gli ornamenti, le piume, ecc., ci sono persino simboli che rappresentano la guerra, ci sono molte rappresentazioni che erano incorporate in questo manoscritto, e che ci sembrava importante riprendere, perché è una finestra sulla vita dei nostri antenati in condivisione con la natura.

È un posto mitologico e sconosciuto, cosa credono, dato che i gruppuscoli si firmano dal presunto Chicomoztok ? Questo tipo di “firma”, è come una presa per il culo alle autorità, per non far sapere dove trovarci o per localizzarci automaticamente in un luogo che non ha una posizione esatta, giusto? Per non errare poniamo le parole dell’introduzione del lavoro editoriale “Il luogo delle sette grotte”, che raccomandiamo ampiamente nella sua lettura: 

” Reazione Selvaggia (RS), interpreta il Chicomoztok come quel luogo isolato dalla civilizzazione, luogo che è stato l’arrivo di diverse tribù selvagge nomadi, che rappresenta la vita selvaggia, pienamente goduta dai nostri antenati prima di essere attratti nell’adottare una vita sedentaria.

È uno sguardo al passato che tende al regresso e al ricordo di ciò che stiamo perdendo poco a poco.

Simboleggia l’attaccamento al nostro passato primitivo e quindi alla difesa estrema della natura selvaggia, è il fuoco iniziatore che incita il conflitto individuale e di gruppo contro ciò che rappresenta l’artificialità e il progresso.

Molti ricercatori hanno cercato di trovare questo posto chiamato “sette grotte”, ma fino ad ora è ritenuto un luogo sperduto nell’area che includeva la “Grande Chichimeca” secoli fa. Questo luogo buio e lugubre, dove si nasconde l’essenza selvaggia, dove la storia non viene mai raccontata, memore di innumerevoli esperienze, avventure e conflitti che l’inverno prese con le ceneri degli aborigeni teochichimecas, posto che noi, gruppuscoli di RS, lo ricordiamo paganamente, mentre semplicemente ci nascondiamo, nella clandestinità e l’anonimato terroristico “.

XT: Su questo e tornando alla redazione di Green Anarchy, lo storico John Zerzan è una delle figure chiave del primitivismo, le sue proposte di dialettica negativa anche se audaci non cessano di essere impeccabili nella loro costruzione. Qual è la vostra opinione su questo storico, concentrandoci sulle sue proposte e non sulla sua vita? Qual è la vostra opinione sull’uso del linguaggio e dell’aritmetica come uno degli elementi di dominio tra le specie? Ritenete che uno di questi argomenti sia attuabile?

RS: Zerzan è diventato uno dei teorici più “radicali” nei circoli primitivisti degli Stati Uniti per diversi anni, anche se per noi è un romantico, un ottimista e un politicamente corretto al peggio, le sue proposte sono state causa di commozione e disapprovo, soprattutto in quello che riguarda il tema del linguaggio, recentemente in un’intervista con Vice magazine, in una domanda sul linguaggio e sul dominio ha detto:

“Devo dire che questo è l’argomento più speculativo su cui ho scritto. Non scarto questa linea e sto cercando di raccogliere argomenti per mettere in discussione l’attività simbolica, incluso il linguaggio, sebbene sono più chiaro sul tempo, i numeri e l’arte. È speculativo perché nessuno sa con certezza quando l’essere umano ha iniziato a parlare. Non c’è modo di dimostrarlo. “

Come si legge, Zerzan non è nemmeno sicuro di quello che ha postulato diversi anni fa.

Non siamo antropologi specializzati in linguistica e non abbiamo molta familiarità con questo dibattito, perché è molto effimero in una certa misura, anche se qualche tempo fa abbiamo scritto qualcosa in un saggio intitolato “Nietzsche e la sua critica allo scientismo nell’attualità “, che detta:

“L’essere umano moderno è obbligato a vivere nella società, ad essere spalla a spalla, avendo a che fare con le persone della stessa specie, è così che per mezzo del linguaggio sono dettate le leggi della validità delle cose, così che l’uomo vive in pace all’interno della società senza entrare in conflitto costante con gli altri, deve adattarsi a quel bisogno di coesistenza con certi concetti, come “verità” e “menzogna”. Ha inventato queste parole così preziose per l’umano razionale e le ha dotate di certezza convalidante, dando luogo a valide designazioni, una delle tante fantasmagorie antropomorfiche. “

La lingua ha generato la ragione in questa era moderna o piuttosto, postmoderna, la ragione antropomorfica ha dato luogo allo scientismo che a sua volta tende al progresso artificiale umano, quando attenta contro la natura selvaggia, questo è un dato di fatto . Altre varianti di questo postmodernismo come l’arte, la lingua, l’aritmetica, ecc., sono solo conseguenze della complessità civilizzata, sono strumenti utilizzati dal sistema per dare un significato a tutto ciò per cui non hanno una risposta esatta o ragionevole, questi strumenti sono solo fantasmi perché nel piano della realtà, nel piano della natura non esistono, il pensiero antropomorfico non è nulla per l’universo, e anche allora l’umano è posizionato erroneamente al centro di esso.

XT: In Messico esistono gruppi in isolamento volontario, come accade nell’Amazzonia e la cui esistenza, a parte le dinamiche occidentali, è abbastanza vicina ad alcune proposte dell’anarchismo?

RS: Gli unici gruppi etnici che conosciamo e vivono isolati sono alcuni raramuris e wixárika, anche se sono pochi, vagano per le montagne e (semi) deserti del nord-sud, nord e ovest del Messico, anche se non dubitiamo che ci siano più gruppi che lo fanno, vivendo in modo molto semplice, sono semi-nomadi, raccolgono il loro cibo dalle terre aride della antica Mesoamerica settentrionale come facevano i loro antenati teochichimecas, cacciano alcuni animali e hanno ancora le loro credenze molto, ma molto marcate, nonostante si può dire, riferendosi alle loro convinzioni, che sebbene siano per lo più mescolati con il cattolicesimo, è comunque interessante conoscere la loro percezione delle cose che hanno mantenuto dai loro antenati più remoti e primitivi.

E così, facendo una rapida comparazione della loro vita con l’anarchismo di cui chiedi, vedo pochi comparazioni, in primo luogo all’interno di questi gruppi etnici c’è una figura di autorità, in cui il resto crede, anche se non è semplicemente un’autorità iniqua, può essere l’uomo più forte o coraggioso fino allo sciamano, ma in essi c’è sempre una figura autoritaria, che è uno dei primi punti di disapprovazione di molti anarchici, che non vogliono che qualcuno li guidi in nessun modo; nella loro idea questa cosa può imporre “qualcosa” su di essi.

Secondo. Le persone che compongono questo tipo di gruppi hanno un compito specifico da portare avanti, hanno gerarchie, gli uomini possono lavorare di più nella caccia, o le donne possono lavorare di più nei periodi di raccolto, essendo nomadi; o entrambi possono lavorare alla pari se hanno un raccolto, essendo semi-nomadi, cioè non c’è eguaglianza, la divisione del lavoro è accettabile e il ruolo che ogni individuo svolge, è ciò che mantiene il gruppo stabile e senza problemi, poiché quelli sono i loro costumi, è così che sono sopravvissuti fin dai tempi antichi, quindi non si può dire che in questo, essi assomiglino all’anarchismo perché uno dei loro valori, di quest’ultimi, che è l’equità, non è compatibile in questi gruppi originari.

Terzo. L’anarchismo promuove l’ateismo, non creando dei o divinità che stanno al di sopra dell’individuo, in controparte, questi gruppi di seminomadi (come abbiamo detto), hanno una credenza molto forte nelle divinità e negli spiriti molto “più grandi” di essi , e sono strettamente legati alla natura. In realtà, divenire dei o avere una credenza in un’autorità spirituale dalla quale tutto emana, è qualcosa di completamente contrario all’anarchismo o mi sbaglio?

Quarto. Sebbene queste piccole società non abbiano uno stato o una polizia, sono troppo piccole perché qualcuno possa controllarle o assumerne tale responsabilità. Non ci sono nemmeno giudici, anche se è necessario dare alcune punizioni, gli anziani sono quelli che li eseguono o indicano quale sarà il miglior correttivo per chi ha lavorato “male” nelle loro tradizioni e costumi. E anche se non imprigionano nessuno, ci sono punizioni.

Quinto. Uno dei postulati dell’anarchismo è che tutti gli esseri umani sono uguali, che tutti dovrebbero avere le stesse opportunità e la libera associazione è uno dei pilastri per la costruzione di un “nuovo domani”, qualcosa che nei termini dell’eco-estremismo è assurdo, non c’è eguaglianza, siamo tutti diversi e non abbiamo tutti le stesse opportunità, accettiamo un’associazione libera ma NON lavoriamo per un “nuovo mondo”, ma per svilupparci come individui nella nostra cerchia di affini e non con persone estranee o aliene.

Questa proposta dell’anarchismo è abbastanza umanista e rientra in quei parametri sciocchi dell’occidente, perché questo valore segna una chiara tendenza al progresso dell’essere umano e quindi al progresso della civilizzazione, sebbene in maniera più “libera”, “giusta” , “compassionevole”, ecc., e non smette di essere spazzatura. Rimarchiamo in questo modo, che questa è la nostra opinione sull’anarchismo, dato che l’anarchia è un’altra cosa. E così si espresso, uno dei teorici più rappresentativi della tendenza anarchica, Gustavo Rodríguez, quando in un’intervista ha affermato quanto segue:

“Non crediamo nei miracoli, tanto meno nelle” società utopiche “, quindi, non ci logoriamo nel” migliorare “l’immagine per il consumo pubblico di questo prodotto intangibile che chiamano” Utopia “. Siamo convinti che la “società anarchica” non si materializzerà domani mattina. Inoltre, abbiamo quasi la certezza che molto probabilmente non si materializzerà mai. È questo ci tiene tranquilli.”

“Per noi, l’Anarchia non solo è possibile, ma si materializza in modo effimero ogni volta che viene eseguita un’espropriazione di successo; può essere notato, nei brevi momenti in cui la notte risplende di fuoco refrattario; è confermato in ogni fuga di prigione; è verificato con l’eliminazione fisica dei nostri nemici … “

Anche se abbiamo già affrontato l’argomento affermando la nostra opinione su questo punto, continuiamo. La questione centrale, è che le società isolate non hanno un codice morale del tipo proposto dall’anarchismo, quindi nel secondo punto non ci sono le stesse opportunità, che è un’altra delle incompatibilità con l’anarchismo che vediamo.

Pensiamo che se vuoi un confronto più attaccato alle linee guida, ai valori e alla pratica dell’anarchismo, dovresti chiedere sulle comunità di libertari, hippy, campiranos e altri, che sono andati a vivere in un modo più “autonomo” o sostenibile, poiché in riferimento alle piccole società in isolamento volontario c’è ben poco da confrontare. Anche se, dopo tutto questo, la mia domanda obbligatoria dovrebbe essere: cosa intendi per anarchismo? Dal momento che ci sono un’infinità di significati e interpretazioni che escono dallo stesso “controllo” anche degli stessi anarchici.

XT: Interessante quello che avete detto sui gruppi di isolamento volontario in Messico, ma cosa ne pensate delle teorie anti-sviluppo di Miquel Amorós?

RS: Le proposte anti-sviluppo di Amorós sono interessanti sul modo in cui spiega la funzionalità della mega-macchina, non solo nell’aspetto economico ma anche nell’aspetto civilizzatore, in un modo molto specifico in cui il progresso moderno, ha finito per pervertire gli ecosistemi e come che la crescita della popolazione ha invaso gli ambienti naturali.

Anche se dobbiamo dire che ciò che non ci convince pienamente di queste proposte, è quello che Amorós ha scritto nel suo libro “Prospettive anti-sviluppo” in cui esprime: “(l’anti-sviluppo) È una forma particolare di coscienza la cui generalizzazione dipende dalla salvezza dell’epoca. ”

La salvezza dell’epoca? Forse con le sue teorie, lo storico dice, pensa che un giorno molto lontano, quando le sue idee saranno “generalizzate”, le persone ancora viventi “salveranno” l’epoca dello sviluppo dannoso, qualcosa che ricade di nuovo nei termini della vaga espressione di “rivoluzione”. E non lo diciamo ad occhi nudi, l’amico degli “Amici di Ludd”, propone una “nuova rivoluzione di questo tipo”.

La sua critica è buona (potrebbe essere ripetuta), e al suo interno attira l’attenzione sulla proposta che fa quando scrive contro il lavoro e contro il consumo, il rifiuto costante delle idee anti-sviluppo, ma ciò con cui non siamo d’accordo è che propone questo, per aprire allo scenario immaginario di sempre, come una possibile “rivoluzione”.

Non puoi facilmente mantenere la critica in movimento, la negazione dell’esistente e l’incoraggiamento ad incitare l’individualista a prendere le redini della sua stessa vita, rubandole e riappropriandole, senza voler “trascendere” in ” qualcosa “di più come una” rivoluzione “?

XT: Significa che per te la proposta di Almoros è valida, ma non siete d’accordo con l’approccio futuro, che nasconde senza dubbio una “Rivoluzione di nuovo stile” … A proposito di qualcosa che non abbiamo mai letto su di voi, qual’è la vostra opinione su alcuni settori della società che vengono colpiti: non abbiamo letto nessuna opinione sulla diversità sessuale, le persone con disabilità, le popolazioni indigene in lotta, i prigionieri sociali, ecc. Non pensate che quando focalizzate le vostre critiche sullo sviluppo tecnologico, state lasciando da parte un’infinità di conflitti e che allo stesso tempo vi state tecnicizzando, cosa che vi porta a essere specializzati, che è uno dei valori della società di oggi?

RS: un’ottima domanda, ma preparati perché sono sicuro che non ti piacerà.

Sul “popolo indigeno in lotta” come scrivi, ne abbiamo parlato nella risposta al “Distruggi le prigioni”:

“Riconosciamo la resistenza che hanno i Purépechas nel difendere e morire per i boschi di Michoacán, ammiriamo i ribelli Huicholes che si oppongono con tutti i mezzi, allo sviluppo delle miniere in San Luis Potosí, appoggiamo i Chichimecas che negano la cristianizzazione delle loro native credenze in Guanajuato, appoggiamo ai Mixtecos che respingono ad ogni costo le medicine delle città e preferiscono continuarsi a curare con le piante che raccolgono nella catena montuosa di Oaxaca davanti al rischio di essere segnalati come stregoni, rispettiamo la decisione dei Kiliwa di preferire l’estinzione prima che la loro cultura sia assorbita dalla vita occidentale, esaltiamo la resistenza che distingue alcuni Raramuris nell’essere lontani dalla civilizzazione e mantenere una vita semi nomade nei deserti di Chihuahua. Alla fine, di tutto questo, la lotta contro il progresso e in difesa della terra comprende tanto le etnie originarie che resistono a tutto questo, nei loro ambienti, come a quelli civilizzati che abitano nelle città, è che intraprendono azioni di sabotaggio e terrorismo contro lo stesso progresso. Perché la lotta per la natura non è una sola, variano le strategie, i contesti, le situazioni, i rischi,”

Per quanto riguarda i “prigionieri sociali” ci sarebbe molto da dire: se non condividiamo le loro posizioni politiche e il loro attivismo non vediamo perché dovremo rivendicarli. Quelli che sono in prigione per tali attività hanno i loro gruppi di supporto, che assicurano la loro integrità all’interno dalla prigione. Si potrebbe dire che RS non ha prigionieri direttamente collegati all’organizzazione, ed è un orgoglio dirlo, è la verità. Per questi anarchici invidiosi, e sappiamo molto bene che ci criticano, chiediamo, quanti sono i prigionieri di RS? Nessuno. Quanti anarchici in carcere ci sono? Diversi. Questo dice molto della considerazione che abbiamo preso nella nostra sicurezza, oltreché dove in cui abbiamo recentemente perseguito, con una serie di atti e rapine (Nota: questo si riferisce alla controffensiva di Aprile 2015). Ne siamo sempre usciti illesi, dato il nostro coraggio e la nostra oculatezza, questa non è arroganza, è realtà, per chi vuole accettarla, per chi non è cosi, che continui con le sue chiacchiere e sterili critiche.

Qualche tempo fa il “Gruppuscolo Cacciatore Notturno” di RS, fece detonare un esplosivo nella Fondazione Teletón México, nel municipio di Tlalnepantla, Stato del Messico. L’esplosivo a base di gas butano e tubi galvanizzati, esplose nell’ingresso principale distruggendo il vetro che proteggeva molte sedie a rotelle per i bambini disabili, che bruciarono. Nel comunicato il gruppo ha spiegato quanto segue:

“La” Fondazione Telethon “è anche un’organizzazione che, insieme alle due università più prestigiose del Messico (UNAM e ITESM), è responsabile per l’aumento dell’innovazione tecnologica e scientifica a fini terapeutici, cioè, sono insieme, completamente legati all’idea di progresso civilizzato, per far sì che questo sistema prosegua con il suo corso. Certo, molti si chiederanno: e cosa c’è di sbagliato in questo tipo di beneficenza per le persone indifese? Forse gli interroganti non si sono resi conto che il sistema si veste sempre da “suora ben intenzionata” per continuare a perpetuarsi. La tecnologia complessa avrà sempre lo stesso fine in qualsiasi sua forma, sia essa terapeutica o armata, educativa o di distruzione massiccia, medicinale o velenosa. E questo obiettivo è continuare a esistere al di sopra della natura selvaggia, ecco perché il nostro attacco. ” Senza ulteriori spiegazioni” : Noi non siamo cristiani, né siamo caratterizzati dalla nobiltà, siamo selvaggi, non cerchiamo o difendiamo la carità di nessuno con nessuno! “

Desunto da questo attacco, alcuni Zerzaniani ci hanno definito crudeli, disumani, al punto di fare il confronto con il gruppo terrorista “Stato Islamico”, qualcosa che invece di causarci fastidio ci ha fatto ridere molto. È che molti dei cosiddetti “primitivisti” al di là del “gringo”, anche se non tutti, sono molto corretti, molto romantici su questa immagine del “nobile selvaggio” che ha radici profonde, e si scandalizzano quando i critici del sistema tecnologico “messicano”, espongono e fanno questo genere di cose. Le persone con disabilità non si preoccupano, poiché le persone senza disabilità fanno parte di questo complesso sistema e attaccano le loro istituzioni indipendentemente dal fatto che abbiano bisogno di arti, che siano malate o meno, è quello che abbiamo fatto e continueremo a fare, succeda quello che succeda..

La diversità sessuale è molto di moda, i difensori dei diritti omosessuali e di altre persone hanno vinto la loro lotta che hanno portato avanti per anni, ora possono legalmente sposarsi, avere un lavoro formale o di alto livello, medicarsi se sono infetti, dopo un po ‘di feste, possono adottare bambini, ecc. La loro lotta li ha portati ad integrarsi nella società (con tutti i pregiudizi), e ad essere uno strumento in più che rende questo sistema continuante nel funzionare: è lo stesso problema con diversi settori della società che sono vulnerabili, le femministe hanno chiesto l’uguaglianza di genere, ora possono essere sfruttate proprio come fanno i loro datori di lavoro con i loro mariti, padri e figli.

I neri possono ora occupare posizioni elevate anche nel governo, guarda il succhia sangue di Obama! Non sono così esclusi come lo erano 50 anni fa, ora fanno parte di questo sporco sistema. È la stessa cosa che succede con i disabili, se mettiamo un uomo comune, un uomo di colore, una donna, un disabile, un gay e un difensore dei diritti degli animali in una stanza, vedrai che ognuno è diverso per quanto riguarda il carattere, i pensieri, le regole morali, le attitudini, ecc., ma qualcosa li unisce, ognuno di loro ha un ruolo da svolgere nella società, e quel ruolo è che la stabilità del sistema rimanga in piedi.

Per noi c’è differenza, e allo stesso tempo no, perché vediamo una regola generale, e cioè, l’UOMO (come tale), contribuisce espressamente alla distruzione della natura selvaggia, la sua civilizzazione devasta tutto sul suo cammino, la tecnologia trasforma tutto sempre più in meccanico e la scienza soggioga il naturale e lo rende artificiale. Non ci concentriamo sui problemi delle persone o sui problemi di un settore specifico.

Penso che le persone che vedono, curano e “combattono” per le cause minori, come ottenere “diritti”, nuove leggi, riforme, sostegno a gruppi vulnerabili, ecc., si stiano specializzando in questi problemi, e non noi, che ci siamo concentrati sul sistema tecnologico e sulla civilizzazione perché sono le radici di tutti i mali che ci affliggono come specie, il resto è solo un effetto del problema reale.

XT: La verità è che siamo totalmente in disaccordo con questi ultimi propositi, cioè il metodo con cui abbordate sulle opinioni dei gruppi vulnerabili. Ma tocchiamo un tema di congiuntura; attualmente esiste una guerra a bassa intensità in Messico in relazione al narcotraffico , infatti la fuga di Chapo Guzmán dimostra una complicità di alcuni elementi delle autorità con questo mondo. Qual è la tua opinione sul narcotraffico?

RS: Sai? Il Messico è una merda vile, è un paese conflittuale, corrotto, prostituito al miglior offerente, arrendevole, in rovina, e anche se alcune persone dicono che ha delle “cose buone”, la verità è che vediamo più “cose cattive” che “cose buone”. In effetti, non si può essere sicuri che la persona che hanno imprigionato in quel carcere di massima sicurezza fosse davvero il famoso Chapo Guzmán, o qualcuno, che gli assomiglia in maniera molto convincente, innanzitutto. Le bugie coperte da più bugie sono il pane di tutti i giorni, personalmente non mi fido di nulla di quello che i media balbettano, ognuno di essi sputa pura spazzatura. Che ci sia una guerra di bassa intensità, questo sì, c’è, ma non si può parlare solo della questione del traffico di droga, ci sono altri sopranomi per questo, come quelli politici, gli interessi privati, ecc.

Il traffico di droga esiste, perché le persone consumano molte droghe, perché la vita nelle città ha completamente corrotto la nostra specie, la felicità è ricercata in certe sostanze che causano solo danni alla salute, è un affare molto redditizio, più ci sono soggetti dipendenti, più la domanda sale. Che credi?

Dirai che sono la cosa più vicina a un disco rotto ma, il problema alla radice non è né la gente che consuma, né i spacciatori che vendono, né gli assassini che uccidono per “difendere” la piazza, né i chimici che la fanno, né i governi che permettono il trasporto, né i narcotrafficanti che diventano ricchi a spese di tutto ciò, il problema è la civilizzazione, non quella occidentale, smettiamo di separare tutto, dato che è la civilizzazione in sé. E mentre la Grande Gabbia continua ad esistere, persisteranno tutti questi problemi, sia il traffico di droga, la corruzione, la prostituzione, il traffico di organi e bianche, la pedofilia, lo stupro e tutte le cose aberranti che sappiamo nell’essere immersi in questa realtà artificiale.

Sì, è triste che intere famiglie debbano lasciare le loro case a causa della violenza, si è scandaloso che alcuni dei tuoi familiari finiscano per essere uccisi nel fuoco incrociato di sicari e soldati della marina, si è inquietante la situazione in cui viviamo in Messico, alcune volte è peggio altre più impudente, ma il traffico di droga e tutte le sue conseguenze sono derivazioni di un’unica radice, la civilizzazione.

XT: Questo è un punto interessante. Infine, il Messico sta vivendo una situazione convulsa, con un’importante mobilitazione sociale, come vedi il futuro di questa regione, si sta avvicinando una grande esplosione sociale?

RS: Ultimamente abbiamo sentito dire che ci sarà una grande esplosione sociale, c’era già stato questo, in zone come Oaxaca nel 2006. L’anno prima a Michoacán, sembrava fosse uno dei luoghi in cui c’erano tutte le condizioni che gli scienziati politici si erano aspettati per questa esplosione, e sebbene era diverso da Oaxaca, il fuoco dello scontro alla fine si è gradualmente estinto dopo che i gruppi di autodifesa si sono messi d’accordo con il governo.

Hanno detto che il 2010 era il momento giusto, poi nel 2012, dopo la scomparsa degli studenti di Ayotzinapa, c’era un’atmosfera di tensione a Guerrero e nella parte centrale e meridionale del paese, ma cosa è successo, fino ad ora? Lo stesso di sempre, “ingiustizie” e massacri come quarant’anni fa, la repressione delle manifestazioni e la risposta degli indignati: è come un circolo vizioso, dove quello che vince sempre è lo stato, esplosione sociale su larga scala? Pff!

Abbordando il tema in questione, due gruppuscoli di RS hanno visto l’opportunità di scatenare un’ondata di violenza, per poter passare alla distruzione immediata nel cuore della grande Città del Messico. Il 20 novembre dello scorso anno, a causa della data della “rivoluzione” messicana, è stata organizzata una grande manifestazione che chiedeva giustizia per i 43 studenti scomparsi a Guerrero, l’umore era infuocato e lo scontro era sicuro, alla marcia hanno partecipato i gruppuscoli “Sangue e Fuoco” e “Danza di Guerra” di RS, con tutte le intenzioni di provocare uno scontro tra manifestanti e polizia.

Questi gruppuscoli, affermano di aver identificato diversi agenti provocatori della polizia, infiltrati nel blocco nero anarchico, ma all’interno degli infiltrati, i membri di RS si sono infiltrati e gli scontri sono iniziati. Era il momento giusto, dato che se gli scontri fossero continuati, la gente avrebbe preso parte l’assalto al Palazzo Nazionale, dove la polizia militare avrebbe caricato le persone, è questo sarebbe stato il momento preciso per sparare e iniziare a inasprire un conflitto, da cui noi avremo approfittato per portare la guerra , in questo modo, alla civilizzazione. Abbiamo chiarito come sempre che non tutto il merito è di RS, ma anche quello di molti incappucciati e comuni dei vari gruppi, che erano in loco, questa è la verità. Anche se purtroppo ciò non si è concretizzato, i gruppuscoli hanno visto in quel momento, che la rivolta ha assunto connotazioni molto inquietanti per il governo.

Nel loro comunicato, i gruppuscoli hanno dichiarato:

“Provocare violente tensioni così che i celerini, caricassero la cittadinanza e che, a sua volta, decidesse di difendersi nel momento in cui il conflitto diventava più grande. Questo è uno dei nostri obiettivi, in un percorso di destabilizzazione.” “Perché quando la crisi peggiora, è meglio spingerla al peggio … ”

“Come avevamo scritto in precedenza, RS non è un gruppo che” capisce “o” rispetta “le masse, non partecipiamo alle dimostrazioni per” solidarizzare “o per rivendicare” pace “e” giustizia “, i gruppuscoli di RS vogliono impulsare e vedere questo sistema e questa civilizzazione bruciare e cadere per le problematiche dei suoi elementi “.

In RS non crediamo alle future esplosioni sociali, se riusciamo a infiltrarci e portarci all’estremo dello scontro a morte con coloro che sentono di possedere il mondo, agiamo, per questo, nel presente.

XT: Da quello che vediamo, questo sarà l’ultimo comunicato di RS dopo la sua auto-dissoluzione, come affermato nel comunicato pubblicato ad agosto; l’ultimo canto del cigno o le ultime parole del cadavere insepolto. Anche se non condividiamo i loro metodi di lotta e misconosciamo le loro azioni, ringraziamo i compas della pubblicazione Regresión e il progetto (anche) finalizzato del portale Tlatol, per aver facilitato la conversazione in forma elettronica.

KH-A-OSS VII-Misantropia Attiva Estrema

Ricevo e pubblico:

KH-A-OSS VII

Indice:

– “Autorità come Unico interprete del mondo”-Misantropia Attiva Estrema (Arca)

– “Lupo Misantropico Terrorista”- Misantropia Attiva Estrema (Culto Terrorista Profundo-degli Amokläufe)

– Terrorismo Criminale: “Incendio a Tor Tre Teste: cassonetti in fiamme, danneggiata anche centralina telefonica” (Roma)

-”Gli Omicidi perpetrati dalla DeMeo Crew”-Famiglia Mafiosa dei Gambino- (da parte di Corleonese Nihilista)

– “Max Stirner e gli Anarchici (Individualisti)” (da Nihilist Okumalar)

– “Umani” (Archegonos)

– “Valigetta-bomba” (ITS/Tendenze Terroristiche Antipolitiche)

– “La massa di perdizione deve morire…” (Caraco)

– “Un’introduzione alle strutture organizzative Terroristiche” (Vari)

– “La Nichilistica O9A” (Ordine dei Nove Angoli)

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Poscritto

L’affine Culto Terrorista Profundo-del Progetto estinto “Amokläufe”, nel suo testo apre al Terrorismo Misantropico Estremo. Dunque, non c’è una sorta di ufficializzazione (chi gruppo del Terrorismo Nichilista, o Nichilista Egoarca, vorrà aderire lo potrà fare a modo suo), sulla sigla usata, ma è da un po’ di tempo, dopo che il Capo della Nechayevshchinaed, l’ha fondato, che ne abbiamo potuto assaporare la profondità abissale, e l’abbiamo fatto nostro. Nel Terrorismo Misantropico Estremo (che fa parte della Misantropia Attiva Estrema), rimane come segno tangibile di un passato sepolto dall’oblio, il Nichilismo Egoarca, che ne resta e ne fa parte, ma oramai per alcuni di Noi, la sperimentazione della Misantropia Attiva Estrema, è la più profonda distruzione del mondo, e della società-massa, sempre in un ottica Amorale e Egoistica, Indiscriminata e Selettiva, Terroristica e Anti-politica; ma ci siamo lasciati alle spalle, quello che era poi Noi, una specie di “scoria”, l’omogeneo uso del nichilismo, il fatto che sia diventato “cibo buono per tutti”. Ma non è solo questo, come sopra, ora sentiamo che scorre nel nostro sangue una Misantropia particolare, unica, un eccezione, quella Attiva ed Estrema…

Ghen

Frenitida

Antico Spirito Dionisiaco

Dalla grigia metropoli di Milano

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