LA VOLONTÀ COME VOLONTÀ DI POTENZA

Per N. la volontà non è altro che volontà di potenza, e la potenza non è altro che
l’essenza della volontà. La volontà di potenza è allora volontà di volontà, cioè volere è volere se stesso.

Se vogliamo tentare di chiarire concetti che pretendono di cogliere l’essere dell’ente, non ci possiamo richiamare ad un ente determinato o ad un modo d’essere particolare. Così, ad esempio, non si può dire che la volontà è una facoltà psichica, perché se è la volontà a determinare l’essenza di ogni cosa, non è quest’ultima che avrà il carattere della psiche, ma sarà la psiche ad avere il carattere della volontà.

Se la volontà di potenza connota l’essere stesso, non ci sarà più nulla che possa
determinare ulteriormente la volontà. La volontà è volontà; ma questa definizione,
formalmente corretta, non dice più nulla, e può indurre in errore in quanto si crede
che alla semplice parola corrisponda una cosa altrettanto semplice.

Nietzsche nondimeno la denomina a volte come “affetto”, come “passione”, come
“sentimento”, o come “comando”. Anche se questo modo di procedere può suscitare perplessità, in quanto non si tratta di determinazioni chiarite a sufficienza, va considerato che, data la polisemia del concetto di volontà, non restava a N., per definirne l’essenza, che utilizzare termini noti.

La determinazione del volere che si impone per prima, è quella di un tendere a..,
mirare a qualcosa, essere diretti a qualcosa. (Anche se nell’essere diretti a
qualcosa, come per es. nella rappresentazione, non è insito ancora un volere).
Si dice anche volere nel senso di desiderare; ma il volere non è un desiderare,
poiché implica la risolutezza del comando. Nel volere inoltre è implicito il riferimento ad un oggetto: l’errore di Schopenhauer, al proposito, è quello di ritenere che esista.

IL FUOCO E L’IDENTITÀ

È noto che lo stile di Eraclito sia oscuro, ma ciò trova una propria motivazione nella consapevolezza che la natura ami nascondersi e l’umanità non è in grado di comprenderne il messaggio per la prima volta che l’ascolta, non avendo avuto prima che Eraclito stesso lo esplicitasse la possibilità concreta di ascoltarlo. Dunque, il carattere criptico della filosofia eraclitea ha un fondamento quasi naturale, logico, ovvio: un messaggio altisonante e innovativo, che dirompe le coscienze degli uomini non può essere veicolato alla luce del sole, mediante parole chiare, certe e incontrovertibili.

Questo è il contesto entro cui cogliere la più celeberrima delle sue affermazioni: Tutto scorre, ogni cosa è in stato di perenne flusso. Non si può attraversare due volte lo stesso fiume, perché le acque scorrono sempre dinnanzi a noi: il fiume è e non è lo stesso; le acque, scorrendo, modificano la natura del fiume, pur essendo il fiume lo stesso. Tutte le cose sono in perenne moto, nulla è fermamente, in modo stabile. Tutto è nel momento in cui al contempo fluisce e cambia: essere e non essere sembrano convivere, in un’Unità che è Differenza. L’Unità si realizza nella Differenza. Non si tratta di negare il Reale e di asserire che il Reale non sia reale: Eraclito non afferma l’Irrealtà del Reale. Il filosofo di Efeso non vuole dire che non esiste null’altro che il cambiamento.

In Anassimandro gli opposti sono considerati l’uno come invadente il campo dell’altro – l’acqua invade l’aria, l’aria invade il fuoco, il caldo invade il freddo e lo porta al suo estinguersi, la morte invade la vita, in ultima istanza – questa concezione filosofica, tuttavia, non pare reggersi, perché la motivazione di questo continuo flusso esistenziale sarebbe determinato da azioni ingiuste, da atti di ingiustizia per nulla giustificabili e spiegabili. Chi compie questi atti di ingiustizia? A questo interrogativo, nella filosofia anassimandrina, non è dato rispondere, sebbene – è il caso di rammentarlo – un forte desiderio esplicativo emerga all’interno della proposta di questo importante cosmologo ionico. Peraltro, l’idea che esistano infiniti mondi e che in ogni momento ci siano coesistenze di cosmi molteplici indica, in ultima istanza, che esiste un fluire dalla vita alla morte ma pure anche dalla morte alla vita, in una dialettica fra gli opposti in cui, nei fatti, non esiste realmente la morte: la morte sarebbe il definitivo tramonto e l’ultimo, inesorabile passaggio verso il non-essere, la non-esistenza, ma ciò è in contrasto con l’idea di un àpeiron illimitato e indefinito. Poiché tutto torna all’apeiron, a ciò che non ha alcun confine, tutto può ricominciare a vivere, per il richiamato atto di ingiustizia.

La riflessione di Eraclito trova la propria genesi entro l’orizzonte di Anassimandro, per poi, tuttavia, superarlo. Per quest’ultimo la guerra tra gli opposti è qualcosa di indesiderabile, che porta caos anziché ordine, essendo qualcosa che danneggia la purezza originaria dell’Uno. Per Eraclito, al contrario, l’Uno può esistere solo nella tensione polemica – nella guerra o nel pòlemos – con ciò che è opposto: la guerra è essenziale per l’Unità dell’Uno, ovvero per la sua medesima esistenza.

Dunque, il Reale è uno ma è anche molteplice nello stesso tempo: come suggerisce Copleston, studioso di filosofia statunitense, la coesistenza di Realtà-nell’-Unità e nella-Molteplicità non è un fatto o un evento accidentale, ma essenziale. È essenziale sia nel senso che costituisce l’essenza della stessa filosofia eraclitea, sia nel senso che l’Uno è essenzialmente Uno ed essenzialmente molteplice. L’Identità è nella Differenza. L’arché di Eraclito è tale Uno/Molti, che rende giustizia dell’impasse di Anassimandro, perché spiega in che senso l’ingiustizia anassimandrea genera gli opposti: anzi, a essere ancora più precisi, l’ingiustizia si tramuta in Eraclito nel proprio contrappunto, divenendo Giustizia. Non c’è atto ingiusto generativo degli opposti, ma atto giusto e razionalmente comprensibile, giacché ogni cosa è mentre non è. E qui il doppio riferimento al fatto che, per esempio, il nostro corpo sia sempre lo stesso nonostante i continui ricambi cellulari o che la nostra identità personologica non si modifichi nonostante il flusso di coscienza è già implicato: come dire, che nell’Antichità già si ravvisa tutto lo sviluppo della storia della filosofia successiva ma pure, anche, della psicologia e di forse tutte le altre scienze moderne e contemporanee.

Certo, rispetto a quest’ultimo punto si può argomentare che si sta procedendo verso un’interpretazione anti-storica, ma ciò è più apparenza che sostanza, giacché i semi dello sviluppo di qualcosa sono sempre antecedenti allo sviluppo stesso. Eraclito non può giungere alla conclusione freudiana dello stato di coscienza e proporre un metodo delle libere associazioni per scavare all’interno di un inconscio che egli non può scoprire, ma, spesso, pur in contesto non sempre rigorosamente scientifico, ci sono delle premesse che devono essere poi inverate in un momento successivo, quando i tempi sono maturi.

Il simbolo del fluire nell’identico è il Fuoco, che rappresenta, dunque, la concretizzazione dell’arché eracliteo. Il fuoco vive nutrendosi di una sostanza, per tramutarla in qualcosa d’altro: vive mentre consuma e si consuma, vive mentre muore, dando luogo al differente del (e dall’) identico. La vera esistenza del fuoco dipende dal conflitto e dalla tensione. Secondo Eraclito, quando il fuoco è condensato e posto sotto pressione, diviene acqua, che congelata diviene terra: è il sentiero discendente delle trasformazioni naturali che avverrebbero nell’universo. Ma esiste anche un sentiero ascendente, che porta il fuoco a essere aria: anzi, l’acqua si scioglie nell’umido ed evapora, formando l’atmosfera, che si originerebbe dal mare, grazie al vapore acqueo.

Dunque esistono conflitti eterni nell’universo e un continuo salire e scendere della materia, che ora è maggiormente rarefatta e ora maggiormente condensata, a causa della spinta generatrice e rigeneratrice del fuoco. L’inseparabilità degli opposti si spiega come l’essere i diversi gradi e momenti dell’Uno: la morte dell’acqua è divenire terra, ma la morte della terra è divenire acqua. Vita e morte convivono e sono la stessa cosa – nessun dubbio che, allora, non si debba temere la morte in quanto tale: noi siamo vita e morte assieme, esistiamo in quanto parte di un divenire eterno, del Fuoco universale, in cui ogni ente è solo manifestazione dell’Uno.

Si nota il carattere panteistico della filosofia eraclitea: il mondo è Dio, è divino, è il luogo del fuoco, le cui manifestazioni parziali portano alla nascita delle diverse cose che noi sperimentiamo e, in ultima istanza, portano alla nascita di noi stessi. La Ragione umana è un momento della Ragione universale, o una sua contrazione e canalizzazione: l’uomo deve combattere per raggiungere il punto di vista della Ragione nella sua purezza, trascendendo così i punti di vista particolari in cui noi ci troviamo racchiusi. E, per inciso, ogni uomo è racchiuso e prigioniero di specifici punti di vista, del proprio punto di vista: non è questa la prospettiva di Eraclito, certo, ma quella di Socrate, che, nondimeno, con Eraclito e grazie all’immersione nella filosofia ionica prima e nella sofistica poi, afferma anch’egli che la Ragione umana è parte integrante della ragione universale. Ancora una volta, i germi dello sviluppo successivo, germi inconsapevoli, trovano una propria ragion d’essere.

Tutti i sistemi panteistici prevedono un punto di vista universale, quello della Ragione (Eraclito, Stoicismo, Spinoza ne sono esempi), o quello dello Spirito (L’Idealismo tedesco ed Hegel in particolare sono in questo caso i referenti): il problema è come trascendere gli specifici punti di vista per assurgere a qualcosa di più grande, di universale perché valido per tutti e a prescindere dalle situazioni concrete in cui ci immergiamo ogni giorno. Può essere la Storia ad abbracciare dialetticamente i diversi momenti, può essere la Fisica con i due richiamati sentieri, può essere l’Intelligenza umana e la capacità del saggio di astrarre da sé: le risposte sono molteplici, come molteplici sono i punti di vista che, evidentemente, sono annullati quando guardiamo il mondo dalla prospettiva di Dio – qualsiasi sia la definizione e il senso da attribuire a quest’ultima entità.

L’ORIZZONTE DEI POSSIBILI ORIZZONTI

« Il pensiero filosofico contemporaneo ha luogo in modo cosciente a partire dalla propria origine, che col solo sussidio della scienza non può essere né scoperta né raggiunta ».

Tale origine è l’essere, insondabile con le categorie universalmente valide dell’intelletto, ma, allo stesso tempo, esistenzialmente presente per l’uomo che abbia anche solo un livello minimo di coscienza del proprio esserci.

La filosofia infatti non può che cominciare con la domanda: «cosa è? ». Tuttavia dal momento che il pensiero dell’essere non è in grado di giungere a una determinazione unica e assoluta dell’essere stesso ma al contrario in esso ogni unità e determinazione pare essere compresa, e dal momento che esso non si presenta mai come un oggetto visibile che sta di fronte al soggetto che io sono come un qualcosa di determinato e conoscibile mediante le categorie dell’intelletto ma appare lacerato nella frammentazione degli oggetti per cui il mio sapere è sempre rimandato nella forma di un sapere di oggetti finiti mai dell’essere stesso, dal momento infine che l’uomo che io stesso sono non è una totalità ma solo una possibilità (l’esistenza possibile) che come tale si dà unicamente insieme ad altre possibilità (le altre esistenze), per tutto questo, dice Jaspers « nessuna verità oggettiva potrà mai essere assoluta, ma ogni oggettività sarà sempre relativa ».

Del resto la Grundfrage era destinata inevitabilmente al naufragio in quanto, volendo ricondurre il non pensato all’interno della filosofia, come si è visto, non riusciva a riconoscere oggettivamente l’essere come uno e quindi a stabilire « un concetto dell’essere che fosse così comprensivo da includere tutti gli essere come sue specie o come momenti inclusi nella sua totalità » . Ma non per questo il pensiero ha abbandonato la ricerca. Al contrario, non ha lasciato nulla di intentato: « si è pensato l’essere come essere determinato nei concetti degli oggetti, lo si è appreso in modo immediato nel riferimento dell’esser-io a se stesso, lo si è colto nel suo sparire e lo si è riconosciuto come inconoscibile nei pensieri limite dell’esser-in-sé… ».

Tutti questi tentativi, sebbene non abbiano ottenuto effetti concreti – cioè non abbiano dato vita ad alcun sapere (Wissen) definito e stabile – hanno avuto comunque il pregio di porre l’uomo sulla via della ricerca dell’essere. Il filosofare, infatti, non è altro che la ricerca dell’essere, in cui l’essere stesso diviene problema per l’io che non si limita al semplice esserci, ma che si fa coscienza di sé come coscienza dell’esser-sé quale modo dell’essere stesso, e come tale si stupisce nel naufragio della comprensione e nell’imbarazzo dell’intelletto; cioè, in una parola: filosofa, ponendosi così « in cammino verso l’essere percorrendo le vie del pensiero ».

La ricerca filosofica è questo cammino dell’uomo che, sulla via, incontra solo oggetti e che, in questo incontro, si accerta di sé come non assoluto. Non l’essere, del resto, né gli oggetti, né lui stesso sono qualcosa di assoluto : « Nel mio limite temporale mi trovo costretto e condizionato da situazioni e compiti che non mi consentono di pensarmi assoluto nel tempo »). Ed è proprio la non presenza dell’assoluto nello spazio del mondo e nel tempo della storia che segna il rapporto filosofico all’essere nella ricerca. Tale non-presenza è il fallimento della ricerca stessa, che per sua natura però non può che tendere alla totalità e all’unità. Ancora una volta, fare filosofica significa farsi beffe di quella filosofia che non è più in grado di esporre un sistema della totalità dell’essere nella forma di un’unità oggettiva, per cui l’essere stesso rimane, per l’io che lo indaga, il non-chiuso che in ogni sua determinazione lo trascina verso l’illimitato.

Il cammino verso l’essere e la via verso l’illimitato vengono così a coincidere nell’accertamento esistenziale dell’irriducibilità dell’essere a oggetto e della sua esclusiva presentazione, per noi, nella scissione soggetto-oggetto che però, inevitabilmente, lo falsa. Data la disarticolazione dell’essere, dunque, « non posso pensare l’essere assoluto, né posso evitare il pensiero. Questo essere è trascendenza, perché io non lo posso comprendere, ma sono costretto a trascendere verso di esso con un pensiero che si conclude in un non-poter-pensare ».

Al filosofare rimane quindi solo la via del trascendere quell’oggettività categoriale che ha di fronte come qualcosa di imprescindibile. In questo trascendere, l’essere non solo si rivela come l’orizzonte in cui di volta in volta ciò che è si rende visibile per me, ma, ancor più, si presenta come « ciò da cui sorgono pure tutti i nuovi orizzonti» e che come tale però, sembra sempre « venir meno ». È ciò che solo si annuncia senza mai diventare oggetto. « È ciò che non presenta mai se stesso, ma in cui tuttavia il resto si manifesta ». È quindi, quello che Jaspers chiama l’Umgreifende, l’incomprensibile totalità comprensività.

Ma quale linguaggio per questo essere? si chiede Jaspers. Necessariamente una nuova “logica filosofica”: la logica dei modi dell’abbracciante che sappia cogliere nei singoli modi quel che li disdice e li rende trasparenti e quindi “segni” in direzione della trascendenza. Il pensiero di un tale essere che è svincolato da qualsiasi sistema di riferimento ma che a sua volta è l’orizzonte dei possibili orizzonti, è l’operazione filosofica fondamentale, semplice e inattuabile allo stesso tempo. Ogni proposizione che si riferisce all’essere, del resto, non può che essere espressa nel pensiero oggettivante e categoriale dell’intelletto ma, se vuole realmente dire questo essere-abbracciante, deve costantemente disdirsi e quindi esprimersi con sempre nuovi controsensi: « pensare nella forma dell’oggettività ciò che non è oggettivo » è una « equivocità inevitabile ».

Ora, l’equivocità causa per l’intelletto (Verstand o Bewusstsein überhaupt, ossia per quel modo dell’essere onnicomprensivo che io sono e che è il soggetto della coscienza oggettiva e universale) l’arenarsi del pensiero categoriale della scienza, mentre per la ragione (Vernunft, ossia la connessione dei modi dell’essere onnicomprensivo) è occasione del naufragio in cui la multivocità diviene condizione di possibilità e di una dicibilità ulteriore. Jaspers infatti vuole quasi forzare il pensiero ad arrestarsi nelle secche della contraddizione logica allo scopo di far sorgere nell’uomo quell’« imbarazzo dell’intelletto » nel quale solo sono possibili – tramite la classica categoria tragica del rovesciamento – la formazione, la chiarificazione e la trasformazione della coscienza dell’essere.

Per comprendere l’essere è necessario quindi guadagnare il « più vasto spazio del possibile » e in questo si presenterà ciò che annuncia l’essere pur non essendo l’essere. L’Umgreifende, del resto, è « ciò che fa sì che tutte le cose non siano soltanto quello che sembrano a prima vista, ma restino trasparenti ».

L’essere stesso, il mondo e l’io, quindi, nel momento in cui si sottraggono alla pensabilità divengono quasi dei punti vuoti in divenire della trascendenza. Lontani e inafferrabili al punto che sembrano irraggiungibili, tanto irraggiungibili che sembrano svanire nel nulla. Ed è veramente un’immane potenza, quella del pensiero jaspersiano, che pretende di tenere fermo lo svanire, ossia di fissare in un’istantanea quel momento unico e particolarissimo (anche se si tratta di
un’esperienza costantemente vissuta dall’esistenza) in cui il trascolorare del reale mostra, a un tempo, la sua realtà e l’oltre in cui essa pare svanire. Mentre per il Professore di Jena questa stessa potenza derivava dalla previa identificazione di essere e pensiero e ancor più dalla definitiva risoluzione del finito nell’infinito, per il filosofo di Oldenburg, una volta rotta l’unità razionale dell’Assoluto hegeliano, si apre la possibilità (ma è più una pretesa) non di mantenere insieme finito e infinito, ma di coglierli entrambi (di chiarificarli, di accertarsi di loro) nel momento – inevitabilmente tragico – in cui il primo finendo, come è sua natura, trapassa nel secondo che così, istantaneamente, si rivela.

IL SOLIPSISMO E LA REALTÀ DEL PASSATO

Forse l’idea generale più decisiva di Wittgenstein nel trattare del ricordo è che il verbo “ricordare”, come anche i verbi “avere l’intenzione di” o “voler dire”, non è un verbo dell’esperienza. Ciò non significa, come già detto, che quando qualcuno ricorda qualcosa di diverso, questo non accade in esso o essa (scosse elettriche, consumo di glucosio, sinapsi, ecc.).

Naturalmente, il soggetto che ricorda può avere immagini speciali, sensazioni o sentimenti. Niente potrebbe essere più lontano da Wittgenstein che negare una cosa del genere. L’unica cosa su cui insiste, comunque, è che niente di quello che accade all’interno del soggetto è rilevante per la comprensione di cosa significa “ricordare”. “Ciò che neghiamo è che l’immagine del processo interno ci dà l’idea corretta dell’uso della parola” ricordare “.”

Quando qualcuno ricorda qualcosa, non sta riportando un evento interno, ma qualcosa che ha a che fare con la comunicazione umana, cioè un pensiero espresso attraverso frasi costruite al passato.

Ma se questo è corretto, ne consegue che nessuna analisi introspettiva, non importa quanto esauriente, potrebbe rivelare qualcosa, per quanto minima, sul significato del verbo “ricordare” che, alla fine, è ciò che ci importa. Questo a sua volta ha implicazioni importanti che è essenziale rendere esplicito: il fatto che l’analisi introspettiva non funzioni in questo caso significa che nulla di quello che abbiamo potuto trovare grazie ad esso potrebbe essere di qualche utilità per noi. Ora, che cosa potrebbe rilevare l’introspezione?

Questo è esattamente ciò di cui gli empiristi come Hume e Russell parlano, vale a dire immagini e sentimenti speciali. Quindi, ciò che Wittgenstein sostiene, direttamente contro ciò che è stato affermato da pensatori in prima linea, come quelli appena menzionati, è che le immagini e le sensazioni sono meri “accompagnamenti contingenti”, semplici accessori del ricordo; possono dare se stessi e non dare se stessi e il fatto che non danno non impedisce a qualcuno di “ricordare” qualcosa correttamente. Ciò richiede esemplificazione ed espansione.

Consideriamo, in primo luogo, le immagini. A prima vista, perché io ricordi, ad esempio, un amico ucciso qualche anno fa, devo avere un’immagine di lui. Ma a che serve l’immagine? Ovviamente non per dirmi che sto ricordando il mio amico: prima di avere o di formare la sua immagine, sapevo già che stavo ricordando lui e non qualcun altro. E, d’altra parte, che utilità potrebbe avere la mia immagine, per esempio, gli spettatori di un resoconto di esperienze passate, in cui il mio amico è il personaggio centrale? In realtà, sembrerebbe che la storia sia di troppo.

L’’immagine, per definizione, è interamente privata, soggettiva, intransitabile. Nessuno ha accesso ad essa. Ma, in aggiunta, come si potrebbe sapere che l’immagine che ho, corrisponde al mio amico, che è la sua, e che non mi sono confuso, vale a dire, che sto ricordando, diciamo, Juanito, ma in realtà l’immagine che ho è del suo fratello gemello, Luisito? Chi mi assicura che nulla di tutto ciò potrebbe accadere?

È importante sottolineare, inoltre, che non è per niente scontato che se in una seconda occasione ricordassi il mio amico, avrei di nuovo la stessa immagine di lui. Non potrebbe essere il caso, ad esempio, che ogni volta che ricordo il mio amico, cambio la mia immagine? La mia ipotesi empirica è che sia così, cioè che l’immagine cambierà a seconda di ciò che sto raccontando, del contenuto della memoria. Ma poi sembrerebbe che ciò che abbiamo associato a un ricordo, non è un’immagine, ma un congiunto diffuso o aperta di immagini.

In tal caso, cosa li unisce? La risposta non può arrivare in termini di sentimenti speciali, perché lo stesso ragionamento viene applicato di nuovo: come faccio a sapere che quella sensazione che sono riuscito a rilevare in un dato momento (supponendo che non mi sbagli al riguardo) è la stessa ogni volta che ricordo di qualcosa o qualcuno? Wittgenstein mostra la natura insoddisfacente di questa idea come segue: “Questa situazione sarebbe concepibile: qualcuno si ricorda per la prima volta nella sua vita e dice: ‘Sì, ora so cosa significa’ ricordare ‘, cosa si prova a ricordare’?” – Come fa a sapere che questa sensazione è di “ricordare”? (…). Come farà a sapere di nuovo in futuro cosa sentirà di ricordare? “

Sembrerebbe che con le risposte empiriche, l’unica cosa che possiamo fare è muoverci, girando in circolo.

Quello che abbiamo detto è direttamente correlato ad alcune cose evidenziate con grande acutezza da Norman Malcolm. Esso sostiene, penso con ragione, che in condizioni normali se diciamo che qualcuno ricorda che p è perché “p” sia vero. Cioè, non ha senso dire che qualcuno ricorda, ad esempio, che ieri ha piovuto se ieri non ha piovuto!

In altre parole, c’è un senso in cui semplicemente non si può dire che chiunque ricordi qualcosa se ciò che dice di ricordare non è accaduto. Pertanto, ciò che è veramente importante nella memoria è la propria verità (o la sua veridicità), e non quella che arriva con le immagini, le sensazioni speciali e così via. Il ricorso all’immagine e ai “processi interni” non garantisce nulla sulla correzione di un ricordo: qualcuno può avere una moltitudine di immagini e, tuttavia, “ricorda male” una situazione.

Pertanto, la domanda cruciale è: come viene determinata la correzione o l’inesattezza di un ricordo? Questo è ciò che è veramente importante e ciò che stiamo iniziando a vedere, dove in domande come queste, gli empiristi (inter alia) non sono in grado di offrire risposte soddisfacenti.

La verità è che la posizione Wittgenstein si è modificata e che la critica di ciò che potremmo chiamare “ritratto proposizionale” è diventato sempre più aspro. Ma questa critica era, ovviamente, più di un’altra cosa un autocritica. Nel periodo delle Osservazioni filosofiche, per esempio, Wittgenstein mantiene una posizione alquanto ambivalente rispetto al ricordo. Da un lato (e molto probabilmente sotto l’influenza di Russell), ammette ancora che il ricordo è un ritratto o un’immagine del passato ma, dall’altro, inizia a ribellarsi a quell’idea e ad enfatizzare l’indipendenza della memoria contro di fronte all’immagine.

Che le immagini e le sensazioni da sole non bastino a determinare ciò che viene ricordato viene esposto mostrando, che potrebbe darsi il caso, che le abbiamo avute e che, comunque, esse, erano qualcosa che stava per accadere. Nel suo libro, Wittgenstein lo espone come segue: “Se il ricordo non è nessuno tipo di visione del passato, come possiamo sapere che deve essere ripresa in relazione al passato? Potremmo quindi ricordare qualche evento e dubitare se nella nostra memoria abbiamo un ritratto del passato o del futuro. “

Da quanto detto sopra risulta che per il Wittgenstein intermedio la memoria è in qualche modo una visione o una ritenzione del passato, ma anche che c’è qualcosa logicamente prima dell’immagine e del sentimento in relazione alla memoria, cioè il concetto del passato.

È perché sappiamo già che stiamo ricordando l’interpretazione delle immagini o i sentimenti, è che possiamo avere come immagini, qualcosa che è già accaduto e che abbiamo la sensazione che questa immagine sia qualcosa di “già visto”. L’immagine e il sentimento, quindi, sono parassiti sul concetto di passato. “E come si apprende cos’è il passato? Apprendi il concetto del ricordo del passato. “

Ora, ricordare non è fare un viaggio nel passato, né si tratta di portare il passato nel presente. Tutto ciò è fisicamente e logicamente assurdo. Ma poi quello che dobbiamo chiederci è: cosa è davvero da ricordare? Per rispondere a questa domanda dovremo dire alcune parole sulla questione di come l’esperienza interviene nel senso delle parole e anche sull’oscuro tema dei limiti del significato.

VERSO UNA “SPETTRALIZZAZIONE” DELLA FATTICITÀ

Notiamo, prima di passare alla questione specifica che ci occuperà, che nell’orizzonte di questo lavoro (più ampio del problema che toccheremo qui) e della prima parte, che ci attende, per il momento, un modo di pensare in un metodo diverso alla questione della “fatticità”, e i suoi dati fenomenologici incontrovertibili. Un modo diverso di pensare ai termini in cui li concettualizza Heidegger e il modo in cui lo introduce nella fenomenologia.

L’introduzione della “fatticità” filosofica non è semplice, perché è servita a dissolvere (presumibilmente) le opzioni teoriche di “Husserl” o, almeno, a criticare un certo Husserl; quello che Heidegger fa a suo modo, è che poco o nulla ha a che fare con il vero Husserl al quale, per il resto, non sfugge da elementi fenomenologici “incontrovertibili” che ricevono il nome di “fatticità”; accade, tuttavia, che, in modo quasi automatico, il processo passi attraverso un canale alternativo a quello heideggeriano. Dico automaticamente perché questo discorrere, non esente, è certo, della sua carica aporetica, ed è limitato a schierarsi in una stretta corrispondenza con certe ipotesi di fenomenologia trascendentale.

Il semplice fatto di essere coerenti con essi, già traccia, di per sé, quel trattamento diverso dei “dati fenomenologici di fattibilità” che Husserl pratica, attraversa,
compie … ma che, è vero, non tematizza. Bene, è la tematizzazione che questa serie di opere tenta di disporre, dimostrando così la sua fattibilità e, quindi, ciò che la fatticità, teorizzata in termini heideggeriani, cela: il suo enorme anonimato fenomenologico (sul lato dell’antecedente della cinestesia fenomenologica ), che a sua volta è il risultato di un’esperienza o di una vita stratificata architettonicamente (sul lato della conseguente cinestesia fenomenologica), che è anche ciò che abbiamo chiamato “architettonica in senso pieno” o “architettonico in senso forte”, architettonico effettuato e non solo rappresentata.

In effetti, consideriamo questa fattualità, almeno nel modo in cui viene solitamente concettualizzata in fenomenologia da Heidegger (e contro Husserl) e, in ogni caso, ogni volta che viene concettualizzata come una sorta di prius, nasconde la complessità di un intero gioco (allineato o disallineato) o di un intero spettro ricco di nessuna coincidenza o disallineamento tra il sé fenomenologico (luogo filosofico) da un lato e, dall’altro, il sé trascendente (luogo costituente) e, quindi, il sé terreno corrispondente (luogo mondano). Luogo mondano, il secondo, che è un luogo di riconoscimento auto-percettivo sostenuto, a sua volta, dai conduttori di inclusione e appartenenza e l’eidetico proprio dell’atteggiamento naturale, che deve essere distinto, con attenzione, da un eidetica strettamente fenomenologica.

Approfondire la chiarificazione dell’arco narrativo globale che presiede queste linee e che, come abbiamo sottolineato, è stato lanciato da altre opere, può far ritenere che esista un anonimato fenomenologico che riguarda la fattualità e che lo rende irriducibilmente non semplice, cioè irriducibilmente composto e, in ogni caso, non originale (ma risultante), non primitivo (ma fenomenalizzato o risultante da una fenomenalizzazione con uno spettro fenomenologico specifico) e quindi non conclusivo (tranne che in apparenza).

La fatticità non è, un negativo, dove tutti i dati in un unico pezzo, di quel principio irrinunciabile che viene esercitato per, ad esempio, criticare la riduzione, segnalano la sua presunta impossibilità o il suo non completamento. Piuttosto, la fatticità (e ce ne sono di diversi tipi) nasconde sempre un certo spettro fenomenologico (quindi anonimo) e, quindi, deve essere manifesto. La fatticità, non è un prius ma, piuttosto, il risultato di una certa tessitura di “disallineamento trascendentale” caratterizzato, a sua volta, da uno specifico spettro fenomenologico. Basti queste indicazioni per delineare l’itinerario filosofico globale in cui questo testo è iscritto. Pertanto, i problemi citati (e, in particolare, una certa rilettura del primo Heidegger), e delle questioni che verranno affrontate a breve e così facendo, ci imporranno inevitabilmente di passare a un altro universo concettuale.

Si potrebbe quindi sostenere che in questo articolo abbiamo finalizzato le linee di trama che stavamo poi lanciando, offrendo un disegno positivo (quell’architettura nel senso pieno di cui parliamo) in cui finiscono per sistemarsi (sul lato, quindi, della conseguente cinestesia fenomenologica) altre linee, abbozzate solo in negativo e letteralmente lanciate al volo o sospese. Iperbolicamente sospese, ricordiamoci, il problema (dal lato, questa volta, dall’antecedente della cinestesia fenomenologica) del Genio Malvagio o, piuttosto, del Genio Malevolo in caso di mera ipotesi e non di realtà (perché tutto ciò che va oltre la semplice ipotesi ci condurrebbe immediatamente alla psicosi e alla fissazione dello Spaltung, il che non significa che la sua non-realtà sia sicura, non si tratta di argomentare a favore di una cosa o dell’altra).

Pertanto, queste linee delineano in anticipo il luogo di arrivo di una certa critica della fatticità. Delineano l’aspetto positivo di questa critica (ancora da spiegare): vale a dire, che cosa potrebbe essere qualcosa di simile a una vita trascendente a più livelli, e questo è anche ciò che comprendiamo, da cui deriverebbe una critica alla fatticità non specificata qui (riserviamo il percorso di questo itinerario per altre opere) ma che, ripeto, è all’orizzonte su queste righe. Piuttosto, nel lavoro a portata di mano, chiariremo questo luogo che è un multi-stratificato trascendentale (e, quindi, non ha nulla di un ego trascendentale unitario) seguendo la strategia unica di mettere Fink contro Fink sulla scia di una curiosa eterodossia: quella che, nel contesto attuale, così simile alle eterodosse spettacolari (cioè non parlo di tutta l’eterodossia) implica un certo iper-husserlianismo.

Quindi, in un certo modo, si potrebbe capire una posizione che gioca Husserl contro se stesso. In realtà, riteniamo che l’Husserl presentato dalla critica a Husserl, l’husserlianismo che è dipinto come “ortodosso” non corrisponde nemmeno alla lettera di Husserl (per non parlare dello spirito). Soddisfa il fatto che diciamo su alcune parole sulla particolarità di questo testo o su ciò che potrebbe essere la lettura di Husserl o di ciò che Husserl è nei suoi testi.

Sappiamo che la scrittura di Husserl è complicata non solo nel senso letterale e stenografico del termine, con la sua trascrizione indecidibile (uno dei tanti problemi che la scrittura husserliana genera). È anche nel senso figurato del dispiegarsi in diversi registri (ricercatore, metodico, ricapitolativo, espositivo) che dovrebbero essere attentamente distinti prima di esigere contro presunte contraddizioni o presunte chiusure di esperienza. Quindi, Husserl sembra contraddire la sua scrittura quando, in alcuni testi, sta avanzando nella sua ricerca e, in altri, espone la sua fenomenologia prima della storia della filosofia. La maggior parte delle contraddizioni che la post-fenomenologia ha cercato di discernere in Husserl provengono da una combinazione di protocolli. In questo errore, a mio parere, le critiche che reclamano contro la chiusura dell’esperienza che imporrebbe un certo correlazionismo.

L’IO E L’ONTOLOGIA DEL LIMITE

Per rispondere a questa domanda, occorre tenere presente che il solipsismo non è solo la via attraverso cui entra in una filosofia, che potrebbe farne ameno, un soggetto non privo di valore. Ancora di più esso rappresenta la condizione per sanare la frattura che contraddistingue la realtà. All’uomo viene con ciò riconsegnata la possibilità di un’esperienza della totalità, altri-menti inibita dal dualismo fra dire e mostrare, sotteso all’identità fra logica ed etica. Come correttamente scrive Haller: «il dualismo kantiano tra un soggetto empirico ed uno trascendentale e il significato schopenhaueriano e weiningeriano della soggettività come identità io-mondo si ripropone nel dualismo wittgensteiniano tra dire e mostrare, acquistando così un nuovo significato.

La teoria della proposizione – tema di partenza del giovane Wittgenstein – si estende poi a teoria globale del rapporto fra mondo e linguaggio sotto l’aspetto di una linea di demarcazione assoluta tra l’espressione dotata di senso e quella insensata. All’io filosofico, come Wittgenstein chiama anche il soggetto metafisico, viene perciò assegnato un ingresso al discorso sensato e un posto nell’ontologia del Tractatus, un territorio di confine per così dire, che riguarda la sfera, di ciò che si può semplicemente mostrare». Si comprende allora perché in un sistema in cui il pensiero e il linguaggio sono spiegati senza il riferimento ad un soggetto pensante o parlante, Wittgenstein assuma l’immagine schopenhaueriana dell’io come limite del mondo in un punto in esteso della realtà.

Questa «ontologia del limite», come la chiama Haller, è quella che permette al soggetto di recuperare la sua rilevanza e di rimediare, nel raccoglimento in se stesso, alla separazione metafisica fra il regno dei fatti e quello di ciò che vale. Inserendo l’idea di io microcosmico come realtà metafisica posta ai limiti del mondo, Wittgenstein afferma che in senso forte non può esserci io, se non ammettendo una sua relazione con la totalità. Il che significa che l’importanza del tema del soggetto si pone solo a partire da una sua possibilità di rapporto con il tutto. Poiché questo non si dà al livello empirico dei fatti, è necessario situare il soggetto in una zona che per-metta un surrogato della totalità attraverso il contatto con ciò che sta oltre essi. La totalità così ottenuta si dischiude però solo all’uomo che accetti –ecco il richiamo, implicito ma importante, alla libertà – l’isolamento del proprio sé. È interessante notare, in proposito, la valenza salvifica quasi religiosa attribuita al soggetto che, ricongiungendo in sé la realtà, fa recuperare ad essa una prospettiva esistenziale di senso. Il valore, colto oltre ciò che accade, colma così un’assenza. A ben vedere però si tratta di una soluzione che pone un problema ulteriore, quando non conduce addirittura ad un vicolo cieco.

La tradizionale «domanda di senso» che si rivolge nei confronti di ciò che si teme sia irrilevante, sembra potersi porre però solo dopo che il soggetto abbia compiuta questa sorta di redenzione metafisica, grazie alla quale un rapporto fra io e realtà come tutto può ancora darsi nella forma del solipsismo. In questa redenzione però, il valore non solo non viene trovato in ciò che accade, ma è scoperto oltre ciò che accade. Non essendo dunque proprio di ciò che accade, rimane ad esso estrinseco ed in fondo giustapposto. Il solipsismo mostra così il vero significato del suo essere empirico, non tanto perché conduca ad un soggetto metafisico, ma perché giustifica l’io nella sua considerazione patologica dei fatti in quanto irrilevanti.

La separazione fra fatti e valori, funzionale a garantire l’assolutezza di ciò che vale, svuota di spessore e interesse i fatti, cioè quel qualcosa di cui, in fin dei conti, la vita è comunque costituita. Sembra difficile non vedere l’illusorietà di una simile soluzione. Il che pare cinicamente concordare con quanto Wittgenstein scriveva nella conclusione della Prefazione della sua opera: «io ritengo dunque d’avere definitivamente risolto nell’essenziale i problemi. E, se qui non erro, il valore di quest’opera consiste allora nel mostrare quanto poco valga l’essere questi problemi risolti». Se questa affermazione sembrava ammettere un’unica importante eccezione nella scala che Wittgenstein concedeva a se stesso prima che al suo lettore, ci si può chiedere «quanto poco valga» questa stessa eccezione.

ISOLERT: “NO HOPE, NO LIGHT…ONLY DEATH”

1. Intro (Doomed)
2. Your Hypocrisy
3. Empty Memory (Hate for Mankind)
4. Blood Painted Sky
5. The Dance of Tormented Spirits
6. Frozen Mist
7. No Hope, No Light…Only Death

EVOCANDO QUEL FUOCO

Quella che Nietzsche fa della filosofia di Eraclito non è una descrizione secondo il classico modello alla base dei saggi e delle tante storie della filosofia, la sua è una interpretazione alla stregua di quella compiuta da un grande maestro d’orchestra nell’esecuzione di una sinfonia di Beethoven. Come questi non si limita a far scorrere le note secondo lo spartito lasciato dal compositore tedesco, ma tenta di coglierne l’intima essenza e problematicità attraverso accentuazioni particolari dei suoi accordi sublimi, così Nietzsche, del più «oscuro» e profondo dei filosofi, si propone di evocare quel «fuoco» da cui emerse la sua più intima intuizione per mezzo di una coloritura linguistica che si accordi con quel senso inaudito.

Per scendere nell’abisso della intuizione eraclitea, egli usa il linguaggio che è proprio delle grandi profondità: la poesia. Egli cerca di entrare in sintonia con quel pensiero musicale attraverso gli accordi di un parlare lirico e anticonvenzionale. Solo inabissandosi, si possono cogliere i segreti dell’abisso stesso.

E’ stupefacente come, da una esposizione saggistica della filosofia di Eraclito, possano estrapolarsi «momenti letterari» che assomigliano, in tutto e per tutto, ad autentici aforismi. Sembra quasi di leggere dei frammenti dello stesso Eraclito, proprio a rendere prova di quell’accordo cercato da Nietzsche con la musicalità del pensiero del grande greco.

Quelle di Nietzsche, sulla personalità di Eraclito, sono autentiche suggestioni. Con un senso intuitivo pari a quello del suo «maestro», egli ne evoca i tratti caratteriali e spirituali più profondi:

Il suo talento è tra i più rari, in un certo senso il più innaturale, e inoltre esclusivo e ostile persino verso i talenti affini.

Il muro del suo restar pago di sé deve essere di diamante, se non vuol essere distrutto e infranto, poiché tutto è in movimento contro di lui.

Costui possiede la verità: si volga pure dove vuole la ruota del tempo, non potrà mai sfuggire alla verità.

Di siffatti uomini è importante sapere che essi sono vissuti una volta. Non riusciremmo mai ad immaginarci, per esempio, la superbia di Eraclito come una oziosa possibilità.

Sempre a proposito della «superbia» di Eraclito, Nietzsche aggiunge:

Ogni aspirazione al conoscere sembra in se stessa, stando alla sua essenza, eternamente inappagata e inappagante. Perciò nessuno, se non è ammaestrato dalla storia, potrà credere ad un tanto sovrano apprezzamento di sé, nonché alla certezza di essere l’unico pretendente favorito della verità.

Uomini di questa stoffa vivono nel loro proprio sistema solare; lì dobbiamo cercarli.

Di quel senso della solitudine che permeò l’eremita efesio del tempio di Artemide, soltanto nei più aspri deserti montani è possibile avere in qualche modo un agghiacciante presagio.

Da costui non si espande alcun sentimento oltrepossente di compassionevoli turbamenti, alcuna bramosa volontà di aiutare, di guarire e salvare. E’ una costellazione senz’atmosfera.

Il suo occhio, che si rivolge fiammeggiante all’interno, guarda, come per semplice apparenza, spento e gelido all’esterno.

Ma anche gli uomini dal cuore sensibile si discostano da una siffatta maschera che sembra fusa nel bronzo; un tale essere può apparire più comprensibile in un remoto santuario tra simulacri divini accanto ad una architettura fredda, pacatamente sublime.

«Cercai e investigai me stesso» – disse di sé con le parole con cui si indica la consultazione di un oracolo: come se fosse lui e nessun altro a dare verace adempimento e compimento al precetto delfico: «conosci te stesso».

……possa essa (l’umanità) farsi interpretare come sentenze oracolari quel che costui (Eraclito), a somiglianza del dio delfico, «né asserisce, né nasconde».

Poiché il mondo ha eternamente bisogno di verità, così ha eternamente bisogno di Eraclito: pur non avendo costui bisogno di esso.

Della sua gloria importa in qualche modo agli uomini, non a lui, l’immortalità degli uomini ha bisogno di lui, non lui dell’immortalità dell’uomo Eraclito.

Quel che lui vide, la dottrina della legge nel divenire e del gioco nella necessità, deve d’ora innanzi starci eternamente di fronte agli occhi: egli ha levato il sipario su questo grandioso spettacolo.

LA COSTITUZIONE DEL PERCETTIVO “ALTER EGO”

Ci sono produzioni di proto-costituzione che non danno ancora oggetti, che non costituiscono ancora il mondo, ma preparano gli “ingredienti” di ciò che sarà il mondo costituito. Ci riferiamo, più specificamente, al campo della sintesi passiva, il cui principale strumento è il meccanismo di associazione che, a sua volta, si lascia guidare dalla somiglianza e dalla dissomiglianza. La somiglianza e la dissomiglianza sono, a loro volta, organizzati in una sorta di albero logico, in cui le relazioni di identità e differenza sono inter-definite. In effetti, tra i dati sensibili del bianco e del rosso c’è una differenza inclusa nel generale “dato visuale”.

Il bianco differisce dal rosso in tanto che un dato visuale è determinato, tuttavia assomiglia al rosso cosicché è distinto dai dati acustici. Cosa rende possibile, all’interno del Leib, il corpo fenomenologicamente vissuto o la “carnalità”, e in che differenza? Che tipo di dispiegamento è necessario perché il Leib senta una porzione di sé diversa da un’altra? Com’è possibile che la sfera del sé generi da sé l’eterogeneo?

L’ambito della sintesi passiva è un campo di tabulazione continua tra parità ed eterogeneità. La parità e l’eterogeneità hanno la loro nota fenomenologica nel contrasto e nella ripetizione che, a loro volta, si lasciano notate in una sintesi di coprimento dei contenuti che può essere parziale o totale. A seconda della coincidenza tra due contenuti, una remissione passiva (Verweisung) sorgerà da uno di essi all’altro. Evidentemente, il coprimento perfetto genera una remissione che è fusione e produce omogeneità. Una sintesi di coincidenza imperfetta genera eterogeneità, ma non lascia di essere sintesi, sintesi di un certo tipo. In ogni caso, il corpo stesso o il Leiblichkeit annotano da sé il perfetto non-coprimento tra due dei suoi contenuti sensibili. Per caso il sé deve eclissarsi in se stesso, per pensare al percorso di ripartizione e non di ri-coprimento? La domanda prevale sulla liceità, quando notiamo che l’eterogeneità e l’omogeneità sono in co-appartenti. L’omogeneo presuppone un’omogeneizzazione che si presenta, come qualcosa di precedente, con il differente.

L’eterogeneo, per riconoscersi come tale, suppone un movimento reciproco di proto-unificazione. Abbiamo riconosciuto la carnalità, il Leib nella sua Leiblichkeit come una di queste proto-unificazioni. Uno dei principali, nell’ordine della sintesi passiva, insieme con l’unificazione del presente vivente, che assicura l’inclusione di ogni cosa nuova, ora nel flusso del tempo. L’eterogeneo è quindi una condizione preliminare affinché l’omogeneo sia notato. L’eterogeneo come tale deve essere generato in un regime di sintesi passiva. Quindi, l’altro, l’alterità, costituisce, in un certo modo, un tipo di sintesi associativa. Questa è una delle domande fondamentali della quinta delle Meditazioni cartesiane di Husserl.

Per caso non ci esorta a pensare che, anche nella sfera profonda della sintesi passiva, è già ciò che accade in seguito come eminentemente altro, l’alter ego, da cui deriva la sintesi associativa menzionata? Ciò ci costringerebbe, in ogni caso, a individuare l’alter ego a un livello di incontro della costituzione a cui non eravamo abituati; a un livello a cui la fenomenologia egologica sembra contemplare solo il relativo dell’ego stesso, l’ego proprio come solus ipse, come se già avesse “abbastanza”, e deve e avrebbre dovuto trattare con una sorta di costituzioni di base (quelle che costituiscono la matrice costituente – e, quindi, costitutiva – di tutto il resto) per poi costituire i primi strati del mondo.

Tuttavia, già nella prima parte di questo articolo abbiamo analizzato la sfera del sé, e ci eravamo resi conto che la sua auto-costituzione sembra richiedere un’alterità. Forse quell’alterità, a livelli costituenti molto profondi, si basa sul contatto con l’alter ego. Qual è la relazione tra l’alter ego e ciò che nei livelli profondi della costituzione corrisponde ai primi dati eterogenei dell’io? Husserl, nelle Meditazioni Cartesiane, è contundente quando ci dice che l’io non è l’altro io.

Per il resto, ciò che nel regno del sé si manifesta come alterità irriducibile diventa l’utile della temporalità stessa. In effetti, il tempo immanente produce continuamente un presente diverso che deve essere integrato nel flusso preimpostato del tempo immanente dell’Io, assimilato a una corrente di esperienze già sempre incanalate che ha il proprio ritmo, la propria struttura, la propria logica.

Il nucleo di ciò che è estraneo all’io sembra essere l’originale temporale o archi-impressione. Il suggerimento espresso in poche righe sopra potrebbe assumere la forma della seguente domanda: qual è il legame tra temporalità e pura relazione con l’altro come alter ego? Prima di passare a questa domanda, notiamo che il tempo interno ha anche, come l’ego, il problema che non può essere ridotto eideticamente attraverso il metodo delle variazioni.

La riduzione eidetica non si muove nel puro campo delle possibilità, ma presuppone già la sua effettività, poiché, in effetti, qualsiasi trance di variazione presuppone già un tempo immanente. Esattamente la stessa cosa accade con la carnalità, che è pura fatticità o proto-facticità, efficacia presente nella stessa trance dell’operazione di variazione eidetica, un’assunzione ineludibile della prima. Le matrici della fenomenalizzazione hanno questo misterioso statuto di essere archi-fatticità, e sono situate più vicino a ogni razionalità. In effetti, le teleologie razionali di adempimento nei fenomeni presuppongono l’essere effettivo, gli eventi dell’io, il corpo e il tempo. Che questi siano anche ritorni costitutivi, possibilità a priori di correlazione intenzionale, è ciò che Husserl cerca di pensare sotto la categoria di auto-costituzione.

Queste costituzioni hanno il problema – già suggerito nella prima parte di questo lavoro – che presuppongono quelle successive. In effetti, abbiamo visto qual’è il modo in cui la fenomenologia pensa che la costituzione della carnalità, sembri presupporre il corpo esterno. Tale, a lungo termine, sarà il problema che ci occupa in questo studio: come il corpo interno e il corpo esterno sono interdipendenti e si presuppongono l’un l’altro. Un’alternativa alla ricostruzione propriamente trascendentale di qualsiasi fenomeno può essere quella di rinunciare a questa sorta di indifferenza strutturale della correlazione a priori (in quanto tale) rispetto a una qualsiasi delle sue costituzioni. Dovremo, alla fine, essere d’accordo sul fatto che questi sono gli archi-fatti che stabiliscono la correlazione a priori stessa, nell’a-priori di una correlazione concreta.

Affrontiamo ora il problema della costituzione dell’alterità e solleviamo la questione dell’intensità della costituzione dell’alter ego, di quel “primo non io” a cui si riferisce Husserl. Questo problema ci porta, a sua volta, ad affrontare la questione del Leiblichkeit, della carnalità trascendentale, che è qualcosa di ineluttabile al momento di affrontare il problema della costituzione dell’alter ego. Il problema della relazione tra la carnalità e la costituzione del percettivo alter ego è concentrato nella relazione (precedente?) inerente all’ego trascendentale tra il suo corpo interno e il suo corpo esterno, tra le relazioni (interdipendenti o univocamente fondate? ) di in-corporazione e in-carnazione. In linea di principio, tutto il senso è costituito in, da, secondo e per l’ego trascendentale. Non c’è bisogno di cercarlo al di fuori delle parentesi fenomenologiche. Ogni senso ha in un certo modo uno scambio nella sfera del sé (che è il significato sia di “improprio”, che di “indipendente da me”).

Ora, questo idealismo senza un residuo noumenico è legato alla greve obiezione epistemologica del solipsismo. Quindi, il problema della costituzione del senso dell’alter ego è, in un certo modo, il grande problema della fenomenologia. Come significato, è una esibizione dell’ego, ma nella misura in cui lo è, sembra che debba essere indipendente dalla sua genesi egologica.

L’analisi intenzionale incontra il problema molto serio – uno dei problemi fondamentali della fenomenologia – nel seguire il significato della linea trascendentale che sembra tornare in contraddizioni. Contraddizioni su cosa? Contraddizioni rispetto alle verità che sembra forzare la stretta osservanza della correlazione a priori. Nello spazio aperto da quelle prime verità dettate dalla correlazione a priori, dove vengono generate le intersezioni. Queste introspezioni ruotano contro quelle verità di base che hanno permesso la possibilità di quelle stesse.

Come concettualizzare, senza violare la struttura di base della fenomenologia, che ciò che stiamo vedendo è, a rigor di termini, un altro io, cioè un altro ego trascendentale? Com’è possibile pensare che nel campo dell’io trascendentale che è un io apparente, si forgia, si apre il cammino della costituzione “alter ego”, con il significato “un altro io trascendentale “?

Ciò che ci viene presentato con il corpo dell’altro, e il suo rapporto con l’effettiva presentazione di quel corpo stesso sarà, qui, uno dei problemi fondamentali. Andiamo piano. La percezione che ho di me sembra prima, la percezione esterna, che è quella del corpo dell’altro che possiedo. Sembra, diciamo, o così dovrebbe essere nell’ordine trascendentale della costituzione, se vogliamo portare fino alla fine il rigore della fenomenologia. In ogni caso, la mia esperienza somatica è individuata in modo diverso rispetto al corpo dell’alter ego. Mentre il corpo dell’alter ego sembra (intendo a quanto pare) un esibizione trascendentale in più, che, lì, apparirebbe nello spazio allo stesso grado degli altri oggetti del mondo, il mio corpo interno e l’esperienza precedente e originale, che è quello che ho di esso, è l’origine di tutto lo spazio, ed è propriamente spazializzante. Non posso mai accedere a questa percezione del corpo dall’interno nel caso dell’altro. Non come negli altri, in origine, vivi. Proprio per questo posso percepire l’altro come un altro.

L’altro, certamente, può essere dato a me in intuizione, ma mi sarà sempre dato attraverso il suo corpo nella sua faccia o nell’effigie di un Körperleib, mai in una in-distanza trascendentale, mai direttamente nel suo Innenleib. Questa possibilità è esclusa per principio. Se realizzato, suppongo di poter vivere l’altro dall’interno, e in qualche modo essere l’altro, cioè non essere più me stesso.

ETERNAMENTE CAOS

L’uso frequente da parte di Nietzsche di concetti quali istinto, autoconservazione, lotta per la vita ed evoluzione, ci mostra come egli conosca e si confronti continuamente con la teoria darwiniana a cui, come vedremo nel corso di questo capitolo,da un lato, si rifà esplicitamente e, da un altro, invece, si oppone.

Nietzsche, infatti, riprende l’importanza riconosciuta da Darwin agli istinti di autoconservazione e di lotta per la vita per lo sviluppo degli esseri viventi. Le strutture attraverso cui l’uomo conosce, definisce e determina il mondo che lo circonda verrebbero costruite dall’uomo stesso in quanto funzionali alla sua autoconservazione. Allo stesso tempo, però, abbiamo anche un Nietzsche diagnostico fortemente critico nei confronti della teoria darwiniana. I concetti di autoconservazione e lotta per la vita assumono all’interno della filosofia nietzscheana, infatti, un significato completamente diverso. Sarà proprio contro un
istinto di autoconservazione finalizzato soltanto ad allungare il più possibile l’esistenza che Nietzsche porterà avanti l’affermazione di una vita all’interno della quale l’uomo, non potendo controllare il mondo naturale che diviene, vive in questo con tutti gli imprevisti e i pericoli che lo caratterizzano, acquisendo, per ciò stesso, la forza necessaria a conservarsi, senza però reprimere la propria natura.

In questo primo paragrafo analizzeremo non tanto la posizione del Nietzsche diagnostico, quanto quella del Nietzsche più darwiniano, sottolineando come egli attribuisca alle strutture della conoscenza un’origine fortemente evoluzionista e mostrando come quest’origine sia strettamente legata a quella nota gnoseologia prospettivista e costruttivista secondo la quale non esisterebbe una conoscenza oggettiva della realtà; conseguentemente, il rapporto uomo-natura non potrà più essere inteso come una semplice contrapposizione soggetto-oggetto, bensì come
un rapporto complesso di interazione.

Ciò che, secondo Nietzsche, spingerebbe l’uomo alla creazione di strutture stabili su cui fondare la realtà come, per esempio, la cosa in sé kantiana, sarebbe soltanto la loro funzionalità:

Tutte le nostre leggi meccaniche vengono da noi, non dalle cose! Noi costruiamo in base a esse le cose. La sintesi cosa deriva da noi: tutte le proprietà delle cose vengono da noi. […] Soltanto tutte quelle funzioni che comportano la conservazione dell’organismo hanno potuto conservarsi e riprodursi. (FP 25[427], primavera 1884)

È infatti in quest’ottica che si inserisce la critica nietzscheana a Kant. Nietzsche considera la cosa in sé come uno di quei soggetti che vengono supposti a spiegare il divenire quando non si vuole accettare che esso è l’unica realtà. Dunque, la critica alla cosa in sé si colloca all’interno della condanna nietzscheana del pensiero metafisico; quest’ultimo si annida proprio nell’idea dell’esistenza di qualcosa di trascendente e irraggiungibile che soggiacerebbe a ogni attività e che si distinguerebbe da questa. Secondo Nietzsche, tale errata distinzione tra un’attività e chi la compie, tra il condizionato e il condizionante trova la sua piena espressione nel giudizio, poiché in esso si può sempre distinguere il soggetto, cioè colui che agisce, dal verbo, che rappresenta invece l’azione, ossia l’attività compiuta dal soggetto. Allora, il giudizio non sarebbe fonte di conoscenza, ma semplicemente la falsa credenza che le cose siano in un certo modo quando, invece, non esiste nulla al di là del fare e dell’azione in quanto tali. Il giudizio è secondo Nietzsche un esempio di quelle strutture attraverso le quali l’uomo cerca di ordinare, controllare e ridurre un mondo che, invece, è un sistema complesso sempre attivo e che, non a caso, egli chiamerà «eternamente caos» [ewig Chaos]. Nietzsche nega la legittimità della distinzione tra cosa in sé e fenomeno perché questa presupporrebbe una conoscenza già abbastanza ampia e precisa.

Infatti, in qualunque modo venga inteso il rapporto tra questi due concetti, sia nel caso in cui la cosa in sé venga considerata come la ragione sufficiente del mondo fenomenico, sia che, invece, venga considerata come incondizionata e incondizionante, comunque si compie l’errore di considerare la vita come qualcosa di fisso, stabile e prevedibile, escludendo che essa possa essere invece divenuta o che stia ancora divenendo.

Ciò di cui, secondo Nietzsche, l’uomo non ha tenuto conto è che il mondo non è qualcosa di fisso e stabile, ossia qualcosa di concluso e pienamente definito di cui esistono contorni e confini precisi come quelli di un quadro appena finito, ma è, al contrario, un flusso in continuo divenire che, quindi, non può essere fissato e definito attraverso nessun giudizio. Allora, l’uomo che distingue tra cosa in sé e fenomeno sarebbe l’uomo che è riuscito a giudicare e, quindi, a definire e conoscere i confini del mondo; quest’uomo, però, non esiste, perché non esiste quel mondo che egli pensa di conoscere. In questo senso siamo d’accordo con l’analisi di Kirchhoff secondo la quale, da un lato Nietzsche, nella sua negazione di una conoscenza metafisica e assoluta, sarebbe kantiano, dall’altro lato si opporrebbe a Kant poiché riterrebbe che questi, volendo delineare i limiti della ragione, li superi e li trascenda cadendo in un atteggiamento metafisico.

Secondo Nietzsche esisterebbe infatti solamente un divenire che si realizza come tale proprio nell’attività, nel movimento. In questo senso anche il soggetto in quanto uomo non sarebbe qualcosa di distaccato dal movimento del divenire, ma, al contrario, sarebbe al suo interno e vivrebbe nel porsi in relazione con ciò che lo circonda, interpretando e cercando di imporre la propria volontà di potenza. Per Nietzsche siamo noi che imponiamo al mondo le nostre leggi, come la fissità e la stabilità, in base alle nostre prospettive, pensando e convincendoci erroneamente che, invece, sia il mondo ad imporle a noi.

La posizione assunta da Nietzsche sembra essere di derivazione darwiniana poiché egli ritiene che queste strutture e queste leggi che l’uomo attribuisce al mondo non sono effettivamente appartenenti a questo, ma sono soltanto utili all’uomo per continuare a vivere, ossia per conservarsi. Dunque, secondo Nietzsche, l’istinto di autoconservazione gioca un ruolo importante nella relazione dell’uomo con ciò che lo circonda poiché è proprio da quest’istinto che nascerebbe la convinzione dei filosofi di avere trovato nelle «categorie di ragione» il mezzo giusto per raggiungere la verità assoluta e, quindi, la conoscenza oggettiva del mondo. L’errore, il «traviamento», a cui la filosofia, ma più in generale gli uomini nel processo conoscitivo e nel rapporto con la natura soggiacerebbero, consisterebbe nell’irrefrenabile istinto di vivere il più a lungo possibile. L’errore che gli uomini compiono, a causa della sua «utilità biologica», consiste nel pensare di potere controllare, categorizzare e organizzare stabilmente il mondo, rispetto al quale l’uomo si crede qualcosa di esterno e, soprattutto, di superiore.

Il convincimento che la natura possa essere controllata, allontana la paura e lo sgomento derivanti dall’idea che questa stessa natura sia continuo divenire e movimento imprevedibile di molteplici elementi su cui l’uomo non avrebbe nessun potere.

Questo istinto di autoconservazione, che contribuisce allo sviluppo biologico di ogni essere vivente, per Nietzsche sarebbe allora ciò che c’è di più antico e di più profondo per il genere umano. Esso è l’«essenza» stessa dell’uomo.

Nietzsche usa termini come quello di «zurechtmachen» e cioè di «accomodare», per descrivere l’operazione che l’uomo compie quando, attraverso le categorie logiche della ragione, accomoda e, quindi, trasforma il mondo in ciò che è a lui più utile, pensando erroneamente di poter raggiungere la verità e cioè una conoscenza oggettiva della realtà. Secondo Nietzsche, tutte le strutture attraverso le quali l’uomo pensa di conoscere il mondo sarebbero, invece, soltanto ciò attraverso cui l’uomo costruisce un certo modo di vedere tale mondo; esse nascerebbero dal bisogno naturale e imprescindibile di ogni essere vivente di autoconservarsi. In questo senso l’analisi nietzscheana è caratterizzata dall’uso di una terminologia di chiara derivazione darwiniana. Nietzsche, infatti, sostiene che gli organi di conoscenza hanno un’evoluzione e che tale «Entwiklung der Erkenntnißorgane» avviene secondo la «utilità della conservazione » [Nützlichkeit der Erhaltung], cioè con il solo scopo di conservare l’individuo. Ciò che guiderebbe l’uomo nella scelta del senso e delle regole da dare a questo mondo è il bisogno di allontanare tutto quello che fa paura e che, conseguentemente, viene considerato pericoloso per la vita. Dice Nietzsche:

La forma vale come qualcosa di duraturo e perciò di più pregevole; ma la forma è solo inventata da noi […] Non si deve intendere questa costrizione a formare concetti, specie, forme, scopi, leggi – un mondo dei casi identici – come se noi fossimo così in grado di fissare il mondo vero, ma come costrizione a riordinarci un mondo in cui la nostra esigenza sia resa possibile – creiamo con ciò un mondo che sia calcolabile, semplificato, comprensibile, ecc. […] I nostri bisogni hanno reso i nostri sensi così precisi, che lo stesso mondo fenomenico torna sempre di nuovo e ha pertanto acquistato l’apparenza della realtà. (FP 9 [144], autunno 1887)

Dunque, all’origine del processo della conoscenza risiederebbe la paura nei confronti di ciò che non si sa, ossia di ciò che non si può conoscere. Perciò Nietzsche non ha dubbi ad affermare che è proprio «l’istinto della paura» [Instinkt der Furcht] a comandare il processo conoscitivo. La conoscenza sarebbe così solo un modo per ingabbiare la realtà nelle strutture e negli schemi della ragione, la quale ridurrebbe tutto a ciò che le è più familiare.

La ripresa della teoria darwiniana sembra collocarsi all’interno di quella operazione, compiuta da Nietzsche, di deassolutizzazione degli schemi logici del modello classico di conoscenza e, in particolare, del mito della verità come corrispondenza, su cui questo modello si fonda. Sono infatti numerosi i passi in cui Nietzsche parla di verità in termini di utilità, poiché vero sarebbe ciò che è utile all’uomo, alla vita, al suo sviluppo biologico e non ciò che corrisponde alla realtà:

Le «verità» si dimostrano attraverso gli effetti, non per prove logiche, prove di forza. Il vero e l’efficace si identificano…

Il fatto, però, che la verità venga definita da Nietzsche come ciò che è utile ed efficace per l’uomo, non dovrebbe essere interpretato in chiave pragmatista, poiché l’atteggiamento di Nietzsche nei confronti di questa utilità della verità è fortemente critico. Infatti, questa verità che è utile, secondo Nietzsche, sarebbe una semplice illusione, una costruzione umana che avrebbe come unico scopo quello di controllare e definire il mondo circostante. La stessa idea di verità come corrispondenza sarebbe utile poiché nascerebbe dal bisogno dell’uomo di poter conoscere oggettivamente la realtà intesa come cosa in sé.

Allora, in qualunque modo la si intenda, la verità secondo Nietzsche è un’illusione, un errore dell’uomo che non accetta il divenire del mondo e che, invece, vuole controllarlo. In questo senso tutte le leggi e le proprietà che l’uomo attribuisce alle cose del mondo provengono sempre e soltanto dal suo bisogno di pensare a questo mondo naturale come a qualcosa di esterno, controllabile e determinabile in maniera assoluta. Se Nietzsche nega l’esistenza della verità in quanto tale, poiché le strutture logiche e di pensiero dell’uomo sarebbero inadeguate a cogliere il divenire del mondo, non bisogna con ciò confinare Nietzsche in una posizione esclusivamente scettica. Infatti è proprio a partire dallo scetticismo verso l’idea di una conoscenza oggettiva della realtà che nascerebbe il prospettivismo nietzscheano.

Allora, il mondo che l’uomo si pone a conoscere sarebbe un mondo che egli stesso contribuisce a costruire prospetticamente poiché gli istinti di autoconservazione e di lotta per la vita sono parti integranti del suo essere e del suo agire e, quindi, influenzano il suo rapporto con ciò che lo circonda.

In quest’ottica, la distinzione tra soggetto, ossia l’uomo, ed oggetto, ossia il mondo, incomincia a farsi sempre più sfocata se quello che l’uomo si pone a conoscere non può essere a prescindere dai suoi bisogni e dai suoi istinti. Il processo conoscitivo non sarebbe nulla di oggettivo e di assolutamente vero, sia perché colui che conosce non è neutrale, ossia non può conoscere indipendentemente da se stesso e da quell’insieme molteplice di ragione, sentimenti, istinti, bisogni di cui egli è fatto, sia perché la natura non è qualcosa di fisso e stabile, bensì un divenire.

Riconoscere che l’uomo agisce a partire ed in relazione a ciò che è utile e funzionale alla propria sopravvivenza, significa riconoscere che concetti come quelli di verità, determinazione, definizione sono soltanto espressioni di tale funzionalità e utilità.

Dunque, il mondo non è per niente qualcosa di definibile e determinabile in maniera assoluta; esso è soltanto un fare, un’attività dietro cui non giace nulla di fisso e stabile e a cui l’uomo semplicemente prende parte. In questo modo il riconoscimento del ruolo che i darwiniani istinti di autoconservazione e di lotta per la vita giocherebbero nello sviluppo dell’uomo e nel suo rapporto con ciò che lo circonda, serve a Nietzsche per mostrare come non esista né una realtà oggettivamente definibile e determinabile, regolata da leggi fisse e stabili, né una verità ad essa corrispondente, poiché questa è soltanto un’errata costruzione dell’uomo stesso. Infatti, ciò che esiste sarebbe solo un complesso intreccio di attività in continuo movimento e trasformazione. In tal modo, risulterebbe evidente come non si possa definire la posizione nietzscheana semplicemente scettica poiché il mondo che l’uomo conosce, anche se non coincide con una realtà prevedibile e determinabile a lungo termine, non è, però, pura finzione, ossia non è la falsità in contrapposizione alla verità assoluta, la quale risiederebbe in tale realtà trascendente. Al contrario questa stessa realtà, così come la verità ad essa corrispondente, non esiste. Cadrebbe pertanto qualsiasi contrapposizione dualistica tra verità e falsità, tra realtà e finzione, ed emergerebbe invece l’immagine di un mondo che non è fatto di chiare e distinte opposizioni quanto piuttosto di una complessa rete di relazioni che sono l’organizzazione stessa del mondo. Dunque, la negazione della verità come corrispondenza non implica anche la negazione della realtà in assoluto o la negazione di un processo conoscitivo.

Semplicemente bisognerebbe intendere in un nuovo modo tanto l’una quanto l’altro. La conoscenza, infatti, non può essere più intesa nei termini del tradizionale rigido rapporto soggetto-oggetto, poiché l’uomo di cui parla Nietzsche è un uomo naturalizzato che agisce attivamente non sulla natura, bensì all’interno di essa e con essa. Egli è ciò che la moderna teoria della complessità definisce un «agente» che opera all’interno di una rete in parallelo con una molteplicità di altri agenti.

Emergerebbe così, già dall’idea di una conoscenza prospettica, l’immagine di un uomo che è attivo rispetto al mondo che lo circonda e che non può conoscere a prescindere da questa sua attività attraverso cui interpreta ed entra in relazione con l’ambiente circostante. L’uomo non potrebbe conoscere a prescindere da se stesso e da quell’insieme complesso di sentimenti, impulsi, esperienze, ricordi che ne fanno parte; ecco perché Nietzsche afferma che «il mondo è la nostra attività nervosa» intesa non soltanto come attività sensoriale, ma come qualcosa di più complesso. La maggior parte di quello che noi vediamo, sentiamo o percepiamo attraverso i sensi sarebbe anche frutto della nostra fantasia che spesso inventa e costruisce in base a ciò che è stato già conosciuto.

Il ruolo che, secondo Nietzsche, la fantasia e l’invenzione giocano nel processo conoscitivo esprime tutta la complessità e la prospetticità della conoscenza in contrapposizione a quell’idea di univocità e oggettività che per Nietzsche aveva, invece, trovato espressione nella scienza positivisticamente intesa. Così, negando alla fisica e ad ogni altra scienza la capacità di spiegare il mondo in maniera assoluta, Nietzsche sta negando proprio ciò che invece le scienze hanno pensato di aver fatto per tempo immemore.

Secondo l’ottica nietzscheana è impossibile spiegare qualcosa che ha origine da quello stesso che cerca di spiegarla. L’errore degli scienziati sarebbe infatti quello di credere di conoscere oggettivamente il mondo attraverso i metodi e le strutture della scienza, quando invece quel mondo è ciò che essi stessi, in quanto uomini, hanno costruito insieme alle strutture attraverso cui vorrebbero spiegarlo. Allora la scienza, secondo Nietzsche, ordina semplicemente ciò che si trova dinanzi attraverso le proprie strutture, perciò il mondo che essa si pone ad indagare non è altro che il frutto di quest’ordinamento.

Nietzsche denuncia la tendenza dell’uomo a non voler riconoscere se stesso come il creatore e il costruttore di quel mondo che egli pensa invece di poter definire e controllare oggettivamente. Sembra infatti che l’uomo preferisca credere che la struttura e il senso del mondo siano qualcosa d’indipendente. Al contrario, in Nietzsche emerge tutto il carattere costruttivistico e prospettivistico della conoscenza, che sarebbe proprio di ogni processo organico; esso sarebbe ciò che appartiene naturalmente e fisiologicamente all’essere vivente malgrado il tentativo fatto dall’uomo di dimenticarlo. Tutto ciò che l’uomo considera cose e fatti del mondo è lì perché egli stesso ha contribuito a costruirlo. La conoscenza, come conoscenza della cosa in sé, sembra non avere più senso perché quello con cui l’uomo viene a contatto è solo una serie di deduzioni, d’intrecci che egli, però, non si limita a riconoscere come tali, come semplici aspetti del mondo, bensì cerca di identificare assolutisticamente con il mondo.

A partire da ciò si nega la contrapposizione tra soggetto ed oggetto che era invece caratteristica di una filosofia che affermava la conoscenza della cosa in sé. Ciò che l’uomo conosce, secondo Nietzsche, non è un oggetto, ma piuttosto relazioni tra
cose che a loro volta sono esse stesse relazione con altro. A questo punto sembra possibile affermare che, nell’ottica nietzscheana, la conoscenza avverrebbe soltanto su un piano di condizionamento reciproco per cui il soggetto condiziona una cosa e, allo stesso tempo, si sente condizionato da questa. Sia l’uomo che il mondo che lo circonda, sarebbero attività, quel chiamerà autoregolazione nel caso dell’essere vivente e eterno ritorno nel caso del mondo fisico.

È proprio il carattere prospettivistico e costruttivistico della conoscenza, coerentemente ad una spiegazione evoluzionistica delle stesse strutture conoscitive, che permette a Nietzsche di vedere sotto una nuova luce il rapporto uomo-natura, poiché la prospetticità della conoscenza umana dipende dal fatto che tale conoscenza è naturalizzata in quanto l’uomo stesso lo è; egli, infatti, conoscerebbe non soltanto attraverso l’intelletto, ma, soprattutto, attraverso tutte quelle funzioni (istinti, bisogni, sentimenti, esperienze, ricordi, fantasia, creatività ecc.) che lo rendono parte integrante della natura, un elemento tra molteplici elementi. La conoscenza potrebbe essere assoluta, così come molti hanno creduto, soltanto nel caso in cui l’uomo fosse fisicamente esterno al mondo, poiché solo in questo modo egli ne potrebbe cogliere i confini e potrebbe averne una visione unica e globale. Ma, al contrario, l’uomo si trova all’interno del mondo, egli stesso è questo mondo in quanto ne fa parte, la sua conoscenza è parziale e, per questo, naturalizzata.

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