TRASVALUTAZIONE DELL’OBLIO

“Il gregge pascola, ignaro di cosa sia ieri, oggi e salta, mangia, riposa e digerisce e così, sempre allo stesso modo dall’alba al tramonto, giorno dopo giorno, legato al piacere e al dolore di quell’istante, incatenato al presente, mai triste né annoiato. L’uomo si fregia della sua umanità, per sentirsi superiore ad esso, ma tuttavia osserva l’animale, né tediato né addolorato, e invidia la sua felicità spensierata. L’uomo una volta chiese all’animale: perché non mi parli della tua felicità e soltanto mi guardi? L’animale dal canto suo voleva rispondere e dire: ciò deriva dal fatto che dimentico subito quel che volevo dire – ma subito dimenticò anche questa risposta e tacque; sicché l’uomo se ne meravigliò”.

Ma l’uomo soprattutto ebbe stupore di se stesso, della sua incapacità a dimenticare alcuna cosa e della sua condizione di schiavo rispetto al momento passato. Gli attimi si susseguono, e quell’istante presente subito si dissolve, diventando così uno spettro passato, pronto a turbare la quiete del nuovo presente. L’animale, che vive in modo non storico poiché dispiega la sua esistenza interamente nel presente, è degno dell’invidia degli esseri umani, che schiacciati sotto il peso ingente del passato, sono costretti a resistere, fingendo di ignorare il grave che li opprime. La felicità quindi si configura come il poter dimenticare, ossia la capacità di sentire in modo non storico.

“Chi non sa mettersi a sedere sulla soglia dell’attimo dimenticando tutte le cose passate, chi non è capace di star ritto su un punto senza vertigini e paura come una dea della vittoria, non saprà mai che cosa sia la felicità, e ancora peggio, non farà mai alcunché che renda felici gli altri”

Per ogni agire è dunque necessario l’oblio, e per sedersi sulla soglia dell’attimo bisogna smettere di ruminare il passato, di vivere come in uno stato di insonnia dato dal senso storico. La forza plastica, che permette di crescere a modo proprio su se stessi, di trasformare e incorporare cose passate ed estranee, è presente in coloro che hanno radici forti nel presente e che non si fanno schiacciare dal passato. Il bersaglio polemico fondamentale in quest’opera è Eduard Von Hartmann, filosofo tedesco schopenhaueriano, il quale aveva tentato l’elaborazione di una fondazione eudemonologica del pessimismo. Nell’opera Filosofia dell’inconscio, l’inconscio è descritto come l’essenza di tutto il reale, ciò che spinge il mondo verso una finalità precisa, il compimento della perfezione. Essendo il non-essere preferibile all’essere, la perfezione sarà il non-essere, e quindi il mondo tenderà ad annullarsi. Nietzsche si scaglierà contro questa teleologia storica, accusata di annichilire la vita.

Ma la storia è utile o dannosa per la vita? Di fronte al quesito centrale di questa breve opera Nietzsche si pone in modo inattuale: certamente la storia può essere utile per la vita, quando è al servizio di essa e aiuta a vivificare il presente. Ma, in questo rapporto di subordinazione, non dovrà mai tentare di costituirsi come scienza. La storia occorre all’individuo in tre modi: in quanto è attivo e ha aspirazioni, in quanto preserva e venera, in quanto soffre e ha bisogno di liberazione; a ciò corrispondono rispettivamente la storia monumentale, antiquaria e critica, ognuna delle quali presenta dei limiti e dei rischi.

La storiografia monumentale corrisponde all’atteggiamento di chi è attivo e ha aspirazioni e, come tale, si proietta nel futuro. Essa occorre all’individuo potente che combatte grandi battaglie, che ha bisogno di modelli e di maestri che non può trovare nel presente. La meta di costui è una qualche felicità, se non la propria almeno quella dell’umanità intera, egli fugge dalla rassegnazione e usa la storia come mezzo per combatterla. La sola ricompensa cui aspira è la gloria per i postumi, è il divenire a propria volta maestro per i posteri. Dai grandi momenti della storia passata egli deduce che la grandezza fu comunque una volta possibile e perciò quando si accinge a compiere un’opera in modo coraggioso, l’insicurezza e la debolezza vengono spazzate via dalla certezza che già qualcuno percorse quella strada. In ciò consiste il giovamento di tale approccio. Tuttavia il rischio al quale soggiace è di appiattire le differenze con il passato, di falsarlo e mitizzarlo per renderlo degno di imitazione; è una storia che appare come una raccolta di avvenimenti che faranno effetto nel tempo. Essa inganna e seduce con le forzate analogie con il passato, eccitando il coraggioso alla temerarietà e l’entusiasta al fanatismo.

Colui che venera e ama perseverare nella tradizione coltiva il passato, quasi come volesse ripagare con la fedeltà il debito della propria esistenza, è uno storico antiquario. La storiografia antiquaria appartiene a una specie umana conservatrice e veneratrice, la quale ha cura delle proprie origini e assume la tutela della tradizione come compito. Il punto più alto di questa storia risiede nella capacità di diffondere un sentimento di piacere e contentezza semplice riguardo alle condizioni modeste, rozze e talvolta misere di un popolo. Ma il senso antiquario implica un campo visivo molto limitato, concentrato com’è sulle singole cose rischia di venerare tutto ciò che è antico in quanto tale. In questo modo la storia serve la vita passata al punto da minare e inaridire il presente, degenera fino a smettere di ravvivare l’anima e finisce col mummificare la vita. La pietà iniziale rinsecchisce e lascia spazio ad una erudizione compiaciuta che gira perpetuamente intorno al proprio centro. Anche quando non giunge alla conseguenza estrema, la storia antiquaria ha il limite nell’assenza di capacità creativa, è capace soltanto di conservare la vita e non di generarla,“ostacola la forte risoluzione per il nuovo, quindi paralizza chi agisce, il quale sempre, come agente, violerà e deve violare qualche pietà”.

Infine il terzo modo, quello della storiografia critica deve avere la forza di infrangere e dissolvere il passato per poter vivere. Per questo motivo istituisce un tribunale al passato, e, dopo averlo interrogato, lo condanna.

“È la vita che siede a giudizio, quella forza oscura, impellente, insaziabilmente avida di se stessa. Il suo verdetto è sempre inclemente, sempre ingiusto, poiché esso non è mai scaturito da una pura fonte di conoscenza: ma nella maggior parte dei casi il verdetto risulterebbe uguale, se fosse la giustizia a pronunciarlo. Ci vuole molta forza per poter vivere e per dimenticare, in quanto vivere ed essere ingiusti sono una cosa sola”.

Anche questo atteggiamento, aperto all’oblio e dunque alla vita, incappa in dei corto circuiti. Diventa infatti pericoloso affrancarsi dal proprio passato con una cesura netta, nel tentativo di darsi a posteriori un passato da cui si vorrebbe derivare, in contrasto con quello da cui in realtà si deriva. Solo se la vita sa porsi grandi compiti ha ancora un senso guardare nel passato. Soltanto chi esprime una potente volontà di futuro sa scoprire il futuro che vive nel passato stesso. Se il progetto per il futuro viene a crollare, allora tutto il sapere storico diventa un peso morto, anzi un pericolo per la vita stessa, la quale, svuotata da impulsi creativi, si rifugerà nel passato, nell’illusoria pienezza di una vita già vissuta.

Esclusivamente una storia che conceda di essere trasformata in opera d’arte sarà in grado di mantenere e perfino suscitare nuovi istinti vitali e creativi. L’uomo moderno soffre di una “malattia storica”, di un eccesso di storia che intacca la forza plastica della vita, non più capace di trarre nutrimento dal passato. Tuttavia Nietzsche auspica una gioventù in grado di contrastare questo morbo con l’elemento antistorico, con il quale si designa la forza e l’arte di poter dimenticare e di rinchiudersi in un orizzonte limitato, e l’elemento sovrastorico, ossia le potenze che distolgono lo sguardo dal divenire, volgendolo a ciò che ha carattere di eterno e immutabile: l’arte e la religione. Come si arriverà a questa meta? Come i Greci, i quali si trovarono nella condizione di rischiare di morire, a causa del mescolarsi di cose straniere e passate, a causa della “storia” e riuscirono a organizzare il caos, concentrandosi, secondo l’insegnamento dell’oracolo delfico, solo loro stessi, cioè su bisogni veri, riuscendo a espungere quelli apparenti. Questo esempio si deve tradurre in un simbolo per ognuno: bisogna organizzare il caos in sé, così da disvelare il concetto greco di cultura, come nuova physis, unanimità fra vivere, pensare, apparire e volere. È molto forte, sebbene non chiaramente esplicitata, l’influenza dell’amico e maestro Jacob Burckhardt nella valorizzazione della società greca come caratterizzata dall’agone e dalla pluralità di individui superiori.

Nella Genealogia della morale. Uno scritto polemico, opera composta da tre dissertazioni scritte tra il 10 e il 30 luglio del 1887, viene ripreso il tema dell’oblio. Il termine “genealogia” presuppone la frattura operata dalla scienza darwiniana: la ricerca dell’origine della morale percorre il positivismo. Nietzsche, tuttavia, critica radicalmente le cattive «ipotesi genealogiche» del contemporaneo positivismo che ammette comunque una fondazione della morale ancora sotto il dominio dei valori dati. Si tratta invece, per Nietzsche, di indagare proprio ciò che, generalmente, viene utilizzato come spiegazione, come dato primitivo e naturale. La seconda dissertazione “Colpa, cattiva coscienza e simili” si apre con la descrizione del concetto di dimenticanza, che non corrisponde ad una vis inertiae, bensì ad una facoltà attiva che permette di non sovraccaricare la coscienza di ricordi, così da lasciare posto a ciò che è nuovo. Si tratta di una Einverleibung, incorporazione, assimilazione.

La volontà sana è quella che assimila il passato e lo trasforma nella linfa vitale del proprio corpo, perché è in grado di dimenticare e proseguire nel suo cammino. Ma la promessa impedisce questa incorporazione del passato, in quanto fissa il presente attuale nella memoria, invade con il suo peso lo spazio della volontà e inchioda l’azione al permanere del passato. In questo senso si spiega la costruzione della memoria da parte della cattiva coscienza, in contrasto con la tendenza attiva all’oblio.

“Quando l’uomo ritenne necessario farsi una memoria non andò mai senza sangue, martiri e sacrifici: i sacrifici e pegni più spaventosi (in cui si ricomprendono i sacrifici dei primogeniti), le più ripugnanti mutilazioni (per esempio le castrazioni), le più crudeli forme rituali di tutti i culti religiosi (e tutte le religioni sono nel loro ultimo fondo, sistemi di crudeltà) – tutto ciò ha avuto origine in quell’istinto che colse nel dolore il coadiuvante più potente della mnemonica”.

L’uomo moderno ha barattato una parte della felicità primordiale dello stato di natura con la sicurezza dello stato sociale. Il controllo avvenne attraverso l’imposizione di quella che Nietzsche definisce camicia sociale di forza. Attraverso regole, usi, costumi, leggi progettate per far diventare l’uomo calcolabile, regolare, necessario si rese mansueto l’animale umano. Con l’uso di mnemotecniche si forgiò una vera e propria memoria della volontà, giacché solo la memoria assicura la persistenza del comportamento docile.

“Si incide a fuoco qualcosa affinché resti nella memoria: soltanto quel che non cessa di dolorare resta nella memoria”

Responsabilità, promessa, senso di colpa sono esperienze che necessitano della capacità di ricordare e di mantenere nel futuro tale ricordo. Tali esperienze hanno potuto affermarsi solo attraverso pratiche di dolore e di crudeltà, perché sono le sole capaci di opporsi alla forza attiva dell’oblio e di costituire di contro un’altra forza, questa volta reattiva, poiché scaturita dal dolore, che è la memoria, centro focale della coscienza. Nello smascheramento dei presupposti psichici della costruzione della morale, attuato attraverso la pratica della genealogia, Nietzsche mostra l’origine artificiale della memoria, la quale, ben lungi dall’essere innata, è il frutto di un atto di violenza, che incatena l’umanità doppiamente al passato e al futuro.

LA UNICA

Io come Unica, nel mio godimento egoistico, abbraccio la causa antisociale, rompendo il peso imposto dalla società, sia sulla sua virtù che sulla obsoleta etica sociale. La mia causa gode e godrà dell’appagamento egoistico, consumandosi nelle ceneri di un mondo che è morto da tempo. Sorrido quando negazione dopo negazione, rinasco dalle mie ceneri. Consumo la mia forza individualistica, con il divenire fuggiasco del presente.

Mi consacro al Dio della distruzione, l’antinomia dei virtuosi. L’impuro, il peccatore, la danza sorridente tra le rovine strutturali del bene, del sano, del giusto, dell’etica, della vergine, del casto, dettate dai ministri del Signore, il giusto creatore della decadenza esistenziale nel paradiso terrestre. Nessuno può dirmi che questa consacrazione non è altro che la mia stessa lode, che eleva il mio Ego sopra tutto il caduco.

Rafforzando i legami con cause affini alle mie, con egoisti che sono di mio interesse, che mi servono per il mio godimento o profitto, poiché mi farò usare per la loro stessa causa. Le idee di tolleranza o rispetto mi ispirano in maniera sovversiva per disprezzare ogni sguardo di civilizzazione, nutrita dai religiosi e dagli ideologi dei vecchi valori e costumi.

Qualsiasi organizzazione ideologica di natura sociale, politica o economica è e sarà un obiettivo del mio disprezzo, del mio odio. Non c’è astrazione che sia al di sopra di me, né ideologica, religiosa, economica o etica. Aborro tutto ciò che non è l’elevazione dell’Ego sopra tutto il sacro, l’evangelizzato o l’idealizzato.

Il mondo è anche il mio nemico, è una chiesa pestilenziale, dove ognuno ha un idolo da adorare o un altare in cui sacrificare la propria unicità. Io, ciononostante, non ho idoli, in modo particolare, nessun idolo rivoluzionario.

Voglio sentire i vostri denti digrignare quando mi leggerete, capirò in questo modo che ho ultimato con il manto della pietà morale e sociale anarchica. Nessuno può fermare la mia unicità, se non la morte. Liberandomi da ogni censura anarchica, sovvertendo e annullando la moralità sociale, spingendomi verso il puro egoismo, assaporando il gusto dell’abisso.

Io, come Unica, non seguo alcun percorso di predica. Mi focalizzo sulla distruzione del sacro, per costruire liberamente il percorso che mi interessa o che approvo. Anche il tempo è il mio nemico, usa il linguaggio come l’imballaggio essenziale della civilizzazione. La mia esistenza non ruota intorno al continuo sviluppo di una qualsiasi simbologia moderna.

AFFERMANDOMI -AGISCO PER LA DISTRUZIONE DI OGNI DIRITTO “RICEVUTO”

Non credo nell’idea del futuro. Essenzialmente è un’assurda numerazione nel calendario, di chi regola precisamente il comportamento sociale attraverso se stesso. Il tempo insieme al linguaggio sono la vera origine dell’attività umana simbolica, quindi mi causa primariamente alienazione. La realtà del tempo è ciò che dimostra l’esistenza di Dio e della religione, la logica perfetta della civilizzazione.

La tecnologia è la catastrofe consentita. La civilizzazione prende a pieno da essa con lo scopo o l’obiettivo di omogeneizzare l’unicità di ognuno di noi. Pertanto, come Unica vedo necessario bruciare l’altare tecnologico postmoderno. In questo in un Era della rappresentazione per cui la normalizzazione o la direzione è sovrapposta alla natura selvaggia dell’Egoista, è fondamentale sia la negazione della società di massa sia la cultura dominante, per ostacolare lo sviluppo delle radici di quello che è tutto obsoleto e irreale.

L’INFERMITÀ DELL’IDEALISMO

Infermità, solitudine ed esilio, sono i compagni di Nietzsche e sono i bordi visibili di un corpo che affronta la malattia di quest’epoca, che verrà in poi superata, ma non da una risposta data a un’interpretazione. Il giudeo-cristiano ha lo stesso problema, è il problema del valore della vita. Morale, idealismo, pessimismo, decadenza dovrebbero essere le risposte all’infermità, ma non sono in grado di superare se stessi.

È la infermità dell’idealismo. Circe, narcotico, risentimento, sarebbero espressioni di una volontà che prima dell’infermità era molto di più (ma esposta come rimedio, come un farmaco). Essere decadenti significa scegliere esattamente ciò che danneggia, ciò che viene contro. La decadenza in questo senso diventa, nella lettura della modernità di Nietzsche, scegliere una quantità importante di rimedi, di narcotici, come la moralità, il progresso, la scienza. Questi narcotici sono rimedi che ti permettono di “raggiungere” una “buona vita”, una “vita migliore”. Ma Nietzsche capisce che, riconoscendo per se questi sintomi del tempo, è in grado di vedere in se stesso ciò che è appropriato in essi, poiché è stato vicino a Wagner e Schopenhauer, ha vissuto l’infermità romantica e il pessimismo. La malattia di quest’epoca, che Nietzsche vuole superare, anche se è la stessa, vuole e deve essere risolta in modo diverso.

Come funziona una volontà debole e risentita? Disegnando una morale, un farmaco, un narcotico. Tutto l’Occidente, la sua morale, la sua religione, la sua metafisica, è stato un modo per portare i malati verso un “miglioramento” ed è ciò che Nietzsche denuncia come crisi nel nichilismo e che si manifesta sintomaticamente.

Come riconoscere e superare questa infermità? Da una volontà che vuole essere forte, riconoscendo la malattia. Vediamo come nell’esercizio filosofico di Nietzsche, esso e il tempo siano in gioco, come la sua infermità sia legata alla infermità del suo tempo. Quindi, l’infermità è precisamente il punto dal quale tutto il filosofare è costituito, ma non da una mancanza, nel senso che potremmo comprendere il filosofo erotico platonico che tende all’ideale; non è necessariamente la povertà che vuole ricchezza nella ricerca dell’ideale, ma precisamente in un gesto inverso; l’infermità, il corpo malato, diventa un registro, nuovamente l’archivio, di un’epoca, e con essa noi riflettiamo.

Ma un corpo così malato, come quello di Nietzsche, vuole superare, intempestivamente, fuori dall’ombra, fuori dal tempo, nella misura in cui la malattia del tempo, il nichilismo, si considera come salute, come umanitarismo, come uguaglianza. Nietzsche assume quindi nei prologhi una sorta di genealogia della propria storia e di come diventa una causa del suo filosofare. L’infermità è costituita nella propria condizione di vita, dove i prologhi sono materia di una lotta senza quartiere con ciò che esiste della propria epoca in esso, vale a dire i testi che hanno come trasfondo la malattia. E Nietzsche presenta queste opere come risultato di quella lotta con la decadenza, ma camuffata da una distanza, da una freddezza.

Tutta un’arte per coprire la propria malattia, apparire ai suoi contemporanei inopportunamente, ma essere capace di un’arte dell’occultarsi. Un’arte che è sottile, un’arte che nasconde ciò che è un sintomo, un’arte dell’illusione, un’arte della finzione, necessaria per vivere.

Com’è possibile riconoscere e vivere con l’infermità? Com’è possibile che l’infermità non uccida o soccomba con una vita come quella di Nietzsche? Questo è possibile grazie a ciò che Nietzsche chiama il grande riflusso. Uno “spirito libero”, una nozione nietzscheana che presuppone una liberazione dai pregiudizi di un’epoca e una nuova valutazione dopo l’infermità, si libera, e rinasce quando ha operato in esso un distacco, una liberazione, un non-lasciarsi soggiogare o dominare da ciò che un’epoca giudica o valorizza come buona o bella.

Il riflusso opera negli spiriti più forti e superiori, come un terremoto, perché l’anima improvvisamente è scossa, perché vuole fuggire dal suo tempo, vuole superare questo tempo, sono infine coloro che vogliono superare la malattia che esiste in essa. Vivere ora è vivere in maniera stabile, e questo è ciò che appare strano, ciò che ha perso la nostra fiducia. Per Nietzsche un nuovo modo di pensare implica l’abbandono dell’abituale, della stabilità, per vivere nell’inconsueto, esteriormente, nell’ostile; il distacco come componente della vita che consente la liberazione come una rottura dai legami della propria vita, dai pregiudizi che portiamo, dall’infermità del corpo. La necessità del minimo nel mezzo dell’opulenza della polis moderna, diventa fondamentale.

È l’abbandono, il distacco, è la possibilità di Nietzsche per superare la malattia, per superare ciò che è in lui del suo tempo, ogni volta che si deve finire in una procedura di saggezza molto specifica: il minimo della vita nel senso cinico dell’espressione. Vale a dire, vivere nel minimo, come quella capacità di vivere con ciò che è strettamente necessario, con ciò che è necessario solo per vivere felici. La saggezza sarebbe quella vita che cerca la felicità nell’opulenza minima, nel dominio di sé, nella dominazione delle passioni, nell’atarassia, nell’autarchia, nell’ascetismo, come modi e modelli di vita.

Come superare la propria infermità? Come volgersi contro se stesso?

Proprio in questo non autentico che può essere in essa, in questo in-necessario Così, l’infermità si inverte, si muove, si trasforma di senso nell’atto nietzscheano. L’infermità non è più intesa come ciò che deve essere rimosso o espulso, ma si trasforma nella condizione della scrittura, opera come ciò che permette di scrivere, è una sollecitazione, una condizione di scrittura, di pensiero. Per essere un filosofo, bisogna essere in grado di superare se stessi, o auto-superarsi, ma supponendo che si sia stati capaci e forti per diagnosticare prima se stessi. Quindi, una volta riconosciuta la malattia e compiuto un esercizio di distacco, abbiamo l’esperimento, l’esperimento che costituisce lo stesso stile.

Abbiamo quindi in Nietzsche l’esperimento o quello che potremmo chiamare la “filosofia sperimentale” di Nietzsche, nella misura in cui la tensione dell’infermità consente la riflessione. Tutto il pensiero di Nietzsche è causato da questa necessità dell’infermità. Sebbene la storia della filosofia sia precisamente la storia dei filosofi infermi, essi non hanno mai superato la loro condizione, sono pensatori infermi e decadenti (Socrate, Platone, Kant).

Non creano sotto la pressione dell’infermità, ma piuttosto sono l’infermità stessa. Al contrario, scrivere sotto la tensione dell’infermità significa riconoscerla come sfondo del pensiero, ma allo stesso tempo con l’intenzione di superare ciò. Perciò, il filosofo in Nietzsche, si è rivoltato contro il decadente che era in esso ed è stato vinto, nel profondo di una rigida autodisciplina, un rigido esercizio di distacco. Per questo motivo, il pensiero di Nietzsche si trasforma in un esercizio sperimentale con la propria vita, in una configurazione stilistica di se stesso. L’infermità è lo strumento e il laboratorio del pensiero, perché la posta in gioco è la relazione tra la salute e la filosofia e quindi tra l’infermità e la filosofia. L’infermità diventa una necessità nella misura in cui ci si connette al dolore. L’infermità diventa il vero tafano che ci ricorda il dolore e la necessità di lasciarsi alle spalle tutto ciò che viene presentato come rimedio, narcotico, intorpidimento. Il sintomo è l’infermità, perché la malattia non è l’espressione di un interiore infermo, di un ristretto intimo di infermità, ma è proprio la manifestazione del corpo in lotta, o l’io come risultato della lotta permanente. Siamo quindi a un punto centrale: la retorica del corpo in Nietzsche è comprendere e comprendersi dal proprio corpo come un centro di riflessione.

Il corpo infermo che, nella sua lotta, si inventa, sperimenta se stesso. È la creazione retorica di se stessa che, come Diogene, affronta le urgenze della vita e la risoluzione, che pratica la filosofia, la esercita. Nell’abbandono, in esilio, nell’allontanamento, che Nietzsche propone, riecheggia la fuga e l’esilio di Sinope ad Atene, dalla ricchezza come banchiere o figlio di un banchiere nella vita in una botte.

LA DESACRALIZZAZIONE DEL LINGUAGGIO

Uno studio del pensiero stirneriano non sarebbe completo senza una considerazione degli aspetti espliciti e impliciti delle sue concezioni del linguaggio e della comunicazione, nonché della sua pratica linguistica e comunicativa. La forma non sistematica del discorso sviluppata nell’Unico e la sua Proprietà, nonché l’esplicita adesione al nominalismo presente nei Rezensenten sono argomenti che rischio di considerare cruciali per la comprensione della proposta di Max Stirner.

L’importanza di questi argomenti, sebbene sia stata presa in considerazione e percepita da alcuni studiosi, non è stato l’oggetto, a mia conoscenza, di alcuno studio completo. Il seguente testo ha come uno dei suoi obiettivi di fare un primo passo per superare questa mancanza. Prendendo come punto di partenza l’ipotesi del lavoro che ci ha condotto fino a qui, cui la filosofia stirneriana è un tentativo di desacralizzare la cultura, seguiremo gli aspetti linguistici e le strategie retoriche che si sviluppano al suo interno per evitare che diventi un auto-contraddittorio.

Una critica alle pretese dell’universalità e oggettività del pensiero potrebbe essere considerata auto-contraddittoria se rivendicasse per sé, la generalità che condanna nei suoi interlocutori. Stirner era consapevole di questo problema. Quindi tenta di spostare il giovane dibattito hegeliano da uno schema essenzialista, che tenta di offrire un resoconto della nostra vera essenza, in un contesto in cui l’utilità, la probabilità e l’interesse degli individui concreti sono costituiti come parametri valutativi a cui sono destinati gli argomenti della modernità. Un altro obiettivo della proposta Stirneriana di desacralizzazione del linguaggio mira ad attingere è a valorizzare il senso comune.

Per Stirner nel corso dei secoli, le persone in carne ed ossa sarebbero state costantemente sottoposte a varie manifestazioni del Sacro: “erano idee, principi, sistemi l’uno dietro l’altro, e nessuno poteva contenere definitivamente la contraddizione dell’uomo profano,il richiamo egoista” . (SU, p.69, corsivo aggiunto).

Sebbene si sia ripetutamente ribellato a questa dominazione, la ” testa dell’uomo comune” avrebbe “perso la sua scommessa” ed era obbligata a “piegarsi e rendere onore a tali poteri superiori”. Stirner indica possibili modi di ribellione del senso comune contro tali poteri. Una di queste strategie è stata sviluppata nel capitolo precedente, la desacralizzazione dell’identità basata sulla nozione di corpo. Il nostro studio esplorerà ora la proposta stirneriana di desacralizzazione sotto il pregiudizio del linguaggio e della conoscenza.

Dall’analisi della tensione tra nomi (Namen) e concetti (Begriff) che attraversa il Recensenten (Risposta ai Critici) ci avvicineremo agli elementi della filosofia dell’Unico e della sua Proprietà nel rapporto con il nominalismo che Stirner difende contro il “realismo” “Della filosofia di Feuerbach e persino del panlogismo hegeliano.

Come ultimo anello della catena della tradizione hegeliana, la filosofia di Stirner non rappresenta solo la desistenza di tutti i tentativi di ridefinire la nozione di ragione, o lo sforzo di trovare la vera essenza umana dietro la finitezza degli uomini concreti. La relazione tra Hegel e Stirner può anche essere tracciata attraverso la strategia di modificare la comprensione di alcuni problemi ridefinendo i termini, le parole e i presupposti di cui sono composti.

È a partire dall’inserimento del discorso stirneriano in questa tradizione di ridescrizione dei termini di un dato dibattito che introdurremo lo studio sulla relazione tra il nominalismo di Stirner e l’Unico e la sua Proprietà.

CULT OF EXTINCTION: “EXISTERMINATION”

1. Black Nuclear Magick Attack
2. Existermination
3. Nuclear Salvation
4. Gazing Upon the Eternal Throne of Death

ROVESCIARE IDOLI

Rovesciare idoli (parola che uso per dire «ideali») – questo sì è affar mio. La realtà è stata destituita del suo valore, del suo senso, della sua veracità, nella misura in cui si è dovuto fingere un mondo ideale…Il «mondo vero» e il «mondo apparente» – in altre parole: il mondo finto e la realtà… (EH,Prologo 2).

Con queste parole Nietzsche presenta, nella sua autobiografia filosofica, la propria attività. L’obiettivo che egli circoscrive come tema più rilevante e decisivo consiste in una messa in questione della contrapposizione puramente fittizia, ideale, tra un mondo «vero» e un mondo «apparente», la quale porta con sé la svalutazione del piano del reale di cui si è detto sopra. «Rovesciare idoli» viene dunque a essere l’elemento propulsore di quel «contro-movimento» rispetto al nichilismo europeo che prende il nome di trasvalutazione dei valori (NF 1887-’88, 11[411]) e che Nietzsche prospetta quale traguardo dell’umanità a venire.

Quest’ultima, proprio in virtù di un nuovo atteggiamento critico nei confronti del sapere, sarà in grado di vagliare i contenuti tramandati e mai messi in discussione, per poi rivelarne la vacuità e fragilità sul piano teoretico. In questo consiste in effetti l’obiettivo del Crepuscolo degli idoli, che, come spiega Nietzsche, offre uno strumento di guarigione rispetto alla malattia che affligge la sua contemporaneità – la décadence. Tale strumento consiste in una metodologia d’indagine che è, per l’appunto, una metodologia critica: «Porre una buona volta domande con il martello e, forse, udire come risposta quel noto suono cavo, che parla dalle viscere gonfiate» (GD, Prefazione).

Non si tratta di un agire distruttivo, come spesso ancora si legge; il percorso che Nietzsche delinea è piuttosto un paziente ma inesorabile lavoro di auscultazione, nel corso del quale gli «idoli eterni» vengono «toccati con il martello come con un diapason» (ibid.), Volontà del nulla e volontà di verità risuonando con fragore proprio perché al loro interno non vi è alcunché di consistente.

Questi idoli – Nietzsche lo rivela nella sezione di Ecce Homo dedicata al Crepuscolo – sono proprio le antiche verità, i principi sui quali l’umanità ha fino a oggi edificato il proprio sapere e il proprio agire, e delle quali secondo Nietzsche occorre sbarazzarsi, per poter dare avvio a una nuova stagione di pensiero.
Il Crepuscolo degli idoli sorge pertanto dall’incorporazione delle istanze critiche nei confronti della volontà di verità che Nietzsche espone al termine della sua Genealogia. Esso, inoltre, si pone in continuità con quest’ultima opera nel momento in cui viene a essere il momento preparatorio della progettata Trasvalutazione dei valori.

Nel Crepuscolo Nietzsche svolge una vera e propria diagnosi delle condizioni fisiologico-antropologiche dell’europeo cristiano, figlio della tradizione di pensiero che vede nella razionalità socratica il suo momento iniziale. Socrate, assieme a Platone, è per Nietzsche il primo décadent; in lui, cioè, si manifestano i sintomi di una malattia degenerativa destinata ad affliggere il mondo occidentale (GD, Socrate e EH, Nascita della tragedia 3). La principale conseguenza di questa malattia è di fatto quell’atteggiamento ostile alla vita che in altri luoghi Nietzsche descrive nei termini di una volontà del nulla. Come si legge in particolare nel già citato paragrafo 5 della sezione Morale come contro-natura, infatti, secondo Nietzsche «la morale, come è stata concepita finora […] è l’istinto della décadence stesso», ma soprattutto è «il sintomo di una certa specie di vita; […] della vita declinante, indebolita, esausta, condannata». L’atteggiamento di condanna della vita che appartiene a questa morale, il suo rivolgersi «contro gli istinti della vita» e l’«attaccare le passioni alla radice», è quindi il prodotto di una determinata fisiologia, che Nietzsche ritiene essersi realizzata per la prima volta all’epoca dei Greci. È proprio in quel mondo, recuperando una sua riflessione giovanile – se si vuole, anche in chiave di strategia editoriale –, che Nietzsche individua il motivo antitetico al tipo umano declinante e negatore della vita, quel principio del dionisiaco che nella Nascita della tragedia era stato messo a tema parallelamente all’elemento apollineo e che nel Crepuscolo torna a giocare un ruolo di particolare rilievo in quanto promotore di un realismo filosofico che deve essere recuperato.

Secondo quanto Nietzsche scrive nel capitolo conclusivo del Crepuscolo degli idoli, il dionisiaco incarna per lui il vero e proprio motivo antitetico alla volontà del nulla. In esso si esprime «il fatto fondamentale dell’istinto ellenico – la sua “volontà di vita”» che già Platone, anticipando in questo il Cristianesimo, aveva rinnegato (GD, Antichi 2 e 4).

Contrariamente a questa tendenza nichilista, la psicologia dello stato dionisiaco consiste in una completa affermazione della vita, in un «dire di sì» alla vita nei suoi aspetti più terribili, e quindi in un «coraggio di fronte alla realtà» che Nietzsche attribuisce ad esempio a Tucidide (GD, Antichi 2). Lo storico greco è in effetti qui direttamente contrapposto a Platone proprio in ragione del suo realismo. Egli, a detta di Nietzsche, era in grado di «vedere la ragione nella realtà»; in lui trova espressione «la cultura dei realisti: quell’inestimabile movimento in mezzo all’impostura morale e ideale delle scuole socratiche dilaganti ovunque» (ibid.). In contrasto con la tendenza declinante degli istinti greci, Tucidide risulta essere l’«ultima rivelazione di quella forte, severa, dura fattualità, che stava nell’istinto degli antichi Elleni» (ibid.). Egli si distingue in particolare da Platone, il quale è per Nietzsche «un codardo di fronte alla realtà» che «fugge nell’ideale; Tucidide ha se stesso in proprio potere, di conseguenza tiene anche le cose in proprio potere» (ibid.).

La spiritualità forte che Nietzsche individua in Tucidide è l’elemento fisiologico che ha permesso a quest’ultimo di contrastare la malattia della décadence e di mantenersi in uno stato di salute. Tale condizione era propria dei greci nell’epoca della massima espressione del «sentimento tragico», una sensibilità oramai persa proprio per la difficoltà di reggere il peso di terrore e compassione e di essere «noi stessi l’eterno piacere del divenire » (GD, Antichi 5).

L’invito di Nietzsche a recuperare un atteggiamento dionisiaco di fronte all’esistenza consiste pertanto in questa avversione per i motivi pessimisti che si possono ritrovare già in Aristotele, il quale parla di una catarsi delle passioni, del cui peso l’uomo dovrebbe volersi alleggerire (ibid.). Tutto questo è, ancora una volta, solo espressione di un’incapacità prima di tutto fisiologica di gestire tale carico, la cui espressione più sublimata viene a essere, in epoca moderna, la schopenhaueriana volontà del nulla. Al contrario, secondo Nietzsche «l’artista tragico non è un pessimista, – egli dice precisamente sì perfino a tutto ciò che è problematico e terribile, egli è dionisiaco…» (GD, “Ragione” 6).

Il tema del realismo in senso anti-nichilistico, un realismo inteso come sguardo coraggioso rivolto al carattere terribile dell’esistenza, è presente nel Crepuscolo anche in relazione a un’altra personalità che per Nietzsche è esemplare: Johann W. Goethe. Questi è «l’ultimo Tedesco del quale [Nietzsche] abbia un profondo rispetto» (GD, Scorribande 51), in ragione di un’affinità spirituale che renderebbe Goethe «non un evento tedesco, ma europeo» (GD, Scorribande 49)14. Agli occhi di Nietzsche, Goethe si è saputo elevare al di sopra della propria contemporaneità e ha offerto uno sguardo diverso da quello che la tradizione imponeva. In altre parole, «Goethe era, in mezzo a un’epoca disposta verso l’irreale, un realista convinto: disse di sì a tutto quanto gli era in questo affine» (ibid.).

In lui, pertanto, Nietzsche ritrova quell’atteggiamento nei confronti del reale e del naturale che è proprio delle nature forti e che si pone agli antipodi del nichilismo pessimista schopenhaueriano. Goethe incarna la speranza che la cultura tedesca possa produrre un tipo umano differente, che l’umanità declinante non sia destinata a proseguire nel suo percorso degenerativo, ma che sia in grado di risollevare lo sguardo ed elevarsi a una nuova cultura affermativa. Come scrive ancora Nietzsche, «Goethe concepì un uomo forte, di elevata cultura», in grado di contrastare le forze disgreganti della décadence («che tiene a freno se stesso e ha rispetto di sé» e «sa usare a proprio vantaggio ciò di cui una natura media perirebbe») e di guardare al mondo entro cui è inserito «con un fatalismo gioioso e fiducioso» (ibid.). Questo tipo umano, che Nietzsche chiama uno «spirito divenuto libero », è promotore di un atteggiamento positivo rispetto alla vita, di una sua affermazione che nasce dalla «fede che solo ciò che è singolo sia riprovevole, che nell’intero tutto si redima e si affermi – egli non nega più… Ma questa fede è la più elevata di tutte le fedi possibili: io l’ho battezzata con il nome di Dioniso. – » (ibid.).

Come si può notare, il discorso di Nietzsche è estremamente coerente nel ribadire la medesima costellazione tematica nel momento in cui si trovi ad affrontare la questione del rapporto dell’uomo nei confronti dell’esistenza. La sua diagnosi del nichilismo europeo e della volontà del nulla che sta alla base della degenerazione antropologica prodotta da duemila anni di cultura metafisica, lo porta a concepire come unico strumento di guarigione un atteggiamento in cui non vi sia traccia di negazione alcuna. Nietzsche, evidentemente, ragiona per contrapposizione: avendo individuato il principio che ha prodotto il male che si vuole debellare, egli immagina che il principio opposto possa produrre un tipo umano differente e “sano”.

Pertanto, al nichilismo derivante dal rifiuto della realtà naturale, dal rifiuto della vita, Nietzsche contrappone un incondizionato dire di sì a quest’ultima e un puro realismo che di essa affronti apertamente la complessità e ricchezza. Nel Crepuscolo degli idoli questo atteggiamento viene esemplificato dalla figura di Dioniso, ma essa è strettamente quanto espressamente legata anche a Zarathustra, che in Ecce Homo viene descritto come «colui che ha la visione più dura, più tremenda della realtà […]. Ma ancora una volta, questo è il concetto di Dioniso» (EH, Zarathustra 6). I tratti del profeta persiano ci riportano però al punto di partenza di questa riflessione, ovvero al paragrafo conclusivo della seconda dissertazione della Genealogia della morale, in cui Nietzsche preconizzava l’avvento di un «uomo dell’avvenire» in grado di redimere l’umanità dalla volontà del nulla prodotta dagli ideali ascetici (GM II 24). Come si è detto, a quell’«uomo redentore» Nietzsche attribuisce tratti marcatamente zarathustriani – senza però chiamare in causa la figura del profeta –, tra i quali risalta la sua capacità di «sprofondare […] nella realtà» (ibid.).

Tutto questo dimostra quindi quanto il tema del realismo venga adottato da Nietzsche in chiave anti-nichilistica, e costituisca per lui un vero e proprio farmaco per contrastare il male della propria epoca. Immergersi nella realtà senza cercare rifugio in un mondo ideale significa infatti dover poi reggere il peso di tutto ciò che essa contiene; ma se si sarà in grado di sopportare tale fatica e di riemergere da quella palude, allora vorrà dire che si possiede una forza spirituale in grado di debellare la malattia e di superare una convalescenza che, per quanto lunga, lascerà spazio a una rinnovata «grande salute».

LE PERSONIFICAZIONI DELLA DIALETTICA

Nella storia della dialettica, Stirner occupa un posto a parte, l’ultimo, il luogo estremo. Stirner era quel audace dialettico che cercava di conciliare la dialettica con l’arte dei sofisti. Sapeva come trovare la strada per la domanda: chi? Sapeva come trasformarlo in una questione essenziale contemporaneamente contro Hegel, Bauer e Feuerbach.

«La domanda: che cos’è l’uomo? Si converte in: chi è l’uomo? Sei Tu quello che deve rispondere. Cos’è? Puntava verso il concetto da realizzare; a partire da chi è, la domanda scompare, poiché la risposta è personalmente presente nell’interrogante ».

In altre parole, è sufficiente porre la domanda: chi? Condurre la dialettica alla sua vera apertura: saltus mortalis.

Feuerbach ha annunciato l’Uomo al posto di Dio. Ma io non sono più l’uomo o l’essere generico, non sono più l’essenza dell’uomo che non era Dio e l’essenza di Dio. Il mutamento dell’Uomo e di Dio è completo; ma il lavoro del negativo, una volta innescato, è lì per dirci: Tuttavia non sei ancora Tu.

“Io non sono né Dio né Uomo, non sono né l’essenza suprema né la mia essenza, e fondamentalmente è la stessa cosa che concepisce l’essenza in me o fuori di me”. “Poiché l’uomo rappresenta solo un altro essere supremo, l’essere supremo, in breve, ha subito solo una semplice metamorfosi, e la paura dell’Uomo è solo un aspetto diverso del timore di Dio.”

Nietzsche dirà: l’uomo più abominevole, avendo ucciso Dio perché non sopportava la sua pietà, rimane il bersaglio della misericordia degli Uomini.
Il movente speculativo della dialettica è la contraddizione e la sua soluzione. Ma la sua causa pratica è l’alienazione e la soppressione dell’alienazione, dell’alienazione e della riappropriazione. La dialettica rivela qui la sua vera natura: l’arte sommaria tra tutti, l’arte di discutere della proprietà e del trasformare proprietari, l’arte del risentimento. Ancora una volta Stirner ha raggiunto la verità della dialettica nel titolo del suo libro: L’Unico e la sua Proprietà. Considera, che la libertà hegeliana appare come un concetto astratto; “non ho nulla contro la libertà, ma ti auguro qualcosa di più della libertà.”

Tu, non solo dovresti liberarti di ciò che non vuoi, dovresti anche avere ciò che vuoi, non dovresti essere solo un uomo libero, dovresti anche essere un proprietario. ” Ma chi si appropria o si riappropria? Qual è l’istanza di riappropriazione? Lo spirito oggettivo di Hegel, la conoscenza assoluta, non è ancora un’alienazione, una forma spirituale e raffinata di alienazione? L’autocoscienza di Bauer, la critica umana, pura o assoluta?

L’essere generico di Feuerbach, l’uomo come specie, essenza e sensibilità? Non sono nulla di tutto questo. Stirner dimostra senza difficoltà che l’idea, la coscienza o la specie sono altrettante alienazioni della teologia tradizionale. Le relative riappropriazioni rimangono alienazioni assolute. Rivivendo con la teologia, l’antropologia mi rende proprietà dell’Uomo.

Ma la dialettica non si fermerà finché non diventerò il proprietario … libero di lanciarmi nel nulla, se necessario. Nello stesso tempo in cui l’istanza di riappropriarsi diminuisce in altezza, larghezza e profondità, l’atto di riappropriarsi modifica il suo significato, esercitandosi su una base sempre più scarna. In Hegel era una riconciliazione: la dialettica era disposta a riconciliarsi con la religione, con lo Stato, con la Chiesa, con tutte le forze che l’alimentavano.

Sappiamo cosa significano le famose trasformazioni hegeliane: non dimenticano di essere devoti. La trascendenza rimane come trascendenza nel seno dell’immanente.

Con Feuerbach, il senso di “riappropriarsi” dei cambiamenti: meno riconciliazione rispetto al recupero, recupero umano delle proprietà trascendenti. Nulla è conservato, tranne l’umano “come un essere assoluto e divino”. Ma questa conservazione, quest’ultima alienazione, scompare con Stirner: lo Stato e la religione, ma anche l’essenza umana, rifiutano l’IO, che non è riconciliato con nulla perché annienta tutto, con il suo “potere”, con il possedere “commercio”, con il proprio “piacere”.

Superare l’alienazione significa quindi, puro e semplice annientamento, recupero che non lascia nulla di ciò che recupera: “l’io non è tutto, ma distrugge tutto”.
L ‘”io” che annienta tutto è anche l’ “io” che non è nulla: “Solo l’io che si decompone, è l’io che non è realmente io”. “Sono il proprietario del mio potere, e lo sono quando sono unico. Nell’unico, il possessore ritorna al creatore del niente di quello che è sorto. Qualsiasi essere superiore a me, che sia Dio o Uomo, si indebolisce davanti al sentimento della mia unità e impallidisce davanti al sole di questa coscienza.”

Se baso la mia causa in me, l’unico, riposa sul creatore effimero e deperibile che divora se stesso, e posso dire: ho basato la mia causa sul Nulla ». Il libro di Stirner aveva un triplice interesse: una profonda analisi dell’inadeguatezza delle riappropriazioni nei suoi predecessori; la scoperta della relazione essenziale tra la dialettica e una teoria dell’io, essendo solo il sé come istanza riappropriante; una visione profonda di quella che fu la conclusione della dialettica, con l’io, nell’io. La storia in generale e l’hegelismo in particolare hanno trovato la loro via d’uscita, ma anche la loro più grande dissoluzione, in un nichilismo trionfante. La dialettica ama e controlla la storia, ma ha una storia per cui soffre, che non controlla.

Il senso della storia e della dialettica raccolta, non è la realizzazione della ragione, della libertà o dell’uomo come specie, ma del nichilismo, nient’altro che il nichilismo. Stirner è il dialettico che rivela il nichilismo come la verità della dialettica. Basta che faccia la domanda: chi? L’Io unico restituisce a nulla tutto ciò che non è, e questo nulla è precisamente il proprio nulla, il nulla dell’io.
Stirner è troppo dialettico per pensare in termini che non sono proprietà, alienazione e riappropriazione. Ma anche troppo esigente nel non vedere dove porta questo pensiero: all’io che non è nulla, al nichilismo. Quindi il problema di Marx, nell’Ideologia tedesca, trova uno dei suoi significati più importanti: per Marx si tratta di fermare questo scivolone fatale.

Accetta la scoperta di Stirner, la dialettica come teoria dell’io. Ad un certo punto, dà la ragione a Stirner: la specie umana di Feuerbach rimane un’alienazione. Ma l’io di Stirner, a sua volta, è un’astrazione, una proiezione di egoismo borghese. Marx elabora la sua famosa dottrina del sé condizionato: la specie e l’individuo, l’essere generico e il particolare, il sociale e l’egoismo, sono riconciliati nell’io condizionato secondo le relazioni storiche e sociali. È abbastanza? Qual è la specie e chi è un individuo? La dialettica ha trovato un punto di equilibrio e di arrivo, o solo un ultimo avatar, l’avatar socialista prima della conclusione nichilista?

È davvero difficile fermare la dialettica e la storia sul pendio comune con cui si trascinano l’uno sull’altro: Marx fa qualcosa se non un’ultima tappa prima della fine, la tappa proletaria?

Merleau-Ponty ha scritto un bellissimo libro “Le avventure della dialettica”. Tra le altre cose, denuncia l’avventura oggettivista, che si appoggia “all’illusione di una negazione fatta nella storia e al suo soggetto” o che “concentra tutta la negatività in una formazione storica esistente: la classe proletaria”. Questa illusione implica necessariamente la formazione di un corpo qualificato: “i funzionari del negativo”. Ma se vogliamo mantenere la dialettica sul terreno della soggettività e dell’intersoggettività movibile, è molto dubbio che sfuggirà al nichilismo organizzato. Ci sono figure di coscienza che sono già funzionari del negativo.
La dialettica ha meno avventure che rappresentazioni; naturalista o ontologica, oggettiva o soggettiva, direbbe Nietzsche, nichilista per principio; e l’immagine che offre di positività è sempre un’immagine negativa o invertita.

UN’INTERPRETAZIONE DELLA MORALE GIUDAICO-CRISTIANA:IL RISENTIMENTO

“Buono e malvagio, buono e cattivo” – questo il titolo della prima dissertazione della Genealogia della morale. Come risulta evidente, obbiettivo di Nietzsche è ricercare genealogicamente la genesi di questi concetti e soprattutto la differenza che intercorre tra la determinazione di soggetti buoni o cattivi e la successiva e moralizzata differenza tra bene e male come concetti assoluti.

Dopo aver polemizzato, come abbiamo visto nel primo capitolo, con i moralisti inglesi che ricercano l’origine dei valori morali nella sfera dell’utilità e pongono azioni altruistiche come buone in sé che diventano valori stabili grazie a meccanismi psicologici quali l’abitudine e l’oblio, Nietzsche ricerca quale sia il vero terreno di origine dei valori: buono e malvagio, buono e cattivo. Ciò che muove il suo interesse è la ricerca delle cause per cui questi concetti si sono determinati e le ragioni per le quali nei secoli il loro significato sia mutato fino a diventare l’opposto. Nietzsche pensa che sia importante capire Chi pone questi valori, da Dove ne provenga l’imposizione. Ritrova, al contrario di ciò che si è fatto nelle interpretazioni morali precedenti a lui (inglesi soprattutto), questi valori antitetici come originariamente affermativi, prodotti da una considerazione di se stessi da parte di soggetti forti potenti e vigorosi: i signori. Questi, come corrispettivo della loro forza affermativa, si definiscono buoni e impongono valori, come forse precedentemente hanno imposto un certo linguaggio.

“Sono stati gli stessi «buoni», vale a dire i nobili, i potenti, gli uomini di condizione superiore e di elevato sentire ad aver avvertito e determinato se stessi come buoni, cioè di prim’ordine, e in contrasto con tutto quanto è ignobile e d’ignobile sentire, volgare e plebeo. Prendendo le mosse da questo pathos della distanza si sono per primi arrogati il diritto di forgiare valori, di coniare le designazioni dei valori: che cosa importava loro l’utilità”.

E ancora “il pathos della nobiltà e della distanza, come ho già detto, il perdurante e dominante sentimento fondamentale e totale di una superiore schiatta egemonica in rapporto a una schiatta inferiore, a un «sotto»- è questa l’origine dell’opposizione tra «buono» e «cattivo»”. Secondo Nietzsche, successivamente, con il declinare della forza aristocratica di porre (e soprattutto mantenere) valori e l’avvento dell’ebraismo prima e del cristianesimo dopo, questi valori hanno subito uno spostamento semantico: il non egoistico è stato opposto all’egoistico ed è stato pian piano integrato e identificato con il concetto di «buono», arrivando infine a confondersi con il proprio opposto. Un’accurata ricerca filologica ha permesso a Nietzsche di rintracciare l’origine etimologica dei due concetti, buono e cattivo, in varie lingue anche molto distanti tra loro. Le designazioni del concetto di «buono» nelle diverse lingue hanno avuto una genesi simile:

“Trovai allora che esse (designazioni di buono) si riconducono tutte a una identica metamorfosi concettuale -che ovunque «nobile», «aristocratico», nel senso di ceto sociale, costituiscono il concetto fondamentale da cui ha tratto necessariamente origine e sviluppo l’idea di «buono» nel senso di «spiritualmente nobile», e «aristocratico», nel senso di «spiritualmente bennato», «spiritualmente privilegiato»: uno sviluppo che corre sempre parallelo a quell’altro, il quale finisce per far trapassare il concetto di «volgare», «plebeo», «ignobile» in quello di «cattivo»”.

L’esempio più importante di trasformazione a livello semantico: “è dato dalla stessa parola tedesca «schlecht» [cattivo] che è identica a «schlicht» [semplice]- si confronti «schlechtweg» [semplicemente], «schlechterdings» [assolutamente]- e designava originariamente l’uomo semplice, comune, ancora senza uno sguardo obliquo, gravido di sospetto, unicamente in antitesi all’uomo nobile. Pressappoco intorno all’epoca della Guerra dei trent’anni, abbastanza tardi, dunque, questo significato si modifica in quello oggi corrente.- Questo mi parve, in ordine alla genealogia della morale, una cognizione sostanziale; se essa è stata raggiunta soltanto tardivamente lo si deve all’influenza rallentatrice che ha esercitato il pregiudizio democratico, all’interno del mondo moderno, relativamente a tutti i problemi delle origini”. Ciò che si evince da questo importante esempio è come sia un “potere” o, per meglio dire, una forza che, dominando su altre, riesce a imporsi in ogni ambito partendo da quello del linguaggio, considerato anch’esso da sempre in maniera idealistica come già dato e designante direttamente il significato della cosa che rappresenta con il proprio suono.

I valori di buono e cattivo sono imposizioni che si trasformano e cambiano significato in base a chi in un determinato momento storico li domina e indirizza. Vediamo velocemente altri esempi in cui la trasformazione semantica dei concetti di buono e cattivo deriva non direttamente dal loro significato, ma dai caratteri che li costituiscono: l’aristocrazia greca descritta da Teognide definiva i suoi componenti come “i veridici”: “la parola coniata in tal senso, “έστλος”, significa, secondo la radice, qualcuno che è, che ha realtà, che è reale, che è vero; in seguito, con una trasposizione soggettiva, il vero in quanto veridico: in questa fase della metamorfosi concettuale essa diventa l’espressione caratteristica e il termine di riferimento dell’aristocrazia e travalica in tutto e per tutto nel significato di «aristocratico», per distinguerlo dall’uomo volgare, mentitore, come lo chiama e lo descrive Teognide…” .

In altri termini greci come «κακóς» e «δειλóς» che designano «il plebeo» contrapposto all’«αγαϑóς» “è sottolineata la codardia”. Infine, “credo mi sia consentito interpretare il latino bonus «il guerriero»: posto che a buon diritto riconduco bonus a un più antico duonus (confronta bellum=duellum=duen-lum, in cui mi sembra conservato quel duonus). Bonus quindi come uomo della disputa, della disunione (duo), come guerriero: si vede quello che nell’antica Roma costituiva in un uomo la sua «bontà»”.

Nietzsche considera una regola il fatto che lo spostamento semantico avvenga da una principio politico ad uno spirituale e non trova un’eccezione nel fatto che sia la casta sacerdotale che successivamente assurge al potere e di conseguenza connoti il significato dei concetti di valori in senso sacerdotale: “ed ecco che si fa avanti per la prima volta il termine di «puro» e «impuro», come segno distintivo delle classi: e anche in questo caso vengono a svilupparsi più tardi termini come «buono» e «cattivo» in un significato non più attinente al ceto”.

Toccando il problema del potere sacerdotale arriviamo al vero centro della prima dissertazione: il sacerdote è il fautore, secondo Nietzsche, del rovesciamento di significato subito dai valori un tempo eticamente intesi di «buono» e «cattivo» che assumono un significato prettamente moralizzato. Il potere sacerdotale ha la necessità di rovesciare i valori stabiliti dalla società cavalleresco-aristocratica poiché non ha altre possibilità di conservarsi. Storicamente la prima aristocrazia sacerdotale che è riuscita ad assumere su di sé il potere, capovolgendo le tavole dei valori stabiliti affermativamente dai “signori”, è stata quella ebraica, “Gli ebrei, quel popolo sacerdotale che ha saputo infine prendersi soddisfazione dei propri nemici e dominatori unicamente attraverso una radicale trasvalutazione dei loro valori, dunque attraverso un atto improntato alla più spirituale vendetta”. In questa impotenza, in questo “unico” modo che avevano gli ebrei per conquistare il potere si coglie la potenza del ressentiment, l’unica possibilità che avevano gli Ebrei di ribaltare la situazione storica a proprio favore era rappresentata dal ribaltamento delle tavole di valori imposti dall’aristocrazia guerriera:

“Sono stati gli ebrei ad aver osato con una terrificante consequenzialità, stringendolo ben saldo con i denti dell’odio più abissale (l’odio dell’impotenza), il rovesciamento dell’aristocratica equazione di valore (buono=nobile=potente=bello=felice=caro agli dei), ovverosia «i miserabili soltanto sono i buoni; solo i poveri, gli impotenti, gli umili sono i buoni, i sofferenti, gli indigenti, gli infermi, i deformi sono anche gli unici devoti, gli unici
uomini pii, per i quali soli esiste una beatitudine- mentre invece voi, voi nobili e potenti, siete per l’eternità i malvagi, i crudeli, i lascivi, gl’ insaziati, gli empi e sarete anche eternamente gli sciagurati, i maledetti e i dannati!»…” .

Siamo così giunti al punto focale del paragrafo: il concetto di risentimento, introdotto da Nietzsche in queste pagine della Genealogia della morale come carattere principale di quel movimento da lui inteso come trasvalutante i valori. Movimento che, partendo dall’impotenza (dovuta alla mancanza di forza necessaria all’azione), utilizza gli unici mezzi attraverso i quali può conquistare “potenza” per liberarsi dal giogo al quale dovrebbe naturalmente sottostare. Per comprendere il più precisamente possibile il concetto e il significato di ciò che Nietzsche designa come ressentiment, è necessario appoggiarsi alla geniale interpretazione che ne dà Gilles Deleuze traducendolo in un linguaggio “energetico”. Deleuze intende il risentimento come l’impossibilità di una reazione che non riuscendo ad essere agita diventa qualcosa di sentito. È necessario prima di procedere, comprendere l’utilizzo del concetto di forza e la distinzione tra Azione e Reazione.

Deleuze introduce il discorso sulle forze descrivendo ciò che rappresentano per Nietzsche i concetti di coscienza e di corpo. La coscienza è da intendere per Nietzsche, come per Freud: “una regione dell’io sulla quale si esercita l’influenza del mondo esterno. Essa peraltro, più che in rapporto all’esteriorità, ossia in termini di realtà, viene definita in rapporto alla superiorità, ossia in termini di valori”. Questa nuova concezione della coscienza pone anche in un nuovo rapporto il conscio e l’inconscio. Per Nietzsche la coscienza è sempre coscienza di un inferiore rispetto ad un superiore che non è cosciente; la coscienza si pone in un rapporto di sottomissione verso un inconscio che l’asserve e di cui la stessa coscienza è funzione. Nietzsche pensa che la coscienza emerga solo nei casi in cui deve riconoscere un corpo superiore rispetto a sé. Il corpo è dunque il prodotto di un costante rapporto di forze di cui la coscienza è parte, anzi, la parte “inferiore”. Un qualsiasi corpo si forma nel momento, prodotto dal caso, di un incontro tra forze che si ordinano e subordinano. Il caso è il rapporto stesso tra le forze ed “essenza” della forza.

“Essendo composto da una pluralità di forze irriducibili il corpo è un fenomeno molteplice la cui unità si determina in base a “un dominio”; in esso le forze superiori o dominanti si definiscono come attive, mentre quelle inferiori o dominate come reattive. Attivo e reattivo sono qualità originarie che esprimono il rapporto tra forza e forza; le forze che entrano in rapporto tra loro non possiedono infatti una quantità a prescindere da una qualità, ma a una differenza di quantità corrisponde sempre anche una qualità”.

Dunque, si deve ad una differenza di quantità la differenza di qualità tra le forze. “La qualità non è dunque di per se stessa separabile dalla differenza di quantità”; ed è proprio questa differenza di quantità che costituisce la qualità della forza, in un continuo rapporto tra forze. È necessario introdurre un ultimo elemento, per concludere il discorso strettamente indirizzato alla descrizione delle forze: la volontà di potenza. Questo nuovo concetto di volontà (che affronteremo direttamente nel quarto capitolo) è il vero elemento che pone la differenza tra le forze: “il vittorioso concetto di «forza», con cui i nostri fisici hanno creato il Dio e il mondo, abbisogna ancora di un completamento: gli si deve assegnare un mondo interno, che io chiamo «volontà di potenza»”. È la volontà di potenza, dunque, l’elemento differenziale della forza che conferisce una certa qualità e che permette alle forze di comandare o obbedire: “la volontà di potenza è l’elemento dal quale derivano sia la differenza di quantità di forze che stanno in rapporto tra loro, sia la qualità che, in questo rapporto, è proprio a ciascuna forza”. La volontà di potenza permette che si produca una differenza nel rapporto tra le forze:

“Essa è il principio della sintesi delle forze, la quale, essendo in relazione con il tempo, fa sì che queste ripercorrano le medesime differenze e che le differenze si riproducano. La sintesi delle forze, della loro differenza e del loro riprodursi è l’eterno ritorno, di cui la volontà di potenza costituisce il principio”.

Non ci si può spingere oltre in questo discorso che rischia di allontanare dal punto focale del paragrafo: il risentimento come non-reazione. Descritte le forze attive e reattive, il loro principio costituente e il prodursi della differenza nel loro rapportarsi vicendevolmente, si può procedere con lo studio delle forze finalizzato alla comprensione del trionfo (storicamente inteso da Nietzsche) delle forze reattive sotto forma di ressentiment e successivamente di cattiva coscienza. È fondamentale per il nostro discorso sul risentimento comprendere una caratteristica delle forze reattive che, forze inferiori che obbediscono, sono
comunque delle forze e come tali si estrinsecano. L’obbedire è una delle due caratteristiche delle forze di cui l’altra, opposta, è il comandare.

“Le forze inferiori vengono definite reattive; esse non perdono affatto la loro forza, la loro quantità di forza, anzi, la esercitano e ne garantiscono i meccanismi e le finalità, le condizioni di vita e le funzioni, i fini di conservazione, di adattamento e di utilità”.

La critica di Nietzsche contro il pensiero moderno e contro ogni forma di meccanicismo e finalismo che contrassegnavano tra le altre istituzioni del pensiero anche la scienza del suo tempo, si basa sul fatto che esse considerano le forze solo in maniera reattiva, appunto in termini di adattamento, conservazione utilità. È ovviamente molto più difficile caratterizzare le forze attive che sono plastiche e non appartengono alla coscienza. Tutte le funzioni “coscienti” quali, la memoria, la nutrizione, la conservazione e l’abitudine, sono essenzialmente reattive ed è naturalmente da queste che parte la coscienza per farsi un’idea del mondo. L’attività pura è difficile da cogliere. Per Nietzsche è una forza plastica, creatrice ed affermatrice; è possibile forse intuirla come ciò che conferisce al corpo la vera forza che gli permette di trasformarsi e ricrearsi al di là della mera sopravvivenza. Un buon esempio può essere riferito alla memoria, sempre considerata in maniera reattiva. Nietzsche introduce già in Sull’utilità e il danno della storia per la vita per poi riprenderlo nella Genealogia della morale, il concetto di dimenticanza attiva, meglio noto come oblio. Questa forza sconosciuta e inconoscibile è segno dell’attività pura. Non il ricordare ogni cosa, ma proprio il saper assorbire e “digerire” il superfluo che ormai è passato.

“Il risentimento denota un tipo le cui forze reattive prevalgono su quelle attive nell’unico modo che è loro possibile, cessando cioè di essere agite. Dobbiamo stare attenti a non definire il risentimento come forza di una reazione e non dobbiamo dimenticare il principio per cui l’uomo del risentimento è colui che non re-agisce. Il termine risentimento contiene un’indicazione rigorosa: la reazione cessa di essere agita per diventare qualcosa di sentito”.

È importante non considerare le forze reattive come non-forze: “allo stato normale
o di salute, il compito delle forze reattive consiste sempre nel limitare l’azione scomponendola, ritardandola ed ostacolandola- in funzione di un’altra forza che agisce su di noi; inversamente, le forze attive fanno esplodere la reazione in un dato istante, in un momento favorevole, in una direzione determinata e al fine di un adattamento rapido e preciso, dando origine così ad un’immediata risposta”.

Il tipo attivo-in salute non è un tipo in cui agiscono solo forze attive, ma è un tipo in cui le forze reattive vengono agite. Perché ci sia salute è necessario che ci sia un giusto rapporto tra forze attive e reattive in modo che le prime comandino e le seconde obbediscano lasciandosi agire.

Il problema del tipo-del-risentimento è che in esso il normale rapporto tra le forze viene capovolto, le forze reattive riescono a dominare su quelle attive nell’unico modo possibile: “La reazione cessa di essere agita per diventare qualcosa di sentito, le forze reattive prevalgono su quelle attive sottraendosi alla loro azione”. A questo punto, il problema che si pone Deleuze è capire come possano queste forze reattive, costituzionalmente meno “potenti” delle forze attive, prendere il sopravvento sottraendosi. Data la difficoltà della spiegazione e trattandosi di un discorso che si appoggia su un linguaggio per così dire “energetico” che cerca di descrivere una dinamica delle forze, Deleuze si serve del discorso ugualmente “energetico” di Freud e pone un paragone con la così detta ipotesi topica.

LO SPIRITO E I FANTASMI

Per capire cosa per Stirner è una “dominazione dello spirito” dobbiamo cominciare a capire cosa intende per “spirito”.

“Spirito” (Geist, ricordando Hegel) si riferisce nel primo caso a un comportamento e le sue creazioni: “. Qual’è, allora, lo spirito? Lo spirito è il creatore di un mondo spirituale. Si riconosce la sua presenza in noi solo quando è dimostrato che abbiamo apposito qualcosa di spirituale, cioè, pensieri: che questi pensieri siano stati suggeriti poco importa, fino a quando diamo loro vita “. Lo spirito, come attività creativa, è nostro (o siamo): è “pensare” e lo spirituale sono “pensieri”.

D’altra parte, è la sua creazione che fa proprio lo “spirito”, allo stesso quando è la prima creazione e appare di recente quando crea qualcosa: “Posto che lo spirito non esiste, come creatori spirituali, allora cerchiamo di scoprire la sua prima creazione. […] Questa prima creazione deve provenire dal “nulla”, cioè, dove lo spirito, si rende conto che non ha più nulla di se stesso; Inoltre, non dispone ancora di esso, ma deve essere creato.

Lo Spirito è, allora, allo stesso modo, la sua prima creazione. Questo appare al mistico, anche se è in realtà un’esperienza di tutti i giorni. Stai pensando prima di pensare? Semplicemente creando il primo pensiero, si crea il pensatore, perché non si pensa così tanto che non hai avuto un pensiero. Non è cantare ciò che ti rende un cantante, parlando di ciò che ti rende un altoparlante? È anche la prima produzione spirituale che fa di te uno spirito “. Lo spirito “mette” se stesso creando lo spirituale e quindi è quando creiamo lo spirituale che siamo spirito.

Questo è il modo in cui lo Spirito è spontaneamente caratterizzato. Ora dobbiamo comprendere che si trova nella propria dominazione. Prima di tutto, ha a che fare con una tendenza, latente nel sé, per “perdersi” nell’entusiasmo, per essere dominato da essa (e che sarà importante poi capire la nozione di “Io unico” che vuole stabilire Stirner): “Se vi distinguete dal pensatore e dal cantore , dovreste anche distinguervi dallo Spirito e avvertire chiaramente qualcosa di diverso dallo Spirito. Proprio come il pensiero di sé perde facilmente la vista e l’udito nell’entusiastico pensare, così anche l’entusiasmo spirituale domina e ora aspiri con tutte le forze per creare tutto lo Spirito e fonderti nello Spirito “. Lo spirito è un comportamento tale che domina il resto dei comportamenti, in modo che l’attività spirituale cerca di stabilirsi come l’unica “mia”. (come l’unico “umano”, come l’unico “vero”, come l’unico “corretto”, ecc.) In secondo luogo, la dominazione spirituale è collocata grazie alle sue creazioni: i fantasmi.

Con la nozione di “fantasma” (Gespenst) Stirner mostra che le creazioni spirituali non sono inoffensive. Queste si celano e tuttavia sono più che apparenti: “. Che cosa è un fantasma, se non un corpo apparente, ma un vero spirito? Così è il mondo, vanitoso, nullo, un’apparenza illusoria senza altra realtà che lo Spirito. È l’apparenza corporea di uno spirito”.

La fisicità è solo una caratteristica che solo l’individuo unico ha, in modo che il “corpo apparente” dello spirituale è ciò che vine configurato come un fantasma. In questo modo si gioca, certamente, la distruzione di quello che sarà il fantasmagorico dell’egoista: “Oggi [egoista], io distruggo questa vaghezza ingannevole [i fantasmi], entro in possesso dei miei pensieri, e affermo: Io ho solo un corpo e sono qualcuno. Non vedo il mondo più quello che è per me”. Tuttavia, il fatto che lo spirito è mostrato come indistinguibile dall’io e il carattere spettrale dello spirituale non finisce per mostrare il carattere dominante dello spirito, sarà stabilito da una caratteristica dello spettrale: il sacro e il potere stabilito, la gerarchia.

Prima di passare al tema del sacro, dobbiamo cercare di chiarire metodicamente ciò che si intende per “spirito” e “fantasma”. “Spirito”, come abbiamo detto è il comportamento e, tale relazione. Che tipo è questo comportamento o relazione verrà chiarito in seguito. D’altra parte, lo spirituale non è mai dominato nello spirito come un fantasma, poiché solo la distinzione dell’io dello spirito può rappresentare i fantasmi:

“Il mio atteggiamento verso lo Spirito è identico: se lo riduco a un fantasma e degrado il potere che esercita su di me al rango di un’illusione, non apparirirà più santo, né sacro, né divino, e lo userò invece di farmi usare , come mi servo della Natura, per mio gusto e senza il minimo scrupolo “.

Che tipo di carattere fenomenologico dobbiamo dare al fantasma? “Fantasma” deve essere inteso come un carattere del contenuto dello Spirito (in così tanto comportamento), il contenuto a cui ci riferiamo “lo spirituale” e che Stirner chiama più che “spiriti”: “Sì, tutto in questo mondo è incantato. Inoltre, questo mondo stesso è incantato, maschera ingannosa, è la forma errante di uno spirito, è un fantasma. […] è da considerare intorno e lontano; dovunque siamo circondati da un mondo di fantasmi, siamo assediati dalle visioni. Tutto ciò che ci appare non è altro che il riflesso dello spirito che lo abita, un aspetto spettrale; Il mondo intero non è altro che un fantasmagoria, dopo di che lo Spirito si anima. Vediamo spiriti “. Infine, si deve capire che questo comportamento ha anche una forma spirituale per incontrarsi:

“Nei tuoi occhi, il mondo intero è spiritualizzato, giunge per essere un fantasma enigmatico, così non sei sorpreso di non trovare in te più che un fantasma.”

MYSTICUM: “ANNIENTAMENTO”

Svegliati nelle tenebre e temi ciò che sta arrivando
Strillanti sirene del caos che ululano
Gente frenetica ovunque, in ginocchio e in lacrime
Strisciando nella disperazione, gli umani muoiono

La marcia inter-dimensionale avanza …
Il proposito di magia nera è ora attorno,
la popolazione umana senza valore
L’unica soluzione, l’annientamento.

Il frastruono dei terrestri si è finalmente fermato
Il suono di ossa e teschi che esplode
Sotto le cinture di ferro che rotolano
Dalla massa di umani cadono gli angeli
Il rumore dei terrestri si è finalmente fermato
E sopra l’ammasso umano sta il falso angelo

La marcia inter-dimensionale avanza …
Il proposito di magia nera è ora attorno,
la popolazione umana senza valore
L’unica soluzione, l’annientamento

Ali che sbattono, demoni che battono le mani
Per il padre stanno attaccando
Con forza infernale e potenza eterna
Angelo di luce, Lucifero brilla luminoso!

Svegliati nelle tenebre e temi ciò che sta arrivando
Strillanti sirene del caos che ululano
Gente frenetica ovunque, in ginocchio e in lacrime
Strisciando nella disperazione, gli umani muoiono

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