STIRNER E NIETZSCHE –SPIRITI AFFINI II

Apriamo ora una sezione nella quale, attraverso una serie di citazioni testuali, evidenzieremo l’affinita con cui i nostri due autori trattano alcune delle tematiche principali del loro filosofare. Nella suddivisione che segue si presentano: nella parte sinistra le citazioni estrapolate dall’opera L’unico e la sua proprietà; mentre a destra, vengono riportati alcuni aforismi ed estratti da varie opere nietzschiane.

L’UOMO; ci troviamo ancora una volta a parlare di questo spettro, un bersaglio sistematico dello Stirner, il quale attraverso lo svolgersi della sua opera trova modo di demolire ripetutamente con attacchi per lo piu rivolti a Feuerbach. A tal proposito, sfogliando le opere di Nietzsche, ci imbattiamo in un aforisma che – mi sia permessa l’espressione – sembra scritto dalla mano demolitrice dello Stirner. L’aforisma si trova in Aurora ed e lo studioso Ernest Seilliere a suggerircene il confronto con le tematiche stirneriane:

«In tutto ciò il singolo, il singolo uomo, viene considerato come un rifiuto e invece l’uomo universale, “l’uomo”, viene coperto di onori …di volta in volta cadano davanti a lui (questo fantasma) sia quelli che vorrebbero sostenere una concezione diversa dell’uomo, sia quelli che vogliono imporre se stessi»

«Tutti questi uomini sconosciuti a se stessi credono nell’esangue entità astratta “uomo”, vale a dire in una finzione…ogni singolo in questa maggioranza, non è in grado di contrapporre un reale ego alla pallida finzione universale, e non può, quindi annullarla».

Osservando i due brani sopracitati ci accorgiamo immediatamente che, entrambi gli autori, considerano l’uomo – l’uomo come entita astratta, generica – un fantasma, ovvero un ideale che formatosi nella testa dei singoli impedisce loro di perseguire una volonta propria, un reale ego. L’egoismo quindi, un termine che per entrambi gli autori stimola erroneamente un sentimento di ripugnanza nel senso comune, deve essere rivalutato, autore e studioso francese che trattando nel dettaglio il rapporto Nietzsche – Stirner, per primo– elenca una serie di corrispondenze testuali senz’altro convincenti, restituendo a questo termine il suo significato positivo, scevro da connotazioni negative di provenienza cristiana.

E giunto ora il momento di addentrarsi in un argomento le cui conseguenze verranno riprese nella parte conclusiva di questo lavoro. E il momento di introdurre il concetto – a mio avviso contraddittorio – di ALTRUISMO. Lo definisco un concetto contraddittorio in quanto, sono i nostri stessi autori a mostrarcelo tale, come si puo notare nelle citazioni seguenti:

«L’egoista che non vorrebbe essere tale e che si umilia, cioè combatte il proprio egoismo, tuttavia anche in questo caso si umilia soltanto per venire esaltato, ossia per esaltare il suo egoismo».

«Il culto dell’altruismo è una forma specifica di egoismo, che si presenta regolarmente, dati determinati presupposti fisiologici».

Ora, da quanto detto, sembra che il dualismo egoismo- altruismo sia destinato a risolversi, anche se non tanto con una sintesi, bensi con l’annullamento di uno dei due opposti: l’altruismo. Sia Stirner che Nietzsche concordano infatti nel ritenere l’altruismo una forma di egoismo mascherato.

Tra l’altro, l’analisi dell’altruismo, e una delle cause che portarono alla rottura dell’amicizia tra Paul Ree e Friedrich Nietzsche. Ree, reso celebre da L’origine dei sentimenti morali, criticava l’approccio sopra descritto, e insisteva sulla possibilita per l’essere umano, di esprimere con le sue azioni un comportamento non egoistico: «Dunque esiste una partecipazione non egoistica alla sorte altrui che si può chiamare o compassione o benevolenza o amore per il prossimo». La sua analisi aveva come riferimento critico il pensiero del filosofo francese Claude- Adrien Helvetius:

«Alcuni filosofi, in particolare Helvétius, affermano addirittura che i sentimenti e le azioni di carattere non egoistico non appartengono alla natura umana, ma che piuttosto ciò che sembra non egoistico è solamente una forma mascherata della pulsione egoistica».

La posizione di Helvetius riguardo la pulsione egoistica, riportata qui da Ree, e invece molto vicina alle posizioni di Stirner e di Nietzsche; come ci ricorda Maria Cristina Fornari nella sua analisi del rapporto Ree – Nietzsche:

≪Nietzsche concordando con Helvétius e prendendo le distanze dall’analisi piuttosto superficiale di Paul Rée, ritiene che la compassione, vada piuttosto ricondotta ad un esercizio di potenza, che trova la sua motivazione in un piacere del tutto egoistico»

Quindi, ribaltando l’opinione di Ree su Helvetius, possiamo concludere che, nella nostra prospettiva, Helvetius ha ragione quando dice in generale:

«Uno che soccorre un infelice lo fa: – per fare un atto di potenza, l’esercizio del quale per noi è sempre piacevole, perché richiama sempre al nostro spirito l’immagine dei piaceri legati a questa potenza».

Nell’ottica di Nietzsche, l’altruismo e considerato un’arma e una morale da schiavi con cui i deboli sopravvivono; nella visuale di Stirner, e definito una forma di potere che il debole esercita sul piu forte anche attraverso la divinizzazione dell’idea stessa di altruismo.

«Se essi hanno la facoltà di farvi desiderare la loro sopravvivenza, hanno un potere su di voi. A chi non esercitasse assolutamente alcun potere su di voi, non concedereste niente: lo lascereste deperire».

«Per vie traverse il debole si insinua nella roccaforte e nel cuore del potente – e vi ruba la potenza».

LA GERARCHIA

Anche Nietzsche ha il suo Socrate. Sono i pensatori liberi. Dicono: “Di cosa ti lamenti? Come sarebbe il trionfo dei deboli, se loro stessi non formassero una forza superiore?”

“Ci inchiniamo al fatto compiuto”: questo è il positivismo moderno: è destinato a portare avanti la critica dei valori, è inteso a respingere qualsiasi chiamata a valori trascendenti, che sono dichiarati fuori moda, ma solo nel ritrovarli, come forze che guidano il mondo attuale. Chiesa, morale, Stato, ecc.: Solo il loro valore viene discusso per ammirarne la forza e il contenuto umano.

Il libero pensatore ha la singolare abitudine di voler recuperare tutti i contenuti, tutto il positivo, ma senza mai interrogarsi sulla natura di questi contenuti che sono considerati positivi, né sull’origine né sulla qualità delle corrispondenti forze umane. È ciò che Nietzsche chiama “fatalismo”.

Il libero pensatore vuole recuperare il contenuto della religione, ma non chiede mai se la religione non contenga proprio le forze inferiori dell’uomo, che piuttosto dovrebbero desiderare di rimanere esterne. Ecco perché non è possibile fidarsi dell’ateismo di un libero pensatore, anche se è un democratico e un socialista: “La Chiesa ci disgusta ma il suo veleno no…”.

Questo è ciò che caratterizza principalmente il positivismo e l’umanesimo del libero pensatore: il “fatalismo”, l’incapacità di interpretare, l’ignoranza delle qualità della forza. Dal momento in cui qualcosa appare come una forza umana o come un fattore umano, il libero pensatore applaude, senza chiedersi se quella forza non è di bassa estrazione, e questo fatto è l’opposto di un fatto nobile: “Umano, troppo umano” .

Poiché non tiene conto delle qualità delle forze, il libero pensiero, per vocazione, è al servizio delle forze reattive e traduce il suo trionfo. Perché l’atto è sempre quello dei deboli contro i forti; “l’atto è sempre stupido, e mi è sempre sembrato più un bue che un dio.”

Al libero pensatore Nietzsche oppone lo spirito libero, lo stesso spirito di interpretazione che giudica le forze dal punto di vista della loro origine e delle loro qualità: “Non ci sono fatti, solo interpretazioni”.

La critica del libero pensiero è un tema fondamentale nel lavoro di Nietzsche. Senza dubbio perché questa critica scopre un punto di vista secondo cui diverse ideologie possono essere attaccate allo stesso tempo: positivismo, umanesimo, dialettica. Il gusto per l’atto nel positivismo, l’esaltazione del fattore umano nell’umanesimo, la mania di recuperare i contenuti umani nella dialettica.

La parola gerarchia ha due significati in Nietzsche. Significa, in primo luogo, la differenza tra le forze attive e reattive, la superiorità delle forze attive rispetto a quelle reattive. Nietzsche può quindi parlare di “un grado immutabile e innato nella gerarchia”; e il problema della gerarchia è lo stesso di quello degli spiriti liberi.

Ma la gerarchia indica anche il trionfo delle forze reattive, il contagio delle forze reattive e la complessa organizzazione che viene da esse, dove hanno vinto i deboli, dove i forti sono contaminati, dove lo schiavo che non ha cessato di essere uno schiavo prevale su un Signore che ha cessato di essere: il regno della legge e della virtù. E in questo secondo senso, la moralità e la religione sono ancora teorie della gerarchia.

Se si confrontano i due sensi, vedi che il secondo è come l’altra faccia del primo. Facciamo della Chiesa, della morale e dello Stato i signori o i detentori di ogni gerarchia.

Noi, che siamo essenzialmente reattivi, che prendiamo i trionfi della reazione con una metamorfosi dell’azione, e gli schiavi dei nuovi padroni – noi, che non riconosciamo la gerarchia più del suo rovescio, abbiamo la gerarchia che meritiamo.

Nietzsche chiama schiavo il debole o non meno forte, ma a chi, a prescindere dalla sua forza, è separato da ciò che può. Il meno forte è forte quanto il forte se va fino alla fine, perché la beffa, la sottigliezza, la spiritualità e persino il fascino con cui completa la sua minima forza appartengono proprio a questa forza e non la rendono meno. La misurazione delle forze e la loro qualificazione non dipendono affatto dalla quantità assoluta ma dalla relativa realizzazione. Forza o debolezza non possono essere giudicate dal risultato della lotta e del successo.

Perché, ancora una volta, è un dato di fatto il trionfo del debole: è anche l’essenza del fatto. Si può solo giocarecon le forze tenendo conto, in primo luogo, della loro qualità, attiva o reattiva; secondo, l’affinità di questa qualità con il polo corrispondente della volontà di potenza, affermativa o negativa; in terzo luogo, la sfumatura della qualità che presenta la forza in questo o in un altro momento del suo sviluppo, in relazione alla sua affinità. Allora, la forza reattiva è:

la forza utilitaristica, adattamento e limitazione parziale;

2.º la forza che separa la forza attiva da ciò che può, che nega la forza attiva (trionfo dei deboli o degli schiavi);

3.º la forza separata da ciò che può, che nega se stessa o si rivolge contro se stessa (regno dei deboli o schiavi).

E, parallelamente, la forza attiva è:

l.º le forza plastiche dominano e soggiogano;

2.º la forza che va fino alla fine di ciò che può;

3.º la forza che afferma la sua differenza, che fa della differenza un oggetto di piacere e affermazione.

Le forze saranno determinate in modo concreto e completamente, solo se si tengono in conto, queste tre coppie di caratteri a loro volta.

LA RELAZIONE ONTOLOGICA TRA RAPPRESENTAZIONE E REALTÀ

Dobbiamo schierarci dalla parte del dibattito tra realista e idealista? Con questo intendo il dubbio se la stessa realtà è del tutto indipendente da qualsiasi rappresentazione di essa- sia vera o falsa. Coloro che affermano sono realisti e quelli che esitano ad affermare sono anti-realisti. Coloro che negano e affermano ulteriormente la dipendenza della realtà da una rappresentazione, sono idealisti. L’impegno chiave che separa gli atteggiamenti dei realisti e degli anti-realisti verso questo, è la risposta al qual’è la relazione ontologica tra rappresentazione e realtà? Ci sono tre modi per rispondere. In primo luogo, si dice che la realtà determina ciò che le nostre rappresentazioni possono descrivere. In secondo luogo, si dice che la nostra rappresentazione determini in cosa può consistere la realtà. Terzo, si dice che la natura della nostra rappresentazione coincida con la natura della realtà. È facile vedere cosa motiva il realismo e l’idealismo.

Ci sono due possibili risposte alla nostra domanda. Viene data una posizione non neutrale laddove si è impegnati nel realismo o nell’idealismo. Viene data una posizione neutrale in cui non si è più chiamati ad affermare e a negare, e viceversa. Mantenere una posizione neutra motiva un individuo a sostenere che l’impegno nei confronti di entrambi è ugualmente plausibile o non plausibile. La posizione neutrale è naturalmente associata, se interpretata correttamente, afferma una simmetria tra rappresentazione e realtà tale che nessuno dei due può dire di dipendere dall’altro più che viceversa. Quindi è neutrale in questo senso.

È in questo contesto che voglio rivisitare la discussione di Ludwig Wittgenstein sul solipsismo nella sezione 5.6 del Tractatus Logico-Philosophicus. Il mio obiettivo è dimostrare che Wittgenstein è impegnato nel Tractatus e quindi fornisce un’alternativa neutra al dibattito sul realismo. Il documento sarà in gran parte un esercizio interpretativo. Tre domande devono essere affrontate da ogni interpretazione. Primo: qual è il significato disegnato da Wittgenstein dal 5.6? Secondo: come giunge a questo? Terzo: questo si adatta allo scopo generale del libro? Questa struttura fa da sfondo alle mie considerazioni e, rispondendo a queste domande, spero di aver dimostrato chiaramente il significato del Tractatus nel dibattito sul realismo.

Qual è il significato di questo passaggio? Come sottolineato da Sullivan, (5.6) è la chiave del problema del solipsismo, in riferimento (5.62). Cosa rende questa affermazione la chiave per comprendere la verità nel solipsismo?

Suggerisco che Wittgenstein sia enfatizzato. Cioè, la chiave espressa da (5.6) è che la natura del linguaggio coincide con la natura del mondo. Riconoscere la simmetria nella relazione è la chiave di quanta verità c’è nell’intuizione solipsista “il mondo è il mio mondo”. Questa enfasi è adatta perché questa simmetria non è nuova. È un tema centrale nel Tractatus e appare prima nella discussione sulla forma figurata:

“La forma figurata è la possibilità che le cose siano correlate tra loro allo stesso modo degli elementi dell’immagine.” (2.151) “Ci deve essere qualcosa di identico in un’immagine e ciò che raffigura, per consentire all’uno di essere un’immagine di tutte le altre”. (2.161) Sono (5.6) state introdotte solo due cose nuove: ora è espresso in termini di limiti e la connessione con il solipsismo. Affronterò innanzitutto il concetto di limite del Tractatus e il solipsismo nella sezione successiva.”

L’idea del Tractatus del limite è un limite assoluto di ciò che è possibile: qualunque cosa da un lato del limite sta tutto in ciò che è possibile e qualunque cosa dall’altro lato è al di là di ogni considerazione. Tale limite viene tracciato nel linguaggio facendo una divisione: esprimere ciò che è all’interno del limite ha senso, ed esprimere ciò che è al di fuori del limite è banalità, poiché presuppone la possibilità di andare oltre il possibile. Questo è il concetto entro del limite (5.6). Il limite del mio linguaggio limita solo ciò che è possibile per me parlare con il linguaggio e non dice nulla sull’altro lato. Allo stesso modo, entro il limite del mio mondo si trova ogni possibile stato di cose che può accadere. Ciò che sta dall’altra parte non sono possibilità escluse, ma senza senso.

Quindi l’idea di Wittgenstein di un limite assoluto al pensiero, o meglio, all’espressione dei pensieri – il linguaggio – è implementata da una caratteristica peculiare dell’immagine: non può rappresentare la propria forma rappresentativa a causa dell’impossibilità di posizionarsi al di fuori della propria forma figurata:

“Un’immagine non può tuttavia rappresentare la sua forma figurata: la manifesta.” (2.172)

“Un’immagine non può, tuttavia, posizionarsi al di fuori della propria forma di rappresentazione.” (2.174)

Il punto focale di Wittgenstein è che l’essenza di un’immagine sia un caso. Quindi un raffigurante- rappresenta il soggetto – il suo contenuto. Ma non può mai rappresentare la proiezione – la forma rappresentativa – che consente di rappresentare la materia. Tutto ciò di cui si può parlare nel linguaggio deve essere sullo sfondo della forma logica – la forma raffigurativa del linguaggio. Quando proviamo a parlare della forma logica nel linguaggio tentando in una lingua di uscire dalla stessa forma logica, questo si traduce in un semplice no-senso.

Ora siamo pronti per affrontare il significato del passaggio. Cosa intende fare l’argomento nel 5.6? Secondo la prefazione, dovrebbe essere questo: il motivo per cui si pone il problema è che la logica del nostro linguaggio è fraintesa. Più precisamente, diciamo cose che in realtà non rientrano nel limite di ciò che è possibile, presupponendo la possibilità di andare oltre il limite.

Per dimostrare questo nel caso del solipsismo, Wittgenstein identifica la nozione solipsista del “soggetto” come la causa del problema. È il concetto centrale nell’intuizione solipsista “il mondo è il mio mondo”. La chiave del problema è data da (5.6). (5.6) dovrebbe aver mostrato l’intuizione del solipsista (5.62). Unendoli, il punto focale di Wittgenstein è questo: la visione solipsista è un tentativo di esprimere la verità riguardo al “soggetto” che è il limite del mondo, nel senso del Tractatus.

Perché questa lettura è plausibile? Perché si adatta perfettamente alla prefazione di Wittgenstein. Abbiamo trattato il solipsismo come esempio del tipo norma di incomprensione che il Tractatus sta esaminando. Qual è la procedura norma nel Tractatus? È necessario tracciare un limite su ciò che può essere affermato, e quindi riconoscere la relazione tra il limite e l’incomprensione attuale, cosa che chiarirà i nostri equivoci. Questo è esattamente quello che ho appena mostrato. Inoltre, l’intuizione centrale nel Tractatus è che un limite deve essere tracciato dall’interno, poiché ciò che è al di là del limite è semplicemente privo di senso – cioè ciò che non può essere espresso, se espresso, dovrebbe essere riconosciuto come privo di senso. Questo è il metodo filosofico Tractatus (6.53). La qualità di qualsiasi interpretazione dovrebbe essere valutata in base alla forma dei passaggi precedenti. Alla luce di ciò, l’interpretazione (5.6) come una forma sembra conforme al metodo Tractatus . Ma ci sono altre alternative?

Un’interpretazione realista, considera il significato del 5.6 come indicativo del perché un quadro realista dell’unico e unico mondo deve essere l’unica opzione plausibile. Questo perché Pears vede Wittgenstein come un “realista acritico” nel Tractatus. Il “realismo non critico” è l’esistenza di una “griglia di possibili stati di cose” che determina le possibilità matematiche nel linguaggio. Quindi il Wittgenstein di Pears sembra impegnarsi in questo.

D’altra parte, alcuni insistono sul fatto che una forma di idealismo sia abbracciata nel 5.6, come in A.W.Moore. Moore riconosce chiaramente che la visione delineata nei 5.6 deve essere considerata assurda a causa di questo (6.53), quindi non propone un’interpretazione ingenua. Quello che vuole esprimere è che (5.62) una tale simpatia per il solipsista, nonostante l’inesprimibilità, che Wittgenstein abbraccia, è davvero la verità dietro il solipsismo che è chiaramente idealista. Fondamentalmente, il Wittgenstein di Moore sembra impegnarsi in questo.

Due gravi problemi sorgono per entrambi i punti di vista. Innanzitutto, l’obiettivo dichiarato di Wittgenstein è quello di tracciare un limite per mostrare la fonte dei nostri problemi filosofici. Pertanto, interpretare parte del libro sostenendo determinate visioni realistiche o idealiste fondamentali non è per tanto in linea con questo obiettivo. Prendere Wittgenstein come indicato, è meglio, semplicemente perché il contenuto di differisce da o-in quanto indica semplicemente l’equivalenza che serve come il limite all’espressione dei pensieri, che viene utilizzato come strumento per identificare il disordine con la logica del linguaggio.

In secondo luogo, definire Wittgenstein come “realista” o “idealista” è fuorviante. Sebbene ci sia un senso in cui la caratteristica essenziale della realtà “è fissata, in parte, da una caratteristica della rappresentazione stessa”, in nessun modo tale posizione è abbracciata come idealistica; cioè non è tale da infastidire la simmetria in – e in enfatizzare la dipendenza dalla rappresentazione sull’indipendenza del mondo. Ciò con cui Wittgenstein è partecipe è l’intuizione “il mondo è il mio mondo” con gli “elementi soggettivisti neutralizzati”. Se dopo aver rimosso l’enfasi soggettivista desideriamo ancora affermare che ciò che resta è una specie di idealismo, allora questo è molto fuorviante. Ciò a cui Wittgenstein si impegna è privo della solita enfasi idealistica. Questo ragionamento si applica ugualmente al presunto realismo nel Tractatus. In questo modo il significato di considerazioni apparentemente realiste / idealiste nel Tractatus può essere visto in questo modo: togliere dal realismo e dall’idealismo, ciò che rimane, è la verità in essi – essendo un lato di questi.

Per concludere, qualsiasi tentativo di sfidare la posizione neutrale presentata in questo documento deve eliminare la concezione trattaria di un limite del mondo e della rappresentazione, e fornire qualcosa di alternativo. Altrimenti, è l’unica risposta plausibile a quello che non presuppone al di là di ciò che è possibile. Questa è la dissoluzione del presunto dibattito tra realismo e idealismo

IN DUE CONFLITTI

L’interesse personale si maschera da sé e afferma con insistenza che “cerchiamo il bene della specie”, invece di dire senza mezzi termini, “prendiamo volentieri tutto ciò che gli altri individui lasciano sfuggire alla loro portata. “Non siamo noi la specie che si contraddistingue da qualsiasi altro individuo? Quando arriviamo al punto di sollecitare sacrifici per il bene della specie, cosa siamo se non mendicanti e ipocriti.

La persuasione si mescola liberamente con l’adulazione amministrata alla vanità dell’individuo, e non si deve ignorare che il filosofo morale si adula mentre incede per rendere ciò che immagina invano di essere un beneficio alla propria specie.

Supponendo che sia portavoce della specie, il presupposto che si tratti di una buona condotta che promuove gli interessi della specie, è una sottile mendicanza o il terrore velato nel presunto interesse della folla. Ma assumendo un punto di vista individuale, la domanda ha una forma diversa. Diventa allora: che uso posso fare delle specie, della folla?

Un riassunto degli insegnamenti etici di Herbert Spencer afferma che nel postulare la desiderabilità della conservazione e della prosperità di una determinata specie, emerge la conclusione generale che “in ordine di obbligo la conservazione della specie ha la precedenza sulla conservazione dell’individuo. ”

La specie che ammette “non ha alcuna esistenza se non come aggregato di individui” e, quindi, “il benessere della specie è una fine da sottomettere solo come sottomissione al benessere degli individui”, ma, continua la sintesi, “la scomparsa delle specie comporta l’assoluto fallimento nel raggiungere la fine, mentre la scomparsa degli individui rende la realizzazione semplicemente un pò ‘più difficile, “nella conservazione dell’individuo, che deve essere subordinata alla conservazione delle specie, di cui questi due conflitti”.

Ci sono diverse caratteristiche del sofismo in questo. Notiamo, innanzitutto, l’ammissione che “la specie” è semplicemente un termine conveniente. Ora, la confusione è possibile dove il modo più sicuro è quello di mettere da parte il termine stesso.

Fatto ciò, si troverà che nel riaffermare le proposizioni precedenti diventa necessario parlare, invece, di tutti gli individui interessati tranne l’unico o di tutti gli individui interessati, senza eccezioni. Ma a quanto pare il termine-specie è usato in entrambi i sensi, altrimenti, con questo “ordine di obbligo”, viene affermato l’obbligo di subordinare la conservazione di un individuo a quello di un altro.

Poiché ciò è comprensibile allo scopo della folla di trattare con gli individui, ma non per l’individuo che agisce da solo con se stesso come vittima, l’inferenza impellente a questo punto è che Spencer stIa esponendo la logica egoistica della folla.

Se il benessere degli altri è subordinato solo al rispetto del mio benessere, non può mai essere vero che devo subordinare la mia conservazione a quella degli altri, poiché questo è deviare la regola generale, che si applica mentre sono uno della folla, al caso eccezionale in cui sono separato dalla folla. Tutte le condizioni di beneficio implicano almeno la preservazione.

Quando sono controllato per la non-preservazione, per il bene degli altri, devono essere gli altri, non io, a farsi i conti in tasca. Nella prima premessa Spencer parla per l’individuo che tratta la folla dal suo giusto motivo; ma nella conclusione parla per la folla o parte della sua parte preservata contemplando il sacrificio di un individuo, eppure questi punti di vista mutevoli sono inclusi in un sillogismo.

Il benessere della folla è un fine mediato: questo è ragionevole per l’individuo.

La preservazione dell’individuo pone fine alla folla: ciò è ragionevole dal punto di vista della folla; ma è necessaria l’analisi dei diversi punti di vista, non un tentativo di collegare i due in un sillogismo la cui conclusione è semplicemente la conclusione della folla.

Ora esaminiamo la seconda premessa del sillogismo: “la scomparsa della specie comporta un fallimento assoluto nel raggiungimento della fine”.

Perché, in fatto? Perché la scomparsa di tutti gli individui della specie coinvolge me stesso ? Affatto ; perché mi sfugge il termine specie. Ma per quanto riguarda la mia esistenza sarebbe lo stesso se solo io sparissi. Si dice: la preservazione dell’alfabeto è inutile per A se non quando A si combina con altre lettere; ma la scomparsa dell’alfabeto comporterebbe la scomparsa di A; quindi la conservazione di una lettera (A) è meno importante della conservazione di tutte le altre lettere? La lettera A risponde: “Bosh! “

Parlando per l’individuo, in che modo la dottrina della subordinazione della conservazione dell’individuo concorda con la teoria evolutiva sull’origine della specie? Le specie provengono da individui che si prendono cura di se stessi in qualsiasi circostanza, se possibile, o dalla regola contraria della loro benevolenza verso le specie preesistenti? Il lettore può perseguire da solo questa domanda; ma vorrei suggerire che ciò che è stato considerato riguardo all’individuo e alla specie può essere parafrasato con riferimento alla specie e al genere in cui è classificato, quindi:

Il benessere della specie deve essere subordinato solo al servizio del benessere di sé, ma poiché la scomparsa della specie comporta un fallimento assoluto, la scomparsa della specie particolare, rende la realizzazione semplicemente un pò ‘più difficile, quindi la preservazione della specie deve essere subordinata alla preservazione della specie in due conflitti.

L’errore di questo tipo di ragionamento può apparire senza commenti, in quanto l’individuo manterrà facilmente il punto di vista delle specie interessata e non si permetterà praticamente di cadere sulla posizione della specie presunta. Un’osservazione supplementare può essere concessa. La specie non autorizza né incoraggia mai la nascita di nuove specie; poiché il sofismo verbale del genere non si dimostrerebbe preventivo. Superando questo piccola occasione di confusione nell’uso della parola “fine”, per la seconda volta, nella precedente dichiarazione. Si può presumere che il fallimento totale si riferisca al fallimento dell’obiettivo finale.

FONDAMENTI ANTAGONISTICI

Ricevo e pubblico questa nuova traduzione di un testo già editato (traduzione a cura di Arca)

Se ci sono significativi parallelismi nel pensiero di Stirner e Nietzsche, dovrebbe essere possibile identificarli, nella somiglianze in strutture metodologiche e teoriche che hanno sviluppato entrambi. Se Stirner avrebbe dovuto sviluppare una critica egoista dialettica della modernità, allora Nietzsche doveva avere visioni comparabili sulla dialettica, l’egoismo e la modernità. Questo è tutt’altro che un caso.

Nietzsche e la dialettica

Da un punto di vista metodologico, se Nietzsche fosse stato significativamente influenzato da Stirner, avrebbe dovuto usare la dialettica per esaminare la storia, la società e la conoscenza. È vero che Socrate, Hegel e Feuerbach appaiono in primo piano negli scritti di Nietzsche e che aveva una prospettiva complessa su tutti e tre. Tuttavia, Nietzsche era chiaramente un nemico della dialettica.

I suoi commenti su Socrate, Hegel e Feuerbach sono, nella migliore delle ipotesi, ambivalenti. Rispetta la nobiltà tedesca di Hegel e gli piace l’ateismo e l’umanesimo di Feuerbach. Ma odia gli sforzi di Hegel nella sistematizzazione e prende in giro l’enfasi su ciò che gli umani stanno diventando invece di quello che sono. Nessuno dei commenti positivi di Nietzsche sui tre dialettici ha nulla a che fare con la dialettica. Le differenze tra Stirner e Nietzsche sono più nette nelle prospettive su Socrate e sulla dialettica.

Come Nietzsche, Stirner è critico nei confronti della dialettica socratica, ma a differenza di Nietzsche, Stirner si oppone all’incipiente umanesimo nel pensiero di Socrate.

Stirner sostiene in “L’Unico e la sua Proprietà”, che la creazione dell’etica di Socrate ha distrutto la particolarità degli individui promossa dai sofisti. Socrate elevò un concetto ideale dell’essere umano universale. Stirner apprezza il fatto che la dialettica socratica sia sovversiva perché contrappone la soggettività umana, o la ragione individuale, alle razionali prevalenti per il controllo sociale; la dialettica socratica scatenò il pensiero critico contro le idee fisse dell’antica Grecia e dell’antichità in generale. La dialettica socratica promosse “un presupposto superiore” sia nel pensiero che nella società perché sfidava le idee prevalenti dell’antichità e le legittime dominazioni aristocratiche.

Nietzsche vede Socrate come decadente, non crescente, proprio perché ha sovvertito la cultura greca, in particolare la nobiltà e la bellezza idolatrate dall’aristocrazia. In “La caduta degli idoli”, ci sono le considerazioni più ostili su Socrate e la sua dialettica. Per cominciare, Socrate è nato negli ordini sociali inferiori, parte del “popolo” la cui faccia “brutta” e “mostruosa” rifletteva un’anima “mostruosa”. Il suo “carattere dissoluto”, gli “istinti anarchici” e il risentimento verso l’aristocrazia si unirono per forgiare la dialettica in un’arma che minava l’autorità e screditava i valori prevalenti. “[L]a superfetazione del logico e la malizia pungente, che lo contraddistingue” sono anch’esse prove della decadenza di Socrate.

Prima di Socrate, la dialettica fu ripudiata nella cultura e nella politica greca.

Nelle mani dei sofisti, era considerata “una forma di cattive maniere, ne era stata compromessa. I giovani erano stati avvertiti di questo.

E tutta questa presentazione delle proprie ragioni è stata considerata con diffidenza.

Socrate rese la dialettica rispettabile; rendendola una componente legittima della pedagogia e del discorso civico. Era un “buffone” che è riuscito a farsi prendere sul serio. Così facendo minò l’autorità perché divenne necessario che lo stato e gli aristocratici fornissero “ragioni” o giustificazioni per i loro domini; l’autorità cominciò a sgretolarsi perché l’accettazione della legittimità dei dominanti divenne dipendente dal popolo.

L’attacco di Socrate all’autorità e all’aristocrazia era troppo per Nietzsche. “Ciò che deve prima essersi dimostrato è di poco conto. Ovunque l’autorità faccia ancora parte dell’uso accettato, non deve essere “spiegato” ma comandato “.

Nietzsche valuta correttamente che la dialettica consente al “popolo” di (a) sfidare i dominatori, almeno a livello intellettuale e (b) interpretare la storia e la società in modo che incoraggi il rovesciamento delle élite culturali e politiche. L’uso della dialettica da parte di Socrate è l’esempio di entrambi. Come uno degli oppressi, Socrate usa la dialettica, l’ironia, la contraddizione e il conflitto come mezzo per esprimere risentimento per le classi privilegiate e favorire la rivolta del popolo. La sua dialettica è una feroce “spinta del coltello” nel pensiero degli avversari. La logica dialettica consente a Socrate di vendicarsi degli aristocratici, conquistandoli, con la cultura che hanno creato. La dialettica è davvero un’arma che viene utilizzata nella conquista politica.

Come dialettico, si è in possesso di uno strumento spietato; con questo aiuto si può fottere il tiranno; si scende a compromessi conquistandolo. Il dialettico lascia all’avversario la dimostrazione di non essere un idiota: si arrabbia, allo stesso tempo rendendolo impotente. Il dialettico devitalizza l’intelletto dell’avversario.

Come arma politica, la dialettica genera sfiducia, incoraggia il dubbio, lo scetticismo, mina la certezza. Promuove persino la sfiducia nell’istinto e nel comportamento pre-razionale. La dialettica stessa è raramente una via praticabile per la conoscenza. Non è convincente e non risolve le domande sulla conoscenza, la vita o la storia. I dialettici, come Socrate, sono facili da confutare e non hanno alcun effetto duraturo su questo percorso. Nel migliore dei casi, la dialettica è solo un “espediente”, o “un’arma dell’ultimo dei disperati, nelle mani di coloro che non hanno altra arma”.

I dialettici, come Socrate, assegnano un ruolo preminente alla ragione nella storia e nella vita di tutti i giorni. Nietzsche non è gratificato di questo, preferendo che gli individui e le nazioni siano guidati dai loro “istinti”. Ci ammonisce.

La luce solare più dura, la razionalità ad ogni costo, la vita luminosa, fredda, avveduta, consapevole, senza istinto, in opposizione agli istinti, non è stata di per sé altro che una forma di malattia, un’altra forma di malattia – e in nessun modo una via di ritorno alla “virtù”, alla “salute”, alla felicità. . . . Dover combattere il proprio istinto – questa è la formula per la decadenza: finché la vita è ascendente, la felicità e l’istinto sono una cosa sola.

Nietzsche rifiuta tutto ciò che riguarda la dialettica che Stirner abbraccia, come la sfida all’autorità, l’istinto e l’abitudine, le catene storiche sul pensiero e sull’azione individuali. Per Stirner, la dialettica è essenziale per il giudizio e l’intenzionalità della persona, la capacità di rivendicare la proprietà o di appropriarsi e consumare vita, proprietà e potere. La dialettica è essenziale per il piacere di sé.

IL PROCESSO ISTINTUALE DI AUTOCONSERVAZIONE

Che cosa viene ad essere quindi l’universo per l’uomo? Con la cosmologia moderna l’uomo spiega l’universo come un immenso spazio composto da vuoto e materia, dove non si trova più a suo agio come nella concezione antica o medievale del cosmo, ma si sente spaesato, smarrito, senza una meta o un fine.

Gli uomini non hanno mai abitato il mondo, ma sempre e solo la descrizione che di volta in volta il mito, la religione, la filosofia, la scienza hanno dato del mondo. Una descrizione attraverso parole stabili, collocate ai confini dell’universo per la sua delimitazione e all’interno dell’universo per la sua articolazione.

La stabilità di queste concezioni dava all’uomo una certa sicurezza, gli permetteva di potersi orientare tra vero e falso e la sua esistenza nella natura aveva una direzione, un fine; era in grado di avere un dialogo con l’universo, che parlava la lingua della filosofia o della religione. Con le scoperte della scienza moderna il disegno del mondo cambia, non conta più l’essenza delle cose naturali, ma la relazione che intercorre tra esse, descritta in termini matematici e fisici. L’uomo può solo esaminare l’universo attraverso la ragione, ciò che prima sembrava circondarlo ponendolo al centro del movimento, adesso resta in silenzio, ignorandolo. La sensazione è quella di trovarsi nel bel mezzo dell’ignoto, che è proprio ciò da cui l’uomo cerca di sfuggire dando una designazione alle cose. Nietzsche chiarisce questo processo istintuale di autoconservazione dell’uomo nel Crepuscolo degli idoli (1889):

Ricondurre qualche cosa di ignoto a qualche cosa di conosciuto alleggerisce, acquieta, appaga, infonde inoltre un senso di potenza. Con l’ignoto è dato il pericolo, l’inquietudine, la preoccupazione – l’istinto primo mira a sopprimere questi penosi stati d’animo. Principio primo: una spiegazione qualsiasi è meglio di nessuna spiegazione. Poiché in fondo si tratta soltanto di una volontà di liberarsi da rappresentazioni opprimenti, non si va molto per il sottile con i mezzi impiegati per liberarsene: la prima rappresentazione con cui l’ignoto si chiarifica come noto è di tale giovamento che la «prendiamo per vera». […] Il «perché?» non deve tanto dare, se è possibile, la causa per se stessa, quanto piuttosto una determinata specie di causa – una causa acquietante, liberatrice, rasserenante.[…] Il nuovo, il non vissuto, l’estraneo viene escluso come causa. – Non soltanto viene dunque cercata come causa una determinata specie di spiegazioni, ma anche una specie eletta e privilegiata di spiegazioni, quelle, cioè, con cui è stato eliminato nella maniera più rapida, nel maggior numero dei casi, il sentimento dell’estraneo, del nuovo, del non vissuto – le spiegazioni più abituali.

La formazione delle verità attraverso il linguaggio è una fuga dall’inquietudine dell’ignoto, che procede verso la razionalizzazione dei concetti, creando una determinata immagine del mondo. Il nichilismo è il disfacimento di questa costruzione, passo dopo passo, significato dopo significato; si tratta della storia della decadenza del pensiero europeo, la cui origine si trova già nella distinzione platonica tra mondo sensibile e mondo ideale. Nietzsche descrive questo processo, che chiama Storia di un errore, in un breve testo all’interno del Crepuscolo degli idoli, intitolato Come il «mondo vero» finì per diventare favola. Vediamo una ricostruzione delle tappe fondamentali del pensiero occidentale, che arriva fino alla confutazione del mondo vero , ovvero quello ideale, platonico, cristiano, in contrapposizione a quello
apparente.

1. Il mondo vero attingibile dal saggio, «lui stesso è questo mondo». Il mondo soprasensibile di Platone, che si oppone a quello sensibile in quanto vero, è qualcosa che solo il sapiente è in grado di raggiungere; è il mondo delle essenze, rispetto al quale quello apparente (quello che appare davanti ai nostri occhi, empirico) è solamente una copia.

2. Il mondo vero inattingibile, ma promesso al saggio. Dalla dicotomia del platonismo nasce quello che viene definito da Nietzsche platonismo per il popolo, ovvero il cristianesimo. Il mondo sensibile, terreno, viene svalutato del tutto in quanto transitorio, l’esistenza umana trova il suo significato nella fede e nella promessa di un mondo vero che viene raggiunto solo nell’aldilà. Il mondo vero non è più qualcosa che il saggio può raggiungere dentro di sé, diviene oltremondano e raggiungibile solo attraverso l’esercizio della virtù, della penitenza e della purificazione.

3. Il mondo vero inattingibile, non più una promessa ma, in quanto pensato, una consolazione, un imperativo. Questo passaggio corrisponde al pensiero kantiano: il mondo vero non è dimostrabile dalla ragione teoretica, ma è postulato dalla ragione pratica come vincolante.

4. Il mondo vero sconosciuto, non più una consolazione, una salvezza e quindi non più vincolante. La fiducia nel mondo ideale viene meno e con essa il suo carattere vincolante, in particolare dal punto di vista morale e religioso. La fase che segue l’idealismo è caratterizzata da scetticismo e indifferenza: il mondo vero è svincolato dalla verità assoluta e risulta inconoscibile.

5. Il « mondo vero» confutato, quindi superfluo, da eliminare. Nietzsche mette tra virgolette il mondo vero, che ha ormai perso il suo valore, ma perché questa dissoluzione non si risolva nel nulla abbiamo bisogno di un passaggio ulteriore.

6. «Abbiamo tolto di mezzo il mondo vero: quale mondo ci è rimasto? Forse quello apparente? … Ma no! col mondo vero abbiamo eliminato anche quello apparente! ». Il mondo vero dei valori tradizionali viene ridotto a favola, poiché non più credibile e di conseguenza il mondo apparente risulta svuotato di valore. Per Nietzsche non vi sono mondo vero e mondo apparente, ma solo quest’ultimo, che in quanto non è più la contrapposizione di quello vero non è più nemmeno apparente. Con questa ultima fase viene smascherata la convinzione che sta alla base del pensiero occidentale, ossia il pregiudizio morale secondo cui la verità è più profonda e ha maggior valore dell’apparenza, intesa come ciò che appare in superficie, ciò che è quindi terreno; viene così eliminato quel mondo irraggiungibile che privava di valore la dimensione in cui realmente conosciamo e ci muoviamo.

IL SACRO E LA GERARCHIA

Lo spirituale, fantasmagorico, ci è mostrato nello spirito con il carattere del sacro. È così che Stirner arriva all’uno e all’altro: “Cosa pensi, non è solo il tuo modo di pensare? Al contrario, è ciò che è più reale, ciò che è veramente vero nel mondo: è la verità stessa. Quando penso correttamente, penso alla “verità”. È vero, posso illudermi della verità, non riesco a capirla, ma quando la mia comprensione è vera, l’oggetto della mia comprensione è la ‘Verità’.

In questo modo, quindi, vuoi conoscere la verità? La verità è sacra per me. Può accadere che io trovi una verità imperfetta che devo sostituire con una migliore, ma non posso sopprimere la Verità. Credo nella verità ed è per questo che la cerco; niente la supera ed è eterna. ” Gli spiriti sono ritenuti nello spirito come “propriamente veri” in modo tale da essere ritenuti nello spirito come “intoccabili”. Il sacro è mostrato per la prima volta come il carattere inamovibile, superiore e sempre presente (eterno) degli spiriti. Si potrebbe riassumere dicendo che il sacro riassume la relazione dell’adoratore con il divino.

D’altra parte, il sacro è caratterizzato da “estraneità” (Fremdheit): “L’estraneità è una caratteristica del” sacro “. In tutto ciò che è sacro c’è qualcosa di misterioso, cioè strano, qualcosa che ci disturba. Ciò che per me è sacro non è “il mio” e se, ad esempio, la proprietà di qualcun altro non fosse sacra per me, la considererei mia e appropriata non appena avessi avuto un occasione migliore. ” Che lo spirituale sia sacro significa che è estraneo a me: non gioco alcun ruolo nel suo carattere sacro e non è mai completamente accessibile (è un altro) o, in altre parole, è rivelato.

Che il sacro sia “dato” o “rivelato” è ciò che distingue, ad esempio, il sacro da ciò che consideriamo semplicemente vero: “Perché non considero sacro una verità matematica indiscussa che potrebbe essere chiamata eterna, nel senso usuale della parola? Perché non è rivelato, non è la rivelazione di un essere superiore. “

Infine, è proprio del sacro sacralizzare il suo adoratore. Il sacro, come spirituale, sacralizza lo spirito che lo riconosce come tale: “Il Sacro è, quindi, il più alto tra le essenze e tutto ciò in cui esso si rivela o si manifesta, e anche sacro, sono coloro che riconoscono quell’essere supremo nel proprio essere, cioè nelle sue manifestazioni. Ciò che è sacro santifica a sua volta l’adoratore, che con il suo culto diventa sacro a se stesso; e allo stesso modo santifica tutto ciò che fa: santo commercio, pensieri santi, azioni sante, aspirazioni sante, ecc. “

Mentre queste tre caratterizzazioni del sacro ci permettono di capire che cosa Stirner intende con sacro, ci sono due osservazioni che dobbiamo prendere in considerazione. Il primo ha a che fare con il campo del sacro. Per Stirner è un errore considerare il sacro come appartenete solo alla sfera religiosa: “Comprendere solo le verità religiose rivelate sarebbe assolutamente errato, sarebbe completamente ignorato il significato del concetto” essere superiore “. Gli atei ridono di quell’essere superiore che è adorato sotto il nome di “altissimo” o “etre supremo” e riducendolo in polvere, uno dopo l’altro, in tutte le prove della sua esistenza, senza notare che essi stessi obbediscono al loro bisogno di un essere superiore e che non distruggono il vecchio ma per far spazio a uno nuovo “.

Quindi, il sacro a che fare, più che con i religiosi, con un comportamento di base della costituzione del religioso, di cui il religioso è solo una delle sue espressioni. La seconda osservazione ha a che fare con la genesi del sacro, che Stirner vede in una tendenza propria dell’io:

“Tutti i tuoi sforzi e tutte le tue preoccupazioni per separarti da te non sono altro che lo sforzo incompreso di dissolvere te stesso. Se sei incatenato a ciò che hai fatto in passato e se devi farfugliare con quello che hai fatto ieri, non puoi trasformarti in ogni momento. Allora ti senti intrappolato dalle catene della schiavitù e paralizzato. Per questo, in ogni istante della tua esistenza risplende un momento futuro che ti chiama, e tu, nel tuo sviluppo, ti separi da te stesso, dal tuo Io attuale. Ciò che sei in ogni momento è la tua stessa creazione e non devi separarti da questa creazione, tu, il suo creatore. Sei un essere superiore a te stesso, tu che superi te stesso. “

L’io per essere contingente, fugace, e tuttavia essere soggetto a fantasmi che lo fissano (rispondere ad errori del passato per esempio, facendo appello alla giustizia, non riconoscere l’attuale unicità) ha questa tendenza a separarsi da se stesso. Tuttavia, non riconoscendosi come unico, come un costante creatore di se stesso, non si riconosce come la propria attuale creazione ma proietta, questa creazione in un un altro (alieno, sacro) mantenendosi completamente legato al suo passato.

Quindi, ciò che alla fine non è altro che un’espressione del costante cambiamento dell’io, diventa la fissazione dell’io e il desiderio di un altro. Così il carattere dominante dello spirito, o più propriamente, del modo di avere lo spirito proprio dello spirito, ci è rivelato più chiaramente. In questo dominio stabilito dalla sacralizzazione viene indicato da Stirner, l’appellativo di gerarchia (Hierarchie), che deve essere inteso come “potere” sacro “:

“Gli uomini sono divisi in due classi, i colti e gli ignoranti. I primi, nella misura in cui erano degni del proprio nome, erano occupati con i pensieri, con lo Spirito, e come durante l’era post-cristiana, che ha avuto il pensiero per principio , erano i maestri, richiedevano la più rispettosa sottomissione ai pensieri riconosciuti da esso. Stato, Imperatore, Chiesa, Dio, Morale, Ordine, ecc. sono pensieri o spiriti che esistono solo per lo Spirito. Un essere semplicemente vivo, un animale, si prende cura di loro tanto quanto un bambino. Ma gli ignoranti non sono più che bambini e chi pensa solo a soddisfare i bisogni della vita è indifferente a tutti i fantasmi; ma, d’altra parte, mancando di forza contro di essi, finisce per essere dominato dai pensieri e cadere sotto il loro potere. Questo è il senso della gerarchia “.

Con questa divisione tra colti e incolti, riferisce Stirner, piuttosto che il fatto che “il popolo istruito” indirizza “il popolo ignorante”, a cui le idee o lo spirito indirizzano “il mondano” (i piaceri, la natura, l’interesse: in altre parole, tutto ciò che non è lo spirito). Per questo motivo, la gerarchia è direttamente associata al pensiero e può esistere all’interno dello stesso individuo:

“La gerarchia è il dominio del pensiero, il dominio dello Spirito! Fino ad ora siamo stati gerarchici, oppressi da coloro che si sono affidati ai pensieri. I pensieri sono il sacro. Ma in ogni momento il colto si scontra con l’ignorante, e viceversa, non solo tra due persone, ma nello stesso uomo. Perché nessun colto è così colto da non trovare alcun piacere nelle cose, essendo in quel caso un ignorante, e nessuna persona ignorante è totalmente priva di pensieri “.

Per questa ragione, la gerarchia è il “potere sacro” nella misura in cui l’istituzione della gerarchia è propria del sacro e quando Stirner afferma che “siamo stati gerarchici fino ad ora” significa che muovendo nel regno dello spirito non abbiamo fatto più che costantemente rinnovare e aggiornare il suo dominio. Ancora una volta, prima di passare al problema dell’ossessione e dell’idea fissa (dove approfondiremo la nozione di religione che Stirner gestisce), ci avvicineremo alla situazione metodica del sacro e della gerarchia.

Fino ad ora abbiamo vagamente affermato più o meno, che il sacro è un carattere spirituale e un modo per avere lo spirito proprio dello spirito. Dobbiamo dire che il sacro è soprattutto il modo in cui lo spirito è considerato come una relazione e come un contenuto. La ragione di ciò è che l’estraneità propria del sacro costituisce il contrario dell’egoismo, caratterizzato dalla proprietà (Eigentum).

Inoltre, come abbiamo visto, Stirner riconosce lo Spirito come un comportamento dell’io e riconosce la possibilità di desacralizzarlo. “Essere gerarchici” è l’opposto di “essere egoisti”: è un modo di detenere lo spirito in modo tale da riconoscerlo come incontestabile, inamovibile, superiore, fisso, ecc. e come tale è un’esecuzione specifica del comportamento spirituale. Il fatto stesso che il sacro sacralizza sia se stesso che il suo fedele dimostra che ciò che è considerato sacro lo è sia il contenuto che la relazione, tutto questo governato dall’esecuzione. Quindi, dobbiamo comprendere la gerarchia come un’esecuzione e il sacro come una caratteristica del contenuto e del comportamento spirituale (degli spiriti e dello spirito) appropriato per quell’esecuzione.

ZOON POLEMIKON

Senza dubbio, la caratteristica teorica più popolare del pensiero hobbesiano è il cosiddetto pessimismo antropologico, spesso frainteso come onnipresente nel suo lavoro. Tale pessimismo è sostanzialmente correlato a una visione della natura umana descritta in termini di conflitto costitutivo per la coesistenza tra simili. O, più precisamente, dotato di una capacità naturale di far nascere un tale conflitto, una capacità che nei processi del fluire umano necessariamente, verrà combattuto, se nulla viene contenuto; per ogni uomo, così disposto dalla natura, in lotte secondo il particolare interesse immediato.

E nella nuda natura, nulla deve contenere una cosa del genere: beh, al contrario, il naturale è proprio quell’esibizione di passioni umane che genera la contesa. L’accurata rilevazione di questo aspetto originale, di questo potere innato, di questa possibilità di far esplodere il dissidio e la struttura cruda in cui vive, finisce per risultare, per così dire- e per usare un’espressione che Hobbes stesso avrebbe senza dubbio ipotizzato- una sorta di fortuna. Da questo assioma dal quale verranno dedotti, senza andare oltre, teoremi che impongono di cercare la pace “per un mezzo di conservazione degli uomini in moltitudini” ( “ for a means of the conservation of men in multitudes ”.

L’argomento teorico di Hobbes, basato sull’autoconservazione come causa principale naturale delle azioni umane, salva abilmente lo hiato tra la sfera descrittiva e normativa di questi due elementi: la tensione essenziale tra l’inevitabile guerra primaria di tutti contro tutti e una disposizione naturale per preservare la propria vita, allo stesso tempo spiega e giustifica l’innalzamento della persona artificiale (persona immaginaria), lo Stato, che, dotato artificialmente di potere sovrano (superaneus), è in grado di salvaguardare questa pace dalla guerra. Anche la vecchia nozione aristotelica dell’animale politico (zoon politikon) fallisce.

L’idea del bruto (contenuta in due delle frasi più popolari della letteratura hobbesiana: l’uomo è un lupo per un altro uomo (Homo homini lupus), e lo stato della natura come una guerra di ogni uomo contro ogni uomo (bellum omnium contro omnes), che ha già notevolmente alleviato l’apparizione di De Cive, sostiene gran parte di ciò che viene rivendicato nel Leviatano, in cui è precisamente un grande artefatto (artefatto), lo Stato, nella forma di un dio mortale e creato da mortali, colui che proteggerà gli uomini dagli uomini, rendendoli dei per gli altri uomini – come segnala la sentenza ignorata e ripetuta di quello che accade: l’uomo è un dio per l’uomo (Homo homini deus).

Un altro degli aspetti rivoluzionari del pensiero hobbesiano (a causa della condizione di rottura radicale con un elemento radicale di Legge e politica) è la concezione della legge naturale, apertamente contraria alla legge tradizionale. L’equalizzazione della legge e del potere nell’ambiente naturale comporta, come conseguenza naturale, la legittimità di qualsiasi atto di predazione nelle condizioni della natura. E finirà per defluire (insieme all’intero edificio politico), quasi per necessità logica, quasi come una concezione positivista del Diritto la cui forza e influenza continuano ad operare ancora oggi. Quindi, e in questo stesso quadro, che il Diritto rimane come ius, se si vuole, anche se non in così tanti accomodamenti (o in comune: non finché ci si rimane accanto) rispetto ai canoni predatori trascendenti (teologici o metafisici), ma, data l’origine naturale limitata come solo dal potere animale, e dopo il corrispondente (perché da quell’origine solo un tale diritto può rimanere) salto umano, civile, politico (con l’accordo come chiave e la figura del sovrano come esecutore), il Diritto rimarrà come adattamento alle volontà convergente degli uomini, un desiderio dopo una deliberazione che è volontariamente concordata.

Questo nuovo adeguamento, questa fissazione del diritto politico consisterà nel determinare il complesso trasferimento, da parte degli accordatori, da parte del diritto naturale originale: un incarico che dipenderà, alla radice, dalla volontà di quegli accordatori, e che dipenderà, a sua volta, dai desideri consigliati dalla ragione, che, legata al desiderio e al servitore di questo (mai sovrano, perché la ragione non governa, non decide l’azione, consiglia solo, che non è poco) progetterà quella volontà.

Questa legge del desiderio effettivo consigliato dalla ragione, la legge della volontà che governerà gli accordi che sanzionano una legge così speciale, una legge molto indipendente (dal momento che non vi è domino trascendente, che precede chi la detta), una legge dipendente (perché ha confini chiaramente delimitati, gli stessi di quelli della libertà umana già civilizzata: il potere naturale e l’accordo convergente che lo vincolerà) è la fonte del diritto civile, che scaturisce da quella peculiare fonte di diritto naturale descritta da Hobbes. Dove non esiste un canone trascendente, rimarrà solo l’immanente, volontà che fluisce dallo stesso mondo in cui è posto. Hobbes aggiunge al complesso una transizione molto abile tra la fase descrittiva e la fase normativa, che cattura l’essenza di entrambe: ciò che è e ciò che dovrebbe essere, a seconda di questo (una volontà inquadrata nei bisogni corrispondenti che, attraverso l’accordo-promessa , determina cosa dovrebbe essere). In realtà, assumerà in De corpore, l’intera causa dei fenomeni come equivalente al pieno potere, che li differenzia, solo, nell’occhio umano che guarda al passato o al futuro.

Per quanto riguarda le leggi della natura (laws of nature) la rivoluzione non è da meno: si potrebbe dire che per Hobbes le leggi della natura sono poco più (o niente di più) che dei consigli per la sopravvivenza del – questo sì – migliore dei consiglieri nella migliore disposizione retorica: la ragione, e sotto forma di conclusioni o teoremi. Un consiglio appreso, veritiero, molto accurato e molto efficace, se si segue l’idea di Hobbes: ma senza alcun mandato di qualità, senza agenti legittimati dalla volontà comune che agisce di conseguenza, in caso che tali leggi non siano rispettate. Queste leggi non possono essere interpretate, nella loro dottrina, come precetti assolutamente imposti, come di solito accadeva e continua ad accadere in larga misura. Cioè, non sono fissazioni di matrice aliene alle condizioni precedenti, assolutamente emancipate in virtù della loro assoluta pre-incorporazione, indipendenti da condizionali o coniugate, liberate dall’estremità molto concreta e banale che le rende ragionevoli: sono più teoremi che assiomi, per tradurlo in termini logici-matematici, come afferma Hobbes, a differenza della tradizione: sono dedotti. Che la pace debba essere cercata come un bene autonomo non è scritto da nessuna parte: ne consegue che, dato il desiderio di autoconservazione che determina la condizione umana, il modo migliore per viverla, è perseguire la pace. Lo status di consigli di lega (ob-lega, se preferiamo) a questi teoremi è l’elemento chiave: il condizionale, quello per il quale dipenderà, in buona logica (la ragione giusta (ragione hobbesiana [right reason]), e solo nella validità. Nel caso in esame, tale condizione di base è la conservazione.

La natura controversa di questo punto, per quanto riguarda ciò che stiamo cercando di dire ora, è arginata. L’assioma può fallire, se si vuole, ma ciò non influisce sulla struttura dell’argomento, l’idea che difendiamo: la condizione dei teoremi, quindi dipendente dai loro assiomi corrispondenti, dalle leggi della natura. La condizione, in breve, di consigli ad hoc per fare la nostra volontà terrena. Il legame, perfettamente de-teologizzato e costitutivamente insostituibile, con l’ultima volontà (last will): ecco perché sarà inalienabile (inarrestabile) diritto della natura, anche già nella sfera civile: la conservazione, che è la propria, vita non trasferibile di ciascuno.

Non vi è alcun diritto perché la legge è caduta – la libertà del soggetto è quella che viene data nonostante gli ordini sovrani e non in loro assenza – ma questo perché la legge non può fermare o arrestare il movimento dell’impulso vitale e, tanto meno, i modi vitali che sono in essi-correlazione. Come mostra il dettaglio dell’illustrazione di copertina che accompagna notoriamente il Leviatano: si celebra una battaglia mentre tutto sembra ancora dinnanzi all’imponente immagine del dio mortale. Hobbes sembra voler ricordarci che quando tutto sembra immobile, le cose si muovono ancora.

In breve, la svolta hobbesiana non consiste solo o esattamente nel fornire visioni radicalmente diverse (con una radicalità che non ha eguali nella storia del pensiero, ci sembra) ai problemi classici (e, da ciò che si vede, eterno: tocca l’osso, diremmo), anche se: possiamo trovare ovvi antecedenti nella tradizione materialista-atomista-epicureo in particolare, in Ockam, Marsilio, Bodin e Machiavelli. Il grande contributo di Hobbes, quindi, consiste piuttosto nell’acuta motivazione che dà di ciò, piuttosto che nella dipartita, come avveniva una volta, è la conclusione, nel più puro stile geometrico; e, soprattutto, come, da banali fissi assiomatici, sviluppa e conclude posture radicali. Nel caso di Menchaca questo sembra particolarmente valido: diritto e potere naturale, partenza, equivalente, e Hobbes, seguiranno questa linea intrapresa. Fondazione e conclusione, radicalmente diverse: Menchaca fonda in Dio; Hobbes, in questo mondo, fuori dal quale non c’è nulla.

Per gli spagnoli, la Legge, è sanzionata e ordinata da Dio; secondo l’inglese, la Legge, è nient’altro che una cosa di uomini, dove non entra più Dio (per così dire) nelle leggi della natura (in senso fisico) e nelle condizioni dell’uomo desiderante, che recita la sua volontà solo vincolata da quelle leggi e da quelle che egli costruirà da lì in poi. La natura costruttiva di queste ultime, tuttavia, sarà molto diversa da quelle di quegli: poiché non è perduta, come Skinner (2008) sembra assumere, la libertà naturale: piuttosto è condizionatamente data, il che è una cosa molto diversa, perché può essere recuperata quando si vuole (uccidere è facile, come disobbedire, infrangere, cospirare …), anche (aumenteranno la volontà e il potere, e con loro il problema politico) indipendentemente dal fatto che la condizione sia soddisfatta o meno. La natura civile di quella costrizione, per scopi perfettamente pertinenti, non ha nulla a che fare con il carattere naturale di quella: che usare la legge in modo intercambiabile per entrambi i fenomeni può essere fonte di confusione (in effetti lo è); che non rileviamo quella chiave confusa, pertinente, a questo livello, fatale.

L’ANTICRISTO II

Ricevo e pubblico la parte seconda di questo estratto:

https://sites.google.com/site/novamisantropovacitarna/nietzsche-antikrist

XI

Ancora una parola contro Kant moralista. Una virtù deve essere una nostra creazione, la nostra più personale difesa e necessità: in qualsiasi altro senso è solo un pericolo. Ciò che non rappresenta una condizione vitale le è nocivo: una virtù dettata semplicemente da un senso di rispetto per l’idea di «virtù», come auspicava Kant, è dannosa. «Virtù», «dovere», «bene in sé», il bene con il carattere dell’impersonalità e dell’universalità: fantasmi, espressioni di declino, dell’estremo indebolimento della vita, di cineserie di Kònigsberg. Le leggi più profonde della conservazione e della crescita richiedono l’opposto: che ognuno di noi escogiti la sua virtù per sé, il suo imperativo categorico. Un popolo perisce quando confonde il dovere personale con il concetto di dovere in generale. Niente guasta tanto in profondità e intimamente quanto qualsiasi dovere «impersonale», qualsiasi sacrificio al Moloch dell’astrazione. L’imperativo categorico di Kant avrebbe dovuto essere percepito come mortalmente pericoloso!… L’istinto teologico fu il solo a prenderlo sotto la sua protezione! Un’azione determinata dall’istinto della vita si dimostra retta per la gioia della sua attuazione: invece quel nichilista, dalle viscere cristiano-dogmatiche, intende la gioia come un’obiezione… Che cosa è più deleterio del lavorare, del pensare, del sentire senza una neces-sità interiore, senza una profonda scelta personale, senza gioia, come un automa del «dovere»? Addirittura è la ricetta per la décadence, per l’idiozia… e Kant divenne idiota. Ed era contemporaneo di Goethe!. Questo ragno fatale era reputato il filosofo tedesco, e lo è ancora! Mi guardo bene dall’esprimere ciò che penso dei tedeschi…Kant non vedeva forse nella rivoluzione francese la transizione da una forma inorganica dello Stato a una organica? Non si era chiesto se esistesse un evento altrimenti inspiegabile se non con una predisposizione morale dell’umanità, così che la «tendenza dell’umanità a cercare il bene» si dimostrasse una volta per tutte? La risposta di Kant: «È la rivoluzione». L’istinto erroneo in tutto e per tutto, la contro natura come istinto, la décadence tedesca fatta filosofia: questo è Kant!

XII

Escludo pochi scettici che rappresentano il tipo onesto nella storia della filosofia: ma il resto ignora i primi requisiti dell’integrità intellettuale. Questi grandi visionali ed esseri prodigiosi si comportano tutti come donnicciole: prendono «i buoni sentimenti» già per argomenti, il «petto in fuori» per mantice della divinità, la convinzione per un criterio di verità. Alla fine Kant, nella sua innocenza «tedesca», tentò di conferire a questa forma di corruzione, a questa mancanza di coscienza intellettuale, una facciata scientifica sotto il concetto della «ragion pratica»: inventò una ragione specifica per cui non si dovrebbe badare alla ragione quando la morale, la sublime pretesa «tu devi», si fa sentire. Se si considera che, presso quasi tutti i popoli, il filosofo è solo un ulteriore sviluppo del tipo sacerdotale, non sorprenderà più scoprire questa eredità del sacerdote, questa falsificazione davanti a sé stessi. Quando si hanno compiti sacri, come quello di migliorare, salvare e redimere gli uomini, quando si portarla divinità nel petto, quando si è i portavoce dell’imperativo ultraterreno, si è già, con tale missione, al di sopra di ogni valutazione puramente razionale, si è già santificati da un compito simile, sì è già modelli di un ordine superiore!… Che importa a un sacerdote della scienza! È troppo al di sopra di essa! E il sacerdote ha dominato fino a oggi! Ha fissato i concetti di «vero» e di «falso»!…

XIII

Non sottovalutiamo ciò: noi stessi, noi spiriti liberi, siamo già una «trasvalutazione di tutti i valori», l’incarnazione della dichiarazione di guerra e di vittoria a tutti i vecchi concetti di «vero» e di «falso». Le concezioni più preziose sono le ultime a essere scoperte, ma le concezioni più valide sono i metodi. Tutti i metodi, tutti i presupposti del nostro costume scientifico attuale sono stati per millenni oggetto del più profondo disprezzo: a causa loro si veniva esclusi dalla frequentazione di uomini «onesti», si era considerati «nemici di Dio», spregiatori della verità, uomini «posseduti». In quanto mentalità scientifiche si era dei Ciandala1… Abbiamo avuto l’intero pathos dell’umanità contro di noi, la sua concezione di ciò che la verità deve essere, di ciò che deve essere il servizio della verità: ogni «tu devi» fino a oggi è stato indirizzato contro di noi… I nostri oggetti, i nostri procedimenti, la nostra natura quieta, cauta e diffidente: tutto ciò appariva loro assolutamente indegno e spregevole. Alla fine occorrerebbe domandarsi, e a ragione, se non sia stato in realtà un gusto estetico quello che ha mantenuto l’umanità in una cecità tanto lunga: essa richiedeva un effetto pittoresco alla verità, pretendeva da chi persegue il sapere anche la produzione di una potente impressione sui sensi. La nostra modestia per lunghissimo tempo andò contro il loro gusto… Oh, come avevano indovinato bene tutto ciò, questi tacchini di Dio!…

XIV

Noi abbiamo imparato di nuovo il mestiere. Siamo divenuti più modesti sotto ogni aspetto. Non traiamo più le origini dell’uomo dallo «spirito», dalla «divinità», lo abbiamo ricollocato tra gli ani-mali. Lo consideriamo l’animale più forte perché è il più astuto: la sua intelligenza ne è una conseguenza. D’altro canto ci proteggiamo da una vanità che vorrebbe trovare espressione persino qui: la pretesa che l’uomo sia il grande obiettivo segreto dell’evoluzione animale. L’uomo non è assolutamente il coronamento della creazione: ogni altro essere è, accanto a lui, allo stesso grado di perfezione… E affermando ciò già siamo eccessivi: l’uomo è, relativamente parlando, tra gli animali il meno riuscito, il più malato e quello più pericolosamente deviato dai propri istinti. Con tutto ciò, è certo anche il più interessante! Riguardo agli animali, Descartes fu il primo che, con ammirevole coraggio, osò pensare all’animale come a una macchina: tutta la nostra scienza fisiologica è dedita alla dimostrazione di tale tesi. Ma noi, logicamente, non mettiamo da parte l’uomo, come pure fece Descartes; la nostra conoscenza dell’uomo oggi non supera i confini di una visione meccanicistica. In altri tempi si attribuiva all’uomo il «libero arbitrio», dote derivatagli da un ordine superiore: oggi gli abbiamo persino sottratto la volontà, nel senso che la volontà non può più essere intesa come facoltà. Il vecchio termine «volontà» serve solo a designare una risultante, una specie di reazione individuale che necessariamente segue da una moltitudine di stimoli in parte contraddittori e in parte concordanti. La volontà non «opera» più,non «muove» più nulla… Un tempo nella coscienza dell’uomo, nel suo «spirito» si coglieva la prova della sua origine superiore, della sua divinità; per renderlo più perfetto gli fu consigliato di rinchiudere in sé i propri sensi, come una tartaruga, di cessare i rapporti con ciò che è terreno e di spogliarsi della veste mortale: allora sarebbe rimasta la sua parte essenziale, lo «spirito puro». Anche su questo abbiamo cambiato idea: il divenire coscienti, «lo spirito», sono per noi un sintomo di una relativa imperfezione dell’organismo, di un tentativo, di un annaspare, di un errore grossolano, come di una fatica in cui viene impiegata inutilmente un’enorme quantità di forza nervosa; neghiamo che alcunché possa essere fatto alla perfezione fintanto che è fatto cosciente. Lo «spirito puro» è una pura idiozia: se astraiamo dal sistema nervoso, dai sensi, dalle «mortali spoglie», abbiamo fatto male i calcoli, tutto qui!

XV

Nel cristianesimo, né la morale né la religione hanno punti in contatto con la realtà. Nient’altro che cause immaginarie («Dio», «anima», «io», «spirito», «libero arbitrio», ovvero il «non libero arbitrio»): solo effetti immaginari («peccato», «redenzione», «gra-zia», «castigo», «remissione dei peccati»). Un rapporto tra esseri immaginari («Dio», «spiriti», «anime»); una scienza naturale immaginaria (antropocentrica; una totale mancanza del concetto di cause naturali); una psicologia immaginaria (soltanto auto-fraintendimenti, interpretazioni di sentimenti generali piacevoli o spiacevoli, per esempio degli stati del nervus sympathicus, con l’ausilio del linguaggio di segni dell’idiosincrasia religioso-morale: «pentimento», «rimorso di coscienza», «tentazione del demonio», «cospetto di Dio»); una teleologia immaginaria (il «regno di Dio», il «giudizio universale», la «vita eterna»). Questo mondo puramente fittizio con suo grande svantaggio si distingue dal mondo dei sogni per il fatto che quest’ultimo rispecchia la realtà, mentre il primo la falsifica, la svaluta e la nega. Dopo che il concetto di «natura» è stato inventato come antitetico al concetto di «Dio», il termine «naturale» è diventato sinonimo di «deprecabile»; tutto questo mondo fittizio ha le sue radici nell’odio per il naturale (la realtà!) ed è l’espressione di un profondo disagio davanti al reale… Ma ciò spiega tutto. Chi è il solo ad aver motivo di astrarsi dalla realtà con le menzogne? Colui che ne soffre. Ma soffrire a causa della realtà significa essere un fallimento… La preponderanza del sentimento di dispiacere su quello di piacere è la causa di questa morale e di questa religione fittizie: ma una tale preponderanza offre pure la formula della décadence…

XVI

Un esame critico della concezione cristiana di Dio conduce necessariamente a un’identica conclusione. Un popolo che crede ancora in se stesso ha ancora il proprio Dio. In lui venera le con-dizioni grazie alle quali ha prosperato, le proprie virtù; proietta il suo appagamento, il suo sentimento di potere su un essere a cui si può rendere grazie. Chi è ricco vuole donare; un popolo fiero ha bisogno di un Dio a cui fare sacrifici… Sulla base di queste premesse, la religione è una forma di gratitudine. Si è grati per sé stessi: per questo si ha bisogno di un Dio. Un Dio deve poter essere allo stesso tempo utile e nocivo, amico e nemico. Lo si venera nel bene e nel male. La castrazione contronatura di un Dio per un Dio soltanto del bene sarebbe qui al di fuori di tutto ciò che si può auspicare. Si ha bisogno del Dio cattivo come del Dio buono, poiché non si deve certo la propria esistenza alla filantropia o alla tolleranza… Quale importanza avrebbe un Dio che non conoscesse alcunché della rabbia, della vendetta, dell’invidia, della derisione, della scaltrezza, degli atti di violenza? Al quale fossero sconosciuti persino i più estatici ardeurs della vittoria e della distruzione? Un tale Dio sarebbe incomprensibile: perché averlo dunque? Certo: quando un popolo è in disfacimento; quando sente svanire completamente la fede nel futuro e la speranza della libertà; quando nella sua coscienza la servitù diventa di prima necessità e le virtù dei servi sono una condizione della sua sopravvivenza, allora anche il suo Dio deve modificarsi. Ecco che diviene bigotto, timido e modesto, raccomanda la «pace dell’anima»: non più odio, ma indulgenza, «amore» per gli amici e pure per i nemici. Moraleggia continuamente, s’insinua strisciando nella tana di ogni virtù privata, diviene il Dio per tutti, l’uomo del privato, un cosmopolita… Un tempo rappresentava un popolo, la forza di un popolo, tutto ciò che nell’anima di un popolo vi era di aggressività e sete di potere: ora è soltanto il buon Dio… In effetti per gli dèi non c’è alternativa: o sono la volontà di potenza, e quindi saranno dèi di un popolo, o sono l’incapacità alla potenza, e allora diventeranno necessariamente buoni…

XVII

In tutte le forme in cui viene meno la volontà di potenza si verifica sempre pure una regressione fisiologica, una décadence. La divinità della décadence, recisa di tutte le sue virtù e i suoi istinti più virili, diviene allora il Dio dei ritardati fisiologici, dei deboli. Questi non si definiscono deboli, ma «buoni»… Senza apportare ulteriori esempi, si capisce in quale momento della storia divenne per la prima volta possibile la dualistica finzione di un Dio buono e di un Dio cattivo. Con il medesimo istinto con cui i sottomessi riducono il proprio Dio al «bene in sé», essi cancellano le buone qualità del Dio dei loro conquistatori; si vendicano sui dominatori demonizzando il loro Dio. Il buon Dio e il diavolo: sono entrambi risultati della décadence. Come è possibile ancora oggi rimettersi così tanto alla semplicità dei teologi cristiani, al punto di sostenere con essi che l’evoluzione del concetto di Dio, dal «Dio d’Israele», dal Dio di un popolo al Dio cristiano, compendio di tutte le bontà, sia un passo avanti? Ma Renan lo fa. Come se Renan avesse diritto alla ingenuità! Ma il contrario salta agli occhi. Quando le condizioni di una vita ascendente, quando tutto ciò che c’è di forte, coraggioso, imperioso e fiero viene escluso dal concetto di Dio; quando passo dopo passo declina a simbolo di bastone per gli infermi, di àncora di salvezza per quelli che stanno annegando; quando diventa il Dio della povera gente, il Dio dei peccatori, il Dio dei malati par excellence, e i suoi attributi «salvatore» e «redentore» rimangono quali unici attributi del divino: di cosa parla una tale trasformazione? una simile riduzione del divino? Certo: finora il «regno di Dio» si è ingrandito per mezzo di ciò. Un tempo Dio aveva soltanto il suo popolo, il popolo «eletto». Frattanto, proprio come il suo stesso popolo, è andato in terre straniere, ha vagabondato; da allora non si è più fermato in alcun luogo: finché si è sentito a casa ovunque, il gran cosmopolita, fino a quando ha avuto la «grande maggioranza» e metà della Terra dalla sua parte. Ma il Dio della «grande maggioranza», il democratico tra gli dèi, tuttavia non è divenuto un fiero Dio pagano: è rimasto ebreo, il Dio del cantuccio, il Dio di tutti i luoghi e degli angoli oscuri, di tutti i quartieri malsani dell’intero mondo!… Come in precedenza,il suo impero mondiale è un regno d’oltretomba, un ospedale, un impero sotterraneo, un impero del ghetto… Ed egli stesso è così emaciato e debole, così décadent… Persino i più esangui tra i pallidi sono riusciti a dominarlo, i signori metafisici, gli albini del concetto. Costoro gli hanno tessuto intorno la loro tela tanto a lungo che, ipnotizzato da quei movimenti, è divenuto egli stesso un ragno, un metafisico. Allora ha ripreso a tessere il mondo fuori di sé, sub specie Spinozae, e da quel momento si è trasformato in qualcosa di ancor più pallido e inconsistente, si è mutato in un «ideale», uno «spirito puro», un «absolutum», una «cosa in sé»… Decadenza di un Dio: Dio è diventato una «cosa in sé»…

XVIII

La concezione cristiana di Dio, Dio come Dio dei malati, Dio come ragno, Dio come spirito, è una delle concezioni di Dio più corrotte che siano mai state raggiunte sulla Terra. Forse rappresenta persino il livello più basso nell’evoluzione discendente del tipo di divinità. Dio degenerato nella contraddizione della vita, invece di esserne la trasfigurazione e l’eterno sì! In Dio una dichiarazione di ostilità alla vita, alla natura, alla volontà di vivere! Dio come formula per ogni calunnia del «mondo di qua», per ogni menzogna del «mondo aldilà»! In Dio il nulla deificato, la volontà del nulla santificata!…

XIX

Che le razze forti dell’Europa settentrionale non abbiano ripudiato il Dio cristiano certo non fa onore alla loro attitudine religiosa, per non parlare del loro gusto. Avrebbero dovuto sentirsi obbligate a farla finita con un prodotto della décadence tanto malato e decrepito. Invece pesa su di loro una maledizione per non essersene disfatti: hanno accolto la malattia, la vecchiaia, la contraddizione in tutti i loro istinti, da allora non hanno più creato alcun Dio! Quasi due millenni e non un solo nuovo Dio! Esiste invece ancora questo pietoso Dio del monoteismo cristiano, come di diritto, come un ultimatum e un maximum della forza creativa di Dio, del creator spiritus nell’uomo! Questo ibrido di declino fatto di nulla, concetto e contraddizione, in cui trovano la loro sanzione tutti gli istinti della décadence, tutte le viltà e le stanchezze dell’anima!

XX

Con la mia condanna del cristianesimo non vorrei avere fatto torto a una religione affine che addirittura giunge a superarlo in quanto a numero di fedeli: il buddhismo. Entrambe, essendo religioni nichilistiche, sono correlate, sono religioni della décadence; ma si differenziano l’una dall’altra in modo sorprendente. Il critico del cristianesimo è profondamente grato ai saggi indiani, giacché ora è possibile comparare queste due religioni. Il buddhismo è cento volte più realista del cristianesimo, ha ereditato un modo freddo e oggettivo di porsi i problemi; nasce dopo un movimento filosofico durato centinaia di anni; appena esso sorge, il concetto di «Dio» è già eliminato. Il buddhismo è l’unica religione veramente positivistica che la storia ci mostri, anche nella sua teoria della conoscenza (un rigoroso fenomenalismo); esso non parla più di «lotta contro il peccato» bensì, e in ciò dando del tutto ragione alla realtà, di «lotta contro il dolore». Si è già lasciato alle spalle, e questo lo distingue profondamente dal cristianesimo, l’autoinganno dei concetti morali; si trova, per esprimere il concetto con parole mie, al di là del bene e del male. I due fatti fisiologici su cui si fonda e sui quali concentra il suo sguardo sono: innanzi tutto un’eccessiva eccitabilità della sensibilità che si esprime con una raffinata capacità di soffrire, e in secondo luogo un eccesso di intellettualismo, una vita spesa troppo a lungo sui concetti e sulle procedure logiche, sotto i quali l’istinto personale ha subito il male a vantaggio dell’«impersonale» (due condizioni che, come me, almeno alcuni dei miei lettori, gli «obiettivi», conosceranno per esperienza). Sulla base di tali condizioni fisiologiche si sviluppa un stato di depressione: contro essa Buddha prende delle misure igieniche. Vi oppone la vita all’aria aperta, la vita in movimento; la moderazione e la scelta dei cibi; la cautela verso tutte le bevande alcooliche, come pure verso tutti i senti-menti che producono bile e riscaldano il sangue; nessuna preoccupazione né per sé né per gli altri. Egli esige pensieri che diano o quiete o allegria, e trova il modo per disabituarsi a quelli di altro tipo. Intende la bontà, l’essere buoni, come vantaggioso alla salute. La preghiera è esclusa, come pure l’ascetismo; nessun imperativo categorico, soprattutto nessuna costrizione, nemmeno nelle comunità monastiche (si è liberi di andarsene) : tutto ciò sarebbe un modo per accrescere quell’eccessiva eccitabilità. Sempre per questa ragione pretende che non si combatta contro coloro che hanno un modo diverso di pensare; il suo insegnamento si oppone più di ogni altra cosa al sentimento di vendetta, di avversione, di ressentiment («l’inimicizia non cessa con l’inimicizia», è questo il commovente ritornello di tutto il buddhismo). E a ragione: queste emozioni sarebbero del tutto dannose rispetto al principale obiettivo dietetico. Combatte la stanchezza spirituale che egli trova e che si esprime con eccessiva «obiettività» (vale a dire con una diminuzione dell’interesse dell’individuo, con una per-dita del baricentro, dell’«egoismo»), con un severo ritorno anche agli interessi più spirituali, alla, persona. Nella dottrina di Buddha l’egoismo diviene un dovere: il principio «una sola cosa è necessaria», il «come ti puoi liberare dalla sofferenza» regolano e circoscrivono tutta la dieta spirituale (si rammenti quell’ateniese che in modo analogo muoveva guerra alla «scientificità» pura, si ricordi Socrate, il quale elevò l’egoismo individuale alla dignità di principio morale persino nel regno dei problemi).

ABSKE FIDES: “TERRA VUOTA”

Vedo il cielo crollare nell’ampio orizzonte, gli animali morenti si contorcono sul terreno roccioso.

Gli uccelli neri astuti languono nella vastità dietro le montagne e gli uomini minacciosi nei loro sentieri sabbiosi cantano la prefigurazione di un fallimento inesorabile.

Consumato ad ogni passo nelle viscere vergini sterili, frammenti sulla terra di uomini seppelliti nello spazio.

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Eu vejo o céu desabar na amplidão do horizonte, contorcendo no solo de pedras os animais agonizantes.

Negras aves ardis desfalecem na vastidão, por trás dos montes, e agouram os homens em suas sendas areais entoando o prenúncio do fracasso inexorável.

Consumidos a cada passo nas virgens entranhas do estéril, estilhaços sobre a terra do espaço enterram os homens.

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