AION: “V”

abbandono – puro vuoto
superare la vita
dissolvenza nello spazio senza limiti
sulle rive del deserto – grigio ma radioso

oltre la disperazione
così eterno
la sostanza più arcana dell’assenza
la profondità del vuoto creata nella morte
la sfera eterna formata dal tuo decedere

il nostro sangue si è trasformato in vetro mentre mietiamo
il sole rosso
di morte
a mezzanotte

follia di questa consapevolezza
delirante orrore della conoscenza
il peggior martire imposto alla coscienza
bruciando in maniera inesorabilmente limpida

eppure questa chiarezza brucia tutto
consuma tutto
ti lascia denudato
persino spogliato del tuo essere

bellezza inenarrabile di questo destino crudele
tra estasi e grida di sgomento

mente sospinta all’incandescenza
tutto è consumato
nell’orrida calma dell’estasi

deliquio – discesa interminabile
svanire nell’ignoto
al crepuscolo della perdizione
l’inesorabile enigma
di morte

nessuna via di fuga, nessuna salvezza
l’unica illuminazione nell’accettazione dell’autunno
il sentiero luminoso dell’annientamento
tra il Tempo e l’Eternità

GLI SPETTRI DI STIRNER: UNA CRITICA CONTEMPORANEA DELL’IDEOLOGIA

Gli Spettri di Marx di Jacques Derrida esplorarono la logica della spettralità che perseguitava Marx. Marx fu vistosi impegnato in una “caccia al fantasma” per lo spettro dell’idealismo. Max Stirner era l’obiettivo cruciale per Marx, poiché Stirner aveva esposto i resti dell’idealismo che ancora ossessionavano il lavoro di Marx. Questo articolo esplorerà la questione della spettralità in Stirner. In esso affermo che la logica della spettralità è cruciale per la sua critica dell’ideologia. Aspetto che gli ha permesso di andare al di là delle concezioni sia fondamentaliste che integraliste dei meccanismi ideologici. Il racconto essenzialista dell’ideologia, in cui l’ideologia è vista come una distorsione irrazionale degli interessi essenziali del soggetto, e il racconto strutturalista, in cui il soggetto è visto in realtà determinato da meccanismi ideologici, hanno entrambi condotto-argomenterò su questo, alla prematura scomparsa dell’ideologia come concetto. L’intervento di Stirner ci consente di dare una nuova vita al concetto di ideologia, avanzando oltre i limiti di queste problematiche.Come uno dei primi teorici dell’ideologia, Stirner può essere letto in una luce “post-strutturalista” contemporanea, nella sua critica dell’umanesimo e delle identità essenzialiste. Diversamente da altri resoconti post-strutturalisti, tuttavia, Stirner non sottovaluta la problematica dell’ideologia: al contrario mostra il modo in cui la nozione di dominio ideologico può essere mantenuta rifiutando l’idea che esiste un’essenza umana i cui gli interessi reali sono travisati da meccanismi ideologici. Inverte il paradigma razionalista umanista mostrando che l’essenza umana è essa stessa uno spettro ideologico, i cui legami con il potere devono essere smascherati. Tuttavia, va al di là di questo teorizzando un eccesso spettrale, che sfugge a questa determinazione ideologica, e agisce come un punto di partenza non essenziale da cui si può costruire una critica dell’ideologia.

Stirner è stato interpretato in molti modi diversi. È stato visto come un nichilista, un esistenzialista, un anarchico e un libertario. Marx lo considerava un ideologo piccolo-borghese e un pensatore idealista intrappolato nel mondo delle proprie illusioni. Tuttavia l’importanza di Stirner come teorico dell’ideologia è stata ampiamente trascurata dalle critiche contemporanee. Il suo lavoro è una demonologia dei meccanismi ideologici – le “idee fisse” dell’Illuminismo – umanisti, come l’essenza umana, la verità razionale, la moralità. È impegnato in un progetto iconoclasta nello smascherare le idee che diamo per scontate, esponendo i rapporti di potere e l’antagonismo dietro il loro volto serenamente razionale e umanista. Per Stirner le “idee fisse” sono idee che sono state essenzializzate e rese “sacre”. Sono diventati sistemi discorsivamente chiusi, rimossi dalla conquista dell’individuo e trattenuti su di esso, come un’abrogazione del proprio potere. C’è un elemento di sottomissione e oppressione religiosa in questi meccanismi ideologici. Questa logica religiosa, smascherata da Stirner, è che sarà discussa più avanti, tuttavia è importante da far notare, dato che Stirner fu uno dei primi ad analizzare sistematicamente i sistemi ideologici a pieno titolo. In tal modo egli andò oltre i resoconti materialistici dell’ideologia, ridotti a un epifenomeno delle relazioni sociali borghesi. Le “idee fisse”, secondo Stirner, hanno una loro logica interna, al di là del funzionamento dell’economia capitalista.

Critica dell’idealismo di Marx

Ciò è emerso come la differenza cruciale tra Stirner e Marx, e, come vedremo più avanti, l’accusa centrale di Marx contro Stirner è stata quella di ignorare la base reale e materiale dell’ideologia. Marx ed Engels, in “L’ideologia Tedesca”, sviluppano due teorie dell’ideologia diverse, e in alcuni aspetti contraddittorie. In primo luogo, è una critica all’idealismo tedesco, che Marx ed Engels consideravano prevalente nei giovani filosofi hegeliani, come Feuerbach, Bauer e Stirner. Questi filosofi, sostengono, sono ideologi perché astraggono idee e coscienza dalle loro basi nel mondo reale e materiale, trasformandole in spettri ultraterreni, metafisici. Per Marx ed Engels, gli “Ideologi Tedeschi” hanno invertito il reale stato delle cose, vedendo il mondo materiale determinato dall’idea, quando, in realtà, l’idea è determinata dal mondo materiale e dalle pratiche sociali concrete. Dicono, quindi:

In diretto contrasto con la filosofia tedesca che discende dal cielo in terra, qui si tratta di ascendere dalla terra al cielo. Vale a dire, non di partire da ciò che gli uomini dicono, immaginano, concepiscono, né dagli uomini come narrati, pensati, immaginati, concepiti, ma per arrivare agli uomini nella carne; partendo da veri uomini attivi e sulla base del loro vero processo di vita che dimostra lo sviluppo degli stessi riflessi ideologici e gli echi di questo processo di vita.

In altre parole, le idee e la coscienza sono un riflesso della vita materiale, delle attività e dei processi concreti in cui le persone si impegnano. Sono questi processi materiali che determinano la coscienza, piuttosto che essere determinati da essa. Come Marx ed Engels accusano ai filosofi idealisti di fare: invertire questa relazione, è un atto ideologico, per nascondere la base materiale delle idee e vedere le idee come astratte, entità autonome che determinano il mondo materiale. L’ideologia, in altre parole, è la distorsione della relazione reale tra la vita e le idee, il travestimento della base reale e materiale della coscienza.

La seconda comprensione dell’ideologia trovata in “L’ideologia Tedesca”, è politica, cui si può dire che la prima sia epistemologica. Per Marx ed Engels, l’ideologia può essere spiegata come il riflesso del dominio di classe. Si afferma: “Le idee della classe dominante sono in ogni epoca le idee dominanti …. Le idee dominanti non sono altro che l’espressione ideale di relazioni materiali dominanti. ” L’ideologia, quindi, è sempre l’espressione del dominio di una classe economica. I membri della classe dominante sono anche produttori di idee – idee che legittimano e perpetuano il loro dominio. Le idee dominanti, inoltre, producono l’illusione dell’universalità – in modo che gli interessi della classe dominante siano sempre presentati come l’interesse comune. Ogni nuova classe dominante, sostengono Marx ed Engels, “deve dare le sue idee alla forma dell’universalità e presentarle come le uniche valide, razionali e universalmente valide”. L’ideologia implica quindi una certa illusione o inganno – presenta gli interessi particolari di una classe, come gli interessi comuni e universali di tutti. È una sorta di camera oscura che compie un’inversione del particolare e dell’universale, mascherando interessi particolari, dando loro l’apparenza di universalità e razionalità, e legittimandoli in tal modo. Ogni nuova classe dominante che prende il posto di quella precedente, effettua questa inversione ideologica. Ad esempio, i veri interessi della borghesia – per sfruttare economicamente il proletariato – sono mascherati da interessi universali dell’umanità. In questo modo, il proletariato viene ingannato attraverso questa falsa rappresentazione ideologica per identificare i suoi interessi con quelli della borghesia. L’ideologia impedisce al proletariato di identificare i suoi veri interessi reali – il che significherebbe rovesciare le relazioni sociali borghesi – e quindi perpetuare queste relazioni sfruttatrici e oppressive. L’ideologia implica quindi, nella teoria di Marx, una distorsione – ha la funzione di oscurare i rapporti borghesi di dominazione e sfruttamento, e di offuscare il proletariato verso i propri interessi essenziali. Il proletariato, secondo Engels, soffre di “falsa coscienza”, ed è ingannato riguardo ai propri interessi reali da meccanismi ideologici che dipingono il quadro illusorio dell’universalità, della razionalità e inevitabilmente delle relazioni sociali borghesi.

Le due concezioni dell’ideologia qui presentate sono piuttosto diverse. La prima nozione di ideologia la vede come l’astrazione delle idee dalla loro base nella vita reale, materiale – una distorsione epistemologica. La seconda vede l’ideologia in un senso più direttamente politico come una serie di idee prodotte dalla classe dominante, che mascherano la loro particolarità sotto le spoglie dell’universalità, inducendo così uno stato di “falsa coscienza”. C’è una contraddizione centrale qui. L’ideologia è ciò che nasconde il fatto che le idee non hanno un effetto determinante sulla vita materiale e sociale? O l’ideologia è una serie di idee che svolgono un ruolo attivo nel sostenere e mantenere un certo sistema di relazioni sociali? L’ideologia è ciò che astrae le idee dal mondo reale? O è un’arma attiva nelle vere lotte politiche e sociali? In altre parole, la prima teoria considera l’ideologia come l’astrazione delle idee dalla vita materiale e sociale, mentre la seconda individua l’ideologia nelle idee stesse e il ruolo che svolgono in lotte reali e materiali. Quest’ultima versione consente forse all’ideologia un ruolo più interno nella vita materiale rispetto alla prima, che la vede puramente come l’astrazione dalla vita materiale. Tuttavia, direi che nonostante queste differenze, le due versioni dell’ideologia propugnate da Marx ed Engels, sono unite in un senso cruciale: entrambi considerano l’ideologia come relativa a un’illusione fondamentale – una distorsione e una mistificazione della realtà. La prima nozione di ideologia la vede come un travestimento di basi materiali e sociali di idee. La seconda vede l’ideologia come creazione di un’illusione di universalità, mascherando la particolarità degli interessi borghesi e ingannando così il proletariato sui propri interessi essenziali. L’ideologia, in entrambi i sensi, implica un’illusione, uno stratagemma o un inganno – una distorsione fondamentale della realtà. Questa nozione di ideologia obbedisce a una logica razionalista, in cui la verità razionale è contrapposta a meccanismi ideologici offuscanti che distorcono questa verità. L’ideologia nel primo senso, come abbiamo visto, distorce la vera relazione tra la vita materiale e le idee, e nel secondo senso maschera la realtà del dominio di classe e gli interessi reali e razionali del proletariato. Il proletariato non può percepire la verità dei suoi interessi reali perché è ingannato a questo riguardo dai meccanismi ideologici. L’ideologia come inganno, in altre parole, implica una verità razionale o una nozione di interessi reali che viene distorta. L’ideologia è quindi intrinsecamente irrazionale.

Paradigmi dell’ideologia: Razionalismo e Strutturalismo

Questo approccio all’ideologia ha le sue radici nel razionalismo dell’Illuminismo. L’Illuminismo sosteneva di portare la brillante luce della ragione nelle acque oscure e torbide della superstizione e della mistificazione religiosa. Il pensiero scientifico e razionale era visto come uno strumento che avrebbe liberato l’uomo dall’oscurantismo e dalla tirannia. Se la regola del diritto divino avrebbe potuto essere esposta come irrazionale, allora sarebbe stata rovesciata. È interessante, come osserva Terry Eagleton, che questi pensatori dell’Illuminismo che hanno cercato di sviluppare sistemi razionali di idee e di promulgare una ragione per accettare l’oscurantismo, primariamente sono stati conosciuti come ideologisti, o “ideologi”. Con Marx, tuttavia, come abbiamo visto, il termine “ideologia” stesso è stato associato alla mistificazione e alla distorsione della verità razionale. In ogni caso è chiaro che, nonostante l’inversione dei termini, la teoria dell’ideologia per Marx ed Engels si iscrive alla logica razionalista dell’Illuminismo, in cui la conoscenza razionale e scientifica è vista come un antidoto alle idee offuscanti e illusorie. Nel caso di Marx ed Engels, il materialismo, o materialismo storico, è precisamente questo antidoto scientifico alla mistificazione ideologica. Ancora più importante, con Marx ed Engels, c’è una nozione degli interessi reali, essenziali del proletariato, che sono stati mal percepiti a causa dell’operare dell’ideologia borghese, e possono essere percepiti correttamente e razionalmente solo attraverso lo studio scientifico del reale, nelle condizioni storiche. In altre parole, c’è una verità essenziale e razionale sulla società, e un nucleo di interessi essenziali all’interno della soggettività del proletariato come classe, che è nascosta sotto strati di mistificazione ideologica e falsa coscienza, ed è in attesa di essere scoperta.

Questo essenzialismo è centrale nella logica del razionalismo Illuminista: c’è un soggetto essenzialmente razionale e morale, che deve solo cogliere questa razionalità e moralità inerenti per liberarsi dall’oscurantismo metafisico e dall’autoritarismo politico, che lo tiene in catene. Questo era il linguaggio dell’Illuminismo delle filosofie politiche umaniste, dal liberalismo all’anarchismo: l’uomo era schiavo della sua stessa ignoranza e, se solo avesse potuto sviluppare le innate facoltà razionali e morali, avrebbe potuto liberarsi dall’oppressione politica. In altre parole, esiste un’identità essenziale la cui realizzazione razionale è distorta o negata dall’ideologia.

Al fine di consentire la realizzazione dell’essenza umana si devono rimuovere questi ostacoli ideologici, per esorcizzare codesti spettatori mistificanti con discorsi scientifici e razionali. Possiamo dire, allora, che c’è un punto di partenza, nella forma di una soggettività umana essenziale e di un discorso scientifico razionale, che rimane incontaminato dall’ideologia. Nel linguaggio della razionalità Illuministica c’è sempre un punto di vista non ideologico: un soggetto e un discorso essenzialmente razionali che possono uscire dai meccanismi ideologici e riflettere su di essi in modo critico. La scienza razionale è l’antidoto alla distorsione ideologica. L’anarchico Bakunin, ad esempio, annuncia la scienza razionale come una “scienza che si è sbarazzata di tutti i fantasmi della metafisica e della religione …” Anche per Marx questo discorso razionale extra-ideologico è materialismo storico. In altre parole, sebbene la percezione del soggetto e dei suoi veri interessi sia distorta dall’ideologia, questi stessi rimangono al di fuori dell’ideologia e possono essere afferrati razionalmente e scientificamente. Se l’ideologia implica una distorsione, deve esserci una verità o un’essenza razionale che è distorta, e ciò fornisce un punto critico di partenza oltre l’ideologia. È proprio da questo punto di vista al di fuori dei meccanismi ideologici – questo punto di partenza incontaminato – che l’ideologia può essere criticata come una distorsione irrazionale. La comprensione dell’ideologia razionalistica dell’Illuminismo sostiene quindi che possiamo uscire dall’ideologia, che possiamo vedere attraverso le sue distorsioni da un certo punto di vista epistemologico. Per Marx ed Engels, la comprensione della logica della storia consentirebbe al proletariato di perdere le scale della “falsa coscienza” e infine cogliere i suoi veri interessi, diventando così “consapevole della classe”. Naturalmente questo privilegio epistemologico poteva essere raggiunto solo da certi strati del proletariato, che, nelle parole di Marx “hanno sulla grande massa del proletariato il vantaggio di comprendere chiaramente la linea di marcia”.

Tuttavia, possiamo uscire dall’ideologia in questo modo? Possiamo impegnarci in una critica razionale dell’ideologia da una distanza di sicurezza, da un punto di partenza incontaminato al di fuori di esso? Un ragione dell’ideologia “strutturalista” sosterrebbe che questa posizione non-contestata, extra-ideologica, non esiste, che non possiamo uscire dai meccanismi ideologici. In effetti, porre un punto di vista esterno all’ideologia, da cui possiamo presumibilmente riflettere razionalmente sull’ideologia, è di per sé un gesto ideologico. In altre parole, secondo questa esposizione, non c’è alcun divario tra ideologia e soggetto – non c’è divisione tra distorsione ideologica e pensiero razionale. Questa lacuna è di per sé una distorsione ideologica. L’ideologia ha colonizzato questo luogo e pensare che ne possiamo uscire, si limita ad affermare la nostra posizione direttamente al suo interno. Lasciatemi definire questa ragione strutturalista con riferimento ad Althusser. Per Althusser, non c’è alcuna essenza umana oltre la comprensione dell’ideologia, come supponevano i pensatori dell’Illuminismo razionalista. La teoria dell’ideologia di Althusser è una rottura radicale con le forme umanistiche del marxismo. Piuttosto, il soggetto umano è costruito, o interpellato da meccanismi ideologici. Althusser inverte il paradigma in cui il soggetto costituisce l’ideologia: “la categoria del soggetto è solo costitutiva di tutta l’ideologia in quanto tutta l’ideologia ha la funzione (che lo definisce) di” costituire “gli individui concreti come soggetti.” Le strutture ideologiche o ciò che Althusser chiama “apparati dello stato ideologico (ASI)” elaborano il soggetto attraverso il misconoscimento e la distorsione che è al centro della riproduzione sociale. Non c’è “falsa coscienza” in questo racconto. Il soggetto non è ingannato riguardo ai veri interessi essenziali, perché questi interessi non esistono, o piuttosto sono costruiti da questi apparati ideologici. Non può esserci nessun punto di partenza essenziale e razionale oltre l’ideologia – l’ideologia è tutta intorno a noi, esistente come base stessa dell’esistenza sociale. In altre parole, l’ideologia è eterna per Althusser – non si va oltre questa interpellanza ideologica.

Abbiamo, quindi, due relazioni di ideologia radicalmente opposti: il resoconto dell’Illuminismo razionale, in cui l’ideologia è vista come una distorsione irrazionale degli interessi essenziali e razionali del soggetto; e il racconto strutturalista, in cui viene respinta la nozione di interessi essenziali, e il soggetto stesso è costituito da strutture ideologiche. Ho sostenuto che la prima comprensione dell’ideologia fornisce un punto di partenza incontaminato al di fuori dell’ideologia, nella quale si può riflettere razionalmente su di esso, mentre la seconda posizione non consente un simile punto di vista privilegiato. Qui non c’è spazio tra ideologia e soggetto. La questione dell’ideologia è falsata su questi due poli in opposizione.

La fine dell’Ideologia?

Inoltre, si può sostenere che queste posizioni radicalmente diverse hanno portato alla stagnazione teorica dell’ideologia come concetto. Il resoconto dell’illuminismo razionale, vede l’ideologia come una distorsione irrazionale della realtà, dove presupporre una soggettività essenziale al di fuori dell’ideologia. Come ho sostenuto, ci si è basati,su un punto di partenza incontaminato da cui si può resistere all’ideologia. Tuttavia, come hanno sostenuto gli strutturalisti, il concetto di un punto di vista privilegiato al di fuori dell’ideologia non può più essere sostenuto. Si basa su dubbiose nozioni essenzialiste e metafisiche della soggettività. Piuttosto, l’ideologia ha colonizzato il soggetto, e colmare il divario tra ideologia e soggetto, è il gesto ideologico finale. La critica strutturalista della posizione umanista dell’Illuminismo, tuttavia, ci presenta una serie di problemi e proietta il concetto di ideologia in crisi. In primo luogo, senza una sorta di punto di partenza al di fuori dell’ideologia, come si può analizzare e resistere all’ideologia? Se il soggetto è già determinato dall’ideologia, come può esserci una concezione di una critica politica delle strutture ideologiche che, per esempio, mantengono regimi repressivi al potere o supportano pratiche sfruttatrici e distruttive per l’ambiente?

In secondo luogo, se non vi è alcun punto al di fuori dell’ideologia, se l’ideologia ha colonizzato questa lacuna non ideologica per cui l’ideologia è vista come una distorsione o un’illusione, allora come possiamo continuare a definire un concetto di ideologia? Come lo distinguiamo da altre pratiche? Il concetto di ideologia, nelle parole di Zizek, è cresciuto in maniera “troppo forte”, ed è diventato di conseguenza privo di significato: “inizia ad abbracciare tutto, compreso il terreno alquanto neutrale e extra-ideologico che dovrebbe fornire la norma per il mezzo della quale si può misurare la distorsione ideologica. ” Il divario che separava l’ideologia da una comprensione razionale di esso, funzionava come una lacuna costitutiva che permetteva di definire l’ideologia in opposizione a qualcosa. Una volta rimosso questo scarto o punto di partenza, l’ideologia divenne impossibile da definire. In altre parole, se l’ideologia è tutto, allora non è nulla. La questione dell’ideologia è, quindi, attaccata a un dilemma: se mantiene la nozione di ideologia come una distorsione della verità razionale, allora può mantenere un punto di partenza incontaminato al di fuori dell’ideologia, eppure deve fare affidamento su affermazioni essenzialiste spurie. In alternativa, se abbandona queste categorie essenzialiste, perde questo punto di vista extra-ideologico e cade nella trappola di espandere il concetto di ideologia al punto in cui perde ogni valore teorico. Questa eccessiva inflazione del concetto di ideologia è, come sostiene Zizek, “una delle ragioni principali del progressivo abbandono della nozione di ideologia”.

Quali forme ha preso questo abbandono dell’ideologia? Le due principali risposte alla crisi dell’ideologia sono logiche estensioni dei due componimenti radicalmente opposti di ideologia sopra delineati. La spiegazione razionale dell’Illuminismo dell’ideologia trova la sua conclusione logica, sembrerebbe, nell’abbandono razionalista di Habermas della tesi ideologica. Habermas presenta una teoria della comunicazione razionale, non coercitiva, in cui l’ideologia non ha spazio. Per Habermas c’è sempre la possibilità di una comunicazione non distorta tra soggetti, e ciò presuppone una comprensione intersoggettiva universale: “Tuttavia questi partecipanti all’azione comunicativa devono raggiungere una comprensione di un qualcosa nel mondo se sperano di portare avanti i loro piani di azione su una base consensuale .” Pertanto, i soggetti possono raggiungere una comprensione razionale del mondo attraverso atti linguistici che si riferiscono a questo contesto, senza gli effetti distorsivi dell’ideologia. La nozione di Habermas di azione comunicativa sottoscrive una comprensione razionalista e Illuminista del mondo. L’ideologia è ancora vista come una distorsione della comprensione e della comunicazione. Tuttavia, in questo mondo di perfetta comunicazione, il concetto di ideologia semplicemente non ha posto – i suoi effetti distorsivi possono semplicemente essere aggirati dal consenso razionale raggiunto attraverso una “situazione linguistica ideale”. Nell’universo Habermasiano, quindi, l’ideologia è diventata obsoleta – non ha più alcuna rilevanza teorica o politica.

Tuttavia non è Habermas nel tentativo di aggirare la distorsione ideologica attraverso la “circostanza del linguaggio ideale”- quello che apre alla stessa accusa, nel cercare di andare oltre l’ideologia, è che la riafferma semplicemente come proprio luogo nel suo profondo? Come ho suggerito in precedenza, questo luogo non ideologico, che assuma la forma di essenza umana o un consenso razionale intersoggettivamente raggiunto, è esso stesso ideologico. Cercare di uscire dall’ideologia è il massimo gesto ideologico. È forse la circolarità di questa argomentazione, la tesi del”ideologia è ovunque”, che conduce all’impoverimento dell’ideologia come concetto, è che ha portato alla seconda versione dell’abbandono dell’ideologia – “strutturalismo”. La destrutturazione post-strutturalista dell’idea dell’ideologia può essere vista come la conclusione logica della posizione strutturalista. Lo strutturalismo, come sostenuto sopra, respingeva l’idea di una soggettività umana essenziale – piuttosto il soggetto era prodotto da apparati ideologici, e di conseguenza, non esisteva un luogo incontaminato di partenza al di fuori dell’ideologia. Ciò portò, tuttavia, al problema principale che se il concetto di ideologia viene espanso per comprendere tutto, allora perde significato. Perché non abolire del tutto l’ideologia? Continua ad avere alcun valore concettualmente o politicamente? Non è più rilevante ed efficace vedere il mondo in termini di discorsi, pratiche e strategie di potere? Questo è esattamente ciò che fa Foucault. Per Foucault, non è più utile pensare in termini di distorsione ideologica, perché ciò implica che ci sia qualche verità razionale la cui rappresentazione viene distorta, ed è proprio questa idea di verità assoluta che Foucault interroga. Quindi, per Foucault, ciò che è in dubbio non è la rappresentazione della verità, ma lo status ontologico ed epistemologico della verità stessa: “la questione politica … non è l’errore, l’illusione, la coscienza alienata o l’ideologia; è la verità stessa. ” In altre parole, se lo stato della verità stessa è in dubbio, le domande sulla distorsione ideologica della verità non sono più rilevanti. Ciò che qui è più importante sono le relazioni di potere e le pratiche coinvolte nel discorso della verità. Inoltre, per Foucault, non esiste una soggettività umana essenziale che sia negata o ingannata dall’ideologia – il soggetto è un prodotto, una fabbricazione. Tuttavia, anziché che il soggetto sia costituito dall’ideologia, come sosteneva Althusser, esso è prodotto dal potere e dal discorso. Questo è chiaramente non ideologico perché qui non c’è distorsione, nemmeno una distorsione costitutiva, come c’era con Althusser. Foucault guarda alle pratiche e alle strategie materiali che vanno nella costruzione della soggettività – per esempio, il modo in cui il prigioniero viene prodotto come soggettività marginale attraverso le tecniche di sorveglianza e incarcerazione che operano nella prigione. Non c’è qui inganno ideologico – piuttosto una serie di pratiche, tecniche e strategie di potere che producono il soggetto. Con il potere di Foucault viene usurpata l’ideologia come focus analitica – il potere è disperso in tutto il sistema sociale a tutti i livelli ed è coinvolto nelle nostre azioni e relazioni quotidiane, nelle nostre pratiche più esigue: “il potere è ovunque perché arriva da ogni parte”.

C’è comunque un problema. Se il potere, per Foucault, è pervasivo in questo modo, allora, come l’ideologia, diventa troppo indefinibile e perde il suo valore concettuale. Il potere è diventato un concetto troppo ampio, nello stesso modo in cui l’ideologia come concetto è stata ampliata fino al punto di non avere significato. Ci deve anche essere un divario costitutivo tra il potere e il soggetto, così come doveva esserci un divario tra ideologia e soggetto. Questo è il punto che portano avanti Ernesto Laclau e Lilian Zac. Sostengono che il potere non può essere “ovunque”, come sosteneva Foucault, perché se lo è, perde la sua identità di “potere”. Perché il potere esista come concetto ci deve essere una “mancanza” costitutiva che lo limita in modo definitivo. Questa mancanza è abolita nella formulazione del potere di Foucault, e quindi l’identità del potere stesso diventa priva di significato. Foucault ha, in un certo senso, sostituito l’ideologia con il potere, e ha similmente espanso il concetto. Quindi potremmo dire, proprio come abbiamo fatto con l’ideologia, che se il potere è tutto, allora non è nulla. Inoltre, se il potere è onnipervadente nel senso suggerito da Foucault, allora è difficile teorizzare la resistenza al potere. Foucault era alle prese con questo problema, che non è mai stato in grado di risolvere in modo soddisfacente.

C’è un altro, più interessante problema, con il “post-strutturalista”: l’abbandono discorsivo dell’ideologia. Rappresenta un ulteriore tentativo di uscire dall’ideologia, questa volta, non dalla prospettiva di un soggetto autonomo, essenziale, ma paradossalmente, dal rifiuto stesso di questa identità essenziale. In altre parole, è un tentativo di andare oltre la problematica dell’ideologia, respingendola al posto dei discorsi e delle pratiche che costituiscono il soggetto. Mentre questa posizione di reti onnipervadenti di potere e discorso dovrebbe negare la possibilità di qualsiasi punto critico, fuori da queste reti, e, in modo ironico, negare al pensatore “post-strutturalista” e a se stesso, un tale punto di vista oggettivo, questo è, in sé, un gesto ideologico. Come sostiene Zizek, questa è l’ultima trappola dell’ideologia: abbiamo visto come il tentativo razionalista di separare l’ideologia dalla realtà e di porre un punto di partenza incontaminato fuori dall’ideologia fosse esso stesso ideologico. Tuttavia, per rispondere a questo, respingiamo completamente la nozione di una realtà extra-ideologica e di visione del mondo solo in termini di inventive discorsive; in altre parole, si deve abbandonare completamente la possibilità di un punto di vista critico dove il riflettere sull’ideologia – è esso stesso ideologico. Per Zizek, “una soluzione” postmoderna “così rapida e lucida, tuttavia, è l’ideologia per eccellenza.” In altre parole, la posizione ‘post-strutturalista’ è in qualche modo falsa: negando dimessamente un punto di vista neutrale, vedendo la propria voce come un semplice discorso tra molti, sta paradossalmente assumendo uno sguardo ‘oggettivo’ al di sopra di questa infinita pluralità o nel discorso del potere, e questo è, ovviamente, ideologico. Il “post-strutturalismo”, quindi, nel ritenere che dobbiamo abbandonare l’intera problematica dell’ideologia perché presuppone un’essenza non ideologica che non esiste, sta eseguendo contemporaneamente due operazioni contraddittorie. Sta tentando di uscire dall’ideologia mentre, allo stesso tempo, ci nega un luogo esterno. Ciò che equivale è una riaffermazione dell’ideologia, nonostante, o più precisamente attraverso, i propri tentativi di eluderla. Nelle parole di Zizek, “l’allontanamento dall’ideologia è la forma stessa della nostra schiavitù”. L’ideologia continua a comparire ostinatamente proprio nei luoghi in cui pensiamo di averla evitata. Forse anche questo riafferma concettualmente “asservimento”, o dovremmo dire l’indebitamento, all’ideologia.

Sembra dunque, che siamo tornati al punto in cui abbiamo iniziato. Ho dimostrato che la radicale opposizione dell’Illuminismo e la teoria strutturalista dell’ideologia ha portato alla stagnazione e al progressivo abbandono dell’ideologia come progetto. Ho anche dimostrato che questo abbandono dell’ideologia ha preso due forme radicalmente opposte, l’approccio di Habermasian, che è concomitante con la posizione dell’Illuminismo razionale, e l’approccio post-strutturalista di Foucault che è un’estensione del racconto strutturalista dell’ideologia. Inoltre, ho mostrato il modo in cui questi due scarti dell’ideologia come concetti hanno fallito e, nei loro stessi tentativi di dispensare ideologia, hanno entrambi portato alla sua riaffermazione. Quindi sembrerebbe che non ci siamo allontanati dall’ideologia. Tuttavia la discussione finora ha prodotto alcune deduzioni interessanti. È chiaro, in primo luogo, che l’ideologia non può più essere teorizzata come una distorsione dell’essenza umana. Le discussioni strutturaliste, in verità post-strutturaliste, hanno dimostrato che il soggetto è un prodotto dell’ideologia e che porre un punto di partenza incontaminato al di fuori dell’ideologia è esso stesso ideologico. In secondo luogo, e paradossalmente, è anche immanentemente chiaro che non possiamo presentare una critica dell’ideologia, o addirittura avere una nozione significativa se l’ideologia, è al di fuori delle strutture ideologiche, in mancanza di questo punto di partenza, senza questo punto di vista critico e radicale. Dobbiamo avere uno “spazio” extra-ideologico con cui riflettere sui meccanismi dell’ideologia, altrimenti la critica dell’ideologia non può procedere oltre e la “fine dell’ideologia”, come molti hanno già annunciato, resterà in vita, in maniera veritiera con noi. Sembrerebbe che queste siano due esigenze contraddittorie: che la teoria dell’ideologia deve respingere l’identità essenzialista, negando così il punto di vista extra-ideologico del pensiero Illuminista razionalista, e, allo stesso tempo, deve mantenere questo punto di partenza extra-ideologico, ed essere una qualsiasi teoria critica dell’ideologia.

L’intervento di Stirner: Verso una critica spettrale dell’ideologia

La teorizzazione dell’ideologia di Stirner- vado a sostenere- fornisce una possibile via d’uscita da questo dilemma. La sua critica all’ideologia va al di là sia dell’Illuminismo razionale e dei resoconti strutturalisti dell’ideologia, è soddisfa le due condizioni teoriche apparentemente contraddittorie che ho delineato – che una teoria dell’ideologia mantiene un punto di partenza al di fuori dell’ideologia, ma respinge la nozione di un autonomo, essenziale soggetto. Stirner attua questo, come mostrerò, attraverso una radicale riformulazione del soggetto ideologico. Il resto della disamina, quindi, sarà dedicato all’esplorazione della teoria dell’ideologia di Stirner e allo sviluppo della logica della spettralità, che fornirà indizi vitali per una ri-teorizzazione contemporanea dell’ideologia.

Sembrerebbe, dal problema descritto sopra, che l’ideologia è uno spettro assurdo. È un’apparizione che nei due metodi, viene a perseguitarci, nonostante i nostri più ardenti tentativi di esorcizzarla; metodi che svaniscono ancora una volta quando proviamo ad avvicinarci ad essa. Tuttavia, è forse riconoscendo questa inaccessibilità, questa spettralità dell’ideologia, possiamo cominciare a comprenderla. Stirner non aveva dubbi sul fatto che l’ideologia fosse uno spettro: uno spettro che tormentava e angosciava l’uomo moderno:

Guarda vicino o lontano, un mondo spettrale ti circonda ovunque; hai sempre “apparizioni (Erscheinungen)” o visioni. Tutto ciò che ti appare è solo il fantasma di uno spirito interiore, è una “apparizione” spettrale; il mondo è per te solo un “mondo di apparenze (Erscheinungswelt)”, dietro il quale lo spirito cammina.

Queste apparizioni sono “idee fisse” – astrazioni ideologiche come essenza, verità razionale, moralità, che sono state innalzate al livello assoluto del “sacro”. Una ‘idea fissa’ è un costrutto che governa il pensiero – un assoluto chiuso in modo discorsivo che mutila la differenza e la pluralità dell’esistenza. I sistemi ideologici contengono idee oppressive che perseguitano l’individuo a confronto di una norma impraticabile. Come dice Stirner: “Uomo, la tua testa è infestata … Tu immagini grandi cose e dipingi un intero mondo di dei che ha esistenza per te, un regno di spiriti a cui tu pensi di essere chiamato, un ideale che chiama.” L’ideologia è una serie di idee illusorie, obiettivi e promesse che interpellano l’individuo, creando ideali e sogni impossibili da perseguire futilmente. È evidente qui che l’ideologia è vista come un’illusione o distorsione che allontana l’individuo.

Se tutto questo, fosse solo ciò, quello che era la teoria dell’ideologia di Stirner, allora sarebbe soltanto un’estensione della comprensione dell’Illuminismo razionalista, in cui, come spiegato sopra, l’ideologia è vista come un sistema distorto di idee che allontana l’individuo dai suoi interessi essenziali – dalla sua essenza umana. Tuttavia, se guardiamo più da vicino, vediamo che Stirner rappresenta una rottura paradigmatica con l’umanesimo dell’Illuminismo e costruisce una teoria dell’ideologia radicalmente diversa, non essenzialista.

Critica dell’Umanesimo

Questa “rottura epistemologica” con l’umanesimo essenzialista può essere vista nella critica radicale a Feuerbach. Nell’essenza del cristianesimo, Ludwig Feuerbach applicò la nozione di alienazione alla religione. La religione era alienante, secondo Feuerbach, perché richiedeva che l’uomo rinunciasse alle sue qualità e ai suoi poteri proiettandoli su un Dio astratto oltre la portata dell’umanità. In tal modo l’uomo sposta il suo sé essenziale, lasciandolo alienato e degradato. Le buone qualità dell’uomo diventano astratte, cosicché esso stesso viene trasformato in un vaso vuoto di peccaminosità, prostrato davanti a un Dio onnipotente e onnivoro: “Così nella religione l’uomo nega la sua ragione … la sua stessa conoscenza, i suoi pensieri, che può collocare in Dio. L’uomo rinuncia alla sua personalità … nega la dignità umana, l’ego umano. ” Per Feuerbach i predicati di Dio erano in realtà solo i predicati dell’uomo come essere di una specie. Dio era un’illusione, un’ipostatizzazione dell’uomo. Mentre l’uomo dovrebbe essere l’unico criterio per la verità, l’amore e la virtù; queste caratteristiche sono ora proprietà di un essere astratto che diventa l’unico criterio per essi. In altre parole, Dio era una reificazione dell’essenza umana, delle qualità essenziali dell’uomo.

Secondo Stirner, tuttavia, affermando che le qualità che abbiamo attribuito a Dio o all’Assoluto sono in realtà le qualità essenziali dell’uomo, allora Feuerbach ha trasformato l’uomo in un essere onnipotente. Feuerbach vede la volontà, l’amore e il pensiero come qualità essenziali nell’uomo, desiderando restituirgli queste qualità astratte. L’uomo diventa, negli occhi di Feuerbach, la massima espressione di amore, conoscenza, volontà e bontà. Diventa onnipotente, sacro, perfetto, infinito – in breve, l’uomo diventa Dio. Feuerbach incarna il progetto Illuminista umanista di restituire l’uomo al suo giusto posto al centro dell’universo, di rendere l’umano il divino, il finito dell’infinito. L’uomo ha ora usurpato Dio. Ha catturato per sé la categoria dell’infinito.

Stirner parte accettando la critica di Feuerbach del cristianesimo: l’infinito è un’illusione, essendo semplicemente la rappresentazione della coscienza umana. La religione cristiana è basata sul sé diviso e alienato; l’uomo religioso cerca il suo alter ego che non può essere raggiunto perché è stato astratto sulla figura di Dio. Nel farlo nega il suo sé concreto e sensuale. Tuttavia Stirner risponde a questo:

L’essere supremo è davvero l’essenza dell’uomo, ma, proprio perché è la sua essenza e non lui stesso, rimane del tutto immateriale se lo vediamo fuori da lui e lo vediamo come “Dio”, o si trova in esso e lo si chiama ” essenza dell’uomo ‘o’ uomo ‘. Io non sono né Dio né uomo, né l’essenza suprema né la mia essenza, e quindi è tutto accomunato, se penso all’essenza come in me o fuori di me.

Stirner indica che cercando il sacro nel ‘”essenza umana”, postulando l’uomo essenziale e attribuendo a lui alcune qualità che fino ad allora erano state attribuite a Dio, allora Feuerbach ha semplicemente reintrodotto l’alienazione religiosa. Portando certe caratteristiche e qualità essenziali per l’uomo, Feuerbach ha alienato coloro nei quali queste qualità non sono state trovate. E così l’uomo diventa come Dio, e come l’uomo è stato degradato da Dio, così l’individuo è svilito sotto questo essere perfetto, l’uomo.

L’insurrezione di Feuerbach non ha rovesciato la categoria dell’autorità religiosa – ha semplicemente installato l’uomo al suo interno, invertendo l’ordine di soggetto e predicato. Per Stirner, l’uomo è altrettanto oppressivo, se non più, di Dio: “Feuerbach pensa che, se umanizza il divino, ha trovato la verità. No, se Dio ci ha dato dolore, “l’uomo” è in grado di pungerci in maniera ancora più crudele”. L’uomo diventa il sostituto dell’illusione cristiana. Feuerbach, sostiene Stirner, è il sommo sacerdote di una nuova religione – l’umanesimo: “La religione umana è solo l’ultima metamorfosi della religione cristiana.” L’uomo umanista è un nuovo meccanismo ideologico, una nuova distorsione opprimente e illusoria. È un’idea mutante e alienante: un “fantasma” o una “idea fissa”, come la chiama Stirner. È uno spettro ideologico che dissacra l’unicità e le differenze individuali, confrontando l’individuo con un ideale che non è la sua propria creazione. In questo modo l’individuo viene interpellato da questo spettro: la sua soggettività è costruita attorno a un’essenza che è illusoria. Questo spettro di Dio / Uomo, lo spettro dell’umanesimo, tormenta Stirner in tutta la sua opera.

Possiamo vedere qui quanto sia radicale l’inversione di Stirner della comprensione umanistica e Illuminista dell’ideologia. Mentre Stirner mantiene l’idea dell’ideologia come distorsione, abbandona l’idea di un’essenza umana distorta. Piuttosto l’essenza umana è essa stessa la distorsione ideologica, il meccanismo di oppressione e alienazione. Nella formulazione di Stirner, quindi, non esiste un soggetto umano autonomo e essenziale che sia ingannato dall’ideologia. Al contrario, questa soggettività essenziale è stata costruita da meccanismi ideologici. L’idea stessa di essenza, il grande segreto del discorso umanista che un giorno si sarebbe realizzato, è, per Stirner, uno spettro ideologico – un’illusione. Possiamo vedere anche il modo in cui la logica della spettralità di Stirner va oltre le teorie classiche dell’ideologia. Nel primo senso, la spettralità viene applicata all’ideologia in senso classico: siamo perseguitati da illusioni, “idee fisse” o “spettri” che ci ingannano. Nel secondo senso, tuttavia, l’uomo stesso è diventato uno spettro, un’illusione ideologica creata dall’inversione umanistica della religione. L’uomo è, in un certo senso, tormentato e alienato da se stesso, dallo spettro di “essenza” dentro di esso: “D’ora in poi l’uomo non è più, un caso tipico, ma rabbrividisce davanti ai fantasmi, dentro se stesso; è terrificato con se stesso “. Nella teorizzazione di Stirner, quindi, non vi è alcun punto essenziale di partenza al di fuori dei sistemi ideologici – questa essenza è essa stessa ideologica.

Per Stirner, questo spettro ideologico dell’essenza umana è fondamentalmente opprimente e legato al dominio politico. Proprio come Dio era un potere che soggiogava l’individuo, ora l’uomo è, come dice Stirner, “L’uomo è il Dio di oggi, e la paura dell’uomo ha preso il posto del vecchio timore di Dio”. L’essenza umana è diventata la nuova norma in base alla quale gli individui vengono giudicati e puniti: “Stabilisco cosa sia l’uomo e cosa sia un metodo” veramente umano “, e chiedo a tutti che questa legge diventi norma e ideale per esso; altrimenti si esporrà come un “peccatore e criminale”. In altre parole, poiché una certa identità è stata costruita come “essenziale”, crea una norma ideologica in base al quale gli individui sono tenuti a viverla. Quindi l’essenza umana è la nuova macchina della punizione e del dominio: una nuova norma che condanna la differenza.

Foucault ha considerato anche il modo in cui la nozione di ciò che costituisce l ‘”umano” è diventata la nuova norma della punizione e dell’emarginazione, in particolare nel carcere e nel discorso psichiatrico. Il trattamento del crimine da parte dell’umanesimo come malattia da curare è un esempio del modo in cui funziona questo discorso punitivo. Come sostiene Stirner:

I mezzi curativi o la guarigione sono solo il rovescio della punizione, la teoria della cura corre parallela alla teoria della punizione; se quest’ultima vede in azione un peccato contro il giusto, il primo lo vede come un peccato dell’uomo contro se stesso, come una caduta della sua salute.

Questo è precisamente l’argomento di Foucault sulla formula moderna della punizione in “Disciplina e Punizione”: una formula in cui le norme mediche e psichiatriche sono solo la vecchia morale in una nuova veste. Per Stirner, così come per Foucault, la punizione è resa possibile solo rendendo qualcosa che è sacro, come qualcosa che può essere trasgredito. C’è una certa omologia, che non è stata esplorata, tra Stirner e Foucault. Entrambi i pensatori presentano una critica dell’umanesimo, smascherando le pratiche di dominazione e marginalizzazione coinvolte in questo discorso. Affermo, tuttavia, che Stirner va al di là dell’argomento ‘post-strutturalista’ teorizzando un punto di partenza al di là dell’ideologia / potere, da cui può scaturire la resistenza a questi discorsi umanisti – qualcosa che Foucault non è stato in grado di formulare adeguatamente.

La critica politico-ideologica di Stirner dell’umanesimo e dell’essenza umana si sviluppa in una contro-dialettica. Mentre la dialettica hegeliana culmina nella libertà dell’umanità, questa contro-dialettica, che traccia lo sviluppo dell’umanità in relazione alle istituzioni politiche ad essa corrispondenti, finisce con il dominio ideologico dell’individuo. L’analisi parte dal liberalismo o da quello che Stirner chiama “liberalismo politico”. Come mostra Stirner, la libertà politica significa semplicemente che lo stato è libero, nello stesso modo in cui la libertà religiosa significa che la religione è libera: “Non significa la mia libertà, ma la libertà di un potere che governa e soggioga me”. In altre parole, le libertà comportate dal liberalismo sono limitate a una certa soggettività e nel discorso politico regolato dallo stato – che implica sempre un ulteriore dominio. Il secondo stadio della contro-dialettica è “liberalismo sociale” o socialismo. Il liberalismo sociale si presenta come un rifiuto del liberalismo politico, che è percepito come troppo egoista. [29] Per Stirner, d’altra parte, il liberalismo politico non è stato caratterizzato da troppo egoismo, ma da troppo poco, e vede l’uguaglianza forzata del socialismo – l’uguaglianza della povertà – come un’ulteriore oppressione dell’individuo. Invece della “proprietà” dell’individuo posseduto dallo stato, ora è posseduto dalla società. Ancora una volta, secondo Stirner, l’individuo è stato subordinato a un potere astratto al di fuori di esso. Questo è uno dei punti su cui Stirner e Marx entrano in conflitto. Stirner, al contrario di Marx, non crede nella società: la vede come un’altra astrazione, un’altra illusione ideologica, come Dio e l’essenza umana, a cui l’individuo è sacrificato: “La società, dalla quale abbiamo tutto, è un nuovo maestro , un nuovo fantasma … “. L’individuo, secondo Stirner, non è una parte essenziale della società come credeva Marx.

Quindi, per Stirner, il socialismo è solo un’altra estensione del liberalismo: entrambi sono sistemi che si basano su un’essenza che è considerata sacra – lo stato e la legge per il liberalismo politico; la società per il liberalismo sociale. Stirner esamina quindi la terza e ultima forma di liberalismo in questa dialettica: “liberalismo umano” o umanesimo. Il liberalismo umano è basato su una critica del liberalismo sia politico che sociale. Per l’umanista, questi due liberalismi sono ancora troppo egoisti – si dovrebbe agire per ragioni altruistiche, puramente a favore dell’umanità e dei propri simili. Tuttavia, come abbiamo visto, l’umanesimo si basa su una nozione di essenza umana che Stirner sostiene sia tanto ideologica che illusoria. L’umanesimo sostiene che ognuno ha in sé un nucleo essenziale di umanità che è il vertice. Se si trasgredisce a questa essenza, si viene considerati “inumani”. Stirner, d’altra parte, vuole affermare il diritto dell’individuo a non essere parte dell’umanità, a rifiutare l’essenza umana e ricreare se stessi come più aggrada. Per Stirner, l’umanesimo è lo stadio finale sia della liberazione dell’uomo che dell’asservimento dell’ego individuale. Più l’uomo si libera dalle condizioni oggettive che lo legano, come lo stato e la società, più l’ego individuale, la “volontà personale”, domina. Questo perché l’uomo e l’essenza umana hanno conquistato l’ultimo baluardo dell’individuo – i pensieri o le ‘opinioni’. L’opinione personale diventa “opinione umana generale” e l’autonomia individuale viene così cancellata. La fantasia umanista Illuminista della liberazione dell’uomo, ora appagata, è quindi concomitante con il dominio completo dell’individuo.

Ideologia e Potere

Per Stirner l’umanesimo è una visione ideologica del mondo in cui siamo rimasti intrappolati. L’umanesimo come ideologia pretende di liberare gli individui da ogni sorta di oppressione istituzionale, mentre allo stesso tempo implica un’intensificazione dell’oppressione su noi stessi – attraverso l’essenza umana – e ci nega il potere di resistere a questa auto-sottomissione. In questo l’individuo ha solo una pseudo-sovranità. All’interno del linguaggio umanista dei diritti e delle libertà esiste una trappola: i diritti e le libertà sono concessi all’individuo in cambio della rinuncia del proprio potere. L’ideologia umanista costituisce, nelle parole di Stirner, “un nuovo feudalesimo sotto la sovranità del” uomo.” Un importante luogo di questa dominazione ideologica umanista è la moralità. Stirner crede che la moralità non sia solo una finzione derivata dall’idealismo cristiano, ma anche un discorso che opprime l’individuo. La morale è semplicemente il residuo del cristianesimo, in una nuova veste umanistica, e come Stirner sostiene: “La fede morale è tanto fanatica quanto la fede religiosa!” Ciò di cui Stirner obietta non è la moralità stessa, ma il fatto che sia diventata una legge sacra. La moralità è diventata la nuova religione – una religione secolare – attraverso la quale gli individui sono soggettivati. Le idee morali dominano la coscienza, negando la libertà sensuale dell’individuo e rafforzando il senso di vergogna e colpa. Stirner mostra che dietro le idee morali, ci sia la volontà come potere, la crudeltà e il dominio: “L’influenza morale prende il via dove inizia l’umiliazione; sì, non è altro che questa umiliazione stessa, la rottura e la flessione del temperamento (Mute) fino all’umiltà (Demut) ‘. La moralità mutila l’individuo:

l’individuo deve conformarsi ai codici morali prevalenti, altrimenti si allontana dalla sua “essenza”. Inoltre, la moralità è legata direttamente al dominio dello stato: “questa rabbia popolare per la morale protegge l’istituzione della polizia più di quanto il governo possa in alcun modo proteggerla”.

Continua a leggere

(PROPAGANDA):”KH-A-OSS-Misantropia Nichilistica” III

Ricevo e pubblico

KH-A-OSS III

INDICE:

– Ragnarøkkr (Frenitida)

– Baratro (Arca)

– Terrorismo Criminale: Incendio al parcheggio della stazione La Celsa (Roma): sei auto distrutte dalle fiamme

– Terrorismo Criminale: Aprilia, auto in fiamme nella notte

– Terrorismo Criminale: Incendio sotto il cavalcavia Ghisolfa, tra viale Monte Ceneri e viale Serra (Milano): tre auto devastate

– Dell’amore del prossimo (Friedrich Wilhelm Nietzsche)

– Theurgia: “Trasformazione (Discendi nella notte di Hiperboros)”

– L’illusione dell’Anarchismo (Dora Marsden)

– La Distinzione dell’unico di Stirner (tratto da La peste furtivA)

DIONISO

Tutta l’antichità ha considerato Dioniso come il dispensatore del vino. Ma era anche conosciuto come il Frenetico che rende gli uomini posseduti, che li rende feroci, che gli fa spargere il sangue stesso. Dioniso era il consanguineo e compagno delle anime dei morti e delle loro misteriose consacrazioni, ed era considerato il loro maestro.

È al suo culto, apparteneva la rappresentazione drammatica … fu lui a dare alla luce i fiori della primavera; l’edera, il pino, il fico erano annessi a lui; ma il dono benedetto della vigna doveva essere posto molto al di sopra di queste benedizioni della natura. Dioniso era il dio della estasiata ebbrezza e dell’amore estatico. Ma era anche il Perseguitato, il Sofferente, e il Morente, e tutti quelli che amava e che lo affiancavano dovevano prendere parte al suo tragico destino (Walter Otto, Dionysos, Frankfurt, 1933, 49).

Chi è Dioniso?

Il dio dell’estasi e della paura, della ferocia e della liberazione beata, il dio pazzo, la cui apparizione delizia gli esseri umani, già manifesta nel suo concepimento e nella nascita, nel carattere misterioso e contraddittorio del suo essere. Era il figlio di Zeus e di un mortale. Ma prima di essere partorito, fu bruciato dal fulmine del suo celeste promesso sposo (Dioniso, 62).

Come i miti della nascita, i miti della comparsa di Dioniso mostravano già gran parte della sua essenza.

In questa concezione, l’elemento terreno era stato toccato dallo splendore del cielo divino. Ma nell’associazione tra il celeste e il terrestre, che si esprime nel mito della doppia nascita, il gravoso carattere delle lacrime della vita umana non è stato annullato, ma mantenuto in una brutale contraddizione con lo splendore sovra-umano. Colui che nasce così non è solo quello che piange di gioia, che porta gioia, è il dio doloroso e morente, il dio della tragica contraddizione. E la violenza interiore di questa doppia natura è così grande che entra come una tempesta in mezzo agli uomini, che terrorizza e la cui resistenza annienta con la frusta della follia. Tutto ciò che è normale e ordinato deve andare in frantumi. L’esistenza improvvisamente diviene avvelenamento – l’eccitamento della beata felicità, ma anche l’ebbrezza del terrore (Dioniso, 74).

Quando Dioniso andò ad Argo, poiché non voleva che venisse celebrata la propria adorazione, rese le donne così pazze che fuggirono sulle montagne e strapparono la carne ai loro figli appena nati … Aura, amata da Dioniso, uccise e divorò uno dei suoi figlioli … (Dioniso, 98-99).

Un dio frenetico! Un dio la cui essenza è la pazzia! Cosa hanno provato o visto gli uomini in ciò che è l’impossibile di questa rappresentazione?

Il volto di questo vero dio è il volto di un mondo. Non può esserci che un dio pazzo se c’è un mondo pazzo da lui manifestato. Dov’è questo mondo? Può ancora essere trovato e riconosciuto da noi? Solo il dio stesso può aiutarci per questo…

Colui che genera il vivente deve essere inghiottito nelle profondità originarie, nelle dimore dei poteri della vita. E quando ritorna in superficie, rimane negli occhi, un’esplosione di follia, perché lì, sotto, la morte coesiste con la vita. Il mistero originario di per sé è pazzia, il cuore di un unità lacerate e straziata. Su questo argomento, non abbiamo bisogno di fare appello ai filosofi … L’esperienza della vita e i riti di tutti i popoli e di tutti i tempi lo testimoniano.

L’esperienza dei popoli parla: dove nasce il vivente, la morte è vicina. E nella misura in cui la vita, è viva, l’approccio della morte cresce, fino al momento più alto, fino all’incantesimo del divenire manifesto, quando la morte e la vita si scontrano in una pazza gioia. Il vortice e il brivido della vita sono profondi perché sono la morte nel cuore. Ogni volta che la vita rinasce, il muro che lo separa dalla morte si apre per un attimo (Dioniso, pp. 126-128).

Non solo l’abbondanza della vita e della fertilità ha reso il Toro una delle forme di Dioniso, ma anche la pazzia furiosa, la pericolosa natura … (Dioniso, 154).

La lascivia spesso citata deve aver reso la capra uno degli animali dionisiaci … (Dioniso, 155).

NIETZSCHE DIONISO

Un dio ebbro, un dio pazzo … Le ipotesi rapidamente costruite che portano il significato al livello della media hanno solo distolto l’attenzione di questa rappresentazione. Ma la storia testimonia questa forza e verità. Dava ai greci un sentimento di ebbrezza così grande e così spontaneo che, migliaia di anni dopo la rovina della loro civiltà, un Hoelderlin, un Nietzsche, potevano esprimere il loro ultimo e più profondo pensiero nel nome di Dioniso. E Hegel rappresentava la conoscenza della verità per mezzo di un’immagine dionisiaca, sostenendo che era “la vertigine del baccanale, in cui non c’è partecipante che non sia ebbro” (Otto, Dioniso, p. 50).

Questo è il mio universo dionisiaco che viene creato e distrutto eternamente, questo misterioso mondo di doppio piacere, questo è il mio “oltre il bene e il male” senza scopo, a meno che la felicità di aver completato il ciclo di un obiettivo, senza desiderare, a meno che un anello non abbia la buona volontà di girare eternamente su se stesso e solo su se stesso, nella propria orbita. Questo universo che è mio, chi è così lucido da vederlo senza voler perdere la vista? Abbastanza forte da esporre la sua anima a questo specchio? Opporsi allo specchio, all’immagine di Dioniso? Proporre la propria soluzione all’enigma di Dioniso? E chi può farlo non dovrebbe fare di più? Puntare sul “ciclo di cicli”? Per giurare il suo ritorno? Accogliere quello con cui il ciclo che eternamente benedice, si affermerà? Con il desiderio di volere tutte le cose nuove? Per vedere tutte le cose che sono state restituite? Volere camminare verso tutto ciò che deve essere? Adesso sai cosa è il mondo per me? E cosa voglio, quando voglio questo mondo? (Nietzsche, Volontà di potere).

Arianna, il labirinto, il Minotauro, Teseo e Dioniso, tutto questo mitico dominio. Nietzsche continua a tornare ad esso incessantemente in una forma enigmaticamente ambigua, ogni volta che vuole indicare l’ultimo segreto della verità: che la verità è la morte … Il labirinto i cui dedali non offrono una via d’uscita, è che serba la distruzione del Minotauro dove l’obiettivo è il destino di chi cerca. Colui che cerca l’assoluta indipendenza dalla conoscenza, senza essere costretto a farlo, prova così un’audace ardimento. Proseguire in un labirinto, moltiplica per mille i pericoli che la vita ha in se stessa; non è da meno, il fatto che nessuno veda con i propri occhi, come e dove si smarrisce, isolandosi nel finire per essere maciullati da qualche Minotauro nelle caverne della coscienza. Nel caso in cui tale esploratore soccombe, avviene così lontano dalla comprensione umana, che gli uomini non lo apprendono e non possono incontrarsi con esso – e lui non può tornare ad essi …

La verità … conduce all’interno del labirinto e ci consegna al potere del Minotauro. Il tema della conoscenza ha ancora uno scopo diverso per questo motivo: un uomo labirintico non cerca mai la verità, ma sempre la sua Arianna – qualunque cosa possa affermare. La ricerca della verità lo spinge verso ciò che è l’altro ad esso, che è di per sé come la verità, ma nessuna delle verità viene colta come essa stessa. Che cos’è Arianna, Nietzsche non l’ha detto o potuto “dirlo”.

Eppure lei stessa diventa di nuovo morte …

Nietzsche come Dioniso, diventa la verità che abbraccia sia la vita che la morte, la verità dal fondo della quale dice ad Arianna: “Io sono il tuo labirinto”. Dioniso è la verità dove l’oscurità come appartenente alla verità rilascia la verità e la supera perché le vicissitudini paradossali della ricerca della verità sono chiuse nel circolo dei vivi, in un essere che allora è solo – in Dioniso – è vero? Qualsiasi comprensione di qualsivoglia esperienza propriamente detta di ciò che Nietzsche non afferma oltre, si ferma qui (Jaspers, Nietzsche, Berlino, 1936, pp. 201-202)

Innumerevoli come le caratteristiche che è possibile percepire in questo mito, per Nietzsche non si tratta di comprendere questo mito, è solo una scelta consapevole di un simbolo che gli sembra utile per la sua filosofia. Questo è il motivo per cui Dioniso è qualcosa di essenzialmente diverso dal mito antico, qualcosa che in sostanza diviene, senza mai prendere forma.

Dioniso è prima di tutto il simbolo dell’ebbrezza “in cui l’esistenza celebra la sua trasfigurazione”. “Quando il corpo e l’anima dei greci fiorirono … questo simbolo nacque carico di misteri … Qui viene data la misura comune, in confronto alla quale tutto quello che è cresciuto da allora, era considerato troppo breve, troppo povero, troppo piccolo: – dove solamente la parola Dioniso, viene pronunciata davanti ai migliori nomi e alle migliori cose moderne, prima di Goethe per esempio, o prima di Beethoven, o prima di Shakespeare, o prima di Raffaello: e improvvisamente sentiamo che le nostre cose migliori e i nostri migliori momenti sono giudicati, Dioniso è un giudice! (16, 388).

Dioniso è anche l’opposto di Cristo, è la vita tragica opposta alla vita ai piedi della croce: “Dioniso contro i crocifissi”. Questo opposto non è: una differenza come per il martirio, – ma il significato è diverso … il problema che sorge è quello del significato della sofferenza: o il significato cristiano, o il significato tragico. Nel primo caso sarà la via di un essere santificato; nel secondo caso l’essere ha abbastanza santità per giustificare una vita terribile di sofferenza. Il tragico uomo approva la sofferenza in maniera ancora più amara: è abbastanza forte, pieno, indovino per questo; il cristiano nega il destino più felice sulla terra … Il Dio sulla croce è la maledizione della vita, consiglia di liberarsene; – il Dioniso distrutto è un’evocazione della vita: rinasce eternamente e ritornerà per sempre dalla distruzione (16, 391).

Di fronte alla figura evanescente di questo Dio, la concezione indeterminata di Nietzsche si compie – come prima il suo pensiero – “da una Teodicea, cioè da un’assoluta approvazione del mondo – ma per la stessa ragione per cui inizialmente l’aveva disapprovata “(16, 372).

Tuttavia, Dioniso non potrebbe mai essere un Dio a cui vengono indirizzate le preghiere, a cui è dedicata un’adorazione. Alla fine è il “Dio che filosofeggia” (14, 391). Ha tutte le peculiarità del nuovo filosofo che Nietzsche vede arrivare, o che egli stesso sente di essere: il “dio allettante” e il “grande equivoco”. Nietzsche è consapevole della insolita novità di un tale simbolo: il semplice fatto che Dioniso sia un filosofo, e che di conseguenza anche gli Dei filosofeggiano, gli sembra una novità.

L’auto-identificazione di Nietzsche con Dioniso nella frase ancora nascosta : “Io sono l’ultimo discepolo e iniziato del dio Dioniso”, la compie di fatto lui stesso all’inizio della pazzia (Jaspers, Nietzsche, 330- 332).

COLLEZIONE DI COMUNICATI DELLE ITS (E ANNESSO)

Ricevo e pubblico

Collezione di Comunicati delle ITS(e annesso)

Introduzione

Come “Uroboro Silvestre” abbiamo sentito un fremito quando traducevamo i testi di questa “collezione di comunicati ”degli Individualisti Tendenti al Selvaggio (con annesso all’interno dell’opuscolo). Ci siamo detti: chi, anche prossimi a questa Tendenza, si spingerebbe, rischiando, nel tradurre testi con dentro attentati con pacchi bomba, incendi, omicidi, tutto sotto la veste dell’eco-estremismo e del terrorismo?

L’eco-estremismo è una Tendenza che in maniera preponderante, è arrivata ora anche in Europa, con svariate “cellule”, che combattono una guerra a morte, contro il sistema tecnologico e la sua sfilza di valori morali.

Noi, come piccolo gruppo di traduzione, diamo il nostro contributo, per fare espandere l’eco-estremismo, anche qua in Italia, dove già c’è stato chi in passato a contribuito a tutto questo (parliamo del terrorismo nichilista).

Il nostro obiettivo, come sopra, è quello di fare espandere la Tendenza, per cercare di destabilizzare il sistema morale e umanista, insito in questa parte dell’occidente, sistema che è entrato anche in un ottica di “compagnerismo” anarchico. Con questo non significa che tutti gli anarchici in europa, sono contro l’eco-estremismo, anzi, ma che la morale cristiana oramai si sta infiltrando completamente, dentro l’idea anarchica, anche quella informale, individuale, riducendo il particolarismo che, per esempio, la Federazione Anarchica Informale, aveva fino a qualche anno fa.

La nostra idea progettuale, per concludere, è quello di compilare un numero di comunicati, adatti per produrre un opuscolo corposo, che si dispieghi nel tempo e nello spazio, come contributo a un dibattito, che è iniziato nel 2011, con la nascita di una Tendenza: l’eco-estremismo.

Avanti con la Guerra contro il Sistema Tecnologico e la Civilizzazione!

VESSEL OF INIQUITY: “VUOTO DEL TERRORE ESISTENZIALE”

Ancora una volta nell’abisso
Choronzon, ti invochiamo di nuovo
guardiano del tutto divoratore
Il Sé egoico individuale
La coscienza inizia a cannibalizzarsi
Morente prima di morire
Il confine di SE STESSO / NON SÉ
Consumato in acido Choronzonico
Ridiventiamo – Non più umani

ABISSI DELL’AMOR FATI

L’amor fati non è solo caratterizzato dalla capacità di trasfigurare la propria sofferenza; è anche uno stato positivo. Nietzsche indica che “un’anima piena e potente non solo affronta dolorose, anche terribili perdite, privazioni, (…); emerge da tali inferni con maggiore pienezza e potenza; e il più essenziale di tutti, con un nuovo aumento della beatitudine dell’amore ‘. (WP §352) Come viene vissuto un tale “accrescimento”? Un altro passaggio indica che dagli “abissi” della sofferenza, si ritorna “appena nato, più delicato e malizioso, con un gusto più delicato per la gioia, (…) con i sensi più affascinanti (…) più ingenuo e tuttavia cento volte più sottile di prima” (GS: 37, corsivo mio). L’aumento della forza, della sensibilità e della lucidità portate dalla sofferenza non scompare con il dolore stesso.

Restano con noi e trasformano la nostra percezione, non solo della sofferenza, ma di tutta la nostra vita. Sperimentiamo la “felicità che potrebbe essere inventata solo da un uomo che soffriva continuamente”. (GS: 110) Diventiamo più attenti e non diamo nulla per scontato: i “momenti più piccoli, più delicati e più fugaci della vita che ci dà” (HH II: 213) ora si distinguono, e ci dilettiamo nelle piccole sfumature e nei dettagli che non avremo notato prima. Per coloro che “amano la vita, sembra che le farfalle e le bolle di sapone, e qualsiasi cosa sia simile a loro tra gli uomini, sanno di più sulla felicità”. (Z: 68) Sperimentiamo un costante senso di gratitudine. Le nostre richieste sull’esistenza sono molto più modeste; conosciamo la “felicità degli occhi che hanno visto il mare dell’esistenza diventare calmi, e ora non possono mai stancarsi della superficie e delle molte sfumature di questa pelle tenera e tremante del mare”. (GS: 110)

In questo articolo, ho cercato di far luce sulla nozione citata, ma raramente discussa, di amor fati. Ho identificato due paradossi centrali (l’amore del destino ci richiede di amare un oggetto negativo, e noi dovremmo realizzarlo sapendo che il nostro amore non farà alcuna differenza per il suo oggetto) e delineato da due possibili modi di comprendere tale amore (erotico e agapico). Ho suggerito che mentre le riflessioni originali di Nietzsche sull’amor fati nella Gaia Scienza mostrano una tensione tra queste parti, la lettura erotica è destinata a fallire perché non tiene conto del divario motivazionale tra la volontà o l’affermazione da un lato e l’amore dall’altra. Al contrario, ho enfatizzato la modalità medio-passiva usata da Nietzsche in relazione all’amor fati, che, come lo stile medio in greco antico, segnala che l’amore del destino è un atteggiamento esistenziale che richiede la nostra partecipazione ma che non dipende completamente da noi. In una tale prospettiva agapica, la modalità delle osservazioni di Nietzsche sull’amor fati è descrittiva; i suoi commenti sul valore della sofferenza non sono intesi come argomenti per convincerci che il destino è amabile e quindi innescare un’ascesa quasi-platonica dell’amore, ma come osservazioni fatte dalla prospettiva di qualcuno che già sperimenta l’amor fati. Si noti che uno dei vantaggi dell’interpretazione agapico di amor fati è che risolve entrambi i paradossi che ho discusso all’inizio di questo articolo: amare un oggetto negativo non è un problema poiché l’amore agapico non dipende dal valore precedentemente appreso del suo oggetto: inoltre, tale valore è positivamente trasformato dall’amore stesso. In secondo luogo, mentre il nostro amore non può fare alcuna differenza per il dispiegamento del destino che non era già pre-incluso nel secondo (il nostro destino dell’amore, se succede, è parte di quel destino stesso), farà una differenza sostanziale per noi. La nostra percezione degli eventi che accadranno a noi (e di noi stessi) sarà grandemente trasformata. Come abbiamo visto, questa trasformazione esistenziale ci consentirà a sua volta una sorta di felicità che né la rassegnazione né la ribellione potrebbero mai portarci. Sperimentiamo “un equilibrio e una compostezza di fronte alla vita e anche un senso di gratitudine nei suoi confronti”. (HH II: 212-3) Anche se questo non può essere considerato come una motivazione per amare il destino (poiché questo sarebbe l’adesione alla logica erotica che, come abbiamo visto, alla fine fallisce), è sufficiente per respingere l’obiezione che un tale amore è inutile.

Per una (lunga) conclusione, desidero ora discutere una serie di obiezioni. Le prime tre riguardano, in un modo o nell’altro, i limiti dell’agape umana, e il quarto il suo status di ideale. Per cominciare, consideriamo che nella versione di Lutero i poteri trasfigurativi dell’amore divino sono infiniti; non c’è niente, passato, presente o futuro, che l’amore di Dio non possa riscattare. Ma non posso letteralmente ricostruire il mio passato, né rendere il mio passato sofferente una buona cosa nel momento in cui è stato vissuto. Da questa osservazione segue una duplice preoccupazione per l’interpretazione agapico dell’amor fati: da un lato, posso imparare a vedere retrospettivamente un valore nel mio passato che prima mi sfuggiva, e quindi amare anche le mie passate sofferenze. Ma poi il mio amore non è completamente agapico e include elementi erotici. Oppure, d’altra parte, potrei pensare di poter realmente trasformare tutta la mia vita, ma allora potrei benissimo illudermi della portata dei miei poteri. Quindi o l’amor fati si rivela essere un costrutto ibrido, in cui (passo di Nietzsche) l’eros completa l’agape, o rischia di essere un caso di auto-inganno. C’è una via d’uscita da questo dilemma?

Piuttosto che cercare di rispondere direttamente a questa domanda, può valere la pena guardare un passaggio in cui Nietzsche considera in modo specifico i problemi sollevati dalla nostra incapacità di rimodellare il nostro passato – si noti il titolo: “Sulla redenzione”. “E ‘stato”: questo è ciò che viene chiamato lo stridore dei denti e l’afflizione più solitaria. Impotente contro ciò che è stato fatto, la volontà è uno spettatore arrabbiato di tutte le cose passate ‘.(Z: 161) Il testo spiega poi come, sotto l’influenza dello spirito di vendetta, la volontà, dall’essere un potenziale ‘liberatore’, diventi un ‘malfattore’: di fronte alla sua dolorosa ‘incapacità di andare indietro’, vuole se stesso e tutta la vita deve essere “punizione”. L’esistenza stessa viene vista come una punizione irrecuperabile, e l’unica soluzione apparente consiste nella “favola della follia” (Schopenhauerianamente): “il volenteroso deve diventare non-volenteroso”. Al contrario, la vera soluzione risiede nella piena assunzione dei poteri creativi della volontà: per “disimparare lo spirito di vendetta e digrignare tutti i denti”, deve essere insegnato a “tornare indietro”. (Z: 163) A questo punto, tuttavia, Zarathustra si interrompe e “sembra un uomo colto da estremo terrore”. Non spiega come si possa ottenere il ritorno, ma dopo un momento ride e commenta che “è difficile vivere tra gli uomini perché tacere è così difficile”. Cosa possiamo fare di questa narrativa, e come si collega all’amor fati? Deriva chiaramente dallo stesso tipo di considerazione del dilemma sopra delineato: come affrontiamo la nostra incapacità di cambiare il nostro passato e la sofferenza che ciò comporta (in particolare attraverso le forme gemelle di rimpianti e rimorsi)?

La Volontà che ritorna, per quanto misteriosa, rovinerebbe il dilemma sul nascere permettendoci di proiettare in modo retrospettivo la nostra volontà nel passato e di acquisire il controllo totale sulle nostre vite: il morso del “era” sarebbe stato rimosso perché ciò che sarebbe stato alla fine risulterebbe essere stato ciò che avremmo voluto che fosse anche allora. Perciò il volere che ritorna ci offrirà una forma autonoma di redenzione, una redenzione puramente basata sul potere del volere e senza alcun bisogno di amor fati. Nei termini (molto biblici) di Nietzsche, la volontà deve diventare un ‘creatore’ e ‘il proprio redentore e portatore di gioia’ (Z: 162, corsivo mio), che unisce sia il potere creativo del Padre che gli attributi redentivi del Figlio ⎯ una possibilità che nemmeno i Pelagiani, che erano desiderosi di minimizzare il bisogno di grazia, avrebbero osato prendere in considerazione. Non c’è da stupirsi che Zarathustra debba apparire terrorizzato e cadere nel silenzio! Tuttavia, si noti che una tale redenzione super-umana non è aperta a noi e che, che lo stesso Oltreuomo, è presentato sia come un imperativo (“la volontà di potenza deve superare qualcosa di qualsiasi riconciliazione”) e come una fine e aperta domanda (“come deve accadere?” (Z: 163)). Sebbene Nietzsche non faccia esplicitamente questa connessione, suggerirei che l’amor fati rappresenti un’alternativa umana ed eteronoma al volere del ritorno e una versione secolarizzata della grazia. Come abbiamo visto, la trasformazione esistenziale che comporta non dipende dalla nostra volontà (l’amore non può essere voluto nell’esistenza). Quella che ho chiamato la sua modalità medio-passiva coglie il fatto che, anche se possiamo tentare di prepararci, non possiamo garantire la sua venuta: come la grazia (che, nella tradizione luterana di Nietzsche, non può essere garantita attraverso le opere), l’amore accade (o meno) a noi dall’esterno. Tuttavia, il volere che ritorna, anche se in modo diverso, può aiutarci ad affrontare il dolore dell ‘”era”: mentre il primo, se potesse essere raggiunto, rimuoverebbe la causa della sofferenza trasformando letteralmente le nostre passate volizioni, l’amor fati intende cambiare la nostra relazione con il nostro passato (immutato) e, più in generale, con il tempo, in modo tale che né la vendetta né la disperazione possano dominare su di noi.

Questo suggerimento può andare in qualche modo a risolvere il primo corno del dilemma. Ricordiamo che lo sfondo del problema è il requisito di Nietzsche che il nostro destino dovrebbe essere amato nella sua interezza, e non solo in un equilibrio. Come abbiamo visto, ciò implica che tutti i suoi aspetti dovrebbero essere amati, il che è chiaramente impossibile su una interpretazione erotica, per ragioni strutturali (non possiamo amare il negativo). L’obiezione consiste nel sottolineare che questo potrebbe anche essere impossibile anche su un piano puramente agapico, sebbene questa volta per ragioni pratiche che hanno a che fare con la finitudine umana e la nostra incapacità di trasformare il nostro passato. Tuttavia, tale capacità, sebbene sia fondamentale per arrendersi volontariamente, non è richiesta per l’amor fati: ciò di cui c’è bisogno è una trasformazione, non del passato, ma di noi stessi. Inoltre, e soprattutto, ci sono molte indicazioni negli scritti di Nietzsche, dove il principale fulcro temporale di tale trasfigurazione non è la relazione con il nostro passato, ma la capacità di vivere nel presente. Così nell’autunno del 1882, poco dopo aver scritto a Overbeck dell’amor fati per la prima volta, osservò nel Nachlass che “ogni amore pensa all’istante e all’eternità ⎯ ma mai alla” durata “. (KSA, VII Luglio 1882-Inverno 1883: 88 (ZI 1, 3 [1] n ° 293), corsivo di Nietzsche). Da notare anche che tutti i passaggi citati sopra, descrivono lo stato in cui gli innamorati del destino possono trovarsi al tempo presente. Ancora un altro testo, intitolato At Noontide (da ricordare che per Nietzsche mezzogiorno è l’ora dell’ombra più corta, in cui il tempo è compresso in un unico momento presente) mostra Zarathustra che sorpassa ‘un vecchio albero nodoso e storto che era abbracciato dall’amore abbondante di una vite (…); dalla vite un’abbondanza di uve gialle pendeva al viandante “. (Z: 287).

Guidato dall’uva, Zarathustra si ferma e si sdraia accanto all’albero. Mentre si addormenta, parla al suo cuore: “abbi cura di te! Il caldo pomeriggio dorme sui campi! Non cantare! Morbido! (…) Precisamente la minima cosa, il più dolce, il più leggero, il fruscio di una lucertola, un respiro, un attimo, un batter d’occhio ⎯ poco rende la qualità della migliore felicità. Morbido! Cosa mi è successo? Ascolta! Il tempo è volato via? Non cado? Non sono caduto ⎯ ascolta! Nel pozzo dell’eternità? ‘(Z: 288). Ammettiamo che in questo passo non vi è menzione esplicita dell’amor fati. Tuttavia è connotato sia dagli elementi agapici della descrizione (“l’amore abbondante della vite”, “l’abbondanza di uve gialle”) sia dal suo contenuto: anche qui l’accento è posto sulla rara abilità, che l’amor fati conferisce noi, per notare i “momenti più piccoli e fugaci che la vita ci regala” ⎯ non farfalle e bolle di sapone come prima, ma il fruscio simile a quello di una lucertola, apparentemente insignificante e piccolo. Come tutte le precedenti contraddittorie, l’estratto è nel tempo presente, e il dissolvimento delle altre estasi temporali è indicato da vari mezzi retorici: l’insistenza di Nietzsche sull’estensione temporale più breve possibile per l’oggetto considerato (un ‘respiro’, un ‘ momento ‘, un’ borbotto d’occhio ‘), il pensiero di Zarathustra sul volare via dal tempo, e l’ordine inverso delle ultime due domande (non cado? Non sono caduto?), dal presente al passato e non passato presente come ci si poteva aspettare logicamente. Questo passaggio suggerisce fortemente, come altri, che l’amor fati non funzioni molto fornendoci modi per rivalutare il nostro passato positivamente, ma permettendoci di vivere pienamente nel presente, liberi sia dalle tentazioni dello spirito di vendetta e dalle preoccupazioni per il futuro. Certo, è un po ‘paradossale pensare che il destino dell’amore ci consentirebbe di eludere i pensieri sulla successione temporale. Ma l’elemento fatidico rimane presente: si esprime in modo diverso, non per mezzo di una considerazione lineare della concatenazione di eventi passati, presenti e futuri, ma attraverso una comprensione intuitiva dell’inevitabilità di ciò che accade nel tempo presente; quando sperimentiamo, tutte le cose, sono necessariamente collegate ‘. (K, 2: 98)

Chiarendo così la sfida del “fatto” e costruendo l’amor fati come alternativa umana alla super-umana (e irraggiungibile) redenzione del volere del ritorno, possiamo capire meglio il suo elemento agapico e risolvere il primo corno del dilemma: eliminare sia il requisito dove dovremmo essere in grado di trasformare letteralmente il nostro passato e il bisogno di narrazioni che ci permettano di amarlo al passato su basi erotiche. Tuttavia questo rende solo il secondo corno del dilemma, vale a dire il rischio di auto-inganno, più pressante. La mia relazione con l’esistenza può davvero essere trasfigurata in questa misura? È un tale amore umanamente possibile? O mi illudo solo nel pensare che sia cosi? L’autoinganno è un argomento notoriamente problematico in quanto è altrettanto difficile descrivere il fenomeno in modo appropriato e presentare un resoconto coerente dei fattori psicologici che presumibilmente lo rendono possibile. In effetti, la difficoltà è tale che alcuni sono inclini a negare del tutto la sua esistenza (nel qual caso, tuttavia, non ci sarebbe alcuna obiezione nel rispondere qui). Inoltre, il tipo di descrizione e spiegazione disponibile varia considerevolmente a seconda di quanto i casi previsti sono deboli o forti: i casi di debole autoinganno sono molto vicini al desiderio di pensare in quanto possono essere interpretati come non richiedere alcun intento auto-ingannevole e nessuna violazione dei nostri normali canoni epistemici. Il soggetto, sebbene sia motivato da un affetto negativo, non ha intenzione di ingannare se stesso e non sa che lo sta facendo. Al contrario, a volte si dice che i casi forti mostrano sia l’intenzione di ingannare se stessi (non scegliendo la forma autodistruttiva di una scelta consapevole) sia un fallimento della conoscenza di sé riflessiva. Senza entrare in questi dibattiti, sembra possibile descrivere l’amor fati come un caso di auto-inganno che opera lungo i seguenti passi (separati artificialmente per chiarezza): (1) di fronte all’esperienza del dolore o della sofferenza, che vedo come conseguenza del mio destino, (2) provo una risposta affettiva negativa a quest’ultimo (come rabbia, risentimento o odio). Questo affetto negativo è di per sé doloroso perché esprime una spiacevole verità su me stesso o sulla mia situazione ⎯ suggerendo forse la mia impotenza di fronte al mio destino, la mia incapacità di farcela, o alle debolezze del mio carattere come l’autocommiserazione o la viltà. (3)

Al fine di prevenire questo affetto secondario doloroso e ciò che esprime dall’accedere alla consapevolezza riflessiva, mi inganno nel credere che io amo il mio destino. Questa credenza strumentalmente adottata mi permette di pensare che immagino il dolore in una luce positiva e che sono genuinamente dotato del tipo di virtù che desidero avere (ad esempio essere un individuo forte, generoso e potente che è capace di superare il dolore ). L’intero processo è reso possibile dal fatto che né il mio affetto secondario negativo né la mia motivazione a ingannare me stesso sono in qualche modo disponibili per me in quel momento.

ANTAGONISTE: “IL NICHILISTA”

Non c’è nessun Obiettivo
Nessuna Moralità
Nessun Oggetto
Significato o Scopo
La Realtà non Esiste
L’Esistenza non ha Significato
La Negazione dell’Unico
L’Insensatezza della Vita
Tutte le Idee Umane sono senza Valore
Un Atteggiamento Ascetico come Volontà verso il Nulla

Il Mondo è Condizionato dall’Idea del suo Stesso Annientamento
(Nego Tutta l’Esistenza)
Il Mondo è Condizionato dall’Idea del suo Stesso Annientamento
(Nego Tutta l’Esistenza)
La Quiete come la Morte
In cui Nulla può Penetrare
In cui Tutto Affonda
Impotente

Non c’è una Norma
Nessuna Conoscenza
Nessun Valore Intrinseco
Regola o Legge
Una Distruzione Deliberata
Imposizione di Una sola Interpretazione
L’Auto-Dissoluzione della Religione
Nessuna Forma di Bellezza da Cercare
Tutte le Idee Umane sono senza Valore
Un Atteggiamento Ascetico come Volontà verso il Nulla

Il Mondo è Condizionato dall’Idea del suo Stesso Annientamento
(Nego Tutta l’Esistenza)
Il Mondo è Condizionato dall’Idea del suo Stesso Annientamento
(Nego Tutta l’Esistenza)
La Quiete come la Morte
In cui Nulla può Penetrare
In cui Tutto Affonda
Impotente

L’Apocalisse è Finita
Oggi è la Precessione del Neutrale
Di Forme del Neutrale
E di Indifferenza
Tutto ciò che Rimane, è il Fascino
Per Forme Desertiche e Indifferenti
Per la Funzione stessa del Sistema che Ci Annienta
Ora, il Fascino è la Passione Nichilista per Eccellenza
È la Passione Esatta alla Procedura per la Scomparsa
Siamo Affascinati da tutte le Forme di Dissolvimento
Della Nostra Scomparsa
Malinconico e Affascinato
Tale è la Nostra Situazione Generale
In un’Era di Trasparenza Involontaria

Una Verità Restrittiva
La Possibilità di Altri Modi di Essere
La Forza dello Spirito Libero
La Forza dello Spirito Libero
La Forza dello Spirito Libero
La Forza dello Spirito Libero

IL SOLIPSISMO “IM NATÜRLICHEN LÁCHERLICHEN SINNE”

Il solipsismo scettico si riduce, quindi, a un solipsismo naturale. Vediamo ora espressamente quest’ultimo. Ovviamente, Husserl non esprime al meglio la riduzione dell’uno all’altro, poiché non ha tematizzato la problematica “naturale” della critica dell’esperienza, anche se in questo senso possiamo trovare indicazioni inequivocabili

Tuttavia, il fatto che per Husserl il solipsismo della fenomenologia trascendentale sia evidente (il terzo concetto di solipsismo di cui parleremo nel paragrafo seguente) indica che il solipsismo scettico che lo motiva non è neanche vero e quindi, è annullato in se stesso.

La sua dissoluzione si deve a quello che è naturale, e il solipsismo naturale non può essere sostenuto in modo legittimo. Il nostro compito immediato è dimostrare questa tesi come completamente husserliana.

Il solipsismo naturale è quello “che si basa sull’atteggiamento naturale” “. In questo atteggiamento le cose sono a portata di tutti; sono cose il cui significato è essere oggetti per tutti; Nell’atteggiamento naturale, parlo un linguaggio intelligibile, ma quello della mia lingua: viviamo in una comunità. Cosa può significare il solipsismo in questo atteggiamento? O che sono rimasto solo perché tutti gli altri sono stati distrutti o da un cataclisma o. Per esempio, da una piaga che avrebbe causato la morte di tutti tranne me, o, in secondo luogo, che io non esisto più che io, essendo tutti gli altri “meri” fenomeni illusori della mia vita cosciente.

Quest’ultima possibilità è perseguita da Husserl con le seguenti parole: “Un solipsismo che dice: esisto solo io, l’essere psichico, tutto il resto è un semplice fenomeno – è un nonsenso Unsinrü”, perché “l’Io presuppone il No-sé, corpo e cosa, Io, in senso naturale, è una persona. ” Come dice in un altro testo, essere un uomo è “essere un uomo”, per esempio, essere un membro di una comunità, è essere sociale, perché come uomo è in realtà in un contesto familiare (in einem generativen Zusammenhang) e in una storicità; il mio passato è storico, non è solo passato ma configurato in comunità “. Quindi, ci dice anche in un manoscritto inedito che il senso dell’uomo corrisponde ad avere “un orizzonte aperto degli altri”.

Il significato “uomo” include una realtà oggettiva, “qualcosa di reale nel mondo oggettivo”; ma l’obiettività contiene necessariamente il significato di “Für-jedermann”, “per chiunque”; Ecco perché, come uomo, ho nel mio orizzonte il significato di altri esseri umani. La mia realtà corporea non è esclusivamente mia, ma è anche “per gli altri”; il mio corpo ha un aspetto esterno alla portata degli altri; la mia lingua è inter-soggettiva; quindi, fingendo che gli altri siano meri fenomeni e che solo io esisto come uomo è una contraddizione, perché sarebbe la distruzione del mio stesso essere uomo.

La seconda alternativa, che “resto” solo al mondo o “un massacro di uomini e animali” o da una piaga universale “da cui sarò salvato, è radicalmente diversa; in primo luogo rappresenta una possibilità concreta; secondo, anche se fossi lasciato solo, sarei un uomo isolato, ma non un solipsista: “L’unico soggetto umano rimanente sarebbe ancora un soggetto umano, per l’esempio, l’oggetto Intersoggettivo che viene preso e posto come tale “. Sicuramente sarei un uomo isolato, ma “un tale essere da solo non cambia nulla nel senso naturale del mondo dell’esperienza vissuta da chiunque”. L’unico – per riflessione o chiusura o l’essere lasciato solo – dalla piaga – non significa affatto che “Io sono” solo io. Quest’ultima affermazione non ha senso perché afferma ciò che nega, quindi Husserl chiama il solipsismo naturale “ridicolo (láchertích) “. Infatti, il solipsismo scettico è ridotto a quello naturale che nega se stesso.

LA LUCE PRECIPITA SILENZIOSA- INTERVISTA CON I DSKNT (BLACK METAL DAILY WEBZINE)

Light Fell Silent – An Interview with DSKNT

 

il tempo cambia e si distende in un conduttore di tensori

radiazione isotropica di residui e rumori bianchi

trasforma e scompone

~

In questa epoca di immediatezza,è un aspetto affascinante un artista che riesce ancora a rimanere ammantato da un’aura di mistero; e l’enigmatico atto DSKNT è rimasto completamente e agilmente avvolto in esso. Originariamente formatosi nel 2013 ma apparentemente inattivo da allora, negli ultimi sei mesi sono iniziate a muoversi striscianti e complicate tracce che suonavano come inesorabili, trituranti cospirazioni di una macchina né organica né priva di vita, ma funzionante febbrilmente per decostruire la realtà in un soffocante orrore; tuttavia le informazioni disponibili su queste creazioni sono state alcune asserzioni criptiche, una località in Svizzera e alcune voci personali. Anche un comunicato stampa dell’etichetta affermava che non erano “in grado di confermare alcun altro dettaglio riguardante la natura e l’identità del progetto”.

Cioè, fino ad ora.

Mi sono mosso per contattarli,dopo aver seguito il progetto con interesse e divorato ogni composizione che mi piegava la mente, scivolando come una lava nera senza nome è che giungeva tremolante e cristallina dal vuoto; per fortuna l’uomo dietro a tutto questo ha accettato di sollevare il velo anche se in maniera lieve.

Così con l’album di debutto ‘PhSPHR Entropy’ finalmente pubblicato su Sentient Ruin Laboratories, Clavis Secretorvm, Babylon Doom Cult Records,facilmente una delle uscite più intriganti e distruttive-sinaptiche dell’anno; sottomettiamoci alla sua irresistibile attrazione attraverso il flusso completo del video qua sotto per continuate a leggere mentre parliamo con il maestro ASKNT.

Saluti, e sinceri ringraziamenti per aver dedicato del tempo a rispondere a queste domande, per permetterci di dare una breve occhiata nel mondo dei DSKNT. Non si sa molto su di te, quindi tutto questo è da apprezzare. Primo: cos’è esattamente DSKNT e da dove proviene?

– DSKNT è la suddivisione auditiva di DSKNT Industry un progetto che collega la percezione e l’ispirazione che ho per creare musica / rumore. La terminologia DSKNT è stata estratta poco dopo aver creato DSKNT Industry, che è l’entità utilizzata come mezzo per trasformare le idee in musica. In effetti, e per essere concisi, DSKNT è il progetto e DSKNT Industry è la sua fonte, l’incubatore e il suo rivestimento globale.

La tua creazione/debutto, PhSPHR Entropy, sta per essere pubblicata. Qual è l’intento per questo album e il significato / concetto di PhospHR Entropy come titolo?

– Lo scopo principale della pubblicazione, come idea, è quello di creare e realizzare un ermetico incrocio concettuale tra l’implicazione fattuale e l’apice più visibile di certi aspetti specifici della fisica con l’ineluttabile, completo annullamento del tutto. Questo fatto è solo nascosto sotto le espressioni in termini di formula matematica. Il compito iniziale dei testi sono stati designati in questo modo.

Generare un luogo auditivo insicuro, un muro di distorsioni dei sensi, una specie di rumore inaccettabile. La copertina di PhSPHR Entropy ha lo scopo di estendere il significato dell’intero concetto della pubblicazione. Qualcosa di molto sobrio e statico in parallelo alla musica. Musicalmente, ci sono due epoche di composizione mescolate insieme, ma non distinguibili. In termini di testi: «Nulla è importante». Niente è. È solo un problema umano apprendere le scale.

PhSPHR Entropy come titolo e marchio dell’album ha un doppio significato. Facendo riferimento chiaramente ai concetti fisici e intrinseci naturali, in primo luogo, l’entropia può essere usata come una sorta di misura del disordine o della casualità di un sistema isolato. Principalmente, non conosciamo abbastanza parametri per comprendere il sistema a livello globale. D’altra parte, l’uniformità dell’entropia era il principio. Questa misura indicherà anche la fine.

Perché PhSPHR? Bene, PhSPHR risplende nel buio in determinate condizioni. Gli ioni del PhSPHR sono altamente reattivi e hanno un alto livello di possibile ossidazione, portando a un potenziale molto elevato di entropia oltre ad essere essenziale per l’essere umano come per il DNA. I due termini insieme specificano la metastabilità interna e l’instabilità esterna del Tutto. PhSPHR Entropy parla in termini di disordine e caos, direttamente opposti all’equilibrio. È il caos, non il “caos”. Caos sottostante.

Da dove hai tratto ispirazione per il caos sonoro e i temi raffigurati nell’album?

– L’ispirazione dei DSKNT viene da molte parti. Ma è principalmente guidato dalla mia apprensione del vuoto o più semplice del tempo. Poiché il disordine è l’unico principio guida e il fondo del tutto, il caos sonoro, come lo chiami tu, deriva da questa sensibilità ad esso o probabilmente dagli interessi interni dei DSKNT nel disordine, una sorta di vortice di distruzione. D’altra parte, arriverà il vero caos. Lascia che arrivi con il tempo e le sue distorsioni, curve. Tutto questo è solo una questione cosmologica per l’estinzione globale e il vuoto prevalente.

I DSKNT sembrano mirare a sfidare tutte le normali convenzioni musicali e sonore. Ci sono tecniche o strumenti insoliti coinvolti nell’assemblaggio di PhSPHR Entropy?

– Non so esattamente cosa intendi per tecniche inusuali dato che ciascuna fase di registrazione potrebbe essere molto diversa dalle altre e molto variabile tra i gruppi. Posso dire che l’obiettivo specifico e intrinseco dei DSKNT è esercitarsi per ottenere un suono così strano. Il processo di registrazione per una cosiddetta one-man band è relativamente diverso da una band formata da più persone, come alcuni possono intendere.

Il Vantaggio per i DSKNT, è che il processo di creazione musicale non implica l’inconveniente di scendere a compromessi sulle idee o la musica, il che potrebbe portare alla diluizione dell’obiettivo da raggiungere. Ma il processo è probabilmente più iterativo e incrementale, ci vuole tempo. Ogni traccia di PhSPHR Entropy ha molte sotto-versioni ed è sempre un vero dilemma quando si deve impostare una versione finale.

D’altra parte, sto attualmente sviluppando altre tecniche per i prossimi brani e le pubblicazioni, al fine di ampliare questo stile abrasivo, vertiginoso, distruttivo e disassemblato più globalmente. Con tecniche intendo, creare i propri effetti disto / fuzz dell’hardware DSKNT e riverberi e altre cose che potrebbero portare a un suono più unico, o solo agli esperimenti dei DSKNT.

Come descritto in PhSPHR Entropy, Kr. Vy. Rites, direi che qualsiasi mezzo potrebbe essere usato in futuro per creare questo luogo soffocante insicuro nella musica. Così come elementi di rumore puro. Dal mio punto di vista retrospettivo, il riffing della chitarra è responsabile della maggior parte di questa entropia, disordine e / o suono ipnotico non convenzionale. Ma per me, è un primo passo, mi aspetto di più.

Ti allinei con qualsiasi movimento, stile o genere, o i DSKNT sono qualcosa che è destinato a restare isolato?

– Questa è una domanda problematica poiché, come hai notato, il mezzo usato per esprimere questa Entropia è ciò che è principalmente caratterizzato come Black Metal. I temi dei DSKNT e il modo d’essere non hanno nulla a che fare con i temi tradizionali del Black Metal, specialmente con la nuova ondata di testi e gruppi occulti e l’immaginario malvagio abbinato. Essere sotto questa influenza, è abbastanza ovvio (le persone ingenue non lo ritengono probabile, ad essere onesti), “Stare da solo” può essere solo un’idea di fondo, ma rimane una visione della mente.

La parte di composizione non era e non è allineata su uno stile specifico e non lo sarà mai. Posso prendere “Resurgence of Primordial Void Aperture” contro “Kr. Vy. Riti “e il suo prossimo” Kr. Vy. Portali “come esempi. Non c’è una soluzione o una formula specifica nella musica dei DSKNT.

Tutto è soggetto a cambiamenti o evoluzioni, così come il mezzo musicale dei DSKNT. Ma devo dire che c’è una certa quantità di progetti che stanno creando uno stile, un’atmosfera molto particolari, un marchio molto specifico nella loro musica.

Parlo di atti come PORTAL o l’approccio dei CHAOS ECHOES  e i lavori di suoni grezzi dei HAUS ARAFNA . DSKNT non può essere categorizzato direttamente come Black Metal né Death Metal, è entrambi e nessuno. E forse puoi trovare molto probabilmente un assemblaggio di elementi di stili particolari.

Ho sentito sussurrare che questa follia è il prodotto di un uomo, asknt. È vero? Quanti anime hanno preso parte alla sua creazione e quali ruoli hanno interpretato?

– Hai ragione. La strumentazione completa e i testi sono parte del lavoro di asknt. Inoltre, il vocalist dei ANTIVERSUM  (su Invictus Productions ) ha eseguito tutte le parti vocali / rumorose su PhSPHR Entropy. Le sue abilità sono molto preziose per trasmettere gli intenti dei DSKNT dal momento che intuisce completamente il concetto e partecipa alla sua sublimazione. Per i prossimi lavori, i DSKNT utilizzeranno sicuramente la stessa “configurazione”.

Non riesco a concludere questa domanda senza parlare della partecipazione molto importante di Antïgraphics per la copertina e l’impaginazione, che ha dato l’interazione visiva con l’ubiquità di fondo della variazione dell’Entropia che questo disco intende trasmettere.

L’album è stato prodotto e registrato presso il DSKNT Industry, di cui i DSKNT sono indicati come una suddivisione in forma di rumore. Cos’è la DSKNT Industry ed è DSKNT la sua unica creazione?

– DSKNT Industry è allo stesso tempo uno studio di registrazione, un laboratorio sperimentale e una sala prove. DSKNT Industry ha registrato e progettato alcuni altri atti come AB OCCULTO l’EP dei NECROSEMEN e l’album dei AION “Verses of Perdition”e alcuni altri progetti, esperimenti interni o esterni. Le strumentazioni dei DSKNT vengono e sono state registrate in questo posto tranne le parti vocali che sono state registrate presso l’OSA Crypt di Zurigo. Colgo l’occasione per ringraziarli ancora.

PhSPHR Entropy si sta istigando in collaborazione con la Clavis Secretorvm, Sentient Ruin Industries negli Stati Uniti e Babylon Doom Cult Records per l’Europa. Sei soddisfatto dell’assistenza ricevuta da queste fonti?

– L’assistenza durante l’intero processo è stata perfetta. Le diverse proposte erano totalmente nell’approccio dei DSKNT. Tutte le persone coinvolte nel background per la pubblicazione sono state molto collaborative e pro-attive. D’altra parte, sono rimasto sorpreso da questo supporto delle etichette, dato che non è stato cosi per i lavori più vecchi che ho provato a pubblicare qualche anno fa.

L’impronta dei DSKNT e la copertina dell’album sono stati creati da Antï Graphic Art.Come hanno collaborato? Erano improntati dalla interpretazione del tuo lavoro o erano sotto la vostra direzione? 

– Ancora una volta, devo dire che i DSKNT non ha nulla a che fare con considerazioni umane come concetti occulti o esoterici, né altre apprensioni o interessi centrali sull’uomo. Direi che “impronta” non è la terminologia appropriata e adeguata. Per quanto riguarda la copertina, Antïgraphics ha immediatamente compreso l’intero concetto. Gli ho dato alcune linee guida globali e il testo completo e finito ma, in effetti e fino alla fine, era completamente libero. Per quanto mi ricordo, le sue creazioni sono molto ispirate e portano a opere d’arte di alta qualità con una firma molto personale.

Ci sono piani per i DSKNT di diventare un’entità dal vivo in futuro, o è per sua natura qualcosa che dovrebbe essere ascoltato ma non visto?

– Come hai già notato, c’erano solo poche informazioni sul progetto, su chi fa le cose nel progetto ecc, è completamente antitetico trattare temi astratti, principalmente temi umani non in scala e diventare un atto dal vivo. Inoltre,l’aspetto live degraderebbe totalmente l’intenzione dietro questo progetto. Secondo le mie convinzioni, la musica dei DSKNT non è adatta per le esibizioni dal vivo.

Ci sono altre emanazioni future apparenti da parte dei DSKNT ?

– i DSKNT stanno ora lavorando su una nuova base che comporterà il materiale del prossimo album e un prossimo EP split in qualche momento durante il prossimo anno. Un nuovo tentativo di aggiungere atmosfere opache e opprimenti.

All’inizio del prossimo anno, Sentient Ruin pubblicherà PhSPHR Entropy su vinile.

Un sincero ringraziamento per aver inspirato un po ‘di luce nel vuoto che sono i DSKNT. Hai qualche messaggio finale?

– Grazie per le domande.
La luce precipita silenziosa, pochi secondi prima dell’Eternità.

DSKNT – 04XII17

___________

Acquista / pre-ordina PhSPHR Entropy digitalmente da Bandcamp HERE su CD da Clavis Secretorvm,su vinile da Babylon Doom Cult Records HERE e in vinile e su cassetta da Sentient Ruin Laboratories HERE.

Supporta i DSKNT:

 

Black Metal Daily è anche su Facebook per suoni culto e blasfemia tonale.
Email: [email protected]

 

Page 1 of 84
1 2 3 84