AL DIO IGNOTO

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Ancora, prima di partire
E volgere lo sguardo innanzi
Solingo le mie mani levo
Verso di Te, o mio rifugio,
A cui nell’intimo del cuore
Altari fiero consacrai
Chè in ogni tempo
La voce tua mi chiami ancora.

Segnato sopra questi altari
Risplende il motto “Al Dio ignoto”.
Suo sono, anche se finora
Nella schiera degli empi son restato:
Suo sono e i lacci sento,
Che nella lotta ancor mi atterrano
E, se fuggire
Volessi, a servirlo mi piegano.
Conoscerti voglio, o Ignoto,
Tu, che mi penetri nell’anima
E mi percorri come un nembo,
Inafferrabile congiunto!
Conoscerti voglio e servirti!

IL SUICIDIO DI DIO E LA COSTATAZIONE DELLA SUA MORTE

In questo articolo rifletteremo sull’analogia esistente tra due cosmovisioni che spiegano e verificano in modo diverso la morte di Dio. Alla luce della volontà di morire e della volontà di potenza, in grado di chiarire rispettivamente Mainländer e Nietzsche, nel legame che ci consente di spiegare la morte di Dio.

Una volta raggiunto questo obiettivo, saranno rivelati sia il significato della volontà di morire che la volontà di potenza, in grado di affrontare questo fatto.

Nella Teleologia dello sterminio, Mainländer dichiara con assoluta convinzione di aver trovato la redenzione al problema dell’esistenza umana al punto di suicidarsi convinto del proprio argomento ontologico. La sua filosofia postula che Dio, saturo del proprio “super-essere”, decida in modo suicida e arbitrario la catastrofe assoluta. Secondo questo, l’universo non nasce dal desiderio di una creazione divina, ma è il risultato di un esaurimento della volontà divina.

La volontà di morte (Wille zum Tod) è la coscienza della vita come mezzo per raggiungere la liberazione attraverso la morte. Da questa prospettiva, il mondo si muove “come se” avesse una fine, ma ciò che è realmente voluto non è la vita, poiché questa è solo un’apparizione della volontà di morire.

Inizialmente ci sarebbe stato un improvviso e inconcepibile ritorno della perfezione, senza tempo o spazio, che fino ad ora tende al nulla.

Incredibilmente tutto questo è nella scarica energetica, di ciò che la scienza oggi chiamerebbe il Big Bang. Il corso irreversibile di questa grande esplosione si estende, attraverso l’onnipotente forza creatrice, allo sterminio di tutto quello che ha preceduto, la quale unicamente è solo ancora presente, è che sfocia nello sfinimento.

Per Mainländer la coscienza intuisce, attraverso le trappole della vita, che la non esistenza è migliore dell’esistenza. Questa conoscenza apre all’uomo la possibilità di negare la perpetuazione e tende ad auto-annichilire, per infine consumare il grande ciclo della redenzione (Erlösung) dell’essere: siamo tutti frammenti di un Dio, che come nel Big Bang del “principio-finale “di tutti i tempi, è stato distrutto, desideroso di non-essere.

Nietzsche, pochi anni dopo, riassume la legittimità storica del nichilismo con la frase “Dio è morto”. Per Nietzsche Dio e il dio cristiano designa il mondo soprasensibile in generale, cioè la portata delle idee e degli ideali. Questo regno soprasensibile diventa Platone, l’unico vero mondo effettivamente reale, che svaluta questo mondo, che da allora diventa, secondo Nietzsche, un mondo apparente, mutevole e irreale, come l’illusione del mondo reale.

Questo nichilismo – legato al modo di valutare la vita – è contrastato dalla volontà di potenza che afferma il valore della vita e dell’esistenza, rimanendo “fedeli alla terra” contro ogni dottrina nichilista della negazione o auto-annientamento della volontà. Nietzsche crede che ci siano molti altri modi di essere Dio e di affrontare la volontà, non per annientarla come in Mainländer, ma per affermarla fino al suo superamento. La concezione della volontà di potenza sarebbe il risultato di questo pessimismo-fortezza. Possiamo considerare, che solo una filosofia dell’ottimismo supporrebbe che la vita umana abbia un significato o uno scopo degno di uno sforzo, al di là della semplice conservazione.

Tuttavia, un senso ultimo o uno scopo pienamente raggiunto implicherebbe la completa soddisfazione della volontà, che è un’assurdità in tutte quelle cosmovisioni che concepiscono il micro e il macrocosmo in termini sfuggenti; come accade con Schopenhauer (volontà di vivere), Mainländer (volontà di morire) e Nietzsche (volontà di potenza).

È un’affermazione pessimistica, che la vita non abbia letteralmente fine. Tuttavia, è ragionevole sbarazzarsi della considerazione del pessimismo come un atteggiamento che accetta o rifiuta il mondo, la vita o il divenire, secondo un certo tipo di temperamento, il risultato della circostanzialità. La sofferenza nelle cosmologie filosofiche della volontà non è l’indiziaria o l’accidentale, ma l’essenziale, ciò che spiega cos’è il micro e il macrocosmo.

Schopenhauer chiarisce che usa solo un’espressione autenticamente metaforica per sostenere che lo scopo della vita è la conoscenza della volontà. Nel farlo, non si lamenta principalmente di una semplice mancanza di conoscenza della volontà, ma pensa e sta problematizzando la vera natura della cognizione. Nel “riassunto dei principali insegnamenti sul principio della ragione sufficiente data finora”, il filosofo fornisce un resoconto del modo in cui varie metafisiche tradizionali sono state sostenute in detto principio.

Di tutte le domande che possono essere poste in base al principio, la più radicale è, senza dubbio, quella proposta da Leibniz:

“Perché l’essere piuttosto che il nulla?” (Pourquoy il ya plustôt quelque ha scelto que rien?) Rispondendo al filosofo dei principi: “Perché Dio è” (Et cette derniere raison des choses est appellée Dieu).

Con ciò, Dio diventa la ragione suprema dell’Essere, il fondamento supremo e quindi rimane la pienezza dell’Essere che poggia su un fondamento. In modo simile, il pessimismo di Schopenhauer può essere in parte considerato come un’esclamazione di dolore e profonda rassegnazione di fronte all’inesistenza di Dio e, quindi, di fronte a un dolore finale.

In effetti, la più acuta critica di Nietzsche a Schopenhauer consiste precisamente nella generalizzazione di questo aspetto, che pur essendo centrale nella filosofia di Nietzsche, è solo una parte di una delle molte altre caratteristiche del pessimismo schopenhaueriano. Nietzsche sostiene che più il giudizio e l’affetto di colui che è stato il suo educatore risulta essere, più partecipa a quell’ideale che alla fine è legittimato.

Secondo Nietzsche, Schopenhauer soffre terribilmente della perdita di quell’ideale, sperimentando l’assenza di Dio come sfondo di tutta la vita, che alla fine lo conduce attraverso una profonda riflessione morale a considerare la volontà cosmologica come un’ansia di determinazione oscura che cerca di diminuire il proprio caos metafisico attraverso tutte le proprie oggettivazioni.

Nietzsche conosce la frase di Pascal e crede, al contrario, che ci siano molti altri modi di essere Dio e di affrontare la volontà di vivere, non di negarla, ma di affermarla fino al superamento. La volontà di potenza lo associa esattamente a questo pessimismo-fortezza. Ciò che Nietzsche condanna non è il fatto che la metafisica della volontà di vivere sia ingenua o illusoria, ma soprattutto il fatto che la sofferenza dell’assurdo appartiene a una riflessione profonda e pessimista dell’ordine morale. Messa in pratica, l’unico modo per sbarazzarsi del dolore e della volontà di vivere è la rinuncia concepita da Schopenhauer attraverso l’ascetismo. Da questo fatto risulterebbe che alla fine il volere cerca solo di riposare, cioè cerca il nulla.

Per Mainländer, discepolo di Schopenhauer, la redenzione (Erlösung) può iniziare nella vita rendendosi conto che ciò che è essenziale non è più quella volontà che ha come scopo la vita, ma ciò che serve come mezzo per la morte. Nella Teleologia dello sterminio, egli indica la via della redenzione relativa al problema dell’esistenza umana.

Mainländer sostiene che la consapevolezza della disintegrazione dell’unità semplice (einfache Einheit) nella molteplicità, unita ai dolori della vita, non indica nulla di diverso che la non esistenza sia meglio dell’esistenza. Questa conoscenza può permettere all’essere umano di negare di perpetuarsi e di auto-annichilirsi, per infine consumare il grande ciclo della redenzione dell’essere, poiché siamo tutti frammenti di un Dio, che come nel Big Bang, è stato distrutto con il “principio- finale” “di tutti i tempi. Questa visione la sostiene formulando varie teorie sulla disintegrazione dell’unità nella molteplicità, la transizione dal campo trascendente all’immanente, la morte di Dio e l’origine del mondo.

Da quanto visto sopra, giunge una visione del mondo che concepisce la storia universale come l’agonia oscura dei frammenti che corrispondevano a un Dio e che, a causa di essa, attrae la distruzione del mondo e del sé per accelerare questo processo, che si traduce in una sofferenza irreversibile. Questo pessimismo autodistruttivo trasmuta il concetto di negazione schopenhaueriana in quello della distruzione.

In relazione all’origine dell’universo, Mainländer si riferisce alla creazione di quest’ultimo come “l’unico miracolo”. Riguardo alle dinamiche dell’evoluzione dell’Universo, egli menziona come legge universale “l’indebolimento della forza”, affermando che l’Universo si muove “come se” avesse una ragione finale.

I concetti menzionati da Mainländer appaiono collegati, dal punto di vista della moderna fisica-chimica a quelli dell’entropia. Questa è solitamente associata al linguaggio non tecnico, al grado di disordine di un sistema, che gioca un ruolo fondamentale nelle dinamiche dei sistemi complessi, come esplicitamente menzionato nella seconda legge della termodinamica, e al caos e l’irreversibilità dei processi elementari. Da quanto sopra, viene concepita una visione del mondo che concepisce la storia universale come l’agonia oscura dei frammenti che corrispondevano a un Dio che, quindi, a causa della distruzione del mondo e dell’Io,viene attratto, come obiettivo, nell’accelerare questo processo di distruzione.

“Nella legge di indebolimento, in linea con esso, solo una teleologia dello sterminio potrebbe alleviare quel dolore il cui processo è irreversibile.”

Per Mainländer non ci sarebbe sublimità spirituale nell’ordine degli ingranaggi, a cui esso dovrebbe solo contribuire con la totale disintegrazione: e come ottenere ciò? Attraverso l’autodistruzione o l’auto-disintegrazione. Altrimenti Mainländer postula la castità, la verginità come mezzo più lento di redenzione. Nietzsche deride Mainländer riferendosi a lui nella Gaia scienza, come il “dolce apostolo della verginità”.

La morte di Dio in Nietzsche è verificata in un altro modo.

Nietzsche riconosce attraverso la valutazione del mondo soprasensibile in generale, lo spirito di decadenza, l’odio per la vita e il mondo, la paura dell’istinto, poiché da allora il supremo errore della metafisica, è avere ammesso il “in sì “di un mondo reale di fronte a un mondo apparente, quando solo il secondo per esso è quello reale. Per questo motivo la frase “Dio è morto” non è uno slogan che è stato proposto, ma è la verifica di un fatto. Osserva che Dio è un prodotto della razionalizzazione delle nostre speranze e che il cristianesimo ragiona secondo un desiderio e non sulla realtà. Che Dio sia morto non è da lui compreso solo da una prospettiva teologica, cioè come l’apprezzamento di un ateo che nega categoricamente l’esistenza di Dio.

Ciò che questa frase indica, è ciò che è accaduto alla verità assiologica del mondo soprasensibile in generale e alla relazione con l’essere umano. Quindi un’interpretazione puramente teologica potrebbe portare alla perdita nel mascherare la figura di Dio sostituendola con delle varianti del mondo soprasensibile. Per Nietzsche, Dio rappresenta la concentrazione di tutta la cultura decadente, motivo per cui la concepisce come l’antinomia della vita e la negazione dell’innocenza dell’essere umano. Nietzsche afferma il valore della vita e dell’esistenza contro ogni dottrina pessimista di dissoluzione, da qui le sue critiche feroci a Schopenhauer e Mainländer.

In “Genealogia della morale” analizza filologicamente questa conversione nella volontà del nulla. Il tentativo di evitare il nichilismo senza trasmettere i valori acuisce il problema. Metodologia e processo facile da capire quando si contrappone sia alla teoria della negazione della volontà di vivere di Schopenhauer sia quella della sua distruzione in Mainländer.

L’AMANTE POTENZIALE DEL DESTINO II

L’Amor fati, in questo modo, riceve la propria massima estensione: non dobbiamo solo amare ciò che è necessario, ma amarne la restituzione. C’è molta letteratura secondaria sull’eterno ritorno e la mia intenzione, non è di entrare nei vari dibattiti per la loro stessa ragione. Mi interessa solo capire il ruolo pratico che svolge in relazione all’amor fati. Dal punto di vista dell’amore erotico, la possibilità più ovvia è di vedere l’eterno ritorno come un metodo radicale per sviluppare la nostra capacità di vedere ciò che è necessario come bello.

In questo senso, è uno strumento poderoso che ci consente sia di sviluppare la giusta prospettiva sulla nostra vita sia di mettere alla prova la nostra capacità di amare il destino fornendo il punto di vista appropriato per considerarlo al punto giusto. Secondo questa logica, molti commentatori presentano l’eterno ritorno come un “esperimento mentale” progettato per fornirci una “rappresentazione visiva e concettuale di un particolare atteggiamento nei confronti della vita”.

L’aforisma viene analizzato come una forma di ragionamento ipotetico-deduttivo, formulando un’ipotesi (potrebbe arrivare il demone e dirci che dovremo vivere la nostra vita più e più volte) seguito da una “conclusione” razionale che deve dimostrare la nostra capacità per “cogliere concettualmente” le implicazioni dell’esperimento mentale. In modo simile, Clark comprende la sfida del demone strutturalmente simile alla domanda “se dovessi rifare tutto da capo, mi sposeresti di nuovo?” Analizzare le condizioni di validità della prova invece di cercare di rispondere sarebbe una segno di evasività piuttosto che di onestà intellettuale: l’importante è meditare sulla domanda e vedere quale conclusione possiamo trarre da una valutazione così attenta.

L’idea implicita sembra essere che dobbiamo considerare tutto ciò che ci è successo, sia di per sé che nella sua interconnessione con altri eventi, e prendere una decisione sul valore complessivo della sequenza. Sebbene Nietzsche insista sul fatto che “il valore della vita non può essere stimato” perché siamo “parte della controversia”, l’eterno ritorno ci fornisce un punto di vista verticale (la vista a volo d’uccello nella citazione precedente) che ci permette di valutare la nostra vita (non la vita in generale) da una prospettiva che è temporaneamente staccata dalla sequenza di eventi che è chiamata a considerare.

Questo distacco è simboleggiato dalla messa in scena dell’esperimento mentale (presentato a noi da una creatura soprannaturale, un demone): dovremmo stare davanti al ‘cancello’ descritto in Zarathustra, da dove i due percorsi temporali del passato e del futuro ‘si susseguono l’un l’altro’. Solo da questo cancello, ‘Momento’, possiamo prendere in considerazione entrambi i percorsi. Se, da questo punto di vista, siamo in grado di concludere che la nostra vita è degna di essere vissuta più e più volte, allora il nostro amore per il destino sarà sia comprovato (l’oggetto acquisirà un determinato contenuto attraverso l’esperimento mentale) sia provato (dal nostro avere dato il nostro assenso). Si noti che in questa lettura, affermare l’eterno ritorno equivale ad affermare un contenuto proposizionale del tipo: “la mia vita vale la pena di viverla, ancora e ancora e tale è la mia volontà”.

Non vi è alcuna garanzia che valutare la nostra vita dal punto di vista dell’eterno ritorno ci porterà ad una conclusione positiva riguardo al suo valore: tutto ciò che fa (che è già considerevole) è rendere possibile raggiungere tale conclusione. Ma se dovessimo raggiungerlo, allora sulla logica erotica finora immaginata, questo basterebbe a risolvere il primo paradosso dell’amor fati (dover amare un oggetto repellente): il destino si sarebbe rivelato essere un oggetto positivo, dopo tutto. Per quanto allettante possa sembrare, c’è un’interferenza fatale in questa interpretazione.

Per coglierla, passiamo brevemente a una fonte forse improbabile (data la critica dall’imperativo categorico di Nietzsche), cioè Kant. Riflettendo sui primi due comandamenti, Kant osserva che “l’amore è una questione di sentimento, non di volontà o volitiva, e non posso amare perché lo farò, ancora meno perché dovrei”.
Questo commento indica una lacuna cruciale e finora inesplorata: quella che separa l’amore e il valore. In effetti, il fatto che l’amore implichi una valutazione del suo oggetto non significa che sia riducibile a una tale valutazione: posso valutare il sistema di trasporto pubblico britannico senza amarlo. Posso ritenere il carattere e le azioni di qualcuno degni di rispetto o ammirazione senza amare quella persona. Quindi la relazione tra amore e valutazione è asimmetrica:

Non posso amare un oggetto senza valutarlo in qualche modo (anche erroneamente), ma posso valutarlo senza amarlo. Come abbiamo visto, l’idea dell’affermazione deliberata avrebbe dovuto colmare questa lacuna: avendo valutato la mia vita alla luce dell’eterno ritorno, ora posso ripeterla. Ma posso dare valore alla mia vita in modo positivo e voglio anche che ritorni eternamente, e tuttavia non lo amo. Il mio assenso può essere conquistato dal mio razionale considerare un’ipotesi e seguirla fino alla conclusione (vale a dire che la mia vita vale la pena di riviverla ancora e ancora); ma anche con la motivazione più forte, non posso né discutere né volere il mio amore nell’esistenza.

La ragione di questo non è una lacuna di forza di volontà. Come vedremo, la differenza tra volere e amare è qualitativa, non quantitativa: mentre la prima è puramente attiva, la seconda implica un elemento significativo di passività. Sebbene io possa essere più o meno ricettivo ad esso, cercando di coltivarlo o scoraggiarlo, l’amore mi succederà (se lo fa) indipendentemente dal mio controllo. Per quanto possa essere forte, per quanto io possa valutare qualcuno o qualcosa, non posso scegliere di amare (né smettere di amarlo).

Quindi l’interpretazione erotica dell’amor fati fallisce: il divario motivazionale tra la valutazione e l’amore non può essere ridotto da argomentazioni razionali o da uno sforzo di volontà. Molto significativamente, in una lettera a Overbeck datata estate 1882 (e quindi contemporanea della prima apparizione del tema nell’opera pubblicata), Nietzsche si riferisce all’amor fati in termini che enfatizzano la dimensione passiva: “Sono in uno stato d’animo fatalistico” arrendersi a Dio ‘⎯ Lo chiamo amor fati, tanto che vorrei cascare nelle mascelle di un leone’. Tornerò più tardi alle sfumature religiose del passaggio, ma osservo che l’atteggiamento corretto verso l’amor fati è quello della resa, non della ricerca erotica, della affermazione o della volontà.

Qualche anno prima, Nietzsche aveva già mostrato la sua consapevolezza del divario motivazionale insistendo sul fatto che l’amore è al di là dell’educazione o della motivazione razionale: è impossibile insegnare l’amore; perché è solo l’amore che può conferire all’anima, non solo una visione chiara, discriminante e auto-sprezzante di se stessa, ma anche il desiderio di guardare oltre se stesso e di cercare con tutte le forze un sé superiore ancora nascosto da questo amore (UM: 162-3).

Questo passaggio suggerisce l’altra possibilità che ho menzionato sopra, cioè l’agape (l’amore da solo ‘conferisce all’anima’ …), a cui ora tornerò. È da ricordare, che sul modello agapico, il valore dell’oggetto non determina l’amore che possiamo sopportare; al contrario, il nostro amore trasfigura l’oggetto conferendogli un valore. Se il destino è valutato positivamente o negativamente prima del nostro amore, non influirà sul fatto che possiamo amarlo oppure no. Ciò si occupa in una volta di due delle difficoltà incontrate in precedenza, vale a dire l’apparente impossibilità di amare un oggetto repellente e il vuoto motivazionale esaminato sopra. Anche se il destino fosse percepito come un oggetto completamente negativo, il nostro amore ci consentirebbe di per sé di superare questa valutazione negativa.

Di conseguenza, in una lettura agapica qualunque sia la funzione che l’eterno ritorno giocherà in relazione all’amor fati, non sarà per fornirci un punto di vista e le ragioni per una rivalutazione positiva del fato (dato che questo potrebbe ricadere sulla logica erotica sopra smentita). Al contrario, da parte di un punto di vista agapico il problema principale è quello della genesi: non perché dovremmo amare il destino (poiché le ragioni non determineranno l’amore), ma come un tale amore può nascere, specialmente tenendo presente che nella versione originale l’amore agapico è divino, non umano. Ma prima di passare a questo problema, dovrò prima esaminare le prove testuali per vedere di fornire supporto e sostanza a un’interpretazione agapica dell’amor fati.

Torniamo alla asserzione originale di Nietzsche, questa volta enfatizzandone aspetti diversi:

Voglio apprendere sempre di più, e vedere come bello, ciò che è necessario nelle cose; allora sarò uno di quelli che rendono le cose belle. Amor fati: lascia che sia il mio amore d’ora in poi!

In precedenza ho letto questo passaggio come una strategia quasi platonica di superare la negatività percepita del destino e rendere così possibile l’amor fati. Tuttavia due elementi si appoggiano a beneficio di un’interpretazione diversa: in primo luogo, su un interpretazione erotica nella seconda parte dell’affermazione (“allora sarò uno di quelli che rendono le cose belle”) è piuttosto misteriosa: è presentata come una conseguenza (” poi ‘) di amor fati. L’unica interpretazione che una lettura erotica consente è piuttosto letterale: avendo imparato a vedere le cose come belle, sarei in grado di creare cose belle. Ma l’espressione ‘fare le cose belle’ (die Dinge schön machen) si riferisce chiaramente alle cose esistenti, il che esclude l’idea di una poiesis fisica in cui le cose belle sarebbero prodotte.

L’alternativa, è capire se questo “fare cose belle”, è come una trasfigurazione agapica del valore determinata dal nostro amore per esse. Questa caratteristica centrale dell’amore agapico, vale a dire la capacità di trasformare il valore precedente dei suoi oggetti, è esplicitamente identificata da Nietzsche come una delle caratteristiche dell’Oltreuomo: “in verità, un predatore di tutti i valori deve diventare un amore così generoso; (…) Possa il tuo amore elargire e la tua conoscenza servire al significato della terra! (…) Possa il tuo amore elargire e la tua conoscenza servire al significato della terra!” Proverò in seguito a specificare come funziona questo conferimento nel caso dell’amor fati; per il momento, lasciatemi indicare il secondo aspetto della GS che favorisce una lettura agapica dell’amore.

Riguarda la modalità peculiare dell’espressione “lascia che sia il mio amore”. In primo luogo, sebbene sia, grammaticalmente, un imperativo, può anche essere letto in modo non prescrittivo, come espressione di speranza per l’arrivo dell’amore agapico piuttosto che come una chiamata erotica all’azione. In secondo luogo, il tipo di atto a cui si riferisce (lasciandosi) non è né pienamente attivo né passivo: suggerisce che l’amore possa arrivare attraverso l’azione (chi deve “lasciarlo” accadere, forse, in questo caso, precisamente sperando in esso), ma che non può essere completamente causato dall’azione.

Sebbene la maggior parte delle lingue indoeuropee consenta solo modalità passive e attive, il greco antico aveva una terza modalità per riferirsi a dei casi in cui l’agire è ambiguo. La voce di mezzo aveva lo scopo di catturare la modalità delle situazioni in cui l’azione è sia attiva che passiva, in modo tale da partecipare all’azione ma senza averne il controllo. Sottolineo questa particolare modalità attiva / passiva della voce media in relazione a un particolare esempio in greco antico, che è quello di sposare qualcuno.

La forma attiva (gameô) era comunemente usata dagli uomini e denota un’azione in cui chi agisce ha il pieno controllo, vale a dire l’assunzione di una moglie. Questo è grammaticalmente riflesso dal fatto che il complemento è nell’accusativo. La forma della voce media (gameomai) era normalmente usata dalle donne: denota attività (la donna prende un marito) ma anche passività (si concede a lui, un fatto che è grammaticalizzato dal complemento indiretto e nel dativo). Inoltre, la voce di mezzo ha una dimensione eventiva: indica che “il processo del matrimonio si abbatte sul soggetto”, in modo tale che vi partecipa senza controllarlo.

Voglio suggerire che questa modalità medio passiva è tipica della reinterpretazione di Nietzsche dell’agape come forma umana di amore. Differisce dall’immagine d’amore volontaria, erotica, in quanto tiene pienamente conto della lacuna motivazionale rivelata dalla fenomenologia dell’amore descritta sopra. L’abbandono dell’amore agapico mostra proprio le due caratteristiche indicate da Gonda: è sia attiva che passiva, richiedendo, forse, lo sviluppo o la coltivazione di una particolare ricettività a tale amore, ma senza alcuna garanzia che la presenza di tale sensibilità genererà il nostro amore. In secondo luogo, ha una marcata dimensione eventiva (l’amore accade, come espresso dalla locuzione “innamorarsi”).

Questa modalità medio-passiva si trova spesso in passaggi dedicati sia all’amor fati sia all’eterno ritorno. Per esempio, le osservazioni autobiografiche di Nietzsche in “Ecce Homo” raccontano come la rivelazione dell’eterno ritorno gli sia arrivata sullo sfondo del “il sì del pathos per eccellenza”, poi “vivo in me al massimo grado” (EH: 296 ⎯ nota che in GS si riferisce anche al destino benevolo di poter dire di sì ad esso).

La modalità di questo “essere vivo in me” del “sì-affermo il pathos” è molto simile a quella del “lasciar andare” dell’amor fati: suggerisce che l’atteggiamento di Nietzsche era strumentale al pathos del sì affermante che era vivo, forse nel senso che era abbastanza consapevole di sé per percepire l’esistenza in esso e gli offriva condizioni propizie senza le quali sarebbe morto; tuttavia l’espressione chiarisce che sia il pathos che la propria vita non furono né generati né controllati da Nietzsche stesso.

Quindi l’introduzione dell’amor fati di Nietzsche nella GS è ambiguo. Può essere letto come un invito a sforzarsi di soddisfare le condizioni che renderanno possibile una versione erotica dell’amor fati o una descrizione di cosa potrebbe accadere se in qualche modo fosse realizzata una forma agapica di amor fati. Al contrario, gli ultimi due passaggi sull’amor fati, che ho finora lasciato da parte, sembrano enfatizzare la seconda possibilità, a cui ora farò riferimento. Sono come segue:

Dieci anni e nessuno in Germania si è sentito obbligato in coscienza, nel difendere il mio nome contro l’assurdo silenzio in cui giace sepolto (…). Io stesso non ho mai sofferto di tutto questo; ciò che è necessario non mi fa male; amor fati è la mia natura più intima..

Ciò che è più intimo in me, insegna che tutto ciò che è necessario, visto dall’alto e interpretato nella direzione di un’economia superiore, è anche utile di per sé. Non bisogna solo sopportarlo, ma anche amarlo … Amor fati: questo è il profondo della mia natura…

LA PACE COME MEZZO PER ALTRE GUERRE

Il primo elemento che emerge confrontando il testo italiano con quello tedesco è un cambiamento nel titolo. In tedesco sta scritto: “Vom Krieg und Kriegsvolke”. “Kriegsvolke” vuol dire letteralmente “popoli di guerra”.

Secondo Jung questo capitolo segue al precedente in quanto sono legati dal tema della distruzione. La guerra porta distruzione e i predicatori di morte predicano la distruzione.

All’inizio del testo Zarathustra si rivolge ai “Brüder im Kriege”, ossia ai fratelli in guerra (Kameraden). Zarathustra afferma di essere stato come loro, uno di loro, pur essendo ora un nemico. Zarathustra li conosce, conosce il loro odio e la loro invidia. Egli dichiara che questi uomini, se non sono capaci di diventare santi della conoscenza, dovrebbero diventarne guerrieri. Il santo della conoscenza è l’ideale per Nietzsche. Strauss ricorda che in Al di là del bene e del male il superuomo è definito come il filosofo del futuro. Dunque i guerrieri stanno a metà tra i predicatori di morte e i santi nella conoscenza. Ma di che conoscenza si tratta? Jung sostiene che si tratta della conoscenza stessa del superuomo, ossia del messaggio di Zarathustra.

Con il riferimento all’invidia, nota Lampert, sembra esserci un rimando al tema del capitolo Dell’albero sul monte, dove il giovane manifestava la sua invidia provata per il maestro Zarathustra. In quel capitolo prima si parla dell’invidia del ragazzo per Zarathustra, poi si allude all’invidia degli altri per il ragazzo. L’invidia è distruttiva ed è ciò che impedisce al guerriero di essere santo nella conoscenza, ma, secondo Lampert, Zarathustra invita i guerrieri ad usare il loro odio e la loro invidia per essere guerrieri della conoscenza. Meglio essere invidiati, che essere amati. Questo è il messaggio di Zarathustra secondo Lampert in questo capoverso. Essere invidiati perché si è superiori e perché si è nobili. Il giovane appoggiato all’albero, tuttavia, cercava la libertà. I guerrieri, invece, seguono ancora la regola dell’obbedienza ferrea, come si vedrà nel testo.

Da questo capoverso incomincia il confronto tra la figura del guerriero e quella del soldato. Qui appare la famosa frase:

«Io vedo molti soldati: vedessi molti guerrieri! “Uniforme” si chiama ciò che essi indossano: possa non essere uni-forme ciò che essi in tal modo nascondono!»

(Nietzsche, Friedrich, Così parlò Zarathustra)

“Ein-form”, uniforme. La parola suggerisce sia la piattezza, l’omologazione, ma anche “was nur eine Form hat”, ossia ciò che ha una sola forma. I soldati sono disciplinati per essere tutti uguali, per camminare allo stesso modo, marciare con passo cadenzato, mirare all’unisono, puntare e fare fuoco. Il soldato è solo una rotella della macchina statale che chiamiamo “esercito”. Dentro di sé il soldato è vuoto, è uniforme. Non è lo stesso per il guerriero. Il guerriero è indipendente e pienamente se stesso. Non esistono due guerrieri uguali. I guerrieri, suggerisce Zarathustra, devono cercare il loro nemico, non hanno un nemico comune. Secondo Jung molte delle affermazioni in questo capitolo, affermazioni come “trova il tuo nemico”, vanno lette in senso individuale. Qui il singolo deve trovare il suo nemico interno. Il nemico interno di ognuno è ciò che ci impedisce di progredire nella vita ed essere ciò che vorremmo essere.

«Dovete amare la pace come mezzo per nuove guerre. E la pace breve più della lunga. A voi io non consiglio il lavoro, bensì la battaglia. A voi non consiglio la pace, bensì la vittoria. Sia il vostro lavoro una battaglia, sia la vostra pace una vittoria! Solo chi ha la freccia e l’arco è capace di assiderarsi silenzioso: tutti gli altri sono chiacchieroni litigiosi. Sia la vostra pace una vittoria. Voi dite che la buona causa santifica persino la guerra? Io vi dico: è la buona guerra che santifica ogni causa.»

(Nietzsche, Friedrich, Così parlò Zarathustra)

In questo passaggio vanno notati alcuni particolari. La pace viene intesa solo come mezzo per altre guerre. In filosofia si distingue la “pace perpetua”, come la definisce Kant, in quanto pace permanente, dal semplice trattato di pace fatto per spartirsi i territori al termine della guerra. Il guerriero vive della guerra e fa della guerra un fine nella vita. Il guerriero fa della guerra il suo mestiere e non lavora. Questa immagine del guerriero che fa il guerriero come mestiere rimanda chiaramente ai greci, in particolare agli spartiati. Un guerriero spartano aveva abbastanza terre e iloti che le coltivavano, per poter mantenere se stesso e fare il guerriero a tempo pieno. Si noti anche il riferimento alle frecce e all’arco. Zarathustra, non in questo capitolo, ad un certo punto nel testo dirà che i valori dei persiani sono due: “dire la verità e praticare il tiro con l’arco”. È nota la figura di Serse come imperatore persiano dall’esercito sconfinato, composto anche di molti arcieri, le cui frecce avrebbero coperto il sole.

Meglio la guerra e il coraggio, che l’amore del prossimo, sostiene Zarathustra.

Bene è l’essere valorosi, non la compassione o la capacità di commuoversi. Anche se vengono definiti senza cuore, perché freddi, secondo Zarathustra i guerrieri hanno un cuore autentico. Ma il guerriero nasconde malvagità e odio. Mentre è nobile per lo schiavo ribellarsi, per il guerriero lo è obbedire. Questo significa che il guerriero non si è liberato dal “tu devi”, continua a seguire quella regola, senza ancora aver ucciso il drago (vedi le tre metamorfosi). Anche a questi uomini Zarathustra comanda la stessa cosa: l’uomo deve essere superato. Nessun guerriero vero vuole vivere a lungo, tutti cercano la gloria nella morte in guerra. Il guerriero non vuole essere risparmiato e così non lo è da Zarathustra.

Lampert nota qui ancora un parallelo tra questo capitolo e quello sull’albero sul monte. In quel capitolo si legge:

«Un tempo pensarono di diventare eroi: oggi sono dei dissoluti. Davanti all’eroe provano rimorso e orrore. Ma, in nome del mio amore e della mia speranza, ti scongiuro: non buttar via l’eroe che è nulla tua anima! Mantieni sacra la tua speranza più elevata!»

(Nietzsche, Friedrich, Così parlò Zarathustra)

Adesso leggiamo:

«Il vostro amore per la vita sia amore per la vostra speranza più alta: e la vostra speranza più alta sia il pensiero più alto della vita!»

(Nietzsche, Friedrich, Così parlò Zarathustra)

Nel primo passaggio si parla di “speranza più elevata”, nel secondo di “speranza più alta”. In tutto lo scritto dello Zarathustra troviamo molti movimenti opposti: l’andare verso il basso, il tramontare; l’andare verso l’alto, l’elevazione. Questi movimenti opposti in realtà avvengono allo stesso tempo: tramontare, superare l’uomo, vuol dire innalzarsi al superuomo. Amare la vita vuol dire mantenere la speranza più alta. Chi non ha speranza o chi ne ha poca, non ama la vita ed è preso in un processo di rassegnazione. È vero che non c’è un senso nell’esistenza, ma in questo libro si legge che questo accade semplicemente perché siamo noi a dover creare il senso. Noi dobbiamo mantenere la speranza più alta per amare la vita. Nel capitolo dell’albero sul monte la speranza più alta è collegata alla figura dell’eroe. Strano che questa figura non ritorni in questo capitolo. Il guerriero per gli antichi è un eroe, è il vecchio Achille che combatte nella guerra di Troia. Non è da escludere che Nietzsche avesse in mente anche questo. La classe guerriera nei popoli più antichi costituiva la classe nobile e aristocratica, soprattutto per quanto riguarda la classe dei cavalieri. Oggi la cultura del guerriero è completamente scomparsa. È probabile che questo processo si sia avviato con l’età moderna. L’età moderna che vede la comparsa del soldato, in quanto membro di un esercito statale o in quanto mercenario.

Anche Jung si sofferma sul passaggio della speranza e ne vede la spiegazione di una nuova morale. Prima si diceva che il bene è ciò che piace agli dei, ma è stato detto anche che il bene è ciò che Dio comanda. Ora il bene è ciò che è utile alla vita. Molta della morale ha solamente impoverito la vita, proprio quando pensava di comandare il bene.

KAMPF DER TEILE

Nietzsche non soltanto auspica che l’uomo possa liberarsi da un errato modo di intendere la vita, sviluppando in senso ascendente il proprio istinto di autoconservazione e puntando a realizzare prima di tutto la propria potenza, ma ritiene inoltre che l’uomo stesso nel suo funzionamento biologico sia già volontà di potenza, ossia una forza che ha bisogno prima di ogni altra cosa di sfogarsi e di realizzarsi nella lotta con le altre forze.

Secondo Nietzsche, infatti, l’essere vivente cresce attraverso la continua lotta delle sue cellule, la cui natura è quella di sprigionare la loro potenza allo scopo di dominare sulle altre. La sopravvivenza, ossia la conservazione, di tale essere vivente, ne sarebbe solo una conseguenza.

Nietzsche descrive lo sviluppo biologico dell’organismo come un processo non di passivo adattamento a delle condizioni esterne, bensì di autoregolazione. Egli sviluppa tale concetto di autoregolazione a partire dalla teoria del biologo anatomista Wilhem Roux la cui opera principale, Der Kampf der Teile im Organismus, uscita nel 1881, è presente nella biblioteca nietzscheana.

Secondo Roux è attraverso il processo di autoregolazione (Selbstregulation) che una forma di vita dura e muta nel proprio durare, poiché ha in se stessa la causa del proprio sviluppo e, dunque, della propria conservazione. Tale processo di autoregolazione è determinato dal fatto che ogni forma di vita, dalla più semplice alla più complessa, dall’uomo alla cellula, non è altro che una lotta continua tra le parti che la compongono.

Dunque, da un lato, all’interno della teoria rouxiana dell’organismo, inteso come «lotta delle parti» [Kampf der Teile], è forte l’eredità dell’evoluzionismo darwiniano, dall’altro lato però il concetto di autoregolazione esprime la natura endogena dello sviluppo dell’organismo, che non è più considerato soltanto come il risultato di un adattamento passivo alle condizioni dettate dall’ambiente esterno. Ogni organismo viene infatti visto come ciò che, attraverso una capacità di riorganizzazione e risistemazione interna, assimila ciò che gli conviene, ossia ciò che lo rende più forte rispetto agli altri organismi, ed elimina quanto invece gli è di ostacolo allo sviluppo.

Alla base della critica nietzscheana a Darwin, che avrebbe dato un’eccessiva importanza all’influsso delle circostanze esterne nello sviluppo biologico dell’essere vivente, risiede proprio la lettura e l’assimilazione della teoria di Roux.

La visione nietzscheana dell’individuo, come un insieme di centri di forza che lottano tra loro mutando continuamente le loro combinazioni in seguito all’assimilazione e alla selezione di ciò che viene dall’esterno, è ciò attraverso cui Nietzsche recupera la dimensione naturalizzata dell’uomo; egli, infatti, non domina e non è dominato dalla natura perché ne fa parte, essendo una pluralità di centri di energia che si muovono in mezzo a una molteplicità di altri centri.

È, dunque, proprio attraverso il concetto di Selbstregulierung che Nietzsche opera una disantropomorfizzazione e deteleologizzazione dell’uomo e del suo rapporto con il mondo che lo circonda. Se l’uomo è autoregolazione, diventa allora insensata non soltanto l’idea di un creatore, ma anche quella di una vita finalizzata a tornare a ciò da cui dovrebbe essere venuta.

La natura autoregolatrice dell’essere vivente implica dunque l’immagine di un uomo che non ha nessuno scopo trascendente il mondo naturale, perché egli è dentro questo mondo e non può determinarlo e spiegarlo come se fosse qualcosa di diverso e di esterno rispetto ad esso.

Così, l’analisi dello sviluppo biologico degli esseri viventi è la base su cui Nietzsche intende dimostrare che cosa sia effettivamente utile al progresso e allo sviluppo dell’uomo. Tale sviluppo non coinciderebbe con un mero istinto di autoconservazione, bensì con una piena realizzazione della volontà di potenza, di affermazione e di dominio che caratterizza ogni forma di vita.

Nietzsche vuole dimostrare che la durevolezza dell’individuo dipende dalla lotta continua tra le diverse parti che lo costituiscono e dal prevalere delle parti più forti su quelle più deboli che non lottano abbastanza. È proprio il costante scontrarsi e sopraffarsi l’un l’altra delle sue parti che permette all’individuo di vivere e svilupparsi. Lo sviluppo biologico non sarebbe infatti altro che il risultato di questa lotta in cui non sono le componenti più deboli ad avere la meglio, ma soltanto quelle che sono veramente forti, perché agiscono e lottano correndo il rischio di perdere.

Secondo Nietzsche è soltanto la forza che l’individuo acquisisce dall’imparare ad agire autonomamente a rischiare e a non fuggire davanti all’incerto e al nuovo, che gli permette di sopravvivere e, soprattutto, di svilupparsi e diventare più forte. Invece l’uomo che si reputa forte perché è protetto all’interno del sistema di leggi del gruppo non potrà mai essere libero poiché dipenderà sempre dagli altri e dalla comunità, al di fuori della quale è incapace di sopravvivere:

L’uomo libero ha di sé il massimo sentimento di potenza, conosce massimamente se stesso, ordina massimamente le lotte necessarie delle sue energie; in lui le singole energie si trovano nell’indipendenza relativamente maggiore, in lui è la lotta relativamente più grande; egli è l’essere più discorde, più ricco di mutamenti e più a lungo vivente, l’essere che desidera e nutre se stesso in sovrabbondanza, che espelle da sé il maggior numero di cose e più di tutti gli altri si rinnova. (FP 11 [201], primavera-autunno 1881)

La spiegazione del funzionamento biologico dell’individuo attraverso il concetto di Selbstregulierung consente a Nietzsche di vedere come questo tipo di sviluppo, in cui ciò che si conserva è ciò che vuole affermare la propria potenza, se sul piano etico-sociale è un progetto, che egli auspica si possa realizzare, è a livello biologico qualcosa invece di già esistente all’interno dell’uomo nel rapporto tra le sue parti, ossia le cellule. È proprio a questo proposito che la posizione di Nietzsche sembra tornare ad essere in contrasto con la teoria darwiniana:

Darwin sopravvaluta fino all’inverosimile l’influsso delle circostanze esterne; l’essenziale del processo vitale è proprio l’enorme potere creatore di forme dall’interno, che usa, sfrutta le circostanze esterne. (FP 7 [25], autunno 1886-primavera 1887)

Più in generale, Nietzsche ritiene che le tesi sostenute dai biologi siano caratterizzate da alcuni errori fondamentali. Il primo di questi sarebbe quello di concentrarsi su un unico oggetto di studio, cioè la specie, pensando che lo sviluppo, il progresso, il cambiamento riguardino quella e non semplicemente l’individuo.

Egli accusa la biologia di sacrificare l’individuo a vantaggio della specie, alla quale quello finisce per essere subordinato. E la biologia non soltanto ridurrebbe l’individuo alla specie, ma farebbe erroneamente dipendere la vita stessa dell’individuo quasi esclusivamente dalle circostanze esterne e dal modo in cui queste lo influenzano e lo determinano. Al contrario egli ritiene che lo sviluppo di ogni singola vita sia un processo di natura endogena. Infatti, è l’individuo che assimila a sé ciò che è esterno e lo plasma al fine di rafforzare la propria potenza. In questo modo la tesi che sostiene Nietzsche è esattamente l’opposto dell’adattazionismo.

Già Roux aveva ritenuto quanto meno insufficiente la teoria darwiniana nel tentativo di spiegare il funzionamento interno di un organismo e le sue «utilità» [Zweckmässigkeiten]. Secondo Roux, infatti, il processo di sviluppo dell’organismo non è un semplice adeguarsi alle condizioni dettate dall’esterno, bensì un processo interno di autoregolazione nel quale le parti che compongono ogni essere vivente, ossia gli organi, lottano tra loro condizionandosi e determinandosi l’un l’altro. In questo modo essi danno vita a differenti gradi di organizzazione a seconda della situazione e degli stimoli provenienti dall’esterno e in base alla capacità di ciascun organo ad essere più o meno forte e, dunque, ad agire sugli altri organi.

Per Nietzsche l’adattamento che ogni forma di vita compie per sopravvivere è il risultato di un processo interno in cui essa si riorganizza in modo tale da poter assimilare, e quindi adattare a sé nella propria nuova organizzazione, ciò che viene dall’esterno. L’esigenza nietzscheana di affermare un’origine endogena dello sviluppo dell’organismo si pone così sulla stessa linea di quella scienza che a partire da Roux arriva sino alle moderne teorie biologiche post-neo-darwiniane e, in particolare, all’evoluzionismo mutazionista di Goldschmidt. Quest’ultimo, infatti, in contrapposizione ad una posizione adattazionista che deenfatizza il contributo interno dell’organismo al suo cambiamento futuro, vede lo sviluppo biologico come frutto di una «mutazione sistemica», ossia di un rimescolamento dell’interna e intima architettura cromosomica dell’organismo che produce una serie di processi di sviluppo fino alla formazione di una nuova struttura completamente diversa dalla prima. In questo senso l’organismo è considerato allora una rete di relazioni dotata di una capacità di regolazione interna in cui l’aspetto selettivo esterno non gioca un ruolo determinante. Mutazionismo significa dunque che i cambiamenti evolutivi sono riorganizzazioni di elementi basilari e non semplicemente prodotti di forze selettive esterne. In tale modo l’evoluzionismo mutazionistico si colloca all’interno di una prospettiva scientifica che non vuole contrapporsi alla teoria darwiniana negandone la validità, ma piuttosto vuole completarla aggiungendo al ruolo svolto dalle forze selettive esterne quello attivo dell’organismo che si riorganizza internamente. L’idea della mutazione sistemica, mettendo in evidenza il carattere attivo dell’organismo, contribuisce infatti all’affermarsi di un nuovo paradigma evolutivo in cui lo sviluppo biologico non è più spiegato soltanto in termini di selezione naturale, ma anche di autorganizzazione.

Allo stesso modo, anche Nietzsche, proprio in contrapposizione a un adattazionismo puro, considera i mutamenti naturali di ogni essere vivente come il risultato di un movimento e di uno sviluppo voluti e realizzati dalla forma di vita stessa al suo interno e non derivanti da un passivo adattamento all’ambiente esterno. Così, Nietzsche, attraverso la ripresa della biologia di Roux e l’affermazione del concetto di Selbstregulierung, sviluppa una visione complessa dell’organismo inteso come il continuo movimento di combinazione e scomposizione delle sue molteplici parti; egli si pone sulla stessa linea di quella scienza della complessità contemporanea che descrive l’organismo come un sistema autorganizzatore, mettendo così in evidenza il
ruolo attivo rispetto all’ambiente.

È proprio in relazione a tale modo di considerare lo sviluppo biologico dell’organismo come un processo attivo di autoregolazione, che sembra possibile interpretare la volontà di potenza nietzscheana, poiché è attraverso questa che l’organismo si autorganizza. Sarebbe esattamente la volontà di affermarsi e sprigionare la propria energia che spingerebbe ogni organismo ad essere attivo trasformandosi e trasformando ciò con cui entra in relazione. Infatti, quando Nietzsche parla di sviluppo endogeno dell’organismo, non fa mai riferimento all’istinto di autoconservazione come ciò che ne sta alla base e che motiva questa
capacità di riorganizzare e accomodare. Egli parla piuttosto di una volontà di rafforzamento che è volontà di potenza indipendentemente dal fatto che questa possa significare o meno anche autoconservazione. Dice Nietzsche:

La volontà di accumulare forza come specifico per il fenomeno della vita, della nutrizione, della generazione, dell’eredità. […] Non solo costanza dell’energia, ma anche economia massimale del consumo, in modo che il voler diventare più forte sia l’unica realtà a partire da ogni centro di energia – non la conservazione di sé, bensì l’assimilazione, il voler diventare padrone, il voler diventare di più, il voler diventare più forte. (FP 14 [81], primavera 1888)

Il movimento che avverrebbe all’interno dell’organismo, attraverso cui i suoi molteplici elementi si organizzano e si danno forma, è determinato soltanto dalla sua potenza e dalla sua volontà di affermarsi. Nell’ottica nietzscheana, dunque, il processo evolutivo consiste nella forza, interna ad ogni essere vivente, di mutare le proprie strutture in ciò che è utile alla realizzazione della potenza.

È proprio all’interno della teoria mutazionista che si parlerà di «cellular potency» al fine di spiegare l’attività interna di regolazione dell’organismo che, non dipendendo da qualcosa di esterno, è caratterizzato nel suo sviluppo da una forza interna. La potenza di regolazione dell’organismo non sarebbe altro che la sua capacità di porre rimedio a ciò che disturba il suo formarsi come tutto organizzato. E se certamente la potenza di cui parla Goldschmidt non si riferisce in alcun modo alla volontà di potenza nietzscheana, al contrario, è proprio tale volontà di potenza che potrebbe essere vista non in senso metafisico o volontaristico, ma solo come l’espressione dell’attività interna di sviluppo di ogni essere vivente come è la potenza cellulare di cui parla Goldschmidt. Non a caso quest’ultimo rintraccia proprio in Roux, e precisamente nel suo esperimento del «mezzo embrione», uno dei primi esempi di tale potenza cellulare attraverso cui l’organismo si autoregolerebbe. Infatti, Roux aveva notato che, dopo l’uccisione delle «Furchungzellen » di un uovo di rana, le cellule rimaste vive si sviluppano e si organizzano fino a formare un mezzo embrione. Tale esperimento secondo Roux dimostrava come lo sviluppo dell’organismo fosse un processo di Selbstregulation per cui l’essere vivente, di fronte al mutare delle circostanze esterne, ha la potenza interna di regolarsi e risistemarsi mantenendo il proprio sviluppo senza distruggersi. Questa capacità interna dell’organismo di non distruggersi riorganizzandosi è ciò che Goldschmidt chiama «cellular potency», cioè la potenza che permette ad ogni cellula di svilupparsi autoregolandosi.

Se, allora, è proprio da Roux che Nietzsche deriva il suo concetto di autoregolazione attraverso cui spiega lo sviluppo biologico degli organismi, è sempre all’interno di tale Selbstregulierung che potrebbe essere intesa quella volontà di potenza che Nietzsche considera propria di ogni essere vivente. In questo senso la volontà di potenza è ciò attraverso cui l’organismo si autoregola poiché il movimento di composizione e scomposizione delle sue molteplici parti, in virtù del quale esso stesso si organizza, scaturisce dalla volontà di affermazione e realizzazione di ogni singola parte che vuole sfogare la propria energia entrando, così, in contatto con ciò che la circonda. Dunque, la volontà di potenza nietzscheana giocherebbe un ruolo determinante all’interno di quel movimento che consiste nell’affermarsi di sempre nuovi rapporti di forza a partire dalla lotta tra i molteplici elementi da cui l’organismo è composto.

Questo è, secondo Nietzsche, il processo che caratterizza biologicamente l’uomo in quanto essere vivente. L’individuo non è dunque altro che «lotta della parti» e il suo sviluppo dipende dal «prevalere » di alcune di esse e dallo «Organwerden» di altre, ossia da un loro «strumentalizzarsi». È attraverso questa lotta che vengono costruite dall’interno le strutture sempre nuove che costituiscono di volta in volta l’individuo; tali strutture non sono altro che il frutto della realizzazione della volontà di potenza, la quale in tal modo si è concretamente sprigionata. Allora, così come l’istinto di autoconservazione è una conseguenza quasi casuale di un’attività che mira ad altro, anche la volontà di lottare, secondo Nietzsche, non precede ma segue la volontà di accrescimento e di potenziamento dell’organismo; infatti, in base alla teoria dell’autoregolazione, la lotta che avviene all’interno dell’organismo non ha una sua specifica utilità, come potrebbe essere, per esempio, quella dell’autoconservazione, ma deriva da una volontà più originaria e basilare dell’essere vivente che è quella di sprigionare la propria energia, la propria attività espandendosi. La volontà di potenza è assolutamente fine a se stessa e proprio per questo non si esaurisce mai, poiché essa
vuole semplicemente la propria incessante attività.

Per Nietzsche, dunque, alla base della formazione di qualsiasi struttura organica e dello sviluppo di ogni attività si trova la volontà di potenza che, a seconda del contesto in cui si sprigiona, comporta conseguenze diverse. Anche le strutture della conoscenza e le categorie della ragione possono infatti operare come strumenti della potenza di una determinata specie che, proprio grazie a questi strumenti, vede nella realtà quei contenuti di uguaglianza e calcolabilità necessari a soddisfare il suo istinto di conservazione. Al contrario, il protoplasma è secondo Nietzsche l’esempio di un essere vivente la cui elementare attività è una volontà di potenza che non coincide affatto con l’autoconservazione perché esso assimila molto di più di quello che basterebbe alla conservazione e, in questo modo, spesso più che conservarsi va in rovina. È prima di tutto all’interno dell’essere vivente, cioè nel suo tessuto cellulare, che ha luogo la lotta per l’affermazione della potenza:

È cosa virtuosa il trasformarsi di una cellula in funzione di una cellula più forte? Essa lo deve. Ed è cosa cattiva se la più forte si assimila quella? Essa pure lo deve; le è necessario, poiché tende a una compensazione sovrabbondante e si vuole rigenerare. (FW, 118)

Le cellule essendo ciò da cui l’essere vivente è composto, sono anch’esse esseri viventi e, in quanto tali, si muovono ciascuna in base alla propria Wille zur Macht che si realizza soltanto nella lotta con le altre cellule e la loro volontà di potenza. È proprio in tale lotta che si stabilisce la relazione tra le cellule, le quali si dividono in quelle che dominano e quelle che invece obbediscono. Così, in questa trasformazione di una cellula in funzione di una più forte, la quale a sua volta dominerà o sarà dominata da un’altra ancora, consisterebbe l’attività dell’essere vivente che si trasforma internamente e si riorganizza al fine di rafforzarsi. Allora, l’esempio delle cellule sembra mostrare concretamente che ciò che caratterizza ogni forma di vita e, in particolare, l’uomo non è un mero adattamento alle condizioni che si verificano esternamente, quanto piuttosto una Selbstregulierung.

Ciò che secondo Nietzsche caratterizza infatti il processo di autoregolazione è l’incessante lotta delle molteplici forze interne all’organismo, senza le quali non si avrebbe nessuno sviluppo. Il riscatto e l’importanza del molteplice, ossia delle parti rispetto al tutto, è una delle implicazioni filosofiche fondamentali che Nietzsche trae dalla teoria rouxiana. Infatti, egli, rifacendosi esplicitamente a Roux, parla di una «relativa indipendenza» [relative Selbständigkeit] delle particelle che compongono l’organismo. Tale relativa indipendenza esprime la diversità e la singolarità propria di ogni parte rispetto a quel tutto che è l’organismo, il quale, a sua volta, si organizza e si sviluppa proprio nella lotta di tali molteplici forze. Il carattere di indipendenza sembra essere così inscindibile da quello di diversità, ossia da quella «Ungleichheit» che caratterizza le cellule e da cui ha origine la lotta interna dell’organismo per lo sviluppo. Le cellule, infatti, sono realtà indipendenti nel senso che ciascuna di esse è un’individualità distinta e diversa dalle altre e dal tutto di cui fa parte senza esserne soltanto una funzione. Così, come per il concetto di «relative Selbständigkeit», anche per quello di «Ungleichheit»

Nietzsche si rifà esplicitamente alla teoria rouxiana, secondo cui è proprio nella diversità delle parti che trova fondamento la lotta da cui hanno origine lo sviluppo biologico e il processo metabolico di ogni essere vivente.

L’organismo è allora un tutto organizzato in cui le parti sono determinanti per lo sviluppo e la trasformazione del tutto stesso. È su tale natura molteplice dell’organismo che si basa il processo di autoregolazione, poiché è proprio attraverso la lotta delle sue molteplici parti che l’organismo si organizza attivamente rispetto all’ambiente esterno. E se Nietzsche nell’affermare la natura molteplice dell’organismo si rifà alla Kampf der Teile di cui parla Roux, proprio in questa lotta tra le parti Goldschmidt vede anticipata l’idea che la direzione nella quale i cambiamenti genetici spingono l’organismo non è imposta a questo dall’ambiente, ma è controllata invece da una capacità ontogenetica interna di cambiamento, attraverso cui lo sviluppo dell’organismo nel suo insieme non viene distrutto. Tale capacità ontogenetica di cambiamento non è altro che la moderna riaffermazione di ciò che già Roux aveva individuato nella capacità di autoregolarsi dell’organismo attraverso la lotta delle sue molteplici parti. Così, solo in un organismo che è molteplice, ossia che è l’insieme di molteplici parti in lotta tra loro, si può parlare di «mutazione sistemica», cioè di una capacità interna di sviluppo dell’organismo, il quale non è un mero adattamento all’ambiente esterno. In questo senso la tesi antiadattazionista di uno sviluppo endogeno dell’organismo è inscindibile dal riconoscimento della complessità e della molteplicità dell’organismo stesso. Sono, dunque, questi due elementi insieme, complessità e molteplicità, il filo conduttore di quella linea di pensiero che va da Roux fino a Goldschmidt e di cui fa parte anche Nietzsche, laddove egli vede l’essere vivente come un insieme di molteplici forze che trova sviluppo proprio a partire dalla sua natura molteplice.

NIETZSCHE E LA CRITICA ALLO SCIENTISMO NELL’ATTUALITÀ

Ricevo e pubblico (Traduzione a cura di Mortui Mundi)

http://regresando.altervista.org/n-4/

REVISTA REGRESIÓN No 4

La Natura

L’universo, la natura, è esistita per milioni di secoli, i cambiamenti che si sono verificati nell’ignoto possono essere misurati in proporzioni mostruosamente gigantesche o in maniera particolarmente piccola. In questo processo di cambiamento o trasformazione non è affatto incluso l’essere umano razionale, che con la sua arrogante intelligenza crede di essere il centro dell’Universo, è questo è il grande errore, così orribile e penoso!

Nietzsche, nel suo testo “Sulla verità e la menzogna in senso extra morale”, espone punti interessanti riguardo alle costruzioni concettuali generate dall’impulso della verità antropomorfica, ma non solo, l’autore fa vedere l’intelletto umano come inutile ed effimero prima della Natura.

Nietzsche fa vedere la Natura come una realtà totale, la vera Verità, l’incognito non conosciuto dall’essere umano, e getta nella spazzatura tutto l’idealismo e la menzogna creati dall’uomo e dai suoi concetti razionali.

“La Natura non conosce forme o concetti, né (…) di specie, ma solo una X inaccessibile e indefinibile per l’uomo”

È così che l’autore del testo descrive e promuove la struttura che rappresenta il mito della Scienza.

La Natura stessa, è sempre in costante cambiamento, è in costante movimento, tuttavia, l’uomo razionale, quello moderno, crea una strutturazione concettuale dalla sua stessa coscienza antropomorfica e vuole avere una spiegazione articolata in modo complesso.

In questa era moderna, infine stiamo assistendo, come sopra scritto, un aspetto che ora vado a prendere come esempio: il progetto del Grande Collisore di Adroni, uno degli esperimenti più grandi e più ambiziosi che si possano ricordare, che (menzionando solo uno dei suoi progetti scientifici), per mezzo di macchine trasformano gli atomi in energia sotto delle reazioni imposte. I ricercatori cercano di simulare un piccolo “Big Bang”, per spiegare come da questa grande esplosione vari parti abbiano lasciato il posto alla galassia, alla terra e ad altri oggetti e alle manifestazioni che esistono nell’universo.

E, prima di tutto, affermo chiarire, che per questa asserzione non mi affido alla teoria del Big Bang riversata dai centri di ricerca in cui sciamano gli scienziati, no, chiunque conosca la visione del mondo dei vari gruppi umani antichi (che siano del tipo cacciatore-raccoglitore o delle civilizzazioni “primitive”), può vedere che nella stragrande maggioranza di questi, si parla di creazione per mezzo di una cosa che assomiglia a una grande esplosione, a un’enorme scia di luce accecante, ecc.

Ritornando al tema.

In questo caso, gli scienziati pensano erroneamente che come esseri umani siamo il centro dell’Universo, hanno sentito il bisogno di provare nel creare una dimostrazione, che solo la Natura è stata in grado di realizzare, secondo le proprie linee guida, con il suo modo unico e sconosciuto di muoversi.

Detto questo potremmo affermare che, come diceva anche Nietzsche, la causa della ricerca di risposte per gli schiavi dello scientismo è di soddisfare la loro salute mentale, perché le presunte risposte che incontreranno, non sono che semplici invenzioni della conoscenza limitata che l’umano possiede.

Per rispondere ambiguamente alle domande che vengono a pesare sulle nostre teste, l’umano razionale usa il proprio intelletto.

Secondo l’autore del testo, l’intelletto “non è altro che una risorsa degli esseri più infelici, più delicati, più effimeri”.

Questa facoltà umana è preceduta dall’arte di fingere; finzione che è come uno scudo degli uomini deboli, dei meno preparati a sopravvivere, è coperta dal “inganno, dall’adulazione, dalle menzogne e dal raggiro, come l’ipocrisia, la simulazione , vivendo come in un effetto alieno, nel mascherarsi, nel convenzionalismo fallace, portando avanti la commedia avanti, per sé e per gli altri, in una sola parola: nel costante volteggiare della cosiddetta “Vanità”.

Questa distinta vanità di cui gli scienziati del suddetto progetto, e altri, dimostrano, è che è molto evidente il credere di essere la Natura stessa e nel cercare di realizzare una delle manifestazioni più importanti da cui hanno origine le cose come le conosciamo.

Concetti antropomorfici

L’essere umano moderno è obbligato a vivere nella società, ad essere spalla a spalla, avendo a che fare con le persone della stessa specie, è così che per mezzo del linguaggio sono dettate le leggi della validità delle cose, così che l’uomo possa vivere in pace all’interno della società senza entrare in conflitto costante con gli altri, deve adattarsi a quel bisogno di coesistenza con certi concetti, come “verità” e “menzogna”. Ha inventato queste parole così preziose per l’umano razionale e le ha dotate di certezza convalidante, dando luogo a valide designazioni, una delle tante fantasmagorie antropomorfiche.

L’uomo ha sempre desiderato conoscere la verità, dagli antichi pensatori, allo studioso più incallito di qualsiasi materia, religione o disciplina; questo è occultato dalla Natura, che la nasconde e di fronte a questo nascondiglio, viene ulteriormente oscurato dai concetti del intelletto dell’uomo.

Si può intravedere l’attacco arbitrario dell’uomo razionale contro il Vero, nella sua falsa capacità di catalogare la verità con la menzogna. Oggi, come ai tempi di Nietzsche, ciò che è vero risulta essere falso e viceversa. È chiaro che le opinioni espresse su questo argomento possono assumere connotazioni molto diverse da un individuo all’altro, ma seguendo il contesto di questo saggio, ciò che realmente è il Vero è ciò che la Natura mantiene, ciò che l’Universo nasconde di “grezzo” ma allo stesso tempo nel limitato intellettualismo umano. Per esempio, dire che il cielo è blu è una metafora, perché non è una verità, la metafora del cielo azzurro l’abbiamo creato noi, con le nostre capacità cognitive elementari: individuali e collettive. Ma una cosa è catalogare qualcosa di vero che è piuttosto una metafora, e un altro è sapere veramente perché il cielo è di quel colore. Abbiamo dato anche il genere alle cose, il cielo blu, il genere maschile, perché il cielo è maschile? Non è una verità, è una metafora, possiamo davvero catalogare l’essenza delle cose mettendo nomi, colori, generi e così via? No, ciò che creiamo sono più che fantasmi, qualcosa che non esiste nel piano della Natura, concetti supportati dal linguaggio che si perpetua sotto regole di delimitazioni costruite dalla conoscenza umana.

“Pensiamo di conoscere qualcosa delle stesse cose quando parliamo di alberi, colori, neve e fiori: tuttavia, abbiamo solo metafore di cose che non corrispondono affatto alle entità reali. Allo stesso modo in cui il rumore viene presentato come una configurazione della sabbia, la misteriosa X delle cose viene presentata come uno stimolo nervoso, quindi come un’immagine e infine come suono. La verità è, allora, che la genesi del linguaggio non presiede alla logica e che tutto il materiale con cui l’uomo lavora e costruisce in seguito, è dedicato alla verità; il ricercatore, il filosofo, viene, se non viene dal regno dell’Utopia, in tutto i casi non arriva dall’essenza delle cose. “

L’uomo razionale

La società è piena di umani razionali (poiché non include solo scienziati). Sono coloro che vogliono che tutto sia pianificato, si nascondono dietro il falso manto della sicurezza, pensano che se avanzeranno nel loro pensiero totale, avranno il risultato desiderato di quello che hanno pianificato. È così che l’umano razionale si è sviluppato fin dall’infanzia, sotto i falsi concetti usati nella società e nel nucleo familiare. Poiché possiamo solo aspirare ad ammirare la superficie delle cose, il significato non conduce alla Verità, non conduce a nulla, perché la “verità” come la conosciamo è solo un’espressione adeguata dalle norme stabilite dall’umano.

È qui che la Scienza si predispone alle banali domande senza risposta e fa sì che la sua luce accechi completamente l’umano razionale, unendolo in una falsa sicurezza sotto false concettualizzazioni in una realtà falsa, creata e superficiale.

Il razionale è convinto che la sua conoscenza vada oltre, che il suo intelletto lo abbia portato a posizionarsi come il centro dell’Universo, per quanto prudente come quanto infelice!

Il razionale teme l’ignoto, scrive Nietzsche, poiché previene sempre tutto, indicando che se qualcosa va al di là del suo controllo e della sua cura, dovrà essere scagliato nell’abisso che la Natura ha preparato per esso. Per il razionale, il cambiamento è un cammino spaventoso con lacune sconosciute che lo portano in un luogo al di fuori della sua visione prevedibile. E poiché questo essere effimero cerca sempre di razionalizzare tutto, non ama la vita come è, ha sempre delle linee guida e dei limiti imposti per se stesso, in una parola, è infelice.

L’era moderna

Nietzsche chiede, Che sa l’uomo, in definitiva, di se stesso? Il campo scientifico ha un grande panorama che copre molti argomenti, dalle scienze alla medicina, alla fisica, alla chimica, alla biologia, all’ingegneria genetica, alle nanotecnologie, alla neurologia, alla geo-ingegneria, ecc. Tutte e ciascuno di queste materie ha una genealogia che fino ad ora ha voluto rispondere a molte delle domande mai risposte prima. In ognuno di esse vengono trattati i tecnicismi, che sono quei falsi concetti di cui ho parlato, dati dall’uomo, che cercano di dare un nome a qualcosa di sconosciuto all’essere umano.

Nel corso del XXI secolo, la Scienza ha avuto una svolta significativa nei suoi vari rami, tali progressi frenetici hanno lasciato sbalordita la società dei razionali.

Oggi, è diventato generalizzante credere tutto della Scienza, di ciò che chiacchiera, e stupirci delle innovazioni quotidiane e dei loro studi dettati dal vile intelletto umano, siamo caduti in una realtà ancora più falsa e atroce di cui Nietzsche ha scritto nel 1873 (anno in cui fu pubblicato il testo di riferimento).

Ecco perché la sua critica allo scientismo ha una validità enorme e solida in questa epoca moderna.

Che cosa sa allora l’uomo di se stesso? Attraverso la Scienza si può conoscere solo ciò che si vuol sentire, vaga concettualizzazione illusoria di ciò che siamo realmente, niente di più, perché su un piano più reale, non sappiamo nulla, solo ciò che inventiamo e percepiamo come il “reale”.

La Natura è sempre stata e sarà lontana dalle leggi governate dalla matematica e dalla fisica, perché queste due cose sono solo invenzioni umane entro i parametri della realtà artificiale.

La medicina, ad esempio, sa, per quanto possibile, che i vasi sanguigni, devono essere dilatati in modo che il sangue raggiunga il cuore e il cuore possa pomparlo in modo che le funzioni corporee abbiano un vantaggio generale, ma che cos’è questo? Forse è qualcosa di reale? È reale nella conoscenza della Scienza, perché per la Natura non significa niente.

L’astrofisica ha battezzato come “materia oscura” quella materia invisibile che non emette abbastanza radiazioni nell’universo, gli astrofisici hanno basato ipotesi e costruito teorie sulle possibili cause della loro origine, che è solo un esempio dei concetti che l’umano razionale ha inventato per cercare di trovare la risposta a questo enigma, i suoi occhi sono accecati dall’egocentrismo e la Natura giustamente occulta la verità.

L’ingegneria genetica è andata oltre, ha proposto la crio-conservazione come metodo per rianimare una persona dopo la morte congelandola con elio liquido, ridandogli nuovamente vita. Questa è la paura che invade l’umano razionale di cui Nietzsche ha parlato, poiché non può controllare la sua morte, si avventura sperando che la Scienza possa rianimarlo dopo un periodo di tempo, è così che vuole essere prevedibile con la sua vita e persino con la sua morte.

Le statistiche sono una delle scienze che vengono utilizzate come strumento per l’umano razionale, cercando di allontanare la propria vita il più lontano possibile dal pericolo, dalle situazioni dannose e controproducenti, basate su vari studi, che generano diverse raccomandazioni guidate, a causa del falso senso di sicurezza. Tutto questo è riprodotto dai mass media che li trasmettono al ricevente, l’umano razionale, colui che vuole evitare a tutti i costi l’ignoto, colui che rifiuta i cambiamenti, che pensa di proteggersi con la sua prudenza di ciò che gli sfugge dalle proprie mani.

Gli esperti in sismologia, quotidianamente innovano macchine, che prevengono scosse e terremoti in aree specifiche, con un tempo infinito, lavorano su progetti sufficientemente precisi per evitare possibili tragedie umane. La Scienza ha lasciato il posto a nuove tecnologie che mirano a una possibile costruzione di una macchina come quella a cui anelano i sismologi, ma ciò che gli sfugge dalle mani, è che la Natura non è prevedibile: quando si manifesta essi non sentiranno neanche un leggero movimento, gli aghi delle macchine non misureranno nulla, perché la forza della Natura finisce sempre per cadere su cosiffatte previsioni umane.

Con questi esempi attuali, intendo porre una domanda a coloro che negano stupidamente l’evidenza, per cui, la critica di Nietzsche allo scientismo è valida oggi?

L’uomo intuitivo

Mentre l’umano razionale è seduto sul cardine della sua conoscenza, razionalizzando e temendo il cambiamento che lo porta in luoghi sconosciuti, e fuori dalla sua lungimiranza. L’uomo intuitivo attraversa le montagne con ciò che è necessario per vivere, ha capito che la Natura e l’Universo sono in continua evoluzione, sono irregolari e imprevedibili. Ha capito che se razionalizza ogni aspetto del suo muoversi, diventa schiavo della monotonia di routine dell’uomo razionale. Lascia dietro questi legami e accetta ciò che è il presente. La felicità lo accompagna, ma il dolore lo travolge più dell’uomo razionale, perché essendo irrazionale, non sa come apprendere dalle lezioni, né le prende come esperienza.

Anche così, l’uomo intuitivo è posizionato sopra il razionale, e anche di molto:

“L’uomo intuitivo, che si sviluppa nel mezzo di una cultura, deriva dalle sue stesse istituzioni, a parte la difesa con la propria colpa, un flusso costante di chiarezza, cielo sereno e redenzione”.

“Non presenta un volto umano mutevole, e rabbrividisce, ma, in un certo senso, è una maschera degna immutabile; non grida, nemmeno la sua voce è alterata; quando una cupa nube tempestosa cade su di esso, si avvolge nel suo mantello e si allontana con un passo lento “.

È l’uomo intuitivo su cui Nietzsche si basa, per l’elaborazione del suo termine di Oltreuomo, colui che non teme ciò che la Natura gli consegnerà nell’ignoto, che accetta i cambiamenti della vita e si affida alla felicità in senso extra-morale.

“Durante tutta la sua vita, l’uomo di notte è ingannato nei sogni, senza che mai il sentimento morale sia riuscito a impedirlo, quando, dicono, ci sono persone che per forza di volontà sono riuscite a smettere di russare”

Chikomoztoc, Autunno 2015

L’INCERTEZZA DEL QUALCOSA: L’UOMO E IL MONDO

Nella tradizione filosofica della modernità, del resto, la soglia del pensiero, ossia quello spazio guadagnato il quale è possibile cogliere contemporaneamente il suo limite e le sue possibilità, ha assunto sempre più il ruolo di luogo privilegiato della ricerca, di modo che diviene più fecondo il limite che il “qualcosa” stesso. Un tale sporgersi sul limite (sulle situazioni-limite) non è però frutto di una scelta arbitraria, ma è dovuto alla natura stessa del “qualcosa” che non pare essere assolutamente al sicuro.

Nella prospettiva jaspersiana, infatti, allo svanire dell’essere fa da contrappunto l’ambiguità dell’ente stesso che pare anch’esso sfuggire a ogni determinazione univoca e si viene a dire in molti modi.

Il mondo, per esempio, inteso come la totalità dell’essere nello spazio e nel tempo, si manifesta frammentato (cfr. PH, I 64; 180 o KS, 26; 25) e il suo sapere – la scienza, come sapere orientato agli oggetti, che legge l’essere nelle sue manifestazioni determinate come ciò che ha di fronte, come oggetto – è indefinito e indeterminato. La sua conoscenza si presenta infatti come quel sapere determinato di un oggetto che organizza i propri contenuti in un’unità sistematica allo scopo di dominare l’indefinito cui esso comunque è sempre inevitabilmente rimandato. Questo perché la scienza studia l’essere separato, ossia l’esser-ci determinato nello spazio e nel tempo. E tale esser-ci, non essendo l’essere in sé, viene compreso in un sapere costantemente vincolato al sistema di riferimento, la cui unità (l’unità infatti è il fine della scienza) è pur sempre l’unità di un mondo, mai l’unità assoluta. Dice Jaspers: « Noi infatti siamo certi di oggetti finiti nel mondo ma mai del mondo come di una totalità » (PH, I 95; 213) o, in modo ancora più forte: « Manca l’Uno a tener insieme il Tutto » (KS, 23; 22).

Questa sua natura parziale e indefinita fa sì che il cammino della scienza sia di per sé interminabile e che il progresso cui dà moto non abbia limiti (cfr. PH, I 87; 205). Ed è un rilievo importate questo, dal momento che la scienza per sua stessa definizione è un sapere finito che per dare ragione del suo senso necessita, a sua volta, di un sapere del limite (cfr. PH, I 88; 207). Ponendosi come indagine determinata riguardo all’oggetto, essa è infatti un sapere vincolato e limitato che alla lunga delude se non si risolve nel sapere della limitazione stessa e della determinazione; e sebbene il progresso sia esso stesso per natura indeterminato, nell’indeterminatezza assoluta non ci potrebbe essere alcuna forma di sapere scientifico.

Questa del resto, nota Jaspers, non è la sola ambiguità della ricerca scientifica (ambiguità che, peraltro, pone in essere, allo stesso tempo, quello sbilanciamento e quella tensione che rappresentano proprio il motore della scienza stessa). Essa in quanto sapere dell’oggetto è fine a se stessa, ossia tende autonomamente alla sua realizzazione in un orizzonte determinato, senza cioè la necessità di alcun ricorso alla metafisica (cfr. PH, I 135; 255: « la scienza autentica si realizza senza metafisica »). Ma allo stesso tempo, proprio in quanto sapere del limite, la scienza invoca la metafisica come suo naturale completamento (cfr. PH, I 135; 254: « la scienza provvista di senso si realizza attraverso la metafisica »): il limite invoca il superamento del limite stesso. E la metafisica infatti, in quanto pratica dell’oltrepassamento del limite o del trascendimento, viene in soccorso della scienza indagatrice dell’oggetto che – ferma alla determinazione – non esce dal mondo (cfr. PH, I 135; 254-255)30.

Similmente l’uomo si dice in molti modi, al punto che per un filosofo del Novecento risulta arduo parlare di “umanesimo”. « Umanesimo si dice in molti sensi » (NH, 21; 13). È questo l’incipit della conferenza Über Bedingungen und Möglichkeiten eines neuen Humanismus del 1949, nella quale Jaspers tenta uno scandaglio delle possibilità di un nuovo umanesimo muovendo dalla constatazione, proprio di matrice pascaliana, che « l’uomo è più di quanto può conoscere di se stesso » e che, « per quanto si descrivano gli uomini di oggi, essi restano nell’ambiguità, né sono riconducibili a un unico tipo » di modo che « qualunque immagine dell’uomo rappresenterebbe già una limitazione » (NH, 22-23; 14-15).

Per la fisiologia l’uomo è corpo, per la psicologia è anima, per la sociologia è essere sociale… etc., ma in generale esso sembra cadere nel nulla (cfr. NH, 23; 13). Tuttavia, proprio in questo naufragio nella « palude » (cfr. NH, 24; 14) della nozione di umanità, l’uomo può divenire cosciente di ciò che è e che non può mai essere annientato, ossia del suo stesso essere che, nel movimento metafisico, si spinge oltre se stesso e « trova pace solo in ciò che cerca, ma non è » (NH, 24; 14). Il limite si presenta quindi come condizione di dicibilità dell’essere: ciò « che esteriormente è determinazione e limite, rileva Jaspers, interiormente è manifestazione dell’essere autentico » (PH, I 16, 127).

In definitiva, l’incertezza derivante dal principio di Heisenberg, secondo il quale non è possibile determinare simultaneamente la posizione e il momento di una particella, può essere metafora dell’incertezza dell’uomo di fronte (angesichts) all’indeterminazione dell’essere del quale non è possibile determinare simultaneamente la sua natura interna (l’essere-insé), il suo apparire determinato in oggetti (l’esser -oggetto o il mondo), il suo manifestarsi nell’io stesso (l’esser-io o l’uomo) … etc. Molteplici registri sono, infatti, necessari per l’interpretazione dei modi in cui l’essere pare lacerato al punto che rischia quasi di cadere nel nulla. Ora, la lettura dei modi in cui l’essere si manifesta nell’indeterminata determinazione del mondo o dell’io rappresenta per la coscienza filosofica la soglia oltre la quale si dispiegano le possibili vie alla trascendenza. Ma lungo la via per la trascendenza, ossia oltre la soglia dell’essere determinato, s’incontra inevitabilmente il nulla come possibilità imprescindibile.

VOLONTÀ DI POTENZA DELLA CONCEZIONE ‘STATICA’ DELL’ESSERE

Per molto tempo la dottrina della volontà di potenza è stata considerata come il nocciolo della filosofia di Nietzsche, anche grazie all’edizione del libro Volontà di potenza apprestata dalla sorella Elisabeth Foerster e dall’amico Peter Gast. In quest’opera si è voluto vedere il tentativo di Nietzsche di compiere una sistematizzazione del proprio pensiero. La dottrina esposta in essa doveva essere considerata per lungo tempo l’ultima e definitiva parola di Nietzsche, e non solo da interpreti come Baeumler, che videro in questa dottrina il valore più alto della filosofia di Nietzsche, bensì anche da coloro che la considerarono in modo
negativo, come una ricaduta nella metafisica (per esempio Jaspers). Sulla base di
quest’opera, considerata come «l’opera sistematica fondamentale» di Nietzsche,
«si è orientata di fatto la storia della ricezione della sua filosofia per quasi quarant’anni».

Questo vale anche per l’interpretazione heideggeriana, sebbene essa consideri la dottrina della volontà di potenza strettamente collegata al pensiero dell’eterno ritorno e rivendichi la maggiore importanza di quest’ultimo sulla prima. Heidegger ritiene che «Nietzsche dà due risposte riguardo all’ente nel suo insieme: l’ente nel suo insieme è volontà di potenza (…) riguardo alla sua costituzione» e «l’ente nel suo insieme è eterno ritorno dell’uguale (…) riguardo al suo modo di essere».

Per Heidegger, insomma, tanto la dottrina della volontà di potenza quanto il pensiero dell’eterno ritorno costituiscono un insegnamento metafisico, cioè un insegnamento sull’ente nel suo insieme. Si tratta dell’ultima forma della metafisica occidentale. Si deve tener presente che Heidegger ascrive inizialmente alla dottrina della volontà di potenza carattere metafisico (precisamente nelle lezioni del 1936/37: “La volontà di potenza come arte”), e successivamente lo riferisce anche al pensiero dell’eterno ritorno (lezioni del 1937: “L’eterno ritorno dell’uguale”.

Per l’interpretazione che fa Jaspers del pensiero nietzschiano il discorso è diverso. Essa mette al centro la critica svolta da Nietzsche contro la metafisica, e in particolare contro il concetto di verità. Qui la dottrina della volontà di potenza appare come una ricaduta nella «modalità della precedente metafisica dogmatica». Una ricaduta considerata da Jaspers «contraddittoria», perché si tratta di una «interpretazione del mondo» generale e assoluta che si sa, però, come interpretazione e quindi non può rivendicare di essere assoluta.

La dottrina della volontà di potenza, ad ogni modo, sia che venga considerata come momento della sistematizzazione del pensiero di Nietzsche (come nell’interpretazione di Baeumler, di Heidegger, ma anche di Löwith) che come elemento contraddittorio della sua filosofia ) ha svolto un ruolo determinante nella comprensione del pensiero nietzschiano, pur essendo una teoria contenuta quasi esclusivamente negli scritti inediti. Questo fino a che la nuova edizione critica di Colli e Montinari (citata KGW) ha mostrato come, se non il pensiero della volontà di potenza, come voleva Schlechta, almeno l’opera edita con questo titolo sia niente più che una “leggenda”, che non trova reale riscontro nell’analisi filologica degli appunti nietzschiani pervenutici. Alla luce di questo lavoro filologico si è ridotta l’importanza della teoria della volontà di potenza e si sono aperte nuove possibilità interpretative sulla scorta di altre rilevanti riflessioni presenti negli scritti nietzschiani dell’ultimo periodo.

In generale, però, c’è da dire che tra le interpretazioni sopra citate quella che ha avuto più fortuna nei recenti studi nietzschiani è senz’altro quella di Jaspers, che ha posto l’accento soprattutto sulla dimensione asistematica della filosofia di Nietzsche. Alle posizioni di Jaspers si richiamano coloro che vedono nella volontà di potenza l’espressione di un processo infinito di interpretazione, capace di innumerevoli prospettive e che, nello stesso tempo, operano una rilettura filologicamente più attenta degli scritti inediti.

Anche Heidegger, per la verità, aveva inteso la volontà di potenza come un prospettivismo, soprattutto nelle lezioni del 1939 che portano il titolo: “Volontà di potenza come conoscenza”. Un capitolo di questo testo è intitolato: “Il bisogno pratico come bisogno di schemi. Formazione di orizzonte e prospettiva”. In esso la produzione di prospettive da parte di colui che conosce, espressione della sua volontà di potenza, viene collegata ad un “bisogno pratico”. Questo “bisogno pratico” mira a fornire al “caos della vita” qualcosa di “stabile” (Beständiges).

Questa assicurazione di stabilità viene fornita dalla determinazione di un certo punto di vista che viene assunto e subito assolutizzato dal soggetto. Tali punti di vista sono le prospettive: «La prospettiva è la traiettoria di uno scorcio, preventivamente tracciata, sulla quale si forma di volta in volta un orizzonte». In questo modo il prospettivismo viene posto da Heidegger in relazione con il primato del soggetto, che costituisce il “destino della metafisica”. D’altra parte, il prospettivismo di Nietzsche mostrerebbe il carattere eminentemente pratico del pensare, almeno nella sua manifestazione in Occidente, della quale la filosofia nietzschiana costituisce l’ultimo, insuperabile stadio. Per la verità qui si tratta di un concetto particolare di prassi, che Heidegger riassume in questo modo: «la prassi è in sé – in quanto assicurazione della sussistenza – un bisogno di schemi». E più sotto: «Il bisogno di schemi è già un mirare (Ausblick) a qualcosa che fissi e quindi delimiti.

Ciò che delimita si dice in greco το οριζον. Dell’essenza del vivente nella sua vitalità, della assicurazione della sussistenza nel mondo del bisogno di schemi, fa parte un orizzonte. Questo non è quindi un confine che capita al vivente dall’esterno e contro il quale l’attività della vita va a sbattere e si sciupa». Prassi, quindi, per Heidegger è il conoscere in sé, il pensiero metafisico quale costruzione del “vero” sulla base della prospettiva del soggetto. Questo concetto di prassi ha a che fare con il tradimento della verità quale αλεθεια, svelamento. Esso è alla fin fine un concetto eminentemente teoretico, che non lascia spazio per una dimensione propria e differenziata del “pratico”. Il primato della “prassi” nella filosofia occidentale, che sarebbe rivelato in modo eclatante dalla teoria della volontà di potenza, è in realtà un primato della teoria.

Il carattere teoretico della dottrina nietzschiana è stato intuito e mostrato anche da Jaspers alla fine del suo libro su Nietzsche, là dove egli parla della formazione della teoria della volontà di potenza. Secondo Jaspers, Nietzsche ha derivato la sua dottrina della volontà di potenza da determinati ambiti scientifici (l’ambito psicologico, sociologico, politico). Alla base della sua formulazione, quindi, sta una considerazione fenomenologica, eminentemente teoretica, che egli poi ha volto in una pretesa metafisica, nel momento in cui ha esteso il carattere fenomenico osservato all’intero essere vivente e anche al non vivente. Il carattere imperativo, poi, che egli attribuisce alla dottrina della volontà di potenza, non si differenzierebbe da quello della morale tradizionale, che, come Nietzsche stesso ha evidenziato, costituisce una forma di orientamento della prassi basato su una visione metafisica del mondo. Il primato della teoria sulla prassi, quindi, riappare, secondo Jaspers, nell’ultimo Nietzsche, nonostante le sue esplicite dichiarazioni in senso contrario delle fasi precedenti.

La permanenza del primato della teoria sulla prassi in Nietzsche, soprattutto nell’ultimo Nietzsche, è riscontrata da Jaspers anche sulla base di altre osservazioni. Innanzitutto, la volontà di potenza è, come già detto, un infinito interpretare, quindi un’operazione teoretica, benché priva di un referente ontoveritativo.

La volontà di potenza, infatti, si pone come il risultato della messa in questione e della soppressione del concetto di verità. Dopo aver criticato radicalmente il concetto di verità e averlo eliminato quale referente del pensiero, Nietzsche non poteva far altro che proporre una interpretazione della realtà del mondo e della vita priva di referenza veritativa. Ma “senza referenza veritativa” significa senza riferimento a qualcosa di determinato, che possa fungere da misura per qualsivoglia asserzione. Da ciò deriva che l’interpretazione stessa non può essere nient’altro che un infinito interpretare. Solo così, infatti, il riferimento ad una verità, che necessariamente è contenuto in ogni interpretazione, può venire prolungato e dissolto in un processo infinito. Tale interpretazione viene poi
ulteriormente infinitizzata col fatto che essa interpreta il mondo stesso come “interpretazione” e “interpretare”. Si tratta di un gioco di specchi che fa perdere il
punto di riferimento originario.

La volontà di potenza sta ad indicare l’essenza di un divenire infinito di carattere teoretico, che è strettamente collegato con il pensiero dell’eterno ritorno dell’uguale. Entrambi, infatti, propongono la dissoluzione della concezione ‘statica’ dell’essere, ritenuto dalla metafisica occidentale, debitrice dell’eleatismo, come ciò che è massimamente sussistente e inalienabile. Entrambi aboliscono il collegamento, anch’esso inaugurato dall’eleatismo, tra essere e pensiero, approdando all’inconcepibile. Entrambi, tuttavia, proprio nel momento in cui portano il pensiero ai suoi limiti, riaffermano il primato del ‘teoretico’, anche se il pensiero dell’eterno ritorno contiene il tentativo di superare questo primato, come vedremo meglio nel prossimo capitolo. Infine, entrambi, secondo Jaspers, non vengono a capo dell’esistenza nella sua autenticità.

La grossa mancanza della filosofia nietzschiana, secondo Jaspers, è stata quella di non vedere un aspetto essenziale dell’esistenza: il suo essere “davanti alla trascendenza”. «Ciò che nell’esistenza si sa davanti alla trascendenza, non può riconoscersi apparentato con questa metafisica».

La radicale rinuncia alla trascendenza in nome della critica alla “teoria dei due mondi” conduce a non poter comprendere autenticamente la finitezza dell’esistenza. Questa finitezza, infatti, esige un essere -di-fronte-alla-trascendenza, carattere che sfugge alla comprensione della vita di Nietzsche. La vita è per Nietzsche la vita nell’al di qua, la vita dell’esistente, che si definisce in contrapposizione con tutto ciò che è «fisso, solo pensato, astratto» e «contro la deviazione nel niente di un essere-altro che sta nell’al di là». Si tratta, insomma, di un «concetto della vita come pura immanenza». Ma con questo concetto non si può «cogliere in modo inequivocabile l’esistenza», perché l’esistenza abbisogna di un orizzonte trascendente.

Stabilire in che misura le considerazioni di Jaspers siano valide, anche a fronte delle nuove conoscenze dei testi nietzschiani, fornite dall’edizione critica Colli- Montinari, non è cosa di poca importanza, se si vuole arrivare a fondo del problema della “fedeltà alla terra”. Da quanto abbiamo visto finora, infatti, possiamo affermare che l’imperativo “restare fedeli alla terra” mira a liberare l’esistenza dalla sottomissione ad un «mondo dietro al mondo», che è costruito sull’essere fisso e invariabile della tradizione metafisica. Resta, però, incerto se esso sia in grado di indicare una via per esistere nel mondo dell’al di qua, ovvero se esso sia in grado di comprendere autenticamente l’esistenza, che è determinata in modo essenziale dalla finitezza. Infatti, l’essere dell’esistenza, la vita, alla luce della dottrina della volontà di potenza (e dell’eterno ritorno), viene vista piuttosto come un eterno, infinito divenire. La finitezza dell’esistenza è certamente tema insistente della fase illuministica, ma essa appare qui più come un motivo polemico, un elemento di differenziazione da Schopenhauer e da Wagner, che il nocciolo di una filosofia che si confronti con questo problema. Tant’è che questa accentuazione della finitezza scompare nello Zarathustra, dove con il pensiero dell’eterno ritorno si propone una nuova e radicale enfatizzazione dell’infinitezza dell’esistenza. Dietro questo afflato per gli “infiniti orizzonti”, tuttavia, permane il pungolo di un interrogativo. Esso appare in un motivo non tematizzato, eppure essenziale nell’opera di Nietzsche: quello della temporalità.

IL MITO DELLA CAVERNA

Nel settimo libro di La Repubblica Socrate spiega a Glaucone, fratello minore di Platone, il mito della caverna, nel tentativo di chiarire che cosa sia la cultura (paidéian) e la sua mancanza (apaideusían).

Dobbiamo immaginarci, dice Socrate, una caverna dotata di un’apertura da cui entra la luce. In essa vivono fin dall’infanzia degli uomini, incatenati alle gambe e al collo, costretti a rimanere lì guardando soltanto in avanti, verso la parete, perché le catene non permettono loro di girare la testa. Dietro di essi c’è un muretto dietro al quale camminano delle persone che portano vasi e statue di ogni tipo e, alle spalle di questi, brilla un fuoco.

I prigionieri che vivono in quella caverna non vedono altra cosa che le ombre degli uomini dietro il muro, proiettate dalla fiamma sulla parete della caverna. Poiché non hanno mai visto altra cosa al di fuori di quelle, pensano che le ombre che vedono siano reali e che la loro voce sia l’eco che sentono su quella parete.

Immaginiamo ora, dice Socrate, cosa accadrebbe se quegli uomini fosse liberati dalle catene e dall’ignoranza. Chi venisse così liberato proverebbe dolore a muovere le proprie membra e a guardare direttamente la luce, da cui risulterebbe abbagliato. Non servirebbe a nulla dirgli che ciò che vedeva prima altro non era che apparenza mentre ora il suo sguardo è più vicino all’essere e rivolto ad oggetti reali. Non ci crederebbe affatto e gli sembrerebbe evidente che ciò che vede è molto più sfocato ed irreale di quanto vedeva prima, e perciò meno vero. Costretto a guardare verso la luce, a causa del dolore agli occhi l’antico prigioniero cercherebbe di fuggire verso ciò che vede meglio e che ritiene più vero. Anche se fosse trascinato verso la luce non riuscirebbe a scorgere neppure uno degli oggetti illuminati dal sole. Dovrebbe abituarsi lentamente e all’inizio scorgerebbe con facilità le ombre, poi le figure riflesse nell’acqua e solo alla fine vedrebbe tutto così come è in realtà. Dopo un bel po’sarebbe pronto a dare un’occhiata veloce al sole e ne capirebbe la funzione, ossia che esso è la causa di tutto ciò che i prigionieri vedevano. Sentirebbe poi pietà per i suoi compagni ma, anche se decidesse di svelare loro l’illusione in cui vivono, di liberarli e portarli al cospetto del sole, verrebbe deriso e probabilmente ucciso da chi non gli crede o non vuole credergli.

Si conclude così il racconto del mito, a cui segue la spiegazione.

Il mondo visibile è rappresentato dalla dimora in prigione, mentre il fuoco costituisce il sole. La salita dell’uomo in superficie corrisponde all’ascesa dell’anima verso il mondo intelligibile. Aggiunge Socrate: «Ti sembra dunque strano che chi passa dagli spettacoli divini alle umane miserie si comporti goffamente e appaia ridicolo, appunto perché ancora ottenebrato e costretto, prima di essersi ben abituato a questa oscurità, a difendersi nei tribunali e altrove dalle ombre della giustizia e dalle immagini che proiettano quelle ombre, o a rifiutare l’interpretazione di tali immagini da parte di chi non ha mai contemplato l’essenza della giustizia?».

Chi abbia scoperto la verità, che cosa sia effettivamente giusto, deve dunque fare i conti non soltanto con sé stesso, e con il dolore che provoca l’aver compreso di aver vissuto fino allora nell’errore ma deve anche confrontarsi con l’incomprensione esterna. Nessuno è disposto a credergli perché è da troppo tempo assuefatto a immagini e idee che reputa reali: la maggioranza degli esseri umani non mette neppure in discussione ciò in cui crede e considera folle chi si discosta dal sentire comune. Con la folla il sapiente cerca inizialmente di dialogare, di trasmettere ciò che sa, convinto dell’importanza e del valore della sua scoperta, ma riceve in cambio solo derisione, se non odio e disprezzo. Sembra chiedersi allora Socrate, come farà un paio di millenni dopo Nietzsche, «come trasmettere agli uomini la verità?». Platone usò il mito, Nietzsche l’aforisma, nella consapevolezza che qualsiasi verità svelata nella sua luce diretta è troppo accecante, e sta al singolo decidere se voler conoscerla. Per Platone, chi abbia raggiunto la verità non deve rimanersene isolato lassù, rifiutandosi di scendere di nuovo fra i prigionieri e di partecipare alle loro fatiche e ai loro premi. Ci sono nature, le migliori, che possono venire educate affinché comprendano e vogliano fare un giorno quell’ascesa.

Chi è assennato comprenderebbe però, aggiunge Socrate, che un essere turbato e incapace di vedere bene ha di certo subito un passaggio o dalla luce all’ombra, o dall’ombra alla luce, perché queste sono le cause dei disturbi agli occhi, e si chiederebbe da dove provenga. Con queste parole Platone ci suggerisce che ogni intimo turbamento va interpretato, e che v’è una ragione per la sensazione di smarrimento in cui sembrano trovarsi tante anime.

Se è vero dunque che scorgere la verità direttamente è doloroso e rischioso, è però possibile guardarla indirettamente, non tanto osservando le ombre ma scrutando con occhio più attento i propri simili e avvicinandosi a coloro che mostrano di averla già veduta. A tale scopo è necessario acuire la propria sensibilità e prestare attenzione nei confronti dell’altro. Non ascolta realmente, né realmente vede, colui che ricerca sempre una conferma a ciò che egli è negli occhi altrui perché pensa solo alle proprie parole e negli occhi di chi ha di fronte vede ancora sempre e solamente il riflesso narcisistico di sé stesso. La diversità non lo attrae e dell’altro accetta solo le somiglianze. Va da sé che un simile atteggiamento, preminentemente mentale, non permette di uscire dal circolo limitato delle proprie precostituite conoscenze.

La verità, ci insegnano i due miti, richiede fiducia: nei confronti dell’amore così come del sapere. In qualsiasi ambito si trovi, irrazionale o razionale, richiede apertura e un’ininterrotta capacità di mettere in questione le proprie certezze, specialmente laddove siano il risultato di un’indolente adeguarsi a convenzioni e valori comunemente ed acriticamente accettati. È su questo punto che Nietzsche ci farà riflettere, e il risultato sarà proprio ciò che Socrate aveva previsto: l’impietosa derisione della maggior parte dei suoi contemporanei, impreparati a vedere la verità e narcisisticamente convinti della propria superiorità, sopravvalutazione errata che mai li avrebbe condotti alla fama che invece raggiunse chi avevano tanto schernito. Per tal motivo nacquero e morirono incatenati, legati a pregiudizi che li rendevano tanto più sicuri quanto più mediocri. Dalla mediocrità si può però uscire e a tal fine è essenziale riflettere sulla verità.

COME SI ORIGINA IL NULLA

Dopo esserci soffermati sull’ateismo sartriano come presupposto principiale della sua ontologia, abbiamo posto in luce un legame essenziale tra l’ateismo e il nulla. Tale nulla, infatti, compagno inavvertito della libertà, testimonia – come vedremo meglio nel corso di questo capitolo – la stoffa ontologicamente libera di ogni essere umano. Dal momento che il darsi del nulla sottende il darsi della libertà e poiché questa, al contempo, è il segno evidente di un universo affrancato da Dio, va da sé che il nulla stesso è, almeno in Sartre, attestazione di un esistenzialismo ateo.

Abbiamo più volte accennato al fatto che la libertà, sartrianamente intesa, rimanda necessariamente al nulla, e viceversa. Ma su cosa si radica, è a questo punto lecito domandarsi, tale necessità? Al fine di poter rispondere in modo esaustivo alla questione, riteniamo utile chiarire preliminarmente la complessa tematica del nulla, quale si presenta in L’essere e il nulla.

Già dalle prime pagine dell’opera leggiamo che ciascun essere umano, in virtù del suo essere-nel-mondo, si manifesta in quanto soggettività inquirente. Detto altrimenti, spiega Sartre, se dovessimo descrivere con un’espressione quale sia l’atteggiamento tipico dell’essere umano in quanto tale – ossia in quanto uomo concreto situato nel mondo – diremmo che esso si pone dinanzi all’essere al fine di porlo in questione. A tal proposito, leggiamo ne L’essere e il nulla:

Quest’uomo che io sono, se lo colgo qual è il questo momento nel mondo, constato che si pone davanti all’essere in atteggiamento interrogativo. Nel momento stesso in cui domando: “C’è una condotta che mi possa rivelare il rapporto dell’uomo con il mondo?” pongo un problema. Questo problema posso considerarlo in modo obiettivo, perché importa poco che l’interrogante sia io stesso, o il lettore che mi legge e che discute con me. D’altra parte esso non è semplicemente l’insieme obiettivo delle parole tracciate su questo foglio: è indifferente ai segni che l’esprimono. In una parola, è un atteggiamento umano fornito di significato.

Dalle parole dell’autore si evince che l’essere umano, in quanto essere concreto situato nel mondo, è caratterizzato da un atteggiamento interrogativo nei confronti dell’essere. Ma riguardo a cosa, è opportuno chiedersi, l’essere umano interroga l’essere? E soprattutto, vi è una qualche condizione affinché la natura questionale dell’individuo possa esplicarsi? Scrive Sartre:

In ogni domanda noi ci poniamo di fronte a un essere che interroghiamo. Ciascuna domanda presuppone dunque un essere che interroga e un essere che è interrogato. Essa non è il rapporto primitivo dell’uomo con l’essere in-sé, ma, al contrario, si mantiene nei limiti di questo rapporto e lo presuppone. D’altra parte interroghiamo l’essere interrogato su qualche cosa. Questo qualche cosa su cui io interrogo l’essere partecipa della trascendenza dell’essere: io interrogo l’essere sulle sue maniere di essere, o sul suo essere stesso. Da questo punto di vista la domanda è una varietà dell’attesa: io attendo una risposta dall’essere interrogato.

Anzitutto, si dirà, perché l’essere possa essere indagato è necessario il darsi di una duplicità fra colui che interroga e ciò che è posto in questione. Ogni domanda, in tal senso, presuppone già da sempre la dualità e non potrebbe, perciò, dispiegarsi, laddove essa non si presentasse. Ma se fra questi due elementi non si manifestasse anche una sorta di terreno comune, se non di desse, cioè, un denominatore comune entro il quale fosse possibile lo scambio dialogico, come potrebbe l’interrogante porre in questione l’interrogato? Detto altrimenti, sostiene Sartre, a ogni essere umano è concesso il questionamento dell’essere poiché, fra esso e l’essere, si staglia un’implicita familiarità pre-interrogativa. Che l’individuo umano – definito da Sartre nei termini di essere per-sé – ponga in questione un altro individuo o una cosalità – ossia un essere in-sé – si tratterà comunque di interrogare l’essere o, per meglio dire, si tratterà di interrogare una delle due regioni d’essere (essere in-sé o essere per-sé) entro cui l’essere stesso viene distinto.

Interrogare l’essere, inoltre, significa domandare intorno al fenomeno che ci appare – le maniere d’essere di un dato essere – oppure intorno al suo ειδος – ossia intorno all’essere, all’essenza del fenomeno stesso. In entrambi i casi, comunque, noteremmo già da subito il fatto che ciascuna domanda corrisponde ad una varietà dell’attesa: «sulla base di una familiarità pre-interrogativa con l’essere, attendo da questo essere una rivelazione del suo essere o della sua maniera d’essere»; porre una domande sottende, in tal senso, attendere una risposta. E ancora:

La risposta sarà un sì o un no. E’ l’esistenza di queste due possibilità ugualmente obiettive e contraddittorie che distingue essenzialmente la domanda dall’affermazione o dalla negazione. Esistono delle domande che non comportano, in apparenza, delle risposte negative (…). Ma, di fatto, si vede che è sempre possibile rispondere con “Niente” o “Nessuno” o “Mai” a domande di questo genere. Così, nel momento in cui domando: “Vi è una condotta che possa rivelarmi il rapporto dell’uomo con il mondo?”, ammetto per principio la possibilità di una risposta negativa, quale: “No, una simile condotta non esiste”. Ciò significa che accettiamo di essere messi di fronte al fatto trascendente della non-esistenza di una simile condotta.

Porre una qualsiasi domanda implica, allora, essere già da sempre preparati ad una eventuale risposta negativa. Le risposte positiva e negativa, scrive Sartre, sono entrambe possibilità oggettive, benché contraddittorie, implicate in una stessa domanda. Ciò significa che, seppure per il principio del tertium non datur l’una risposta esclude l’altra – la risposta sarà, infatti, un sì o un no – a un livello puramente potenziale, la risposta negativa può manifestarsi tanto quanto quella positiva. Detto altrimenti, ogni questione sottende una risposta la quale, a sua volta, benché non possa essere positiva e negativa, sarà necessariamente positiva o negativa.

Che l’essere, pertanto, si riveli in senso negativo è una eventualità già da sempre sottesa al suo questionamento. Porre in questione l’essere, così, prevede l’essere preparati tanto a una sua possibile manifestazione positiva quanto a una sua possibile manifestazione negativa. Non a caso:

Distruggere la realtà della negazione è far svanire la realtà della risposta. Questa risposta, in effetti, è l’essere stesso che me la dà, è lui che mi svela la negazione. Esiste dunque, per chi interroga, la possibilità permanente e obiettiva di una risposta negativa. In rapporto a questa possibilità, chi interroga, per il fatto che interroga, si pone in uno stato di non-determinazione: non sa se la risposta sarà affermativa o negativa. Così la domanda è un ponte gettato fra i due non-essere: non-essere del sapere dell’uomo, possibilità di non-essere dell’essere trascendente.

Chi interroga, allora, proprio in virtù del fatto che interroga, si troverà in uno stato di non-determinazione, uno stato, cioè, contraddistinto dal non conoscere il tipo di risposta che l’essere sta per rivelargli. Per questo motivo, spiega l’autore, ciascuna domanda è da intendersi come un ponte gettato fra due non-essere: non-essere del sapere umano – se l’uomo conoscesse già la risposta alla sua domanda, non avrebbe senso questionare l’essere – e possibilità di non-essere dell’essere trascendente – possibilità, cioè, che l’essere si riveli negativamente. Fra queste due carenze d’essere si dispiega, dunque, la domanda dell’uomo la quale, proprio per la ragione appena addotta, assumerà la connotazione peculiare di ponte gettato fra due tipologie di non-essere.

A ben vedere, inoltre, anche laddove dovesse palesarsi una risposta positiva, il rimando alla negazione sarebbe inevitabile.

Si tratterà, in questo caso, di una terza tipologia di non-essere: il non-essere della limitazione. La risposta positiva sottende, cioè, l’esistenza di un certo numero di condizioni di possibilità entro cui tale risposta resta positiva. Detto altrimenti, «con la domanda, l’interrogante afferma che attende una risposta obiettiva, tale che si possa dire: “E’ così e non altrimenti”». E ancora:

Ora, ecco che un colpo d’occhio gettato sull’interrogazione stessa (…) ci rivela improvvisamente che siamo circondati dal nulla. La possibilità permanente del non-essere,fuori di noi e in noi, condiziona le nostre domande sull’essere. E ancora, il non-essere circoscrive la risposta: ciò che l’essere sarà si distaccherà necessariamente sullo sfondo di ciò che non è. Quale che sia questa risposta, potrà formularsi così “l’essere è ciò,e al di fuori di ciò, niente”. Così una nuova componente del reale ci appare: il non-essere.

Dalle parole del filosofo francese emerge il fatto che, al solo soffermarci sul fenomeno del questionamento dell’essere – atteggiamento precipuo dell’essere umano in quanto essere-nel-mondo – si scopre la presenza, in noi e fuori di noi, del non-essere.

Sebbene di primo acchito possa sembrare che il reale sia costituito soltanto di essere – declinabile secondo le sue due regioni (essere in-sé e essere per-sé) – a ben vedere, risulta ora necessario ammettere che il non-essere è una vera e propria componente del reale. Nel preciso istante in cui facciamo valere il nostro essere-nel-mondo – e quindi poniamo in questione l’essere – non possiamo non notare che il nulla ci circonda. Che si tratti di non-essere inteso in quanto non-sapere dell’interrogante, di non-essere come rivelazione negativa dell’essere interrogato o di non-essere della limitazione, abbiamo comunque a che fare con il non-essere. Leggiamo nell’opera sartriana:

D’altra parte l’esperienza volgare, nella sua materialità, non sembra rivelarci un non-essere. Penso che ci siano 1500 franchi nel mio portafogli e ne trovo solo 1300: ciò non significa, si può dire, che l’esperienza mi ha rivelato il non-essere dei 1500 franchi. La negazione propriamente detta è imputabile a me, appare semplicemente sul piano di un atto di giudizio con il quale stabilisco un paragone tra il risultato su cui si contava e quello ottenuto. Così la negazione sarebbe solo una qualità del giudizio e l’attesa di chi interroga sarebbe solo l’attesa del giudizio-risposta. Quanto al nulla, esso trarrebbe origine dai giudizi negativi, sarebbe un concetto atto a stabilire l’unità trascendente di tutti questi giudizi.

Alla nostra concezione appena esposta, secondo la quale il non-essere si configurerebbe in quanto elemento precipuo del reale al pari dell’essere, potrebbero essere avanzate alcune critiche. L’esempio dei millecinquecento franchi risulta, a tal proposito, esaustivo. Se nel portafogli trovassimo milletrecento franchi anziché i millecinquecento che ci aspettavamo – scrive Sartre – non diremmo che l’esperienza ci ha rivelato il non-essere, piuttosto ammetteremmo di aver commesso un errore nel giudicare i franchi. Stando così le cose, saremmo propensi a sostenere che la manifestazione negativa dei millecinquecento non implica l’aver esperito il non-essere in quanto tale, semmai sarebbe il segno del nostro continuo incorrere nell’errore. Abbiamo giudicato male una certa cosa perciò si è rivelata la non-realtà di quella cosa. Ora, se proprio volessimo definire questa non-realtà della cosa stimata un non-essere, dovremmo almeno reputare tale non-essere (secondo questa impostazione) come originato dal nostro giudizio negativo. Detto altrimenti, la critica mossa alla concezione che fa del nulla un elemento del reale, si radica su un’impostazione che fa del non-essere il risultato di un giudizio negativo. Si dirà, cioè, che il non-essere a cui ci si riferisce non è affatto qualcosa di reale, ma è soltanto una sorta di concetto che raccoglie i nostri errori di giudizio. Non è, quindi, che si dà un non-essere, piuttosto di danno degli errori di giudizio i quali, a loro volta, possono essere ricondotti al concetto di non-essere. Coerentemente a quanto detto, saremmo propensi a sostenere non che il non-essere esista di per sé, ma piuttosto che esso si riveli nel giudizio. Detto altrimenti, esisterebbe il non-essere (o meglio il suo concetto) soltanto perché esiste un giudizio negativo, non viceversa.

Riprendendo una tematica inaugurata già da Heidegger in Was ist Metaphysik?, Sartre tenta di introdurre, a questo punto, la questione relativa alla priorità del nulla sul giudizio di negazione. E’ davvero il giudizio negativo a generare il nulla oppure è proprio per il fatto che si dà già un nulla nel reale, che possiamo formulare giudizi negativi? «La questione si può porre in questi termini: la negazione, come strumento della proposizione di giudizio, è all’origine del nulla o, al contrario, è il nulla, come struttura del reale, che è l’origine e il fondamento della negazione»?

Per rispondere alla domanda, proponiamo di ritornare al problema del questionamento dell’essere. Si è detto in precedenza che, poiché attendiamo una rivelazione – positiva o negativa – dall’essere interrogato, siamo implicitamente preparati all’eventualità di scoprire un non-essere. L’essere può, infatti, rivelarsi tanto positivamente quanto negativamente e i due casi, sebbene contraddittori, sono entrambi possibili. In altri termini, ciascuna domanda sottende già da sempre una comprensione pre-giudicativa del non-essere; accettando l’ipotesi sartriana secondo cui l’essere può rivelarsi in due sensi, dunque, abbiamo ammesso, consapevolmente o no, la possibilità del non-essere.

«Se la negazione non esiste, non si può porre alcuna domanda, e in particolare quella sull’essere. Ma (…) perché vi siano delle negazioni nel mondo, e perché si possa di conseguenza interrogarci sull’essere, bisogna che il nulla sia dato in qualche modo». Posto allora che in qualche senso il nulla si dà, qual è, resta da chiedersi, la sua origine? E’ dall’essere o dal nulla stesso che il nulla si genera? Scrive Sartre:

Bisogna anzitutto riconoscere che non possiamo concedere al nulla la proprietà di “nullificarsi”. Perché, quantunque il verbo “nullificarsi” sia stato formulato per togliere al nulla la benché minima sembianza di essere, bisogna ammettere che solo l’essere può nullificarsi, perché, comunque, per nullificarsi, bisogna essere. Ora, il nulla non è. Se possiamo parlarne, è perché possiede un’apparenza d’essere, un essere prestato (…). Il nulla non è, il nulla è stato; il nulla non si nullifica, è nullificato. Rimane dunque che deve esistere un essere (…) che ha la proprietà di nullificare il nulla, di sostenerlo con il suo essere, di puntellarlo continuamente con la sua esistenza, un essere per cui il nulla viene portato alle cose.

Dalle parole di Sartre comprendiamo che il nulla non può in alcun modo produrre se stesso né, tanto meno, tentare di annichilirsi. Dal momento che, infatti, esso semplicemente non è, va da sé che gli è preclusa sia la generazione (ex nihilo nihil fit), sia l’esplicazione di una potenza in grado di nullificare. Poniamo, per assurdo, che il nulla fosse in grado di generare o di nullificare. Non dovremmo forse ammettere che esso sia essere e non nulla? Solo l’essere, infatti, proprio in virtù del fatto che è, è in grado di produrre e di annichilire. Da quanto detto sembrerebbe che sia l’essere a generare il nulla. Ma come è possibile ciò? Come può l’essere portare alla luce il nulla?

Poiché ci è concesso di parlare del nulla e di interrogarci sulla sua natura, siamo costretti ad ammettere che, il nulla stesso, possegga quanto meno una parvenza d’essere. Tale parvenza d’essere, necessariamente, gli deve derivare dell’essere stesso. Ma come può allora l’essere conferire al nulla una parvenza d’essere? A detta di Sartre, perché ciò accada, deve esistere un essere in grado di sostenere il nulla all’interno del suo essere. E ancora:

L’essere per cui il nulla viene al mondo non può produrre il nulla, restando indifferente a questa produzione (…): è inconcepibile che un essere, che è piena positività, mantenga e crei al di fuori di sé un nulla d’essere trascendente, perché non c’è niente nell’essere, per cui l’essere possa superarsi nel non-essere (…). L’essere per cui il nulla si produce nel mondo è un essere nel quale, nel suo essere, si fa questione del nulla del suo essere: l’essere per cui il nulla viene al mondo deve essere il suo nulla. E con questo bisogna intendere non un atto nullificatore (…) ma una caratteristica ontologica dell’essere richiesto. Rimane da sapere in quale delicata e squisita zona dell’essere incontreremo l’essere che è il suo nulla.

L’essere, inteso come piena positività, non può in alcun caso produrre il nulla. Come potrebbe, infatti, una pienezza d’essere produrre non-essere? Eppure, si è detto, il nulla – proprio per il fatto che non è – non può neppure generarsi da sé. Deve allora esistere necessariamente un essere che non sia piena positività e che, per questo motivo, sia in grado di sostenere il nulla al cuore del suo stesso essere. In precedenza abbiamo detto che si danno due regioni di essere: l’essere in-sé e l’essere per-sé. Quale delle due, resta ora da chiedersi, sopporta l’ingerenza del nulla al suo interno? Prima di poter rispondere alla questione, risulta necessario soffermarsi sull’analisi delle due regioni d’essere e comprendere in che senso si dà un essere che è il suo stesso nulla.

A differenza dell’essere per-sé – di cui parleremo successivamente – l’essere in-sé è anzitutto sé. Ciò significa, scrive Sartre che esso «non è né passività né attività. L’una e l’altra di queste nozioni sono umane e designano comportamenti umani o strumenti di condotte umane». Soltanto riguardo all’uomo si può parlare di attività o passività; l’essere in-sé, al contrario, non descrivendo l’essere precipuo dell’individuo umano, «è al di là dell’attivo come del passivo». In secondo luogo, l’essere in-sé manca del rapporto con sé, non è un riferimento a sé (come la coscienza, per intenderci, che è sempre “coscienza di qualcosa”), è meramente sé. Tale essere, in sostanza, «è opaco a se stesso precisamente perché è ricolmo di se stesso. Questo fatto lo esprimiamo meglio dicendo che l’essere è ciò che è». E ancora:

L’essere in-sé non ha affatto un di dentro, che si opponga ad un di fuori e che sarebbe analogo ad un giudizio, una legge, una coscienza di sé. L’essere in-sé non ha segreti: è massivo. In un certo senso, lo si può chiamare una sintesi. Ma è la sintesi più indissolubile che vi sia: la sintesi di sé con sé. Ne deriva che l’essere è isolato nel suo essere e non ha alcun rapporto con ciò che non è lui. I passaggi, gli sviluppi, tutto ciò che permette di dire che l’essere non è ancora ciò che sarà e che è già ciò che non è, tutto questo gli è negato per principio (…). E’ piena positività. Non conosce l’alterità; non si pone mai come altro rispetto a un altro essere; non può sopportare alcun rapporto con l’altro. E’ se stesso indefinitamente e, nell’esserlo, dà fondo a se stesso.

Quella che Sartre definisce come la massività dell’essere in-sé, in tal senso, si esprime nel fatto che tale in-sé è isolato nel suo stesso essere: non può rapportarsi ad altro, non essendo in grado di concepire l’alterità. L’essere in-sé è, da questo punto di vista, pienamente se stesso. A ciò si aggiunga, inoltre, che è a esso preclusa ogni possibilità di sviluppo. Lo sviluppo implicherebbe, infatti, una necessaria negazione – un non essere ora ciò che sarà poi – ma tale negazione non può darsi, per nessun motivo, nella pienezza d’essere tipica dell’essere in-sé.

Da ultimo ricordiamo che l’essere in-sé – proprio perché semplicemente è – corrisponde a un essere intrinsecamente contingente, estraneo tanto alla necessità quanto alla possibilità. Il possibile è una struttura tipica dell’essere per-sé legata all’ingerenza del nulla al cuore del suo essere; all’in-sé, pertanto, che in quanto tale non implica alcun tipo di negazione, non può essere predicata la possibilità. D’altro canto dobbiamo ammettere che esso non è neppure necessario poiché non viene generato, secondo la connessione di cause, da un altro essere. Piuttosto, si dirà che è contingente perché, sebbene esista, il suo esistere è estraneo a ogni necessità.

In conclusione, la prima regione d’essere sulla quale ci siamo soffermati, ossia l’essere in-sé, è totale positività e massività d’essere; in questo senso, l’in-sé semplicemente è o, per meglio dire, è ciò che è. Da quanto detto finora, comprendiamo che l’essere in-sé, non presentendo al suo interno alcuna negazione, non potrà di certo essere quell’essere da cui il nulla è portato alle cose. La nostra analisi dell’in-sé nasce, infatti, proprio dall’esigenza di scoprire l’origine del nulla. Nelle pagine precedenti abbiamo constatato che il nulla – in quanto nulla – non può generarsi da sé; si richiedeva perciò un’indagine relativa alle declinazioni dell’essere per trovare la scaturigine del nulla. A ciò aggiungiamo, arrivati a questo punto, che neppure l’essere in-sé, essendo piena positività, può portare il nulla alle cose. Come può, del resto, da una positività perfetta derivare un nulla d’essere? Resta pertanto da indagare la regione d’essere definita come essere per-sé – ossia l’essere che contraddistingue la coscienza umana – affinché sia possibile rispondere alla questione che ha inaugurato questo paragrafo. Scrive Sartre:

L’essere della coscienza (…) è un essere il cui essere è in questione nel suo essere. Ciò significa che l’essere della coscienza non coincide con sé in una piena adeguazione. L’adeguazione (piena) che è quella dell’in-sé, si esprime in questa semplice formula: l’essere è ciò che è. Non vi è nell’in-sé alcuna particella d’essere che sia distante da sé. Non vi è nell’essere così concepito il minimo indizio di dualità; esprimeremo ciò dicendo che la densità dell’essere in-sé è infinita (…). L’in-sé è pieno di sé e non si potrebbe immaginare pienezza più totale, adeguazione più perfetta di contenuto e contenente: non c’è il minimo vuoto nell’essere, la minima fessura per la quale il nulla possa infiltrarsi. La caratteristica della coscienza, al contrario, è di essere una decompressione d’essere impossibile, infatti, da definire come coincidenza con sé.

Anzitutto dobbiamo sottolineare che a differenza dell’essere in-sé, contraddistinto da una perfetta coincidenza con sé, l’essere per-sé – ossia l’essere della coscienza umana – sottende un’insanabile frattura: esso non potrà che essere considerato nei termini di una decompressione d’essere. La coscienza, detto altrimenti, non potrà mai essere massività d’essere poiché, per sua natura, è contraddistinta da una lacunosità costitutiva. Proprio in virtù del suo imprescindibile iato, la coscienza umana – l’essere per-sé – sarà sempre “riferimento a qualcosa” d’altro rispetto a sé. Se non fosse costitutivamente scissa, infatti, sarebbe un essere in-sé che, come tale, potrebbe solo relarsi a sé. Diremo, in tal senso, che l’essere per-sé, esistendo in quanto decompressione d’essere e non pienezza, sarà tendente verso qualcosa, sarà, cioè, una “coscienza posizionale di”. «Di questo tavolo io posso dire puramente e semplicemente che è questo tavolo. Ma di una mia fede non posso limitarmi a dire che è fede: la mia fede è coscienza (di) fede».

La scissione dell’essere per-sé, a ben vedere, si configura come condizione di possibilità per la posizionalità stessa della coscienza: proprio per il fatto che tale essere implica al suo interno una frattura che gli permette la relazione, esso dovrà essere concepito non tanto come coscienza quanto, piuttosto, come “coscienza di”.

Ma che cos’è, è ora lecito domandarsi, che condanna l’uomo ad esistere come decompressione d’essere? O meglio: come dobbiamo intendere quella frattura, a cui si accennava poc’anzi, che preclude all’essere umano la pienezza d’essere?

«La fessura intracoscienziale è un niente (…). Questo negativo, che è nulla d’essere e potere nullificante insieme, è il nulla». Possiamo a questo punto comprendere il motivo per il quale l’essere per-sé non potrà mai configurarsi come massività d’essere: essendo contraddistinto dalla presenza del nulla all’interno di sé, tale essere dovrà necessariamente esistere come scisso. La scissione al cuore del suo essere, precluderà, al soggetto umano stesso, di raggiungere la pienezza d’essere e lo costringerà, conseguentemente, ad esistere in quanto manchevole. Nel corso de L’essere e il nulla Sartre scrive più volte che l’essere per-sé si può descrivere dicendo che esso è ciò che non è e non è ciò che è, proprio perché, a causa dell’ingerenza del nulla, gli è precluso di coincidere con sé. Torneremo su questo punto nel prossimo paragrafo – quando ci interrogheremo sulle tipologie di nulla presenti nell’opera sartriana – per ora è sufficiente ricordare che, sopportando in se stesso l’ingerenza del nulla, l’uomo deve essere quell’essere per cui il nulla viene portato alle cose.

Il nulla, si è detto, non può produrre se stesso poiché non è; l’essere in-sé, essendo totalmente positivo e compresso, non ha in se stesso qualcosa di diverso da sé – ossia qualcosa d’altro rispetto alla totale positività che esso sottende – l’essere per-sé, infine, configurandosi come decompressione d’essere causata proprio dal nulla, sarà necessariamente quell’essere in grado di portare tale nulla alle cose. L’essere per-sé sopportando la presenza corrosiva del nulla all’interno del suo essere, riesce, in virtù di tale presenza, a portare il nulla alle cose. Sembrerebbe quasi, almeno così ci pare di poter dire, che questo nulla, di primo acchito interno al per-sé, possa svilupparsi all’esterno, come elemento del reale, proprio grazie all’azione per-sé. Detto altrimenti, è il soggetto umano che fa del nulla un elemento del reale nel preciso istante in cui riesce a condurlo fuori-di-sé. Con ciò non dobbiamo, tuttavia, intendere che il nulla del per-sé scompare dallo stesso per-sé per esplicarsi all’esterno: la frattura insanabile al cuore dell’essere per-sé è la caratteristica ontologica precipua di tale per-sé e, come tale, accompagnerà il per-sé nel corso della sua intera esistenza.

Ciò che intendiamo, piuttosto, è il darsi di una sorta di tendenza in grado nel rendere manifesta verso l’esterno – ossia nel mondo – una specifica struttura interna all’essere umano (il nulla). Ritorneremo su questo argomento nei capitoli successivi; per ora ci basti ricordare che, dopo aver analizzato le due regioni d’essere proposte da Sartre al fine di scoprire quale fosse la scaturigine del nulla, abbiamo notato che tale nulla può essere portato alle cose soltanto da un essere che presenti il nulla al cuore del suo essere. Tale essere – l’essere per-sé – sostenendo il nulla all’interno di se stesso, corrisponde proprio a quella squisita zona d’essere – per usare un’espressione sartriana – da cui il nulla si origina.

A ben vedere, inoltre, stando a quanto detto finora, ci pare di poter affermare che si danno almeno due tipologie di nulla. Da un lato abbiamo infatti un nulla intracoscienziale, caratteristica ontologica precipua del per-sé, dall’altro, invece, un nulla portato alle cose dal per-sé che corrisponderebbe, per ciò stesso, a un elemento del reale.

Ci si presenta allora un’ulteriore questione: come dobbiamo intendere questo nulla di cui si parla all’interno dell’opera sartriana? E’ un’espressione univoca o sottende piuttosto una polisemia?

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