CAOS E VOLONTÀ DI POTERE

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Il pensiero di Nietzsche manifesta tutto il suo vigore critico e creativo con la “dottrina” della volontà di potere. A partire da questo, propone di costruire una nuova interpretazione di tutto quello che accade e istituire un contro-movimento rispetto alla tradizione metafisica e morale. In questo senso, i temi più importanti della sua filosofia- oltreuomo, trasvalutazione dei valori, eterno ritorno e nichilismo- raggiungono la loro profondità solamente in relazione con la volontà di potere. Un frammento postumo indica bene questa posizione prominente; Nietzsche risponde alla domanda “E sapete cosa è anche per me ‘il mondo?'”:

“Questo mondo: un’enormità di forza, senza principio, senza fine; una quantità fissa,di forza ferrea che non diventa maggiore né minore che non si consuma ma si trasforma solo, invariabilmente grande in quanto totalità; un’economia senza spese né perdite ma, ugualmente, senza crescita, senza entrate; circondato da ‘niente’ come il suo limite.

Non è qualcosa di ampio che si disperde né che si estende infinitamente, ma in quanto forza determinata, posizionata in un spazio determinato e non in un spazio che sia ‘vuoto’ in qualche punto, al contrario, come forza da tutte le parti, come gioco di forze e onde di forza, contemporaneamente uno e ‘molti’, accumulandosi qui e contemporaneamente diminuendo lì, un mare di forze burrascose annegando in loro stesse, trasformandosi eternamente, ritornando eternamente, con immensi anni di rientro, con un flusso e riflusso delle sue forme, allontanandoli da quelli più semplici a quelli più vari, da quello più quieto, rigido, freddo, al più ardente, indomito, auto-contraddittorio, e, dopo, un’altra volta, ritornando dall’abbondante al più semplice, dal gioco delle contraddizioni al piacere della consonanza, reggendosi in sé stesso nonostante questa uguaglianza delle sue rotte e dei suoi anni, benedicendosi in sé stesso come quello che deve ritornare eternamente, come un divenire che non conosce né sazietà, né disgusto, né stanchezza—: questo mondo dionisiaco del crearsi-a-se-stesso-eternamente, del distruggersi-a-se-stesso-eternamente, questo mondo-mistero di doppie delizie, questo mio al di là del bene e del male, senza meta, a meno che non ci sia nella gioia del cerchio un obiettivo, senza volontà, a meno che un anello non abbia una buona volontà per ottenere se stesso— Vuoi un nome per questo mondo? Una soluzione per tutti i tuoi enigmi? Una luce anche per te, il più nascosto, il più forte, il più impassibile, il massimo della mezzanotte? Questo mondo è la volontà di potenza — e niente di più! E anche tu sei questa volontà di potenza – e nient’altro!

Questo breve testo, nonostante il suo tono oracolare e affermativo, nasconde tensioni e ambiguità. Ha, almeno, tre comprensioni della volontà di potenza, forse incompatibili tra loro:

1. La volontà di potenza è identica alla vita, in particolare alla vita umana: “in tutti i luoghi in cui ho trovato esseri viventi ho trovato una volontà di potenza; e anche nella volontà di colui che serve, ho trovato la volontà di essere il signore “; “La vita stessa è essenzialmente appropriazione, offesa, schiavitù di ciò che è strano e più debole, (…) imposizione delle sue stesse forme, (…) perché la vita è la volontà di potenza”. Come vita, la volontà di potenza è caratterizzata come una relazione tra comando e obbedienza, tra forte e debole. Il suo segno è la molteplicità, la lotta incessante tra impulsi e forze: «la volontà di potenza si manifesta solo superando la resistenza».

2. La volontà di potenza è anche l’appetito fondamentale (Grundbegierde), l’impulso creativo, la volontà di accumulare forza, l’intensificazione del potere, la volontà di diventare più forti. In questa prospettiva, sarebbe “l’inizio della vita”, una forza modellante e dominante che muove l’intero processo organico. Il suo imperativo è: crescere, dominare, espandersi, essere sempre al servizio della vita ascendente. Tutta la crescita, l’espansione e il dominio, tuttavia, hanno sempre una prospettiva e un carattere interpretativo. In questo senso, der Wille zur Macht è un’interpretazione prospettica dal punto di vista di ogni vita. La vita, nel suo insieme, sarebbe solo l’interpretazione, la posizione delle prospettive.

3. La volontà di potenza non è solo all’inizio della vita, ma anche all’origine di ogni movimento. Come “forza di tensione” (Spannkraft) , è il principio del movimento, forza motrice (treibende Kraft); come “l’essenza più intima dell’essere”, un fatto primordiale, è un movimento di totalizzazione e organizzazione, che cerca di tenere conto di tutti i fenomeni della vita e del mondo.

È la configurazione del caos originario e la reintegrazione sempre nei sistemi di ordine, la vittoria della forma sul caos, sugli elementi in flusso disordinato. Tutto ciò che accade nel mondo è concatenato come un gioco di forze, in quanti dinamici di potere in opposizione e lotta eterne. Quindi, il mondo non è altro che una molteplicità di volontà di potere che combattono tra loro e si sopraffanno l’un l’altro.

Nietzsche non si limita alla considerazione meccanica del mondo, secondo cui “l’energia di ogni divenire rimane costante”, ma afferma che nel mondo della volontà di potenza c’è una “trasmutazione di energia nella vita, e della vita nella potenza suprema (obiettiva) ». Afferma, ma non lo dimostra sufficientemente, che esiste un movimento costitutivo che penetra nell’organico e nell’inorganico, nell’umano e nel cosmico. Intendiamo indagare questa lacuna, quel deficit di argomentazione e prova, dal rapporto tra caos e volontà (e) di potere.

NICHILISMO E TRASMUTAZIONE: IL PUNTO FOCALE

La teoria dell’uomo superiore abbraccia il libro IV di Zarathustra; e questo libro IV è l’essenziale dello Zarathustra pubblicato. I personaggi che compongono l’uomo superiore sono: l’indovino, i due re, l’uomo della sanguisuga, il mago, l’ultimo Papa, l’uomo più abominevole, il mendicante volontario e l’ombra. E attraverso questa diversità di persone, si scopre immediatamente quello che costituisce l’ambivalenza dell’uomo superiore: l’essere reagente dell’uomo, ma anche l’attività generica dell’uomo. L’uomo superiore è l’immagine nella quale l’uomo reattivo si rappresenta come “superiore” e, ancora meglio, si divinizza. Allo stesso tempo l’uomo superiore è l’immagine nella quale appare il prodotto della cultura o dell’attività generica.

L’indovino è indovino della grande estenuazione, rappresentante del nichilismo passivo, profeta dell’ultimo uomo. Cerca un mare da bere, un mare dove annegare; ma qualunque morte gli sembra ancora troppo attiva, siamo troppo stanchi per morire. Desidera la morte, ma come un’estinzione passiva. Il mago è la brutta coscienza, “il portafoglio falso”, “l’espropriatore dello spirito”, “il demonio della malinconia” che fabbrica la sua sofferenza per eccitare la pietà, per estendere il contagio. “Tu dissimuleresti fino alla tua malattia se ti mostrassi nudo davanti al tuo medico”: il mago camuffa il dolore, inventa un nuovo senso, tradisce Dioniso, si impadronisce della canzone di Arianna, egli, il falso tragico.

L’uomo più orribile rappresenta il nichilismo reattivo: l’uomo reattivo ha diretto il suo risentimento contro Dio, si è collocato al posto del Dio che ha ammazzato, ma non smette di essere reattivo, pieno di brutta coscienza e di risentimento. I due re sono le abitudini, la moralità delle abitudini, e i due estremi di questa moralità, le due estremità della cultura. Rappresentano l’attività generica captata nel principio preistorico della determinazione delle abitudini, ma anche nel prodotto post storico dove le abitudini sono soppresse. Si disperano perché assistono al trionfo della “plebaglia”: vedono incorporarsi sulle abitudini alcune forze che deviano l’attività generica che la deformano simultaneamente nel suo principio e nel suo prodotto. L’uomo della sanguisuga rappresenta il prodotto della cultura come scienza. È “il coscienzioso dello spirito”. Desiderò la certezza, e impadronirsi della scienza, della cultura: “Meglio non sapere assolutamente niente che sapere a metà molte cose”: E in questo sforzo verso la certezza, sa che la scienza non è neanche una conoscenza obiettiva della sanguisuga e delle sue cause primarie, bensì solo una conoscenza del “cervello” della sanguisuga, una conoscenza che non è, perché deve identificarsi con la sanguisuga, pensare come essa e sottomettersi. La conoscenza è la vita contro la vita, la vita che fa un’incisione nella vita, ma unicamente la sanguisuga fa un’incisione nella vita, solo lei ne è a conoscenza.

L’ultimo Papa fece della sua esistenza un lungo servizio. Rappresentando il prodotto della cultura come religione. Servì Dio fino alla fine, e lasciò in ciò un occhio. L’occhio perso è senza dubbio l’occhio che vide dei Dei attivi, affermativi. L’occhio restante seguì il dio ebreo e battezzò tutta la sua storia: vide il niente, tutto il nichilismo negativo, e la sostituzione di Dio con l’uomo. Vecchio lacchè che si dispera per avere perso il suo signore: “Sono senza padrone e neanche sono libero; allo stesso modo non sono mai felice salvo nei miei ricordi.”

Il mendicante volontario ha percorso tutta la specie umana, dai ricchi fino ai poveri. Cercava “il regno dei cieli”, “la felicità nella terra” come ricompensa, ma anche il prodotto dell’attività umana, generica e culturale. Voleva sapere a chi toccava questo regno, e che cosa rappresentava questa attività. La scienza, la moralità, la religione? O più cose ancora, la povertà, il lavoro? Ma il regno dei cieli non si trova né tra i poveri né tra i ricchi: la plebaglia dappertutto, “plebaglia sopra, plebaglia sotto!”. Il mendicante volontario trovò il regno dei cieli come l’unica ricompensa e il vero prodotto di un’attività generica: ma solo nelle vacche, unicamente nell’attività generica delle vacche.

Perché le vacche sanno ruminare, e ruminare è il prodotto della cultura come cultura. L’ombra è il proprio viaggiatore, la propria attività generica, la cultura e il suo movimento. Il senso del viaggiatore e della sua ombra consiste che l’ombra viaggi unicamente. L’ombra viaggiante è l’attività generica, mentre perde il suo prodotto, mentre perde disperatamente il suo principio e la ricerca.

I due re sono i guardiani dell’attività generica, l’uomo della sanguisuga è il prodotto di questa attività come scienza, l’ultimo Papa è il prodotto di questa attività come religione, vuole sapere quale è il prodotto adeguato di questa attività; l’ombra è questa stessa attività mentre perde la sua fine e ricerca il suo principio.

Abbiamo fatto come se l’uomo superiore si dividesse in due classi. Ma in realtà è ogni personaggio dell’uomo superiore quello che possiede i due aspetti come una proporzione variabile; rappresentante delle forze reattive e del suo trionfo, contemporaneamente rappresentante dell’attività generica e il suo prodotto. Dobbiamo tenere in conto questo doppio aspetto per comprendere perché Zarathustra tratta l’uomo superiore con due forme: a volte come il nemico che non retrocede davanti a nessuna trappola, nessuna infamia che devia Zarathustra dalla sua strada; a volte come un invitato, quasi un compagno che si lancia in un’impresa molto simile a quella proprio di Zarathustra.

Il regno del nichilismo è potente. Si esprime nei valori superiori alla vita, ma anche nei valori reattivi che occupano il suo posto, e perfino nel mondo senza valori dell’ultimo uomo. Chi regna è sempre l’elemento dello svilimento, il negativo come volontà di potere, la volontà come volontà del niente. Perfino quando le forze reattive si alzano contro il principio del suo trionfo, perfino quando sfociano in un niente di volontà più che in una volontà del niente, è sempre lo stesso elemento quello che si manifesta nel principio, e quello che, ora, si sfuma e si maschera nella conseguenza o nell’effetto.

Sotto l’impero del negativo chi è svilito è sempre l’insieme della vita, in cui trionfa la vita reattiva in questione. L’attività non può fare niente, nonostante la sua superiorità sulle forze reattive; sotto l’impero del negativo non c’è via d’uscita che andare contro sé stessa; separata da quello che può, diventa lei stessa reattiva, serve solo da alimento al divenire-reattivo delle forze. E, certamente, il divenire-reattivo delle forze è anche il negativo come qualità della volontà di potere. Sappiamo in che cosa consiste quello che Nietzsche chiama trasmutazione, svalorizzazione: non in un cambiamento di valori, bensì in un cambiamento nell’elemento da dove deriva il valore dai valori. L’apprezzamento invece dello svilimento, l’affermazione come volontà di potere, la volontà come volontà affermativa.

Mentre si rimane nell’elemento del negativo è facile cambiare i valori o perfino sopprimerli, è facile ammazzare Dio; si conserva il posto e l’attributo, si conserva il sacro e il divino, perfino se si lascia il posto vuoto e il predicato senza attribuzione. Ma quando si cambia l’elemento, allora, e solamente allora, si può dire che si sono invertiti tutti i valori conosciuti o conoscibili fino a questo momento. È stato vinto il nichilismo: l’attività recupera i suoi diritti, ma solo in relazione e in affinità con l’istanza più profonda da dove derivano.

Appare nell’universo il divenire-attivo, ma identico nell’affermazione come volontà di potere.

La domanda è: come vincere sul nichilismo? Come cambiare l’elemento proprio dei valori, come sostituire la negazione con l’affermazione?

Magari siamo più vicini alla soluzione di quello che sembra. Osservate: per Nietzsche, tutte le forme di nichilismo precedentemente analizzate, perfino la forma estrema o passiva, costituiscono un nichilismo incompiuto, incompleto. Non è la stessa cosa dire che la trasmutazione che vince sul nichilismo, è l’unica forma completa e finita del nichilismo? In effetti, il nichilismo è vinto, ma vinto per sé stesso. C’avvicineremo a una soluzione nella misura in cui riusciremo a comprendere perché la trasmutazione costituisce il nichilismo finito.

Può essere invocata una prima ragione: cambiando unicamente l’elemento dei valori si distruggono tutti quelli che dipendono dal vecchio elemento. La critica dei valori conosciuti fino a questo momento è solo una critica radicale e assoluta, che esclude qualunque compromesso, se è attuata a nome di una trasmutazione, a partire da una trasmutazione. La trasmutazione sarebbe, dunque, un nichilismo finito, perché faciliterebbe la critica dei valori, come una forma finita, “totalizzante.” Ma simile interpretazione non ci dice ancora perché la trasmutazione è nichilista, non solo per le sue conseguenze, bensì in sé stessa e per sé stessa.

I valori che dipendono da questo vecchio elemento del negativo, i valori che cadono sotto la critica radicale, sono tutti i valori conosciuti o conoscibili fino a questo momento. “Fino a questo momento” designa il momento della trasmutazione. Ma, che cosa significa: tutti i valori conoscibili? Il nichilismo della negazione come qualità della volontà di potere. Tuttavia questa definizione è insufficiente, se non si tiene in conto il ruolo e la funzione del nichilismo: la volontà di potere appare nell’uomo e si fa conoscere, in lui, come una volontà del niente. E, a dire il vero, poco possiamo sapere sulla volontà di potere se non captasse la sua manifestazione nel risentimento, nella brutta coscienza, nell’ideale ascetico, nel nichilismo che obbliga a conoscerla.

La volontà di potere è spirito, ma, che cosa sapremmo dello spirito senza lo spirito di vendetta che ci rivela strani poteri? La volontà di potere è corpo, ma, che cosa sapremmo del corpo senza la malattia che ce lo fa conoscere? Dello stesso modo, il nichilismo, la volontà del niente, non è solo una volontà di potere, una qualità di volontà di potere, bensì la ratio cognoscendi della volontà di potere in generale. Tutti i valori conosciuti e conoscibili sono, di natura, valori che derivano da questa ragione. Se il nichilismo ci fa conoscere la volontà di potere, inversamente, questa ci rivela che arriva alla nostra conoscenza sotto una sola forma, sotto la forma del negativo che costituisce solo un viso, una qualità. “Pensiamo” così la volontà di potere sotto una forma distinta da quella che conosciamo (il pensiero dell’eterno ritorno supera tutte le leggi della nostra conoscenza). Lontana sopravvivenza dai temi di Kant e di Schopenhauer: quello che conosciamo della volontà di potere è anche dolore e supplizio, ma la volontà di potere continua a essere l’allegria sconosciuta, la felicità sconosciuta, il dio sconosciuto.

Arianna canta nel suo lamento: “Mi curvo e mi ritorco, tormentata da tutti i martiri eterni, punita da te, il più crudele dei cacciatori, tu, il dio-sconosciuto… Parla finalmente, tu che ti nascondi dietro i raggi! Sconosciuto! Parla! Che cosa vuoi! Oh, girati, mio dio sconosciuto! Il mio dolore! La mia unica felicità!” . L’altro viso della volontà di potere, il viso sconosciuto, l’altra qualità della volontà di potere, la qualità sconosciuta: l’affermazione. E l’affermazione, a sua volta, non è solo una volontà di potere, una qualità della volontà di potere, è ratio essendi della volontà di potere in generale.

È ratio essendi di qualunque volontà di potere, quindi ragione che espelle il negativo di questa volontà, allo stesso modo che la negazione era ratio cognoscendi di tutta la volontà di potere (quindi ragione che non smetteva di eliminare l’affermativo della conoscenza di questa volontà). Dall’affermazione derivano i nuovi valori: valori sconosciuti fino a questo momento, cioè fino al momento in cui il legislatore occupa il posto del “saggio”, la creazione, della propria conoscenza, l’affermazione, quella di tutte le negazioni conosciute.

Osserviamo dunque, che, tra il nichilismo e la trasmutazione esiste una relazione più profonda di quella che indicavamo in precedenza. Il nichilismo esprime la qualità del negativo come ratio cognoscendi della volontà di potere; ma non termina senza tramutarsi nella qualità contraria, nell’affermazione come ratio essendi di questa stessa volontà. Trasmutazione dionisiaca del dolore in allegria che Dioniso, in risposta ad Arianna, annuncia con il calzante mistero:«Non bisogna odiarsi in primo luogo, se dobbiamo amarci?” . Cioè: non devi conoscermi come negativo se devi sperimentarmi come affermativo, ammanettarmi come affermativo, pensarmi come affermazione?.

Ma, perché la trasmutazione è il nichilismo finito, se è verità che si accontenta di sostituire un elemento per un altro? È il momento che intervenga una terza ragione che corre il rischio di passare inosservata, le distinzioni di Nietzsche si vanno facendo sottili e minuziose fino a tal punto. Ritorniamo alla storia del nichilismo e dei suoi stati successivi: negativo, reattivo, passivo. Le forze reattive devono il loro trionfo alla volontà del niente; una volta acquisito il trionfo, rompono la loro alleanza con questa volontà, vogliono fare valere i loro propri valori completamente da soli. Qua c’è il gran fatto incandescente: l’uomo reattivo invece di Dio. Conosciamo già la conclusione: l’ultimo uomo, quello che preferisce un niente di volontà, spegnersi passivamente, prima che una volontà del niente. Ma questa conclusione è una conclusione per l’uomo reattivo, e non ferma la volontà del niente. Questa prosegue con la sua azione, questa volta in silenzio, oltre l’uomo reattivo. Rompendo le forze reattive e la sua alleanza con la volontà del niente, a sua volta la volontà del niente rompe la sua alleanza con le forze reattive. Ispira all’uomo un nuovo piacere: rovinarsi, ma rovinarsi attivamente. Soprattutto non bisogna confondere quello che Nietzsche chiama la sua autodistruzione, distruzione attiva, con l’estinzione passiva dell’ultimo uomo. Non bisogna confondere nella terminologia di Nietzsche “l’ultimo uomo” con “l’uomo che vuole perire.” Uno è l’ultimo prodotto del divenire-reattivo, l’ultimo modo in cui si conserva l’uomo reattivo, essendo stanco di volere. L’altro è il prodotto di una selezione che senza dubbio passa attraverso gli ultimi uomini, ma che non rimane lì. Zarathustra canta all’uomo della distruzione attiva: vuole essere superato, va oltre l’umano, è già verso l’oltreuomo, “sgomberando il ponte”, padre e antenato del sovraumano. “Amo chi vive per conoscere e chi vuole conoscere, affinché un giorno viva l’oltreuomo. Per questo motivo lui vuole il proprio tramonto” . Zarathustra vuole dire: amo quello che si serve del nichilismo come della ratio cognoscendi della volontà di potere, ma che trova nella volontà di potere una ratio essendi nella quale l’uomo è superato, e quindi il nichilismo vinto.

La distruzione attiva significa: il punto, il momento di trasmutazione nella volontà del niente. La distruzione diventa attiva nel momento che, l’essere rompe l’alleanza con le forze reattive ,e la volontà del niente, si converte e passa a lato all’affermazione, si riferisce a un potere di affermazione che distrugge le forze reattive. La distruzione diventa attiva nella misura in cui il negativo è tramutato, convertito in potere affermativo: “eterna allegria del divenire” che si dichiara in un istante, “allegria” dell’annichilazione, “affermazione dell’annichilimento e della distruzione.” Questo è il “punto decisivo” della filosofia dionisiaca: il punto nel quale la negazione esprime un’affermazione della vita, distrugge le forze reattive e restaura l’attivo in tutti i suoi diritti.

Il negativo si trasforma nel tuono e il raggio di un potere affermativo. Punto supremo, focale o trascendente, Mezzanotte, che non si definisce con un equilibrio in Nietzsche o una riconciliazione dei contrari, bensì per la conversione. Conversione del negativo nel suo contrario, conversione della ratio cognoscendi nella ratio essendi della volontà di potere. Domandavamo: Perché la trasmutazione è il nichilismo finito? Perché, la trasmutazione, non è una semplice sostituzione, bensì una conversione. Passando attraverso l’ultimo uomo, ma andando più in là che il nichilismo trova la sua fine: nell’uomo che vuole perire.

Nell’uomo che vuole perire che vuole essere superato, la negazione ha rotto tutto quello che ancora la manteneva, si è vinto a sé stesso, si è trasformato in potere di affermare, ora è già potere del sovraumano, potere che annuncia e prepara il superuomo. Potreste trasformarvi in genitori e antenati dell’Oltreruomo: che sia questa la vostra opera migliore! .” La negazione, sacrificando tutte le forze reattive, trasformandosi in “spietata distruzione di tutto quello che presenta caratteri degenerati e parassitari”, passando al servizio di un’eccedenza della vita: può trovare solo così la sua fine.

IL “SOGNO” DI NIETZSCHE CONTRO LA CAVERNA DI PLATONE

Solo il prigioniero può mantenere questo sogno; è libero solo quello che è capace di riconoscersi come prigioniero. Concretamente la realtà è per quelli che non possono sopportare il peso dei sogni, il peso di un’esistenza insensata: l’uomo desidera la verità perché è incapace di confrontarsi col sogno, con il mistero.

Cosicché Nietzsche utilizza la metafora della prigione per definire l’uomo libero: non come quello che si rifugia in valori senza fondamento, considerati possessori di verità che non possono sopportare il peso al quale li pone il caos, bensì quello che è cosciente della sua condizione di prigioniero e che sa che non può conoscere la verità non essendo capace di decifrare il caos in costante trasformazione e, pertanto, avendo come unica maniera di conoscere la verità, con la prospettiva, il sogno, (la conoscenza della verità è possibile solo da una posizione parziale).

Nella caverna di Platone gli uomini sono legati e diretti verso una parete nella quale possono vedere solo ombre di quello che si vede fuori. Fuori da questa caverna c’è un altro muro oltre il quale altri uomini appaiono con forme di animali, piante e persone che sono proiettate da un fuoco nella parete degli uomini incatenati nella caverna. Se uno di questi uomini che indossano le forme parlasse, nella caverna si formerebbe un’eco che potrebbe portare i prigionieri a pensare che quella voce provenga dalle ombre che vedono passare sul muro. Mentre una persona esterna avrebbe un’idea completa della situazione, i prigionieri, non sapendo quello che realmente succede dietro e non avendo esperienza del mondo esterno, essendo incatenati dall’infanzia, sono portati a interpretare le ombre “parlanti” come oggetti, animali, piante e persone reali.

In questo mito della caverna Platone identifica questa con il mondo sensibile e “fuori” il mondo intelligibile, (il soprasensibile), con la verità. Platone afferma che normalmente gli uomini sono prigionieri, obbligati a guardare le ombre come forme semplici che non sono neanche oggetti reali; questi oggetti reali possono trovarsi solo “fuori” dalla caverna, cioè nel mondo intelligibile delle forme conosciute per la ragione e non per la percezione. Gli uomini non conoscono direttamente e immediatamente gli oggetti reali del mondo: piuttosto, noi conosciamo solo l’effetto dove la realtà esterna agisce nelle nostre menti. Quando guardiamo un oggetto, percepiamo solo una copia, una semplice rappresentazione mentale del vero oggetto della realtà esterna.

Platone, pertanto, attraverso la metafora della caverna, riconosce l’uomo libero nell’individuo che è cosciente che il mondo sensibile non rivela la vera essenza delle cose, è che può raggiungere la conoscenza pura del reale liberandosi dalle catene della sua esperienza e guardando la luce delle stelle e della luna, arrivando nel mondo della pura intellezione e comprendendo l’idea del Bene in sé.

Platone e Nietzsche utilizzano la metafora di un posto chiuso come la caverna e la prigione con il fine di arrivare alla definizione di uomo libero e per ambedue fuori da questo luogo chiuso sta la verità. La differenza tra Platone e Nietzsche è che, in primo luogo per Platone, la verità è direttamente visibile, benché non nel mondo dei sensi che è solo una copia del soprasensibile, bensì nel mondo intelligibile (fuori dalla caverna) mentre per Nietzsche, non possiamo conoscere la verità che si trova fuori dalla prigione, una verità che può essere concorde con il caos, con qualcosa che è in costante movimento, in costante trasformazione.

Per Platone il mondo ha un senso e la realtà, la verità, può essere raggiunta dall’uomo; per Nietzsche, invece, il mondo non ha senso è l’uomo che deve creare un senso, e la verità, il caos, non è conoscibile se non da una posizione parziale, attraverso la prospettiva, nel mantenimento del sogno.

Inoltre fondamentale per Nietzsche è l’abbandono del progetto metafisico platonico che vede una distinzione tra il mondo sensibile ed il mondo soprasensibile, per sostenere la mancanza di fondamento di un mondo trascendentale. L’unica cosa che rimane all’uomo è la sua vita terrena, l’apparenza, vista qui come una maniera di interpretare la verità.

L’AFFERMAZIONE RADICALE DELL’IO ASSOLUTO

Agli inizi del secolo XIX s’impose in filosofia l’idea dell’essere come Autocoscienza Assoluto. Da quel momento incomincia quella fase della storia del pensiero condizionata dall’opposizione all’idealismo assoluto, poiché il proprio Sistema portava implicito un atteggiamento critico che si manifestò in tutti i filosofi alieni all’ingenuità della conclusione storica di Hegel.

Una di queste reazioni fu quella che, fuggendo dalla totalità dello Spirito, volle trovare il fondamento finale dell’essere nell’uomo come individuo, non come l’individuo dell’idealismo soggettivo, bensì nella forma di un Unico che si autodetermina come quantità di forza appropriata di se stessa e del Mondo. Questa risposta ha seguito varie rotte, qui noi commenteremo due di esse che possono essere considerate congiuntamente,data la loro affinità interna e la filiazione genealogica secondo alcuni.

Sono le filosofie di Max Stirner (dell’Io assoluto nella sua unicità e singolarità irripetibile) e di Federico Nietzsche (della dissoluzione e resurrezione dell’individuo come affermazione della Volontà del Potere).

Tanto per uno come per un altro, la storia del pensiero è intesa come la storia dell’alienazione dell’uomo. L’uomo (in minuscolo) è stato tradito progressivamente, e le alternative sorte non hanno fatto altro che cambiare le strutture di dominazione.

La spiritualizzazione del mondo si trasforma in schiavizzazione dell’individuo. L’instaurazione nella realtà di un Spirito che si oppone implica la nostra riduzione all’irrealtà. Se la realtà in sé stessa non possiede la struttura che conosciamo, dobbiamo concludere che allora siamo noi quelli che non apparteniamo a questa realtà.

Questo processo, secondo Stirner, si è determinato varie volte, e i modelli non sono cambiati essenzialmente.

Primo Dio come Spirito, dopo noi come Spirito. Dio si presentava inizialmente come natura (divinità delle cose) divinità delle querce sacre per esempio, dopo Dio si fece uomo e lo Spirito passò nella forma di una spiritualizzazione dell’essenza comune alla nostra specie, cioè, al nostro genere non appena esistenti. Ma modificare un Spirito per un altro c’avvicina a un cambiamento di sistema. La borghesia depone la nobiltà perché questa ostacola il suo svolgimento. L’ideale è una nuova trasformazione dell’ideale cristiano, perché in fondo, gli ideali del 1789 sono gli stessi che quelli del cristianesimo e gli stessi che quelli del comunismo, perché questo pretende una nuova trasformazione dello Spirito, questa volta in una comunità di uguali. Ma sempre stabilendo qualcosa al di sopra dell’individuo, qualcosa che è presentato come più reale del proprio Unico. Idealizzando l’ altro, lo trasformiamo in un fantasma, e alla fine, traditi dal processo, scopriamo che il fantasma è in noi stessi. “Con le apparizioni entriamo nel regno degli Spiriti, nel regno delle Essenze”. Il cristianesimo ha cercato di trasformare il fantasma di Dio in una realtà, ma “Si sono torturati nell’impresa impossibile e atroce (…) di convertire il fantasma in un no-fantasma, il no-reale in reale, lo Spirito in una persona corporale. Dietro il mondo esistente hanno cercato la “cosa in se’: l’essere, l’essenza. Dietro le cose cercarono fantasmagorie”.

Dividere il mondo nell’essenziale e l’apparente è un tradimento al mondo, perché l’apparente soffre un processo di trasformazione che l’impoverisce. Il supporto in se del mondo fenomenico riduce l’apparenza a un altro fantasma. Contro questa scissione Stirner dirige i suoi colpi. Tutti gli Spiriti posizionati su di noi ci schiavizzano: il sole, la luna, le stelle, i gatti, Geova, Allah, Dio, la Chiesa, i popoli, l’umanità, lo Stato, la Comunità. Ma il processo è più sottile, perché l’inganno si basa nella falsa credenza che il nostro Io reale sta nell’essenza opposta. Il Nostro Io si realizza, si unifica nell’altro.

La critica di Nietzsche, rispetto a questo, è identica, benché i risultati, come vedremo immediatamente, sono distinti. In “Crepuscolo degli idoli “richiama l’attenzione su questa divisione tra una realtà che sta più in là e questo mondo particolareggiato che trova la sua ragione di essere nell’altro. Questa divisione l’aveva trovata molto accentuata in Schopenhauer: La cosa in sé o noumeno di Kant si era trasformata nella Volontà come un io che vuole reggersi come sopravvivenza, e il mondo fenomenico era la particolarizzazione concreta degli oggetti incorniciati nello spazio e il tempo situati a priori. La Volontà non fenomenica era la vera essenza dell’apparente. Inoltre si presentava con quella caratteristica etica che tanto ripugnava Nietzsche: la negazione del mondo, la dissoluzione dell’io concreto nell’assoluto ritornando alla Volontà che aveva generato il mondo atomizzato.

Orbene, risulta che “i segni distintivi che sono stati assegnati “all’essere vero” delle cose sono i segni distintivi del no-essere, del niente.” L’essenza è una falsa realtà, ed il mondo reale (apparenza) si trasforma nell’apparenza da un punto illusorio: la morale. La morale della decadenza distrugge la realtà del fenomenico come un attentato all’affermazione della vita. Il processo storico è illustrato da Nietzsche mediante questo titolo: “Come il “mondo vero” finì per trasformarsi in una favola.”Dell’Idea platonica all’Idea come Spirito e come Dio nel cristianesimo, la cosa in sé di Kant…Da qui si passa già al positivismo. Il risultato: eliminando il mondo vero abbiamo eliminato anche quello l’apparente!”. Si distrugge l’opposizione, allo stesso modo dell’alienazione dell’uomo che si dava come distruzione della sua unicità in corpo e anima ( corpo come fenomeno, anima come spirito) sparendo. Se eliminiamo un termine dell’opposizione, quello che rimane possiede un senso in suo altro, perde la sua ragione di essere.

In che modo si ripercuote questa critica anti-metafisica di Stirner e Nietzsche?. Stirner trova l’Io come individuo unico, cioè, trova, non l’Io assolutizzato (dovuto alla sua idealità soggettivizzata) bensì al Noi particolareggiato in tutti i singolari possibili che si danno. E questo Io, cioè, Io stesso, non devo cercare una libertà astratta e vuota, (dire che sono un Uomo e che sono libero è tanto vacuo come dire che la terra è un astro che si muove). Devo cercare la mia proprietà. Distrutti tutti gli idoli che mi erano imposti come più reali di me, scoperta la fantasmagoria di quegli idoli oppressori, mi reggo come individuo concreto assoluto. Non esiste neanche il diritto, il diritto è sempre concesso dagli Spiriti, (la Nazione, lo Stato, la Chiesa). E questa realtà contraddice il suo nome, perché quello a cui ho diritto non viene garantito.

“Quello che io possiedo indipendentemente della sanzione dello Spirito, lo possiedo senza diritto, lo possiedo unicamente per il mio potere. Non rivendico nessun diritto, né devo dunque riconoscerne. Quello che posso procurarmi, lo prendo e me ne approprio”.

Pertanto Io mi identifico col mio potere, perché la mia realtà va data per quello che possiedo, e la mia proprietà, l’espressione del mio potere, incomincia da me stesso. “Il potere sono Io, che sono potente, possessore del potere (…). Il potere e la forza esistono solo in Me che sono Potente e Forte”. Ma Io sono “effimero e perituro”, e quindi, se sono la Mia causa, se mi ha creato il Niente, Io sono in questo senso il Niente creatore. Io sono il Mio potere che auto divora che auto dissolve, in conseguenza conclude Stirner la sua opera, “Io ho basato la mia causa sul Niente” ‘.

Nietzsche va per altre strade: per incominciare scopre l’idea del “io” come causa dell’idea di “essere.” Questo io è tuttavia l’io come compendio, l’io come Volontà che è la causa della realtà fenomenica. Sembra che questo io si identifica con la Volontà di Schopenhauer. Nietzsche nega questa volontà di vivere. Questa Volontà si correla con l’istinto di autoconservazione della fisiologia, e nacque non in Schopenhauer bensì in Spinoza che l’espresse per la prima volta. L’autoconservazione è secondaria rispetto alla Volontà di potere che è la vita, la vita che quello che realmente vuole è dare libero corso alla sua “forza.” Gli individui prima che la loro sussistenza, vogliono sviluppare il proprio potere, vogliono esercitare le loro capacità immanenti. E questa è l’inalienabile dell’Individuo Assoluto.

Nietzsche non nega in proprietà niente di quell’affermato da Stirner, ma il ritorno al niente creatore non gli risulta niente consolatore. La distruzione dell’individuo non deve rimanere lì. Dioniso non rimane distrutto. La resurrezione si presenta come una nuova visione dell’essere, radicalmente distinta a quella della tradizione occidentale platonica e giudeo-cristiana. L’individuo ritornerà eternamente, perché l’essere la concretizzazione o individuazione di una Volontà plurale, contrariamente all’io sostanza di Schopenhauer, è un Io separato e indipendente ma a sua volta partecipante della Volontà di Potere che è il suo eterno ritorno identico. E tra l’annichilazione della coscienza ed il suo ritorno, l’Io, non dandosi, non percepirà il Tempo. Pertanto Io sono eterno, come il tempo; tra la mia morte e la mia resurrezione sta il niente. Potrò affermare le mie potenzialità come Io eternamente e dello stesso modo. Io sono la mia Volontà di Potere reggendomi o attaccandomi. ma precisamente questo dipende da quello che sono e come lo sono. Io mi approprio del mondo e di me stesso, e la mia realizzazione è il massimo potenziamento che può garantire, e inoltre l’unica libertà possibile.

L’OLTREUOMO: UN TIPO DI UOMO E NON DI “UMANITÀ”

“Contro-movimento”,questo cosa vuole dire? Nietzsche, osserva Heidegger, non aspetta una “evoluzione” dell’umanità né la venuta di una classe universale.
L’umanesimo che creò non “ha la sua struttura essenziale né nell’individuo né nella massa, bensì nel tipo.. Nel pensiero nietzscheano dell’Oltreuomo, non tratta di un tipo di uomo in questione, bensì per la prima volta dell’essere umano che si vede pre-nascituro sotto la figura essenziale del tipo.”

Non ci sarebbe allora una differenza di natura tra questa sovranità del tipo (di un certo “tipo di uomo”), e gli ideali di dominazione umanista, eredi dell’Aufklärung che Heidegger ha appena evocato nella pagina precedente? Heidegger, certamente, nega questa eventualità: per lui, la “sovranità sul pianeta intero” della quale parla Nietzsche non può essere più che una variante della mitologia del progresso. Nietzsche sembra tuttavia evitare questa interpretazione quando chiede che non si intenda per Superuomo “il tipo idealistico di una specie di uomo superiore.”

Il Superuomo si oppone espressamente a ogni ideale di Menschheit, e in questo all’ideale post-hegeliano “dell’uomo generico.” “Nicht Menschheit, sondern Uebermensch ist dai Ziel.” E, dalle Intempestive, nell’omaggio di addio che dedica a Wagner, Nietzsche sottolinea fino a che punto “la razza futura”, della quale l’artista è profeta, non deve essere capita come un’essenza normativa dell’umano, come si è intesa fino a questo momento: che la sana ragione ci preservi di credere che l’umanità non debba scoprire mai le regole ideali e definitive, e che la felicità debba brillare sempre ugualmente in un splendore, come il sole dei tropici, sugli uomini sommessi a queste regole. Wagner non ha niente in comune con una credenza tale, non ha niente di utopista.

Non pensiamo a questa “razza futura” in relazione con noi, né in senso comparativo né in senso superlativo. Può essere anche che questa razza futura sia peggiore che la presente, poiché sarà più genuino tanto nel bene come nel male.” L’Oltreuomo non potrebbe fare pertanto il “fine ultimo” del nostro processo storico.

Non potrà essere il tema di una predicazione: “Le aspirazioni verso l’alto non sono le nostre.” Il mero fatto di designarlo come il termine di un sforzo per il quale gli uomini di oggi sarebbero collettivamente capaci, prova che non abbiamo distrutto ancora la forma degli antichi “ideali”, e che non abbiamo rinunciato a imporre un senso alla Storia. È qui perché lo Zaratustra comincia con un fallimento pedagogico: era un errore volere mobilitare il popolo, fare del popolo un agitatore, come se l’arrivo del superuomo fosse un obiettivo che può perseguirsi-come se la massa non sapesse capire il Superuomo come un altro “tipo ideale di umanità.”

Per immaginare che il Superuomo sia alla portata dell’umanità attuale, bisogna continuare desiderando allo stesso modo il futuro in cui i cristiani desiderano il regno di Dio, poiché non si tratta di un individuo chiunque quello che ha bisogno di un’idea del “futuro umano” per potere vivere, si tratta al contrario già di un individuo indebolito, già “mediocrizzato.” Importa molto poco, pertanto, che “l’ideale” sospenda nell’essere una chimera nella nostra testa sia presentato come il movimento di fondo che incoraggia effettivamente la storia…Dove questo è la differenza con l’utopia, dato che, anche qui, “crediamo sapere in ultima istanza relativamente quello che è desiderabile dell’uomo ideale.” Laici o religiosi, idealistici o “scientifici”, le lunghe marce verso l’universale concreto si somigliano troppo per non rispondere allo stimolo della stessa debolezza.

Pertanto, bisogna rinunciare ad ogni pedagogia nel senso tradizionale: “Io non parlerei già neanche al popolo; è l’ultima volta che pronuncio una parola…È ai solitari ai quali dirigerò il mio canto.” Non si può tentare oramai di designare agli uomini il futuro del quale sono portatori. Dobbiamo osare dire loro, al contrario, che non ci fu mai umanità, bensì, sotto questo nome, sprofondamento crescente delle forze che compensò la formazione di un mito: “la specie umana” come essere collettivo investito di una missione. E le idee ricevute di maturazione della storia, di evoluzione, di processo non sono più che le figure di questa fabulazione morbida. Un’altra delle tante variazioni che toccano [jouent] “i dottori della finalità dell’esistenza” sul tema della realizzazione dell’umanità.

Un’altra dei tanti inganni all’unica questione pedagogica seria: che tipo di uomo dobbiamo volere? Questione radicalmente nuova questa, dato che non tenta oramai di apportare agli uomini l’universale di quello sarebbe stato loro occultato o ingiustamente nascosto; non prolunga il Discorso sulla disuguaglianza; non sbocca in una nuova “finalità” dell’esistenza, bensì in una nuova maniera di fare la domanda Wozu? Per che motivo?

La novità di questa problematica, si percepisce particolarmente bene nel primo aforisma della Gaia scienza. Fino ad ora, dice Nietzsche, nessuno ha osato svelare la commedia della “esistenza.” Nessuno ha osato rappresentarti “nella tua miseria di mosca e di rana.” è che “i dottori della finalità dell’esistenza” non vogliono in nessun modo che ridiamo “dell’esistenza e di noi stessi.”

Propongono anche all’individuo un fine che, effettivamente, lo cinge “per un tempo interessante ai suoi propri “occhi”- è sebbene gli uomini hanno d’ora in poi bisogno di questa “fiducia periodica nella vita” che è loro infusa, “ogni tanto, l’uomo deve credere che sa perché esiste…” Ma in realtà, da le spalle a tutti – tanto i dottori come i discepoli – e l’unica cosa che si protegge è l’interesse della specie, la garanzia che la sopravvivenza della specie prosegua. Risulta sorprendente che quello che capiamo, da Kant e Fichte, per “destino” o “vocazione” dell’umanità (Bestimmung, Beruf) debba portarsi come termine abietto nella forma di un gregarismo, di un’inserzione tanto perfetta dell’individuo nella specie che preverrebbe sempre attraverso crisi e tensioni.

Se le escatologie dell’idealismo tedesco convergono in questo punto, se vanno dirette verso la situazione insuperabile di una socializzazione consumata che proibirebbe per sempre tutti i Pólemos, è perché sono al servizio di una “forma di vita” determinata, quella dei “nostri socialisti”, e dato che prendono il testimone della filosofia, si fanno difensori. Lasciando da parte le differenze dottrinali, brandiscono la stessa opzione interpretativa sulla civilizzazione; ambiscono a dirigere la stessa decadenza. I “socialisti” possono promettere una mutazione dell’uomo senza precedenti, ma non fanno altro che inventare un’altra “finalità” dell’esistenza, l’ultima forse che sommerà la nostra “civilizzazione” disperata. È pertanto prevedibile che questi “fautori” della filosofia, lontani da evadere dal modello tradizionale di razza dell’uomo, non faranno che aggravarlo. Sotto il lavoro di spia oggi, e domani attraverso lo Stato tirannico che edificheranno, sta l’Erziehung escatologico che continua la sua rotta e ottiene la sua ultima proroga. “L’arrivo della plebe significa un’altra volta l’arrivo dei valori antichi.”

È certo che Nietzsche non menziona mai il nome di Marx, ma questo silenzio non deve fare predire che Marx non entrerebbe dentro la sua tipologia di “socialismo.” Tutto indica, al contrario, che il marxismo è giudicabile dalla contro-escatologia nietzscheana, nella misura in cui si mantiene in risonanza con la mitologia spontanea del secolo XIX e si trasmettono in lei le filosofie del futuro che Nietzsche include tra i prodotti della “decadenza.” Ancora oggi, non si conformano perfettamente i temi che trasporta nelle composizioni interpretative che ci sono familiari? Prendete i temi di “umanità riconciliata”, di “abolizione delle classi” di “storia educatrice”, etc.: siamo allo stesso livello, si accordano tremendamente bene con le associazioni che, dalla scuola, portano avanti in noi la parola “storia.” Non ci sconcertano. Quando Marx enumera i titoli civilizzatori del capitalismo, può lasciarci perplessi, ma non disorientati. O meglio, riprendente la pagina truculenta di Engels sullo schiavitù antica; meditate con lui circa questo progresso che fu la schiavitù “incluso per gli schiavi” ( che cosa sapete di questo?) e percorrete di nuovo la sorprendente connessione che ci propone: senza lo schiavitù antica, non ci sarebbe né arte, né scienza greca, né Impero romano; pertanto, “neanche Europa moderna”; pertanto, “neanche socialismo moderno.”

In questo caso rimarremo sconcertati, e penseremo con sollievo che ci liberiamo bene il giorno che Spartaco fu catturato; ma conosco poche persone che riderebbero a per di fiato. Che la storia è una rude educazione, lo sappia-mo (“ crediamo di saperlo”) almeno da Hegel che aveva aperto la via con la sua serena apologia della repressione cristiana nel Medioevo. Dietro lui, le scoperte scientifiche si succedono (“a passi da gigante” ovviamente).

1810: scoperta della liberazione dell’umanità “per la servitù.”

1848: scoperta della liberazione dell’umanità per lo sviluppo del mercato mondiale.

1878: scoperta della carta della schiavitù antica…Schiavitù, servitù, tratta di Negri, senza dubbio il conto fu civetta e i venerdì sacri non furono solamente speculativi, ma non si tratta in fin dei conti della gran liberazione finale?

Pazienza: “L’enorme crescita delle forze produttive” sarà superflua a “tutta la classe dominante e sfruttatrice.” Possiamo eluderci di questa decifrazione escatologica di caffè di commercio quando appare troppo chiaramente e non è sufficientemente mascherato dal suo gergo, ma saremo d’accordo raramente e ci irrita; saremo d’accordo in quello che non ci da mai nausea.

È chissà perché i virus cristiani della “sofferenza redentrice” e della felix ci incolpano e sono stati trasmessi attraverso il sangue molto bene… Ma che importa. Ricevute queste idee, in ogni caso, il nostro “buonsenso” li inghiotte come se fossero ostie. Sono indispensabili, come sembra, per ogni progetto rivoluzionario; sono integrate “nell’umanesimo.” Non pretendiamo di dire che il marxismo si riduce a queste stronzate. Ma come non accusarlo oggigiorno di essere il principale responsabile della sua sopravvivenza e diffusione? Si vede ora quello che avevamo in mente parlando di Nietzsche come di un “analizzatore?”

Un altro tema ottimista e “umanista” che riprende, senza sconcertarci, la letteratura marxista: quello dell’appartenenza essenziale dell’individuo umano alla specie. “L’evidenza” è che la vita individuale è un modo di vita generico, che l’individuo non è più che un “essere generico determinato”, è questo è suggellato nello zoccolo del marxismo. È perfino indispensabile per la definizione della coscienza come espressione teorica di “quello del quale la comunità reale, l’organizzazione sociale, è la forma vivente.” E, anche lì, attraverso la nozione hegeliana di genere (Gattung) ci si rimette a una concezione ben determinata di quello che deve essere la “formazione” dell’uomo: nella linea di Hegel, questa “formazione” non potrà essere più che un “appianamento” (Glättung), un obliterazione delle differenze che separano gli individui, quegli atomi turbolenti sempre ribelli alla totalizzazione etica.

Questa “interpretazione” universalista è presente dall’inizio in Marx: il crimine per eccellenza dello sfruttamento è, come sappiamo, quello che ha strappato all’uomo la sua vita generica. Ma sarà fatto per caso vedere che risulta disonesto servirsi solo di questi testi del 1844? Ma io non conosco testi ulteriori nei quali la liberazione dell’individuo si sentisse separata della sua realizzazione generica: è sempre l’integrazione della specie, l’assimilazione, quello che sarà preso come positivo, e il tema della differenza sarà relegato al negativo (atomizzazione) divisione, squilibrio, diseguaglianza.

Che raro è questo materialismo post-hegeliano, diciamolo di passaggio: in effetti, si tratta di un curioso materialismo che sospetta dell’individuale, di quello che altri materialisti, epicurei, stoici, avevano saputo dargli un status positivo contro Platone ed Aristotele, contro i filosofi dei Logos. Ma così è: pensiero post-hegeliano, il marxismo ci ha abituati all’idea che, nello sfruttamento, è il suo Menschheit quello che ha rubato allo sfruttato. Orbene, è sufficiente restituire la parola al lessicale neohegeliano per realizzare tutto quello che implica questa asserzione socio-ontologica: che ogni lotta efficace deve essere presa nel nome di una norma universale. E il lettore sa il resto: che una classe non meno universale, o l’avanguardia che si avvantaggerà di questa universalità per delega, si vedranno necessariamente forzate a mettere in gioco questa norma e a farle rispettare. È, pertanto, di forma completamente naturale che il funzionario hegeliano riprende il servizio e, fino all’abolizione delle classi, ha alcuni dei migliori giorni di fronte a sé.

È data molta importanza che l’oppressione, la miseria e la fame siano interpretate con l’aiuto di valutazioni uscite da Hegel, – che si parli dello sfruttato come “particolareggiato”, intrepido alla “immediatezza.” Non si tratta di una rivendicazione rivoluzionaria qualunque cosa che nasce dall’elezione di questo pathos. Sono “ideali” molto marcati quelli che influiranno. E sarebbe utile prendere coscienza di essi.

Ma è certo che questo non preoccupava minimamente Marx. Quando uno ha letto L’Unico e la sua proprietà di Stirner, non c’è niente che faccia meno grazioso che le parolacce sparate a “Sancho” nella Ideologia tedesca. Marx si prendeva gioco di Stirner per essere rimasto nella demistificazione– molto comoda – del “sacro” e nella critica agli “ideali”. Certamente, Stirner non aveva nulla del pensatore politico. Ma quando denuncia le entità post-hegeliane di uomo e di umanità, ha per lo meno il merito di diffidare delle valutazioni che il marxismo eredita candidamente (“L’uomo è il capitale più prezioso”); ha per lo meno il merito di formulare – goffamente, collericamente, la necessità di terminare con la Menschheit, di fare morire “L’Uomo”.

E, come diceva qualcuno che fu immischiato contro la sua volontà in questo comico tema criminale, non è il vostro “Uomo totale” del futuro quello che c’interessa, il vostro “eroe positivo”, il vostro “vecchio-arredamento” della desalienización, bensì sapere, per esempio, che le categorie medico-legali saranno soggetti, se gli sarà permesso di essere “perversi” e che sistema penitenziario e psichiatrico si prenoterà al “capitale più prezioso.” Sì, nient’altro che questi piccoli dettagli, ma che sono sufficienti per tradurre la nostra sfiducia verso “l’uomo totale” pericolosamente astratto, da che l’Oltreuomo- ancora meglio che l’Unico- fu giustamente l’espressa e sistematica trasgressione.

LA MORTE DELL’ASSOLUTO

Uno dei principali motivi che scandalizzarono la società prussiana del 1843, pubblicando Der Einzige, fu la morte, (o l’assassinio perpetrato da Stirner), di ogni principio trascendente superiore. Cioè, si tenta di esprimere, in maniera inequivocabile, la negazione di Dio. Tuttavia, il filosofo non nega l’esistenza di questo in sé stesso, ma denuncia il suo arbitrio, perché secondo lui l’esistenza di un essere superiore è basata nel niente, nel vuoto.

Per Stirner l’evoluzione del mondo delle idee, sul piano filosofico, presieduta dalla razionalità, rappresenta una semplice riformulazione religiosa nella quale ogni idea sacralizzata- come la patria, lo Stato, o incluso la cultura, sostituisce il sistema di dominazione dell’antico regime. Se, per fare un esempio, nel mondo anteriore alla Rivoluzione Francese, l’assolutismo, come sistema politico, era l’incarnazione simbolica di un’idea di gerarchia religiosa basata nella disuguaglianza del binomio umanità/divinità, una conseguenza naturale del dominio dell’assoluto al di sopra degli individui, sono le nuove istituzioni sorte durante il secolo XIX, come il proprio concetto di Stato o il sentimento nazionale, rappresentano l’evoluzione o, per meglio dire, l’adattamento naturale di questo principio di dominazione permanente alle nuove circostanze. Questa eterodossa affermazione rappresenta il culmine del processo di secolarizzazione europea che avviene durante il secolo XIX, portata fino alle ultime conseguenze. E queste, considerate in loro stesse nel contesto del prodursi, non risultano in assoluto insignificanti.

La prima delle conseguenze è che non c’è niente al di sopra dell’individuo.

Stirner nega ogni trascendenza, ogni principio superiore a quello della volontà dell’Unico. In realtà, il filosofo bavarese non pretende di sostituire la fede religiosa con la fede nell’umanità o in un’idea determinata o concetto astratto, come lo stato, l’uguaglianza, la libertà, l’educazione o la giustizia, come proponevano, tra gli altri, Kant, Rousseau o, nel seno del patrimonio teorico anarchico, Godwin. Pretende, puramente e semplicemente, la distruzione dell’assoluto. Potremmo considerare, dunque, che questo implica, in realtà, la morte, e potremmo parlare anche di esecuzione, di Dio. E non si tratta della morte di Dio nel senso dell’ateismo, antiteismo o avversione antireligiosa. Semplicemente, secondo Stirner, questa morte può servire, mentre rappresenta la cessazione definitiva di un simbolo dell’assoluto, per la distruzione di qualunque ostacolo affinché l’individuo possa vivere senza limiti di nessun tipo. Questa morte divina, seconda conseguenza della negazione della trascendenza, sarà un’idea recuperata da Nietzsche e, contemporaneamente, accolta con entusiasmo dagli anarchici che l’incorporeranno successivamente al loro corpo dottrinale, mezzo secolo dopo. Questa idea provocatoria rappresenta una delle chiavi del pensiero individualista.

Se Dio non esiste, ciò implica la dissoluzione teorica di ogni gerarchia presunta mente naturale-data l’assenza di qualcosa di superiore. Se Dio non esiste, niente-in contrapposizione ai concetti di Proudhon o Godwin- nessuna idea ne norma ne leggi morali si trova sopra l’individuo. Ogni verità suprema, ideale sacralizzato o dogma sarà, dunque, concepito come un’alienazione, dato che gli ideali politici, umanisti o sociali, come la religione, finiscono per dominare la volontà e condizionano il comportamento degli individui. Gli individualisti devono distruggerli perché si oppongono alla sua libertà. In questo senso, la derivazione di questa idea spiegherà l’atteggiamento eclettico, o il relativismo etico, e l’avversione degli anarchici individualisti per tutto il dogma, pregiudizio o la verità fondamentale prestabilita.

L’INTENTO DI NIETZSCHE DELL’INVERSIONE DEL PLATONISIMO A PARTIRE DALL’ESPERIENZA FONDAMENTALE DEL NICHILISMO: LA VERITÀ NEL PLATONISMO E NEL POSITIVISMO

Diciamo Platonismo, e non Platone, perché non documenteremo qui la concezione della conoscenza in questione in modo originale e dettagliata nel lavoro di Platone, ma evidenzieremo solo senza entrare nei dettagli una caratteristica determinata da lui. La conoscenza è l’equalizzazione di ciò che deve essere conosciuto.

Cosa si deve sapere? L’entità stessa.

Cos’è? Da dove viene determinato il suo essere?

Dalle idee e come. Loro “sono” ciò che percepiamo quando guardiamo le cose considerando l’aspetto che mostrano, come sono: cosa sono. Ciò che rende un tavolo un tavolo, l’essere del tavolo, può essere visto, non con gli occhi sensibili del corpo ma con quelli dell’anima; questa visione è la percezione di cosa sia una cosa, della sua idea. Quello visto così è qualcosa che non è sensibile. Ma poiché è solo sotto la luce possiamo conoscere il sensibile, ciò che è qui come una tabella, il non-sensibile è allo stesso tempo al di sopra del sensibile. È l’essere sovrasensibile, l’autentico che-è e l’ente del se autentico. Per ciò, il conoscere deve adattarsi alla misura del sovrasensibile, l’idea, deve portare non davanti alla visione del visibile non sensibile, deve metterlo davanti a sé: re-presentarlo. Il cono-scere è il rappresentare che si adegua alla misura del sovrasensibile. Il re-presentare puro, non sensibile che si spiega in un mediatore apportare di quello rappresentato, cosi si chiama.

Il conoscere è in essenza teorico.

Nella base di questa concezione del conoscere, il con-conoscere “teorico” è una determinata interpretazione dell’essere, e questa concezione della conoscenza ha solo senso e legittimità nel terreno della metafisica. Pertanto, predicare circa una “essenza eterna ed immutabile della scienza”, o è una mera maniera di parlare che non prende sul serio quello che dice o, altrimenti, implica un’ignoranza dei fatti fondamentali che riguardano l’origine del concetto occidentale di sapere.

Il “teorico” non si distingue solo ed è differente dal “pratico”, ma si fonda su una determinata esperienza fondamentale dell’essere. La stessa cosa vale anche rispetto al “pratico” che in ogni caso si differenzia dal “teorico”.

Tanto essi come la sua separazione stessa possono comprendersi solo a partire dall’essenza dell’essere in ogni caso, cioè metafisicamente.

Né il pratico si trasforma mai a causa del teorico né il teorico a causa del cambiamento del pratico, bensì sempre nello stesso momento a partire dalla posizione metafisica fondamentale.

Differente da quella del platonismo è l’interpretazione della conoscenza che fa il positivismo. Anche qui il conoscere è un adattarsi alla misura. Ma quello che ha il carattere di modello di misura, quello che è il rappresentare deve attenersi innanzitutto e costantemente, ed è qualcosa di differente: è quello che giace immediatamente davanti, è permanentemente anteposto, il positum. Si considera come tale il dato nella sensazione, alla cosa sensibile. Il modo nel quale si produce il compendiare è anche qui un re-presentare immediato, la “sensazione”, che si risolve per una mediazione che mette in relazione alcuni con altri elementi che si danno nella sensazione, per il giudicare. L’essenza del giudizio stesso può, a sua volta, interpretarsi in modi differenti, ma non continueremo ad analizzarlo.

Senza fissare già ora la concezione della conoscenza di Nietzsche ad una di queste due correnti fondamentali —il platonismo o il positivismo—
né a un miscuglio di entrambe, possiamo dire: la parola “verità” significa per lui la stesso cosa di vero, e questo vuole dire: lo è nella realtà conosciuta. Conoscere è apprendere teorico-scientificamente il reale nel più ampio senso.

Con ciò rimane detto, in una maniera generale: per quanto nel particolare possa allontanarsi da interpretazioni anteriori, la concezione nietzscheana dell’essenza della verità si mantiene nell’ambito della gran tradizione del pensiero occidentale. Ma anche rispetto alla nostra domanda specifica circa la relazione tra arte e verità, abbiamo ceduto e siamo andati avanti in maniera decisiva.

In accordo con la delucidazione che si è fatta della concezione della verità dominante, quello che qui si mette in relazione è, considerato in modo più stretto, da una parte l’arte e dall’altra la conoscenza scientifica – teorica.

L’arte, compresa nel senso nietzscheano dall’artista, è un creare, e questo è riferito al bello. Analogamente, la verità è l’oggetto di riferimento per la conoscenza. Quindi, la relazione in questione, la relazione tra arte e verità che provoca trepidazione, deve concepirsi come la relazione tra arte e conoscenza scientifica, oppure tra bellezza e verità.

Ma in che senso quella relazione per Nietzsche è una discrepanza?

In che senso l’arte e la conoscenza, la bellezza e la verità in generale entrano per lui in una relazione speciale?

Certamente non per le ragioni completamente esterne che servono da norma alle usuali filosofie e scienze della cultura: il fatto che se c’è arte vicino a lui, c’è anche scienza, e ambedue appartengono alla cultura e che,se si vuole costruire un sistema della cultura, bisogna indicare tra altre cose le relazioni che mantengono tra sé questi fenomeni culturali. Se la domanda nietzscheana rispondesse solo a una filosofia della cultura nel senso della costruzione di un sistema ben ordinato dei fenomeni e valori culturali, la relazione tra arte e verità non potrebbe essere convertita mai in una discrepanza e meno ancora in una discrepanza che provocasse trepidazione.

Per vedere come arte e verità possono e devono entrare per Nietzsche in una relazione speciale, partiremo in realtà di nuovo da una delucidazione del suo concetto, perché l’altro elemento della relazione, l’arte, è stato già sufficientemente trattato. Per caratterizzare in realtà in maniera più precisa il concetto nietzscheano dobbiamo domandarci in che senso concepisce il conoscere e che criteri stabilisce. In che relazione si trova la concezione nietzscheana della conoscenza rispetto alle due correnti fondamentali che abbiamo caratterizzato, il platonismo e il positivismo?

Nietzsche dice in un’occasione, in una breve osservazione che si trova nei lavori preliminari alla sua prima opera: La “mia filosofia,il platonismo invertito: quanto più lontano dall’ente vero, tanto più puro, bello, migliore. La vita nell’apparenza come 150fin” (IX)190).

È questa una sorprendente anticipazione da parte del pensatore dell’insieme della sua posteriore posizione filosofica fondamentale, perché i suoi ultimi anni di creazione non si occuparono più di questa inversione del platonismo. Non dobbiamo sorvolare , tuttavia, che il “platonismo invertito” nella sua prima epoca differisce in modo considerabile dalla posizione raggiunta finalmente nel Il tramonto degli idoli. Nonostante ciò, seguendo quelle parole proprio di Nietzsche, può risolversi ora in maniera più precisa la sua concezione della verità, cioè del vero.

Per il platonismo, il vero, l’ente veridico è il sovrasensibile, l’idea. Il sensibile, al contrario, è il; questo non vuole dire assolutamente non ente, bensì, quello che non deve essere trattato come ente, benché non sia semplicemente niente. Nella misura e fino a dove si chiama ente, il sensibile deve misurarsi con il sovrasensibile, perché il non ente è ombra e il resto dell’essere è il vero ente.

Invertire il platonismo vuole dire, allora: invertire i criteri di misura; per dirlo così, quello che sta sotto nel platonismo e deve misurarsi con il sovrasensibile deve passare sopra il sovrasensibile e mettersi al suo servizio. Portando a termine l’inverti mento, il sensibile si trasforma nel propriamente ente, cioè nel vero, nella verità. Il vero è il sensibile. Questo è quello che insegna il “positivismo.” Sarebbe affrettato, tuttavia, fare passare per “positivista”, come succede generalmente, la concezione nietzscheana della conoscenza e pertanto la concezione della verità che gli corrisponde.

È indiscutibile che nel periodo della sua autentica conversione e maturazione, tra gli anni 1789 e 1781, prima di lavorare nella progettata opera capitale, La volontà di potere, Nietzsche attraversò un estremo positivismo che, benché trasformato, si integrò nella sua posteriore posizione fondamentale. Ma la cosa importante è precisamente quella trasformazione.

E questo vale specialmente rispetto all’invertimento del platonismo nel suo insieme. In esso si consuma il pensiero filosofico più proprio di Nietzsche. Molto presto- e da due lati- arriva il compito di pensare attentamente la filosofia di Platone, ed è per lui un compito urgente. La sua professione iniziale di filologo classico lo conduceva, per obbligo, ma soprattutto per inclinazione filosofica, a Platone. Alla sua epoca a Basilea impartì in varie occasioni lezioni su Platone: Qui “introduzione allo studio dei dialoghi platonici»,ma torna anche ad avere con chiarezza l’influenza filosofica di Schopenhauer. Proprio Schopenhauer basa tutta la sua filosofia cosciente ed espressamente in Platone e in Kant. Così, nel prologo della sua opera capitale, Il mondo come volontà rappresentazione (1818, scrive: “La filosofia di Kant è dunque l’unica rispetto alla quale si presuppone una conoscenza dettagliata in quello che espone. Ma se oltre a ciò, anche il lettore si è trattenuto nella scuola del divino Platone, sarà tanto meglio preparato e sarà tanto più ricettivo ad ascoltarmi.”

In terzo luogo, nomina inoltre i Veda indù. Sappiamo che in gran misura Schopenhauer ha falsificato e rozzamente interpretato la filosofia kantiana. La stessa cosa è successa con la filosofia di Platone. Di fronte alla grossolana interpretazione della filosofia platonica, Nietzsche, filologo classico, non era tanto disarmato fino dall’inizio, rispetto all’interpretazione di Kant fatta da Schopenhauer. Già nei suoi anni giovanili, la sua interpretazione di Platone raggiunge, con le lezioni di Basilea, una notevole indipendenza e una maggiore verità che quella di Schopenhauer. Respinge soprattutto l’interpretazione che la ricezione delle idee è una semplice “intuizione” e sottolinea: la ricezione delle idee è “dialettica.”

L’opinione schopenhaueriana di che cosa è un’intuizione proviene da una brutta comprensione della dottrina di Schelling circa la “l’intuizione intellettuale” come atto fondamentale della conoscenza metafisica.

Tuttavia, questa interpretazione di Platone ed il platonismo in un senso piuttosto filologico e storico-filosofico, sebbene rappresenta un aiuto, non costituisce la strada decisiva che porta a Nietzsche a penetrare filosoficamente nella dottrina platonica e a mantenere un confronto con lui, cioè, all’esperienza e la comprensione della necessità di un invertimento del platonismo. L’esperienza fondamentale di Nietzsche è la crescente comprensione del fatto basilare della nostra storia. Questo è, per lui, il nichilismo.

Nietzsche non ha cessato di esprimere in forma passionale questa esperienza fondamentale della sua esistenza pensante. Per i ciechi per chi non può e soprattutto non vuole vedere, le sue parole suonano facilmente come qualcosa di smisurato, come un delirio. E tuttavia, se valutiamo la profondità della sua comprensione e riflettiamo circa la vicinanza con la quale il fatto storico fondamentale del nichilismo lo disturbava, quasi si potrebbe dire che le sue parole sono soavi. Una delle formule essenziali per caratterizzare l’avvenimento del nichilismo è: “Dio è morto” (Cfr. ora Holzwege).

DICOTOMIA DIONISIO-APOLLO

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Il pensatore tedesco, realizza la sua meditazione circa la visione dell’uomo rispetto alla vita da un’ottica duale, prendendo come riferimento due elementi mitologici della Grecia antica, egli si riferisce alle figure di Dionisio ed Apollo, il primo rappresenta il dio dei campi, del vino, della festa, mentre il secondo è il dio archetipo di bellezza, ordine, razionalità. Nella sua analisi Nietzsche, espone la polarità tra le visioni di mondo a partire da entrambe le lenti, dionisiaco ed apollineo.

Spirito Apollineo: Formale, Armonia, Razionalità, Intelletto, Immobilità, Morte, Cerca di comprendere al mondo

Spirito Dionisiaco: Creativo, Esaltazione, Forza vitale, Istinto, Divenire, Vita, Accetta il mondo

La visione del mondo degli uomini divaga tra queste due versanti, la grandezza della tragedia greca, esperienza, semplicità e creatività propria dello spirito dionisiaco si è visto spostata dalla decadenza razionalista dello spirito apollineo, in mani dei post-socratici, e tutti quelli che anelano alla trascendenza, disintegrando la natura e la vita.

La depressione del pensiero occidentale sorge col cambiamento dalla tragedia greca alla filosofia della razionalizzazione. L’uomo deve ritornare alla visione dionisiaca che non è più che, la libertà dei pre-metafisici, l’accettazione del caos e il caso propri della vita, rinunciando alle consolazioni esistenziali offerto dalle religioni, che fanno si che l’uomo sia reciso dalla strada verso il quale deve dirigersi, verso l’Übermensch.

EL “SUEÑO” DE NIETZSCHE CONTRA LA CAVERNA DE PLATÓN

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Sólo el prisionero puede mantener este sueño; sólo es libre aquel que es capaz de reconocerse como prisionero. De hecho la realidad es para aquellos que no pueden soportar el peso de los sueños, el peso de una existencia sin sentido: el hombre desea la verdad porque es incapaz de enfrentarse con el sueño, con el misterio.

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DICOTOMÍA DIONISIO-APOLO

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UN BREVE TESTO-SULLA LOTTA A MORTE TRA L’INDIVIDUO DIONISIACO:MAI PRONO AL FINALISMO- ALL’IMMUTABILITÀ DELLA VITA- E  DELL’ASSOLUTO- E L’INDIVIDUALITÀ APOLLINEA:EGO-RAZIONALE- FISSA E IMMOBILE  NELLA SUA ARMONIA FATTA DI  VALORI COMUNI E EGUALI.

El pensador alemán, realiza su meditación acerca de la visión del hombre con respecto a la vida desde una óptica dual, tomando como referencia dos elementos mitológicos de la Grecia antigua, él se refiere a las figuras de Dionisio y Apolo, el primero representa el dios de los campos, del vino, de la fiesta, mientras que el segundo es el dios arquetipo de belleza, orden, racionalidad. En su análisis Nietzsche, expone la polaridad entre las visiones de mundo a partir de ambos lentes, dionisíaco y apolíneo.

Espíritu Apolíneo: Formal, Armonía, Racionalidad, Intelecto, Inmovilidad, Muerte, Intenta comprender al mundo

Espíritu Dionisiaco: Creativo, Exaltación, Fuerza vital, Instinto, Devenir, Vida, Acepta al mundo

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