LA CRITICA DEL VALORE DELLA LINGUAGGIO

Un aspetto particolare dello scetticismo nietzschiano è quello che influenza la critica del linguaggio, che viene considerato come un insieme di strutture che costringono il pensiero e lo conducono verso una comprensione inadeguata della realtà. In questo senso, nell’opera “Su verità e la menzogna in un senso extramorale”, mette in guardia su questa separazione tra linguaggio e verità, considerando in questo senso che il linguaggio è il prodotto di una specie di patto sociale inconscio con cui è stato fissato ciò che doveva essere accettato come verità, anche fosse solo una “verità convenzionale” e, di conseguenza, una falsificazione segreta della realtà.

Considerazioni come queste sono ciò che lo ha portato ad opporsi al mondo più fedele dell’intuizione, alla distorsione esercitata dal mondo dei concetti, arrivando a considerarli come “necropoli di intuizioni”. E, quindi, in seguito, afferma, in un senso simile, che la nostra conoscenza non unitaria ma anche frammentata della realtà deriva dal linguaggio, come “Le parole e le idee ci portano a […] rappresentare costantemente le cose in modo più semplice di quello che sono, separate l’una dall’altra, indivisibili, ciascuna con un’esistenza in sé e per sé”.

Nietzsche assegna al linguaggio il limitato scopo di riflettere solo la parte cosciente del pensiero, che, davanti a Freud, rappresenta per Nietzsche una parte molto al di sotto dell’intero psichismo: “la coscienza si è sviluppata solo sotto la pressione della necessità di comunicazione.

[…] l’uomo solitario e predatore non avrebbe avuto bisogno di essa. […] il pensiero cosciente rappresenta solo una piccola parte del pensiero totale, diciamo la parte più superficiale, la parte peggiore: solo il pensiero cosciente usa le parole “.

Il linguaggio non solo non è in grado di riflettere il modo di essere della realtà esterna, ma non ci serve neppure “per comunicare i nostri sentimenti”.

“Le parole ostacolano la nostra via” per raggiungere il nucleo della realtà, perché “ogni parola è un pregiudizio”. Per Nietzsche, quindi, il linguaggio rappresenta più un ostacolo che un ponte per collegare il pensiero con la realtà. Rappresenta l’eredità dei nostri antenati e, in qualche modo, l’espressione delle loro interpretazioni sulla realtà, in modo che, non appena questi sono diventati inesatti, hanno costituito una nuova difficoltà da superare, un “pregiudizio” che dovremo eliminare per purificare il pensando e rendendolo capace di conoscenza autentica:

“Ovunque gli antichi, gli uomini delle prime ere, hanno immesso una parola, pensavano di aver fatto una scoperta. Quanto equivocavano! Avevano incontrato un problema e, credendo di averlo risolto, avevano creato un ostacolo alla loro soluzione. Ora, per raggiungere la conoscenza, devi inciampare in parole che sono diventate dure ed eterne come pietre. “

Nelle sue critiche al valore del linguaggio, anticipa l’approccio di Wittgenstein, affermando che “laddove viene data una comunità linguistica, è inevitabile che, in virtù della filosofia comune della grammatica, tutto […] sarà ordinato sin dall’inizio, in un parallelismo dello sviluppo e un ordine di successione di sistemi filosofici, essendo d’altra parte inaccessibile a certe altre possibilità di interpretazione del mondo “.

Parallelamente a questa interpretazione nietzschiana, Wittgenstein in seguito scrisse in modo più conciso: “i limiti del mio linguaggio significano i limiti del mio mondo”.

Nietzsche nota anche che i vari errori della metafisica e della psicologia filosofica tradizionale sono in gran parte una conseguenza della nostra credenza nel valore delle categorie linguistiche; ha fatto la seguente osservazione in questo senso, tenendo conto degli approcci del razionalismo linguistico di Parmenide, che lo portarono a costruire la sua filosofia dell’Essere dalla semplice analisi logica del termine “essere” e tenendo conto molto probabilmente dell’argomento ontologico di San Anselmo, che, seguendo un approccio simile, aveva cercato di dimostrare l’esistenza di Dio dalla considerazione del concetto di Dio come il concetto dell’essere più perfetto che può essere pensato:

“nulla ha avuto un potere di convinzione tanto ingenuo quanto l’errata nozione di Essere, come gli Eleati hanno formulato; Come sembra corroborare ogni parola, ogni frase che pronunciamo! […] La “ragione” nella lingua: oh, che donna così vecchia e ingannevole! Ho paura che non ci libereremo di Dio mentre continuiamo a credere nella grammatica. “

Su questa stessa linea, ha indicato che “Esiste, nascosto nella” lingua “, una mitologia filosofica, che riappare in ogni momento, indipendentemente da quante precauzioni siano state prese. La fede nel libero arbitrio […] possiede nel linguaggio un apostolo e un rappresentante perpetuo; la stessa credenza nell’anima – così come la credenza nel libero arbitrio – è vista come una conseguenza della credenza nel valore oggettivo delle strutture grammaticali del soggetto e del predicato:

“In un altro tempo, infatti, si credeva “nell’anima “come si credeva nella grammatica e nel soggetto grammaticale”.

Con osservazioni come queste Nietzsche mostrò il modo in cui i filosofi del secolo presente – e in particolare Wittgenstein e i suoi seguaci – dovevano continuare a cercare di “dissolvere” vari problemi filosofici simili a quelli da lui indicati.

D’altra parte e nonostante tutte queste critiche, vale la pena ricordare che il linguaggio, come abbiamo visto, è considerato uno dei modi in cui l’arte riesce a trasfigurare la realtà e superare la visione nichilista dell’esistenza derivante dalla “morte” di Dio “.

Per concludere nonostante le considerazioni di cui sopra, così negative riguardo alla possibilità di conoscenza, dobbiamo insistere sul fatto che la posizione di Nietzsche rimane lontana dallo scetticismo nel suo senso più rigoroso, poiché, oltre ad aver presentato come conoscenza una vasta esposizione della propria interpretazione globale della realtà attraverso le dottrine dell’Eterno Ritorno e della Volontà del Potere, la sua affermazione che “abbiamo l’arte di non perire a causa della verità” e altre che hanno un senso simile, rappresentano un riconoscimento esplicito che esiste una verità accessibile all’uomo, anche se è più vera attraverso l’intuizione che attraverso il concetto di un intelletto che è in linea di principio al servizio della vita e non quello della verità, arrivando a scoprire più tardi che c’è una verità che va oltre quelle “verità” relative alla vita.

Questa verità non è identificata con le teorie scientifiche, né con gli approcci metafisici tradizionali, e il linguaggio stesso, nonostante le sue imperfezioni, è uno strumento rudimentale che può essere lavorato per perfezionarlo e perfezionarlo al fine di servire meglio a tradurre quella conoscenza che pretende di andare oltre la semplice manipolazione della realtà per raggiungere una conoscenza più completamente oggettiva.

ABISSI DELL’AMOR FATI

L’amor fati non è solo caratterizzato dalla capacità di trasfigurare la propria sofferenza; è anche uno stato positivo. Nietzsche indica che “un’anima piena e potente non solo affronta dolorose, anche terribili perdite, privazioni, (…); emerge da tali inferni con maggiore pienezza e potenza; e il più essenziale di tutti, con un nuovo aumento della beatitudine dell’amore ‘. (WP §352) Come viene vissuto un tale “accrescimento”? Un altro passaggio indica che dagli “abissi” della sofferenza, si ritorna “appena nato, più delicato e malizioso, con un gusto più delicato per la gioia, (…) con i sensi più affascinanti (…) più ingenuo e tuttavia cento volte più sottile di prima” (GS: 37, corsivo mio). L’aumento della forza, della sensibilità e della lucidità portate dalla sofferenza non scompare con il dolore stesso.

Restano con noi e trasformano la nostra percezione, non solo della sofferenza, ma di tutta la nostra vita. Sperimentiamo la “felicità che potrebbe essere inventata solo da un uomo che soffriva continuamente”. (GS: 110) Diventiamo più attenti e non diamo nulla per scontato: i “momenti più piccoli, più delicati e più fugaci della vita che ci dà” (HH II: 213) ora si distinguono, e ci dilettiamo nelle piccole sfumature e nei dettagli che non avremo notato prima. Per coloro che “amano la vita, sembra che le farfalle e le bolle di sapone, e qualsiasi cosa sia simile a loro tra gli uomini, sanno di più sulla felicità”. (Z: 68) Sperimentiamo un costante senso di gratitudine. Le nostre richieste sull’esistenza sono molto più modeste; conosciamo la “felicità degli occhi che hanno visto il mare dell’esistenza diventare calmi, e ora non possono mai stancarsi della superficie e delle molte sfumature di questa pelle tenera e tremante del mare”. (GS: 110)

In questo articolo, ho cercato di far luce sulla nozione citata, ma raramente discussa, di amor fati. Ho identificato due paradossi centrali (l’amore del destino ci richiede di amare un oggetto negativo, e noi dovremmo realizzarlo sapendo che il nostro amore non farà alcuna differenza per il suo oggetto) e delineato da due possibili modi di comprendere tale amore (erotico e agapico). Ho suggerito che mentre le riflessioni originali di Nietzsche sull’amor fati nella Gaia Scienza mostrano una tensione tra queste parti, la lettura erotica è destinata a fallire perché non tiene conto del divario motivazionale tra la volontà o l’affermazione da un lato e l’amore dall’altra. Al contrario, ho enfatizzato la modalità medio-passiva usata da Nietzsche in relazione all’amor fati, che, come lo stile medio in greco antico, segnala che l’amore del destino è un atteggiamento esistenziale che richiede la nostra partecipazione ma che non dipende completamente da noi. In una tale prospettiva agapica, la modalità delle osservazioni di Nietzsche sull’amor fati è descrittiva; i suoi commenti sul valore della sofferenza non sono intesi come argomenti per convincerci che il destino è amabile e quindi innescare un’ascesa quasi-platonica dell’amore, ma come osservazioni fatte dalla prospettiva di qualcuno che già sperimenta l’amor fati. Si noti che uno dei vantaggi dell’interpretazione agapico di amor fati è che risolve entrambi i paradossi che ho discusso all’inizio di questo articolo: amare un oggetto negativo non è un problema poiché l’amore agapico non dipende dal valore precedentemente appreso del suo oggetto: inoltre, tale valore è positivamente trasformato dall’amore stesso. In secondo luogo, mentre il nostro amore non può fare alcuna differenza per il dispiegamento del destino che non era già pre-incluso nel secondo (il nostro destino dell’amore, se succede, è parte di quel destino stesso), farà una differenza sostanziale per noi. La nostra percezione degli eventi che accadranno a noi (e di noi stessi) sarà grandemente trasformata. Come abbiamo visto, questa trasformazione esistenziale ci consentirà a sua volta una sorta di felicità che né la rassegnazione né la ribellione potrebbero mai portarci. Sperimentiamo “un equilibrio e una compostezza di fronte alla vita e anche un senso di gratitudine nei suoi confronti”. (HH II: 212-3) Anche se questo non può essere considerato come una motivazione per amare il destino (poiché questo sarebbe l’adesione alla logica erotica che, come abbiamo visto, alla fine fallisce), è sufficiente per respingere l’obiezione che un tale amore è inutile.

Per una (lunga) conclusione, desidero ora discutere una serie di obiezioni. Le prime tre riguardano, in un modo o nell’altro, i limiti dell’agape umana, e il quarto il suo status di ideale. Per cominciare, consideriamo che nella versione di Lutero i poteri trasfigurativi dell’amore divino sono infiniti; non c’è niente, passato, presente o futuro, che l’amore di Dio non possa riscattare. Ma non posso letteralmente ricostruire il mio passato, né rendere il mio passato sofferente una buona cosa nel momento in cui è stato vissuto. Da questa osservazione segue una duplice preoccupazione per l’interpretazione agapico dell’amor fati: da un lato, posso imparare a vedere retrospettivamente un valore nel mio passato che prima mi sfuggiva, e quindi amare anche le mie passate sofferenze. Ma poi il mio amore non è completamente agapico e include elementi erotici. Oppure, d’altra parte, potrei pensare di poter realmente trasformare tutta la mia vita, ma allora potrei benissimo illudermi della portata dei miei poteri. Quindi o l’amor fati si rivela essere un costrutto ibrido, in cui (passo di Nietzsche) l’eros completa l’agape, o rischia di essere un caso di auto-inganno. C’è una via d’uscita da questo dilemma?

Piuttosto che cercare di rispondere direttamente a questa domanda, può valere la pena guardare un passaggio in cui Nietzsche considera in modo specifico i problemi sollevati dalla nostra incapacità di rimodellare il nostro passato – si noti il titolo: “Sulla redenzione”. “E ‘stato”: questo è ciò che viene chiamato lo stridore dei denti e l’afflizione più solitaria. Impotente contro ciò che è stato fatto, la volontà è uno spettatore arrabbiato di tutte le cose passate ‘.(Z: 161) Il testo spiega poi come, sotto l’influenza dello spirito di vendetta, la volontà, dall’essere un potenziale ‘liberatore’, diventi un ‘malfattore’: di fronte alla sua dolorosa ‘incapacità di andare indietro’, vuole se stesso e tutta la vita deve essere “punizione”. L’esistenza stessa viene vista come una punizione irrecuperabile, e l’unica soluzione apparente consiste nella “favola della follia” (Schopenhauerianamente): “il volenteroso deve diventare non-volenteroso”. Al contrario, la vera soluzione risiede nella piena assunzione dei poteri creativi della volontà: per “disimparare lo spirito di vendetta e digrignare tutti i denti”, deve essere insegnato a “tornare indietro”. (Z: 163) A questo punto, tuttavia, Zarathustra si interrompe e “sembra un uomo colto da estremo terrore”. Non spiega come si possa ottenere il ritorno, ma dopo un momento ride e commenta che “è difficile vivere tra gli uomini perché tacere è così difficile”. Cosa possiamo fare di questa narrativa, e come si collega all’amor fati? Deriva chiaramente dallo stesso tipo di considerazione del dilemma sopra delineato: come affrontiamo la nostra incapacità di cambiare il nostro passato e la sofferenza che ciò comporta (in particolare attraverso le forme gemelle di rimpianti e rimorsi)?

La Volontà che ritorna, per quanto misteriosa, rovinerebbe il dilemma sul nascere permettendoci di proiettare in modo retrospettivo la nostra volontà nel passato e di acquisire il controllo totale sulle nostre vite: il morso del “era” sarebbe stato rimosso perché ciò che sarebbe stato alla fine risulterebbe essere stato ciò che avremmo voluto che fosse anche allora. Perciò il volere che ritorna ci offrirà una forma autonoma di redenzione, una redenzione puramente basata sul potere del volere e senza alcun bisogno di amor fati. Nei termini (molto biblici) di Nietzsche, la volontà deve diventare un ‘creatore’ e ‘il proprio redentore e portatore di gioia’ (Z: 162, corsivo mio), che unisce sia il potere creativo del Padre che gli attributi redentivi del Figlio ⎯ una possibilità che nemmeno i Pelagiani, che erano desiderosi di minimizzare il bisogno di grazia, avrebbero osato prendere in considerazione. Non c’è da stupirsi che Zarathustra debba apparire terrorizzato e cadere nel silenzio! Tuttavia, si noti che una tale redenzione super-umana non è aperta a noi e che, che lo stesso Oltreuomo, è presentato sia come un imperativo (“la volontà di potenza deve superare qualcosa di qualsiasi riconciliazione”) e come una fine e aperta domanda (“come deve accadere?” (Z: 163)). Sebbene Nietzsche non faccia esplicitamente questa connessione, suggerirei che l’amor fati rappresenti un’alternativa umana ed eteronoma al volere del ritorno e una versione secolarizzata della grazia. Come abbiamo visto, la trasformazione esistenziale che comporta non dipende dalla nostra volontà (l’amore non può essere voluto nell’esistenza). Quella che ho chiamato la sua modalità medio-passiva coglie il fatto che, anche se possiamo tentare di prepararci, non possiamo garantire la sua venuta: come la grazia (che, nella tradizione luterana di Nietzsche, non può essere garantita attraverso le opere), l’amore accade (o meno) a noi dall’esterno. Tuttavia, il volere che ritorna, anche se in modo diverso, può aiutarci ad affrontare il dolore dell ‘”era”: mentre il primo, se potesse essere raggiunto, rimuoverebbe la causa della sofferenza trasformando letteralmente le nostre passate volizioni, l’amor fati intende cambiare la nostra relazione con il nostro passato (immutato) e, più in generale, con il tempo, in modo tale che né la vendetta né la disperazione possano dominare su di noi.

Questo suggerimento può andare in qualche modo a risolvere il primo corno del dilemma. Ricordiamo che lo sfondo del problema è il requisito di Nietzsche che il nostro destino dovrebbe essere amato nella sua interezza, e non solo in un equilibrio. Come abbiamo visto, ciò implica che tutti i suoi aspetti dovrebbero essere amati, il che è chiaramente impossibile su una interpretazione erotica, per ragioni strutturali (non possiamo amare il negativo). L’obiezione consiste nel sottolineare che questo potrebbe anche essere impossibile anche su un piano puramente agapico, sebbene questa volta per ragioni pratiche che hanno a che fare con la finitudine umana e la nostra incapacità di trasformare il nostro passato. Tuttavia, tale capacità, sebbene sia fondamentale per arrendersi volontariamente, non è richiesta per l’amor fati: ciò di cui c’è bisogno è una trasformazione, non del passato, ma di noi stessi. Inoltre, e soprattutto, ci sono molte indicazioni negli scritti di Nietzsche, dove il principale fulcro temporale di tale trasfigurazione non è la relazione con il nostro passato, ma la capacità di vivere nel presente. Così nell’autunno del 1882, poco dopo aver scritto a Overbeck dell’amor fati per la prima volta, osservò nel Nachlass che “ogni amore pensa all’istante e all’eternità ⎯ ma mai alla” durata “. (KSA, VII Luglio 1882-Inverno 1883: 88 (ZI 1, 3 [1] n ° 293), corsivo di Nietzsche). Da notare anche che tutti i passaggi citati sopra, descrivono lo stato in cui gli innamorati del destino possono trovarsi al tempo presente. Ancora un altro testo, intitolato At Noontide (da ricordare che per Nietzsche mezzogiorno è l’ora dell’ombra più corta, in cui il tempo è compresso in un unico momento presente) mostra Zarathustra che sorpassa ‘un vecchio albero nodoso e storto che era abbracciato dall’amore abbondante di una vite (…); dalla vite un’abbondanza di uve gialle pendeva al viandante “. (Z: 287).

Guidato dall’uva, Zarathustra si ferma e si sdraia accanto all’albero. Mentre si addormenta, parla al suo cuore: “abbi cura di te! Il caldo pomeriggio dorme sui campi! Non cantare! Morbido! (…) Precisamente la minima cosa, il più dolce, il più leggero, il fruscio di una lucertola, un respiro, un attimo, un batter d’occhio ⎯ poco rende la qualità della migliore felicità. Morbido! Cosa mi è successo? Ascolta! Il tempo è volato via? Non cado? Non sono caduto ⎯ ascolta! Nel pozzo dell’eternità? ‘(Z: 288). Ammettiamo che in questo passo non vi è menzione esplicita dell’amor fati. Tuttavia è connotato sia dagli elementi agapici della descrizione (“l’amore abbondante della vite”, “l’abbondanza di uve gialle”) sia dal suo contenuto: anche qui l’accento è posto sulla rara abilità, che l’amor fati conferisce noi, per notare i “momenti più piccoli e fugaci che la vita ci regala” ⎯ non farfalle e bolle di sapone come prima, ma il fruscio simile a quello di una lucertola, apparentemente insignificante e piccolo. Come tutte le precedenti contraddittorie, l’estratto è nel tempo presente, e il dissolvimento delle altre estasi temporali è indicato da vari mezzi retorici: l’insistenza di Nietzsche sull’estensione temporale più breve possibile per l’oggetto considerato (un ‘respiro’, un ‘ momento ‘, un’ borbotto d’occhio ‘), il pensiero di Zarathustra sul volare via dal tempo, e l’ordine inverso delle ultime due domande (non cado? Non sono caduto?), dal presente al passato e non passato presente come ci si poteva aspettare logicamente. Questo passaggio suggerisce fortemente, come altri, che l’amor fati non funzioni molto fornendoci modi per rivalutare il nostro passato positivamente, ma permettendoci di vivere pienamente nel presente, liberi sia dalle tentazioni dello spirito di vendetta e dalle preoccupazioni per il futuro. Certo, è un po ‘paradossale pensare che il destino dell’amore ci consentirebbe di eludere i pensieri sulla successione temporale. Ma l’elemento fatidico rimane presente: si esprime in modo diverso, non per mezzo di una considerazione lineare della concatenazione di eventi passati, presenti e futuri, ma attraverso una comprensione intuitiva dell’inevitabilità di ciò che accade nel tempo presente; quando sperimentiamo, tutte le cose, sono necessariamente collegate ‘. (K, 2: 98)

Chiarendo così la sfida del “fatto” e costruendo l’amor fati come alternativa umana alla super-umana (e irraggiungibile) redenzione del volere del ritorno, possiamo capire meglio il suo elemento agapico e risolvere il primo corno del dilemma: eliminare sia il requisito dove dovremmo essere in grado di trasformare letteralmente il nostro passato e il bisogno di narrazioni che ci permettano di amarlo al passato su basi erotiche. Tuttavia questo rende solo il secondo corno del dilemma, vale a dire il rischio di auto-inganno, più pressante. La mia relazione con l’esistenza può davvero essere trasfigurata in questa misura? È un tale amore umanamente possibile? O mi illudo solo nel pensare che sia cosi? L’autoinganno è un argomento notoriamente problematico in quanto è altrettanto difficile descrivere il fenomeno in modo appropriato e presentare un resoconto coerente dei fattori psicologici che presumibilmente lo rendono possibile. In effetti, la difficoltà è tale che alcuni sono inclini a negare del tutto la sua esistenza (nel qual caso, tuttavia, non ci sarebbe alcuna obiezione nel rispondere qui). Inoltre, il tipo di descrizione e spiegazione disponibile varia considerevolmente a seconda di quanto i casi previsti sono deboli o forti: i casi di debole autoinganno sono molto vicini al desiderio di pensare in quanto possono essere interpretati come non richiedere alcun intento auto-ingannevole e nessuna violazione dei nostri normali canoni epistemici. Il soggetto, sebbene sia motivato da un affetto negativo, non ha intenzione di ingannare se stesso e non sa che lo sta facendo. Al contrario, a volte si dice che i casi forti mostrano sia l’intenzione di ingannare se stessi (non scegliendo la forma autodistruttiva di una scelta consapevole) sia un fallimento della conoscenza di sé riflessiva. Senza entrare in questi dibattiti, sembra possibile descrivere l’amor fati come un caso di auto-inganno che opera lungo i seguenti passi (separati artificialmente per chiarezza): (1) di fronte all’esperienza del dolore o della sofferenza, che vedo come conseguenza del mio destino, (2) provo una risposta affettiva negativa a quest’ultimo (come rabbia, risentimento o odio). Questo affetto negativo è di per sé doloroso perché esprime una spiacevole verità su me stesso o sulla mia situazione ⎯ suggerendo forse la mia impotenza di fronte al mio destino, la mia incapacità di farcela, o alle debolezze del mio carattere come l’autocommiserazione o la viltà. (3)

Al fine di prevenire questo affetto secondario doloroso e ciò che esprime dall’accedere alla consapevolezza riflessiva, mi inganno nel credere che io amo il mio destino. Questa credenza strumentalmente adottata mi permette di pensare che immagino il dolore in una luce positiva e che sono genuinamente dotato del tipo di virtù che desidero avere (ad esempio essere un individuo forte, generoso e potente che è capace di superare il dolore ). L’intero processo è reso possibile dal fatto che né il mio affetto secondario negativo né la mia motivazione a ingannare me stesso sono in qualche modo disponibili per me in quel momento.

L’AMANTE POTENZIALE DEL DESTINO

Una maniera per leggere questo passaggio, può essere interpretato come presupposto di una concezione erotica dell’amore secondo la quale amiamo gli oggetti in proporzione al loro valore percepito (da qui la necessità di imparare “sempre di più”) e di offrire una soluzione platonica al primo paradosso (amor fati come l’amore per un oggetto repellente).

La natura erotica dell’amore in questione è chiarita dall’assunto implicito che il vero oggetto dell’amore è la bellezza e viceversa che ciò che è bello è amabile, in cui risuonano le opinioni di Socrate e Diotima nel Simposio (rispettivamente: “l’amore è l’amore di bellezza e non di deformità ‘, 201b, e’ l’amore è del bello ‘, 204b).

La bellezza ci attira verso se stessa. Di conseguenza, la soluzione proposta consiste nell’educare il nostro occhio affinché ciò che è necessario cessi progressivamente di respingerci in virtù del fatto che abbiamo imparato a valutarlo in modo diverso. Alla fine del processo, la negatività percepita dell’oggetto (implicata all’inizio dalla necessità di un programma di apprendimento) potrebbe alla fine rivelarsi un errore dovuto alla nostra originale mancanza di comprensione, o almeno essere ridotto a tale misura in cui il destino apparirà nel complesso come un oggetto positivo, che eliminerà la potenziale contraddizione nel nostro amore. L’imperativo “lascia che sia il mio amore” di conseguenza presenta l’amor fati come ideale desiderabile (e concettualmente sano), anche se poco si dice su come possa essere raggiunto a questo punto.

In questa immagine, il potenziale amante del destino si trova di fronte al duplice compito di scoprire a) fino a che punto dovrebbe essere la rivalutazione del destino e b) come può essere attuato. Per quanto riguarda il primo, l’impegno di imparare a vedere ciò che è necessario come bello può essere intesa in due modi: può comportare l’apprendimento di vedere tutto ciò che accade come bello o imparare a vedere l’intero processo come bello.

Sul primo caso, il più forte, il destino sarebbe diventato un oggetto totalmente bello e quindi pienamente desiderabile; nel secondo caso sarebbe auspicabile solo a conti fatti, ma comunque amabile. È interessante notare che questa domanda è fondamentale per la maggior parte della teodicea, ed è a favore della seconda, l’opzione più semplice è spesso la strategia preferita. Così Leibniz afferma che nel complesso il nostro mondo è il migliore possibile e offre varie forme di riduzione per negare o almeno ridurre la negatività dei mali percepiti.

Lo stesso Nietzsche oscilla a volte tra le due possibilità: un passaggio successivo ci esorta a “raggiungere un’altezza e una vista a volo d’uccello, così si capisce come dovrebbe accadere tutto ciò che accade realmente in esso; come ogni tipo di “imperfezione” e sofferenza a cui questa origine sia parte della più alta desiderabilità “. Si noti che anche qui Nietzsche utilizza un vocabolario estetico (“imperfezione”) e si basa implicitamente sull’associazione platonica tra il bello e il buono (e viceversa l’imperfetto e il cattivo).

La metafora dell’altezza è importante in quanto suggerisce che per valutare correttamente il valore dello sviluppo della necessità, abbiamo bisogno di una prospettiva speciale, che sia al contempo globale (vista a volo d’uccello) e distaccata dalle nostre preoccupazioni quotidiane, un punto in cui tornerò.Vi sono, tuttavia, altri passaggi che sottolineano la necessità di “percepire non solo la necessità di quei lati dell’esistenza finora negati, ma la loro desiderabilità; e non la loro desiderabilità semplicemente in relazione ai lati finora affermati (forse come loro complemento o precondizione), ma per il loro stesso interesse ‘. (WP §1041) Questo requisito più forte è, credo, quello che Nietzsche ha veramente in mente; questo è evidenziato dai riferimenti all’eterno ritorno stabiliti dai prossimi due passaggi in cui egli descrive l’amor fati, al quale mi rivolgerò ora in relazione alla seconda delle due questioni sopra menzionate, cioè come possiamo effettuare la necessaria rivalutazione del destino.

Il primo passaggio è il seguente:

La mia formula per la grandezza di un essere umano è amor fati. Il volere ciò che si ha, non nel futuro, non nel passato, non in tutta l’eternità. Non solo sopportare le necessità che si presentano- ma amarle.

Anche qui l’amor fati è presentato come un ideale (“la mia formula per la grandezza”), sebbene lo status degli infinitivi nell’ultima frase sia ambiguo (possono essere letti sia come prescrittivi, che definiscono un programma, o descrittivi, espandendosi sul contenuto di amor fati). È implicitamente distinto da due dei principali atteggiamenti alternativi verso il destino: in primo luogo, “sopportandolo”, che è il corso dell’azione sostenuto dalla Stoa (vedi per esempio Marco Aurelio, Meditazioni, VI: “adattati all’ambiente in cui il tuo lotto è stato scritturato ‘).

Significativamente, l’opzione Stoica comporta il rifiuto di tutte le emozioni verso il destino: “non lasciare che le emozioni (…) influenzino la parte suprema dell’anima. Considera di non coinvolgerti mai con loro: deve limitarsi al proprio dominio e mantenere i sentimenti confinati nella sfera appropriata “.

La seconda possibilità accennata (“nasconderla ancora meno “) è molto probabilmente la strategia Leibniziana segnalata sopra, che riduce minacciosamente la realtà della sofferenza (da qui la sua “menzogna” e l’idealismo come rifiuto di affrontare il mondo reale). La nozione di “ciò che è necessario” è ora allo sbaraglio in un modo che punta all’eterno ritorno spostandosi dalla prospettiva generalmente orientata al futuro presupposto dal parlare di causalità (cause passate che generano effetti presenti o futuri) ad un punto di vista sincronico che considera la necessità in relazione a tutte le posizioni temporali: presente (‘nulla nell’essere diverso’), passato al futuro (‘avanti’), futuro al passato (‘indietro’). Da notare comunque che a questo punto il riferimento all’eternità non comporta alcuna pretesa sul ritorno delle cose (la catena di eventi potrebbe svolgersi ad eternitatem senza mai ripetersi).

Al contrario, la seconda citazione stabilisce una connessione esplicita tra amor fati e l’eterno ritorno. Stabilisce che dobbiamo: attraverso un’affermazione dionisiaca del mondo così com’è, senza sottrazione, eccezione o selezione ⎯ vuole l’eterno circolo ⎯ le stesse cose, la stessa logica e l’illogicità degli intrecci. Lo stato più alto che un filosofo può raggiungere: essere in una relazione dionisiaca con l’esistenza ⎯ la mia formula per questo è amor fati. (WP §1041)

AMOR FATI

Non c’è dubbio che Nietzsche considerava il tema dell’amor fati [l’amore del destino] di importanza essenziale: nel suo lavoro precedente riferiva questo come la “formula per la grandezza in un essere umano”, “lo stato più alto che un filosofo può raggiungere” , o ancora la “natura più intima”.

L’Amor Fati viene spesso citato dai commentatori in connessione con l’eterno ritorno e implicitamente considerato come una delucidazione del tipo di atteggiamento esistenziale caratteristico di qualcuno che risponda positivamente alla sfida del demone e affermi che la vita vale la pena di viverla più e più volte ancora. Occasionalmente viene affrontato in relazione a vari temi, come la creazione di sé o l’esigenza di una rivalutazione di tutti i valori. Tuttavia ⎯ sorprendentemente data l’importanza per Nietzsche ⎯ c’è pochissima letteratura secondaria specificamente dedicata ad esso. Forse questa sorpresa iniziale diminuirà se si considera che nononstante tutta questa importanza, c’è poco materiale sull’amor fati nel lavoro di Nietzsche. Tutto sommato, sono stato in grado di identificare solo sette passi, quattro nell’opera pubblicata, uno nella “Volontà di Potere”, uno nel Nachlass e uno nella corrispondenza di Nietzsche. E se si cerca di aiutare se stessi anelando alle elucidazioni distinte dell’amore, non va molto meglio. Mentre i passaggi critici sull’amore da vicinato o sull’amore per le donne non sono rari, Nietzsche dice poco su forme più positive dell’amore. In uno dei suoi ultimi frammenti, cripticamente dichiara che “Non ho mai profanato il santo nome dell’amore” e Zarathustra elogia l'”amore generoso” del “predatore di tutti i valori” e dell’amico, ma senza espandere la natura di tale amore.

Per quanto riguarda il destino, le discussioni nella letteratura accessorie si concentrano spesso sulla questione se la dottrina dell’eterno ritorno affida Nietzsche al fatalismo, con conclusioni ampiamente divergenti. In quanto segue, mi limiterò a esaminare i pensieri di Nietzsche sul destino esclusivamente in relazione all’amor fati: Adotterò quindi un interpretazione minima del destino direttamente implicato in tutti i riferimenti a quest’ultimo nell’opera pubblicata, vale a dire “ciò che è necessario” o “tutto ciò che è necessario”. Sebbene queste espressioni possano essere interpretate come implicanti, dove la necessità possa ammettere eccezioni, e quindi che non tutto è necessario, vedremo che i legami strutturali tra amor fati e l’eterno ritorno indicano che la categoria è onnicomprensiva, coprendo ‘il mondo così com’è, senza sottrazione, eccezione o selezione ‘. È interessante notare che questa comprensione del fato come necessità onnicomprensiva è molto vicina a quella proposta dallo Stoa, che Nietzsche aveva chiaramente in mente quando sosteneva che l’amor fati implica più che ‘semplicemente sopportare ciò che è necessario’ ⎯ quindi Aetius riferì che “lo Stoa descrive il destino come una sequenza di cause, cioè un ordinamento e una connessione ineludibili”.

Ai fini di questo testo, lascerò da parte questioni come la relazione tra la concezione del destino come necessità e la comprensione più arcaica e impregnata di pathos nella “Nascita della Tragedia” o lo stato di necessità in generale come una categoria nell’elaborazione di Nietzsche, nel concentrarsi sui paradossi e sulle difficoltà legate al fatto che il fato abbia così interpretato l’oggetto di qualsiasi amore, per non parlare della più alta forma possibile di amore. In tal modo, il mio obiettivo sarà quadruplice:

a) cogliere sia la struttura dell’amor fati che il tipo di amore che comporta,

b) comprendere meglio il ruolo svolto dal concetto nell’opera successiva di Nietzsche, in particolare in relazione all’eterno ritorno,

c) identificare alcuni dei modi in cui l’amor fati potrebbe essere raggiunto da noi e

d) mettere in discussione la sostenibilità e i limiti di tale ideale.

A meno che non sia interpretato in modo contro-intuitivo, come una forza cieca priva di qualsiasi intenzionalità che ci muove in modo puramente causale (una possibilità che Nietzsche avrebbe sicuramente rifiutato), l’amore implica una valutazione del suo oggetto. Amare qualcosa o qualcuno comporta la comprensione di questo oggetto o persona come pregiato.

La solita ipotesi è che tale valutazione debba essere positiva. Questa intuizione commosensoriale è spesso usata nella letteratura sulle emozioni per distinguere l’amore dal bisogno in termini della loro “direzione di adattamento”: il bisogno ci spinge verso una particolare linea d’azione mentre l’amore ci attrae verso il suo oggetto. Ciò consente anche la distinzione tra amore ed emozioni negative come antipatia o odio, in cui l’oggetto ci respinge. Quindi, amare qualcosa implica comprenderlo positivamente, come degno d’amore. Tuttavia questa osservazione pone due problemi strutturali per l’amor fati. In primo luogo, punta verso una potenziale contraddizione tra la natura dell’attaccamento e il valore presunto del suo oggetto. Come dice Nietzsche, “si vedrà che il problema è quello del significato della sofferenza”.

Come è noto, la “Nascita della Tragedia” enfatizzò nel modo più crudele possibile che il nostro destino fosse di soffrire all’infinito, una visione illustrata dalla storia di Edipo e incastonato nella dichiarazione ‘saggia’ di Sileno che, la cosa migliore per noi sarebbe non essere nati, e la seconda, sarebbe quella di morire presto. Anche sull’infima interpretazione evocativa di cui sopra (come necessità), il destino è costretto nel comportare almeno un po ‘di sofferenza e infelicità per ciascuno di noi.

Perderemo i nostri cari o li vedremo feriti. Saremo offesi. E anche se la nostra vita fosse il più possibile priva di sofferenza, il destino ci condurrà inevitabilmente all’invecchiamento e alla morte, possibilmente in circostanze dolorose o degradanti. Per amare il destino, allora, si dovrebbe accettare la possibilità paradossale di amare un oggetto repellente (o uno completamente negativo o uno che nella migliore delle ipotesi implica una negatività molto significativa).

In secondo luogo, ci sono due modi principali in cui possiamo valutare un oggetto amato: in relazione ai nostri bisogni, ad esempio perché riteniamo il suo possesso o godimento altamente desiderabile o persino indispensabile per il nostro benessere o felicità; o in relazione all’oggetto stesso, perché ci sembra dotato di valore intrinseco. Nel primo caso, percepiamo l’oggetto del nostro amore come qualcosa che dovremmo cercare di acquisire o, se avessimo la fortuna di averlo già in nostro possesso, per prevenire la perdita di questo. Nel secondo, cerchiamo di preservare o proteggere l’oggetto amato per lo stesso interesse, indipendentemente dalla nostra felicità. Eppure entrambe queste opzioni sollevano ulteriori dubbi sull’idoneità del fato come oggetto d’amore.

Per quanto riguarda il primo, su entrambi i concetti (moira greca o necessità), il destino è visto come indifferente ai nostri bisogni e desideri e potrebbe solo soddisfarli (o non) accidentalmente. Siamo consapevoli che non possiamo possederlo e non avere alcun controllo su di esso. Inoltre, non è nemmeno il tipo di oggetto che possiamo cercare attivamente: siamo già sotto il suo dominio e nessuno lo può liberare.

Quindi, come potremmo concepirlo come una componente indispensabile della nostra felicità? E se dovessimo valutare il destino di per sé piuttosto che in relazione a noi stessi (la seconda opzione), allora sorge un problema diverso, che è stato originariamente identificato dallo Stoa come argos logos [reazione vana]. Forse la versione più conosciuta è quella di Cicerone: “se il tuo destino è riprendersi da questa malattia, ti riprenderai se chiami o meno il medico. Allo stesso modo, se il tuo destino non è quello di riprendersi, sia che chiami o meno il medico, non ti riprenderai. Uno dei due è il tuo destino, quindi è inutile chiamare il medico”. Seguendo linee simili, per definizione il destino o la necessità si svilupperanno indipendentemente dal fatto che lo amiamo o meno, e non è chiaro quale differenza possa fare il nostro amore. Se questo è il caso, quindi amor fati sembrerebbe una forma piuttosto futile di amore. In parole povere, perché preoccuparsi?

Quindi i futuri amanti del destino sono affrontati fin dall’inizio con due paradossi:

a) l’amor fati comporta un’apparente contraddizione tra la natura dell’amore e il valore parzialmente negativo dell’oggetto proposto, e in particolare ci impone di amare qualcosa che è difficile, se non impossibile, valutare in relazione ai nostri bisogni o desideri;

b) dovremmo valutare il destino per se stesso, sembra che non ci sia alcun punto nel nostro amarlo: se lo facciamo o no non farà alcuna differenza né per il destino né per quello che ci accade. Date queste difficoltà strutturali, come possiamo dare un senso all’amor fati, e tanto meno considerarlo come un ideale desiderabile? Per cercare una soluzione a questo enigma, può aiutare rivolgersi alla tradizionale distinzione tra quattro forme di amore: eros, agape, caritas e philia. Di questi, solo i primi tre sono rilevanti per l’amor fati poiché la philia (nella sua versione aristotelica) comporta un elemento di disinteresse da parte dell’amante e della reciprocità da parte dell’oggetto amato, due condizioni che l’amore del fato non può soddisfare. E poiché la caritas, almeno secondo Nygren, è una sintesi agostiniana di eros e agape intesa a risolvere uno specifico problema dottrinale (cioè se l’amore umano può, con la propria forza, ascendere a Dio), mi concentrerò sugli ultimi due. Molto interessante, la principale differenza tra eros e agape, forme di amore greche e cristiane, riguardo la relazione tra amare e valorizzare. Entrambe le tradizioni concordano sul fatto che l’amore non è cieco e comporta una valutazione del suo oggetto, ma non sono d’accordo sulla fonte e la natura di tale valutazione. In poche parole, l’amore erotico è motivato dal valore percepito del suo oggetto: amiamo qualcuno o qualcosa perché li valutiamo. Al contrario, l’amore agapico conferisce valore al suo oggetto, e questo indipendentemente dal valore precedentemente attribuito ad esso: diamo valore a qualcuno o qualcosa perché li amiamo. Come vedremo, se e come possiamo risolvere i paradossi dell’amor fati analizzati sopra dipende in gran parte su quale di queste due concezioni dell’amore è vista come dominante nel pensiero di Nietzsche. Per capirlo, mi dilungherò brevemente su ciascuno di essi.

Secondo Nygren, l’eros è la comprensione dell’amore che deriva dalla tradizione platonica ed ellenistica, e ha cinque caratteristiche principali:

a) è un amore acquisitivo, intermedio tra il volere e l’avere (eros è figlio di poros e penia): amare un oggetto significa desiderare il suo possesso;

b) di conseguenza, è una forma umana di amore (quindi per Platone gli dei non sentono amore perché non vogliono nulla);

c) il desiderio e quindi l’amore per se stesso sono motivati dal valore percepito dell’oggetto (nel Simposio, bellezza): è impossibile amare un oggetto negativo e dovremmo renderci conto, ad esempio, che se l’oggetto non avesse il valore come pensavamo di averlo, avremmo smesso di amarlo;

d) l’eros è una forma di amore egocentrico: l’oggetto è amato perché riteniamo che il suo possesso possa assicurare la nostra felicità;

e) infine, tale amore può essere educato: le nostre stime del valore del suo oggetto possono essere corrette o perfezionate, e questo può portarci a ricanalare di conseguenza il nostro amore. Quest’ultima caratteristica è ciò che rende l’amore erotico importante per la tradizione platonica: può essere purificato dalla riflessione filosofica e in ultima analisi riorientato su oggetti intelligibili (il bello e il bene).

Questo è lo scopo dell’ascesa dell’amore nel discorso di Diotima nel Simposio. A differenza, l’amore agapico è di origine cristiana e trova le sue prime formulazioni nel Nuovo Testamento e nelle lettere di Giovanni e Paolo. Ha quattro caratteristiche principali:

a) è una forma divina di amore;

b) è spontaneo nel senso di non essere motivato esternamente ⎯ immeritato dono di Dio (e non meritevole, almeno nella tradizione luterana che Nietzsche conosceva) all’uomo;

c) non è motivato dal valore dell’oggetto (Cristo è venuto per i peccatori e per i giusti); e infine

d) crea valore trasfigurando il suo oggetto (il peccatore diventa degno in virtù dell’essere amato da Dio).

È difficile sapere quale (se esiste) di queste due forme d’amore Nietzsche aveva in mente quando per primo ha coniato l’espressione ‘amor fati’: ‘amor’ è una scelta di parole abbastanza neutrale, sebbene sia interessante la stessa di Lutero come ridisposizione dell’amore agapico contro la caritas agostiniana. Inoltre, l’eros e l’agape sono tipi idealizzati ed è improbabile che la comprensione di Nietzsche dell’amor fati ricada sotto ogni descrizione. Iniziamo con la prima occorrenza del concetto nella “La gaia scienza”:

Voglio imparare sempre di più e vedere come è bello ciò che è necessario nelle cose, allora sarò uno di quelli che rendono le cose belle; Amor fati: lascia che sia il mio amore d’ora in poi! Un giorno desidererò essere solo un si-fiducioso.

CAOS E VOLONTÀ DI POTERE

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Il pensiero di Nietzsche manifesta tutto il suo vigore critico e creativo con la “dottrina” della volontà di potere. A partire da questo, propone di costruire una nuova interpretazione di tutto quello che accade e istituire un contro-movimento rispetto alla tradizione metafisica e morale. In questo senso, i temi più importanti della sua filosofia- oltreuomo, trasvalutazione dei valori, eterno ritorno e nichilismo- raggiungono la loro profondità solamente in relazione con la volontà di potere. Un frammento postumo indica bene questa posizione prominente; Nietzsche risponde alla domanda “E sapete cosa è anche per me ‘il mondo?'”:

“Questo mondo: un’enormità di forza, senza principio, senza fine; una quantità fissa,di forza ferrea che non diventa maggiore né minore che non si consuma ma si trasforma solo, invariabilmente grande in quanto totalità; un’economia senza spese né perdite ma, ugualmente, senza crescita, senza entrate; circondato da ‘niente’ come il suo limite.

Non è qualcosa di ampio che si disperde né che si estende infinitamente, ma in quanto forza determinata, posizionata in un spazio determinato e non in un spazio che sia ‘vuoto’ in qualche punto, al contrario, come forza da tutte le parti, come gioco di forze e onde di forza, contemporaneamente uno e ‘molti’, accumulandosi qui e contemporaneamente diminuendo lì, un mare di forze burrascose annegando in loro stesse, trasformandosi eternamente, ritornando eternamente, con immensi anni di rientro, con un flusso e riflusso delle sue forme, allontanandoli da quelli più semplici a quelli più vari, da quello più quieto, rigido, freddo, al più ardente, indomito, auto-contraddittorio, e, dopo, un’altra volta, ritornando dall’abbondante al più semplice, dal gioco delle contraddizioni al piacere della consonanza, reggendosi in sé stesso nonostante questa uguaglianza delle sue rotte e dei suoi anni, benedicendosi in sé stesso come quello che deve ritornare eternamente, come un divenire che non conosce né sazietà, né disgusto, né stanchezza—: questo mondo dionisiaco del crearsi-a-se-stesso-eternamente, del distruggersi-a-se-stesso-eternamente, questo mondo-mistero di doppie delizie, questo mio al di là del bene e del male, senza meta, a meno che non ci sia nella gioia del cerchio un obiettivo, senza volontà, a meno che un anello non abbia una buona volontà per ottenere se stesso— Vuoi un nome per questo mondo? Una soluzione per tutti i tuoi enigmi? Una luce anche per te, il più nascosto, il più forte, il più impassibile, il massimo della mezzanotte? Questo mondo è la volontà di potenza — e niente di più! E anche tu sei questa volontà di potenza – e nient’altro!

Questo breve testo, nonostante il suo tono oracolare e affermativo, nasconde tensioni e ambiguità. Ha, almeno, tre comprensioni della volontà di potenza, forse incompatibili tra loro:

1. La volontà di potenza è identica alla vita, in particolare alla vita umana: “in tutti i luoghi in cui ho trovato esseri viventi ho trovato una volontà di potenza; e anche nella volontà di colui che serve, ho trovato la volontà di essere il signore “; “La vita stessa è essenzialmente appropriazione, offesa, schiavitù di ciò che è strano e più debole, (…) imposizione delle sue stesse forme, (…) perché la vita è la volontà di potenza”. Come vita, la volontà di potenza è caratterizzata come una relazione tra comando e obbedienza, tra forte e debole. Il suo segno è la molteplicità, la lotta incessante tra impulsi e forze: «la volontà di potenza si manifesta solo superando la resistenza».

2. La volontà di potenza è anche l’appetito fondamentale (Grundbegierde), l’impulso creativo, la volontà di accumulare forza, l’intensificazione del potere, la volontà di diventare più forti. In questa prospettiva, sarebbe “l’inizio della vita”, una forza modellante e dominante che muove l’intero processo organico. Il suo imperativo è: crescere, dominare, espandersi, essere sempre al servizio della vita ascendente. Tutta la crescita, l’espansione e il dominio, tuttavia, hanno sempre una prospettiva e un carattere interpretativo. In questo senso, der Wille zur Macht è un’interpretazione prospettica dal punto di vista di ogni vita. La vita, nel suo insieme, sarebbe solo l’interpretazione, la posizione delle prospettive.

3. La volontà di potenza non è solo all’inizio della vita, ma anche all’origine di ogni movimento. Come “forza di tensione” (Spannkraft) , è il principio del movimento, forza motrice (treibende Kraft); come “l’essenza più intima dell’essere”, un fatto primordiale, è un movimento di totalizzazione e organizzazione, che cerca di tenere conto di tutti i fenomeni della vita e del mondo.

È la configurazione del caos originario e la reintegrazione sempre nei sistemi di ordine, la vittoria della forma sul caos, sugli elementi in flusso disordinato. Tutto ciò che accade nel mondo è concatenato come un gioco di forze, in quanti dinamici di potere in opposizione e lotta eterne. Quindi, il mondo non è altro che una molteplicità di volontà di potere che combattono tra loro e si sopraffanno l’un l’altro.

Nietzsche non si limita alla considerazione meccanica del mondo, secondo cui “l’energia di ogni divenire rimane costante”, ma afferma che nel mondo della volontà di potenza c’è una “trasmutazione di energia nella vita, e della vita nella potenza suprema (obiettiva) ». Afferma, ma non lo dimostra sufficientemente, che esiste un movimento costitutivo che penetra nell’organico e nell’inorganico, nell’umano e nel cosmico. Intendiamo indagare questa lacuna, quel deficit di argomentazione e prova, dal rapporto tra caos e volontà (e) di potere.

CRITICA ALLA METAFISICA

La filosofia presenta un’idea del mondo completamente inadeguata: in primo luogo per considerare il mondo come un cosmo e non come il caos, per credere nella razionalità intrinseca della realtà. L’invenzione del Mondo Razionale porta con sé l’invenzione dei concetti basilari di tutta la metafisica tradizionale (essenza, sostanza, unità, anima, Dio, permanenza,…); queste entità sono pure finzioni, conseguenza del potere affascinante della ragione. Dato che il mondo che percepiamo presenta caratteristiche contrarie, corporeità, cambiamento, molteplicità, nascita e morte, i filosofi finiscono per postulare il “platonismo”, l’esistenza di due mondi, il mondo dei sensi, pura apparenza, irrealtà, ed il Mondo Vero, l’Essere, dato alla ragione, e l’orizzonte ultimo della nostra esistenza. Una conseguenza dell’invenzione del Mondo Vero è la valutazione positiva del mondo dello spirito e negativa della corporeità.

La filosofia tradizionale comincia con Platone che si inventa un mondo perfetto, ideale, assoluto, al quale contrappone lo svalutato mondo che si offre ai sensi. Platone identifica l’Essere con la realtà immutabile e assoluta e relega al mondo dell’apparenza quello che si offre ai sensi ( il mutevole, la molteplicità, quello che nasce e muore). La filosofia posteriore accetta questo schema mentale basilare, benché l’esprima con distinte parole.

Per Nietzsche, e di fronte all’interpretazione abituale, i greci non scoprirono ma inventarono la razionalità ed il supposto carattere ordinato del mondo.

Il nostro autore trova un’origine psicologica della metafisica: la metafisica è un segno determinato di tendenze anti-vitali, guidate da un istinto di vita decadente e contrario allo spirito greco del passato. La mancanza di istinto, il tono vitale rarefatto, permise l’amplificazione della carta della ragione, della vita cosciente, e l’apparizione delle fantasie metafisiche nello stile del Mondo Vero, Eterno, Immutabile proposto da Socrate e Platone. La radice morale (immorale, dirà Nietzsche) che motivò l’apparizione della filosofia platonica fu la paura del cambiamento, la morte e la vecchiaia.

Le categorie metafisiche come sostanza, essere, essenza, unità sono pure invenzioni e in esse trovare il riposo, la regolarità e la calma assenti dell’unico mondo esistente, quello che si offre ai sensi. La metafisica platonica- e tutta quella occidentale- è un sintomo di risentimento davanti all’unico mondo esistente, il caos della paura. Ma Nietzsche trova anche nell’influenza della grammatica un’altra origine della metafisica; il linguaggio dà luogo ad una visione erronea della realtà: la struttura soggetto-predicato, comune alle nostre lingue e il primato che hanno le frasi col verbo essere, favoriscono un’interpretazione sostanziale della realtà, la credenza in entità dotate di tratti permanenti e propri, di sostanze. Inoltre, grazie al linguaggio parliamo di distinte cose mediante le stesse parole, il quale sembra supporre che esistono somiglianze tra queste, quando non identità; mediante i concetti crediamo possibile riferirci all’universale, quello che favorisce la credenza nell’esistenza di essenze, di nature universali. Se la nostra grammatica fosse distinta, la nostra forma di capire il mondo sarebbe anche distinta; Il superamento della credenza nella grammatica può superare anche la concezione tipica della metafisica tradizionale.

I critici passati mostrano l’enorme distanza che separa Nietzsche da tutta la filosofia precedente: Nietzsche respinge le credenze cui il mondo è un cosmo e che la ragione può captare il reale; credenze che stanno alla base della filosofia, della scienza e della cultura occidentale nel suo insieme. La filosofia di Nietzsche ha un’orientazione chiaramente irrazionale, e rende impossibile il linguaggio, la conoscenza e la filosofia intesa nel modo in cui appare in Grecia nel secolo VI a.C..

1. CRITICA DELLA FILOSOFIA METAFISICA TRADIZIONALE

Possiamo studiare tre aspetti dentro la critica alla filosofia: aspetto metafisico, logico-epistemologico e scientifico-positivo. 1. Critica della metafisica. La filosofia tradizionale è quella che instaurò Platone affermando l’esistenza di un mondo perfetto, noematico, assoluto. La filosofia dogmatica considera l’Essere come qualcosa di statico e immutabile, essere che esiste nel suo proprio mondo, distinto dal sensibile in cui la realtà è puramente apparente, perché si scioglie nello scorrimento del divenire.

Per il metafisico la vera realtà non può essere soggetta al divenire, ella rimane identica con sé stessa, statica e immutabile, cioè, deve essere “causa sui.”

Tutti i concetti più elevati, l’essere, l’assoluto, il bene, il vero, il perfetto-tutto questo non può essere qualcosa che diviene, e in tal modo deve essere “causa sui”. Ma neanche tutto questo può essere disuguale tra sé, essere con sé in contraddizione stessa…Così arrivano al loro stupendo concetto di “Dio”…” (La caduta degli idoli).

Per Nietzsche “l’essere” del metafisico è l’aspetto più vuoto e astratto che l’’uomo ha potuto immaginare e ciò equivale al puro niente.

Le caratteristiche che si sono assegnate al vero Essere delle cose sono le caratteristiche del No-Essere, del nulla; -si è costruito il “mondo vero” in contrapposizione al mondo reale, e nella realtà del mondo apparente, come mera illusione ottica-morale” (Ibid.)

2. CRITICA ALLA METAFISICA NELLE SUE DIMENSIONI LOGICA-EPISTEMOLOGICA E ONTOLOGICA

Per il logico la verità si oppone all’errore. Verità ed errore sono due termini antitetici, dato che il vero è irrefutabile e il falso è contraddittorio. Ma Nietzsche respinge l’antagonismo verità-errore, poiché si danno errori irrefutabili e verità contraddittorie: “Una tesi irrefutabile perché dovrebbe essere, in conseguenza, “vera?” Questa proposta scandalizza chissà perché i logici che considerano le proprie limitazioni come limitazioni delle cose; ma è da molto tempo che ho dichiarato la guerra a questo ottimismo dei logici. (La volontà di potere)

La categoria ontologica “essere vero” non è una proprietà della realtà, bensì una mera valutazione soggettiva come condizione necessaria di sopravvivenza dell’uomo: “L’opposizione “il mondo vero-il mondo apparente” la riduco io a relazioni di valore. Abbiamo proiettato le nostre condizioni di sopravvivenza come attributi dell’Essere. Nella circostanza dove dobbiamo mantenerci fermamente afferrati alle nostre credenze per sussistere, abbiamo dedotto che il mondo “vero” non è mutazione e divenire, bensì Essere” (Ibid.) “ In conseguenza, non esiste in realtà il preteso “mondo vero” della filosofia dogmatica, tale mondo è una mera finzione e non è possibile conoscerlo né dimostrarlo: “ Il mondo vero- un’idea che già non serve a nulla, è che neanche obbliga;- un idea inutile e superflua, quindi confutata. Sopprimiamola!” (Il crepuscolo degli idoli).

 

DICOTOMIA DIONISIO-APOLLO

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Il pensatore tedesco, realizza la sua meditazione circa la visione dell’uomo rispetto alla vita da un’ottica duale, prendendo come riferimento due elementi mitologici della Grecia antica, egli si riferisce alle figure di Dionisio ed Apollo, il primo rappresenta il dio dei campi, del vino, della festa, mentre il secondo è il dio archetipo di bellezza, ordine, razionalità. Nella sua analisi Nietzsche, espone la polarità tra le visioni di mondo a partire da entrambe le lenti, dionisiaco ed apollineo.

Spirito Apollineo: Formale, Armonia, Razionalità, Intelletto, Immobilità, Morte, Cerca di comprendere al mondo

Spirito Dionisiaco: Creativo, Esaltazione, Forza vitale, Istinto, Divenire, Vita, Accetta il mondo

La visione del mondo degli uomini divaga tra queste due versanti, la grandezza della tragedia greca, esperienza, semplicità e creatività propria dello spirito dionisiaco si è visto spostata dalla decadenza razionalista dello spirito apollineo, in mani dei post-socratici, e tutti quelli che anelano alla trascendenza, disintegrando la natura e la vita.

La depressione del pensiero occidentale sorge col cambiamento dalla tragedia greca alla filosofia della razionalizzazione. L’uomo deve ritornare alla visione dionisiaca che non è più che, la libertà dei pre-metafisici, l’accettazione del caos e il caso propri della vita, rinunciando alle consolazioni esistenziali offerto dalle religioni, che fanno si che l’uomo sia reciso dalla strada verso il quale deve dirigersi, verso l’Übermensch.

DICOTOMÍA DIONISIO-APOLO

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UN BREVE TESTO-SULLA LOTTA A MORTE TRA L’INDIVIDUO DIONISIACO:MAI PRONO AL FINALISMO- ALL’IMMUTABILITÀ DELLA VITA- E  DELL’ASSOLUTO- E L’INDIVIDUALITÀ APOLLINEA:EGO-RAZIONALE- FISSA E IMMOBILE  NELLA SUA ARMONIA FATTA DI  VALORI COMUNI E EGUALI.

El pensador alemán, realiza su meditación acerca de la visión del hombre con respecto a la vida desde una óptica dual, tomando como referencia dos elementos mitológicos de la Grecia antigua, él se refiere a las figuras de Dionisio y Apolo, el primero representa el dios de los campos, del vino, de la fiesta, mientras que el segundo es el dios arquetipo de belleza, orden, racionalidad. En su análisis Nietzsche, expone la polaridad entre las visiones de mundo a partir de ambos lentes, dionisíaco y apolíneo.

Espíritu Apolíneo: Formal, Armonía, Racionalidad, Intelecto, Inmovilidad, Muerte, Intenta comprender al mundo

Espíritu Dionisiaco: Creativo, Exaltación, Fuerza vital, Instinto, Devenir, Vida, Acepta al mundo

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CAOS Y VOLUNTAD DE PODER

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El pensamiento de Nietzsche manifiesta todo su vigor crítico y creativo con la «doctrina» de la voluntad de poder. A partir de ella, él se propone construir una nueva interpretación de todo lo que acontece e instituir un contramovimiento respecto a la tradición metafísica y moral.

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DIFFERENTI REAZIONI AL NICHILISMO

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Volendo parafrasare la citazione dallo  Zarathustra, che chiude il paragrafo precedente,potremmo dire che l’esistenza ha un senso solamente perché noi ne abbiamo creato uno. Senza tale processo creativo, l’esistenza sarebbe vuota, dunque, priva di significato e di valore. In questa radicale mancanza di senso dell’esistenza e, perciò, nella scoperta che lanostra vita poggia sopra un abisso (l’ Abgrund come assenza di fondamento,Grund ) risiede ilcarattere tragico del nichilismo.

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