L’AMANTE POTENZIALE DEL DESTINO

Una maniera per leggere questo passaggio, può essere interpretato come presupposto di una concezione erotica dell’amore secondo la quale amiamo gli oggetti in proporzione al loro valore percepito (da qui la necessità di imparare “sempre di più”) e di offrire una soluzione platonica al primo paradosso (amor fati come l’amore per un oggetto repellente).

La natura erotica dell’amore in questione è chiarita dall’assunto implicito che il vero oggetto dell’amore è la bellezza e viceversa che ciò che è bello è amabile, in cui risuonano le opinioni di Socrate e Diotima nel Simposio (rispettivamente: “l’amore è l’amore di bellezza e non di deformità ‘, 201b, e’ l’amore è del bello ‘, 204b).

La bellezza ci attira verso se stessa. Di conseguenza, la soluzione proposta consiste nell’educare il nostro occhio affinché ciò che è necessario cessi progressivamente di respingerci in virtù del fatto che abbiamo imparato a valutarlo in modo diverso. Alla fine del processo, la negatività percepita dell’oggetto (implicata all’inizio dalla necessità di un programma di apprendimento) potrebbe alla fine rivelarsi un errore dovuto alla nostra originale mancanza di comprensione, o almeno essere ridotto a tale misura in cui il destino apparirà nel complesso come un oggetto positivo, che eliminerà la potenziale contraddizione nel nostro amore. L’imperativo “lascia che sia il mio amore” di conseguenza presenta l’amor fati come ideale desiderabile (e concettualmente sano), anche se poco si dice su come possa essere raggiunto a questo punto.

In questa immagine, il potenziale amante del destino si trova di fronte al duplice compito di scoprire a) fino a che punto dovrebbe essere la rivalutazione del destino e b) come può essere attuato. Per quanto riguarda il primo, l’impegno di imparare a vedere ciò che è necessario come bello può essere intesa in due modi: può comportare l’apprendimento di vedere tutto ciò che accade come bello o imparare a vedere l’intero processo come bello.

Sul primo caso, il più forte, il destino sarebbe diventato un oggetto totalmente bello e quindi pienamente desiderabile; nel secondo caso sarebbe auspicabile solo a conti fatti, ma comunque amabile. È interessante notare che questa domanda è fondamentale per la maggior parte della teodicea, ed è a favore della seconda, l’opzione più semplice è spesso la strategia preferita. Così Leibniz afferma che nel complesso il nostro mondo è il migliore possibile e offre varie forme di riduzione per negare o almeno ridurre la negatività dei mali percepiti.

Lo stesso Nietzsche oscilla a volte tra le due possibilità: un passaggio successivo ci esorta a “raggiungere un’altezza e una vista a volo d’uccello, così si capisce come dovrebbe accadere tutto ciò che accade realmente in esso; come ogni tipo di “imperfezione” e sofferenza a cui questa origine sia parte della più alta desiderabilità “. Si noti che anche qui Nietzsche utilizza un vocabolario estetico (“imperfezione”) e si basa implicitamente sull’associazione platonica tra il bello e il buono (e viceversa l’imperfetto e il cattivo).

La metafora dell’altezza è importante in quanto suggerisce che per valutare correttamente il valore dello sviluppo della necessità, abbiamo bisogno di una prospettiva speciale, che sia al contempo globale (vista a volo d’uccello) e distaccata dalle nostre preoccupazioni quotidiane, un punto in cui tornerò.Vi sono, tuttavia, altri passaggi che sottolineano la necessità di “percepire non solo la necessità di quei lati dell’esistenza finora negati, ma la loro desiderabilità; e non la loro desiderabilità semplicemente in relazione ai lati finora affermati (forse come loro complemento o precondizione), ma per il loro stesso interesse ‘. (WP §1041) Questo requisito più forte è, credo, quello che Nietzsche ha veramente in mente; questo è evidenziato dai riferimenti all’eterno ritorno stabiliti dai prossimi due passaggi in cui egli descrive l’amor fati, al quale mi rivolgerò ora in relazione alla seconda delle due questioni sopra menzionate, cioè come possiamo effettuare la necessaria rivalutazione del destino.

Il primo passaggio è il seguente:

La mia formula per la grandezza di un essere umano è amor fati. Il volere ciò che si ha, non nel futuro, non nel passato, non in tutta l’eternità. Non solo sopportare le necessità che si presentano- ma amarle.

Anche qui l’amor fati è presentato come un ideale (“la mia formula per la grandezza”), sebbene lo status degli infinitivi nell’ultima frase sia ambiguo (possono essere letti sia come prescrittivi, che definiscono un programma, o descrittivi, espandendosi sul contenuto di amor fati). È implicitamente distinto da due dei principali atteggiamenti alternativi verso il destino: in primo luogo, “sopportandolo”, che è il corso dell’azione sostenuto dalla Stoa (vedi per esempio Marco Aurelio, Meditazioni, VI: “adattati all’ambiente in cui il tuo lotto è stato scritturato ‘).

Significativamente, l’opzione Stoica comporta il rifiuto di tutte le emozioni verso il destino: “non lasciare che le emozioni (…) influenzino la parte suprema dell’anima. Considera di non coinvolgerti mai con loro: deve limitarsi al proprio dominio e mantenere i sentimenti confinati nella sfera appropriata “.

La seconda possibilità accennata (“nasconderla ancora meno “) è molto probabilmente la strategia Leibniziana segnalata sopra, che riduce minacciosamente la realtà della sofferenza (da qui la sua “menzogna” e l’idealismo come rifiuto di affrontare il mondo reale). La nozione di “ciò che è necessario” è ora allo sbaraglio in un modo che punta all’eterno ritorno spostandosi dalla prospettiva generalmente orientata al futuro presupposto dal parlare di causalità (cause passate che generano effetti presenti o futuri) ad un punto di vista sincronico che considera la necessità in relazione a tutte le posizioni temporali: presente (‘nulla nell’essere diverso’), passato al futuro (‘avanti’), futuro al passato (‘indietro’). Da notare comunque che a questo punto il riferimento all’eternità non comporta alcuna pretesa sul ritorno delle cose (la catena di eventi potrebbe svolgersi ad eternitatem senza mai ripetersi).

Al contrario, la seconda citazione stabilisce una connessione esplicita tra amor fati e l’eterno ritorno. Stabilisce che dobbiamo: attraverso un’affermazione dionisiaca del mondo così com’è, senza sottrazione, eccezione o selezione ⎯ vuole l’eterno circolo ⎯ le stesse cose, la stessa logica e l’illogicità degli intrecci. Lo stato più alto che un filosofo può raggiungere: essere in una relazione dionisiaca con l’esistenza ⎯ la mia formula per questo è amor fati. (WP §1041)

AMOR FATI

Non c’è dubbio che Nietzsche considerava il tema dell’amor fati [l’amore del destino] di importanza essenziale: nel suo lavoro precedente riferiva questo come la “formula per la grandezza in un essere umano”, “lo stato più alto che un filosofo può raggiungere” , o ancora la “natura più intima”.

L’Amor Fati viene spesso citato dai commentatori in connessione con l’eterno ritorno e implicitamente considerato come una delucidazione del tipo di atteggiamento esistenziale caratteristico di qualcuno che risponda positivamente alla sfida del demone e affermi che la vita vale la pena di viverla più e più volte ancora. Occasionalmente viene affrontato in relazione a vari temi, come la creazione di sé o l’esigenza di una rivalutazione di tutti i valori. Tuttavia ⎯ sorprendentemente data l’importanza per Nietzsche ⎯ c’è pochissima letteratura secondaria specificamente dedicata ad esso. Forse questa sorpresa iniziale diminuirà se si considera che nononstante tutta questa importanza, c’è poco materiale sull’amor fati nel lavoro di Nietzsche. Tutto sommato, sono stato in grado di identificare solo sette passi, quattro nell’opera pubblicata, uno nella “Volontà di Potere”, uno nel Nachlass e uno nella corrispondenza di Nietzsche. E se si cerca di aiutare se stessi anelando alle elucidazioni distinte dell’amore, non va molto meglio. Mentre i passaggi critici sull’amore da vicinato o sull’amore per le donne non sono rari, Nietzsche dice poco su forme più positive dell’amore. In uno dei suoi ultimi frammenti, cripticamente dichiara che “Non ho mai profanato il santo nome dell’amore” e Zarathustra elogia l'”amore generoso” del “predatore di tutti i valori” e dell’amico, ma senza espandere la natura di tale amore.

Per quanto riguarda il destino, le discussioni nella letteratura accessorie si concentrano spesso sulla questione se la dottrina dell’eterno ritorno affida Nietzsche al fatalismo, con conclusioni ampiamente divergenti. In quanto segue, mi limiterò a esaminare i pensieri di Nietzsche sul destino esclusivamente in relazione all’amor fati: Adotterò quindi un interpretazione minima del destino direttamente implicato in tutti i riferimenti a quest’ultimo nell’opera pubblicata, vale a dire “ciò che è necessario” o “tutto ciò che è necessario”. Sebbene queste espressioni possano essere interpretate come implicanti, dove la necessità possa ammettere eccezioni, e quindi che non tutto è necessario, vedremo che i legami strutturali tra amor fati e l’eterno ritorno indicano che la categoria è onnicomprensiva, coprendo ‘il mondo così com’è, senza sottrazione, eccezione o selezione ‘. È interessante notare che questa comprensione del fato come necessità onnicomprensiva è molto vicina a quella proposta dallo Stoa, che Nietzsche aveva chiaramente in mente quando sosteneva che l’amor fati implica più che ‘semplicemente sopportare ciò che è necessario’ ⎯ quindi Aetius riferì che “lo Stoa descrive il destino come una sequenza di cause, cioè un ordinamento e una connessione ineludibili”.

Ai fini di questo testo, lascerò da parte questioni come la relazione tra la concezione del destino come necessità e la comprensione più arcaica e impregnata di pathos nella “Nascita della Tragedia” o lo stato di necessità in generale come una categoria nell’elaborazione di Nietzsche, nel concentrarsi sui paradossi e sulle difficoltà legate al fatto che il fato abbia così interpretato l’oggetto di qualsiasi amore, per non parlare della più alta forma possibile di amore. In tal modo, il mio obiettivo sarà quadruplice:

a) cogliere sia la struttura dell’amor fati che il tipo di amore che comporta,

b) comprendere meglio il ruolo svolto dal concetto nell’opera successiva di Nietzsche, in particolare in relazione all’eterno ritorno,

c) identificare alcuni dei modi in cui l’amor fati potrebbe essere raggiunto da noi e

d) mettere in discussione la sostenibilità e i limiti di tale ideale.

A meno che non sia interpretato in modo contro-intuitivo, come una forza cieca priva di qualsiasi intenzionalità che ci muove in modo puramente causale (una possibilità che Nietzsche avrebbe sicuramente rifiutato), l’amore implica una valutazione del suo oggetto. Amare qualcosa o qualcuno comporta la comprensione di questo oggetto o persona come pregiato.

La solita ipotesi è che tale valutazione debba essere positiva. Questa intuizione commosensoriale è spesso usata nella letteratura sulle emozioni per distinguere l’amore dal bisogno in termini della loro “direzione di adattamento”: il bisogno ci spinge verso una particolare linea d’azione mentre l’amore ci attrae verso il suo oggetto. Ciò consente anche la distinzione tra amore ed emozioni negative come antipatia o odio, in cui l’oggetto ci respinge. Quindi, amare qualcosa implica comprenderlo positivamente, come degno d’amore. Tuttavia questa osservazione pone due problemi strutturali per l’amor fati. In primo luogo, punta verso una potenziale contraddizione tra la natura dell’attaccamento e il valore presunto del suo oggetto. Come dice Nietzsche, “si vedrà che il problema è quello del significato della sofferenza”.

Come è noto, la “Nascita della Tragedia” enfatizzò nel modo più crudele possibile che il nostro destino fosse di soffrire all’infinito, una visione illustrata dalla storia di Edipo e incastonato nella dichiarazione ‘saggia’ di Sileno che, la cosa migliore per noi sarebbe non essere nati, e la seconda, sarebbe quella di morire presto. Anche sull’infima interpretazione evocativa di cui sopra (come necessità), il destino è costretto nel comportare almeno un po ‘di sofferenza e infelicità per ciascuno di noi.

Perderemo i nostri cari o li vedremo feriti. Saremo offesi. E anche se la nostra vita fosse il più possibile priva di sofferenza, il destino ci condurrà inevitabilmente all’invecchiamento e alla morte, possibilmente in circostanze dolorose o degradanti. Per amare il destino, allora, si dovrebbe accettare la possibilità paradossale di amare un oggetto repellente (o uno completamente negativo o uno che nella migliore delle ipotesi implica una negatività molto significativa).

In secondo luogo, ci sono due modi principali in cui possiamo valutare un oggetto amato: in relazione ai nostri bisogni, ad esempio perché riteniamo il suo possesso o godimento altamente desiderabile o persino indispensabile per il nostro benessere o felicità; o in relazione all’oggetto stesso, perché ci sembra dotato di valore intrinseco. Nel primo caso, percepiamo l’oggetto del nostro amore come qualcosa che dovremmo cercare di acquisire o, se avessimo la fortuna di averlo già in nostro possesso, per prevenire la perdita di questo. Nel secondo, cerchiamo di preservare o proteggere l’oggetto amato per lo stesso interesse, indipendentemente dalla nostra felicità. Eppure entrambe queste opzioni sollevano ulteriori dubbi sull’idoneità del fato come oggetto d’amore.

Per quanto riguarda il primo, su entrambi i concetti (moira greca o necessità), il destino è visto come indifferente ai nostri bisogni e desideri e potrebbe solo soddisfarli (o non) accidentalmente. Siamo consapevoli che non possiamo possederlo e non avere alcun controllo su di esso. Inoltre, non è nemmeno il tipo di oggetto che possiamo cercare attivamente: siamo già sotto il suo dominio e nessuno lo può liberare.

Quindi, come potremmo concepirlo come una componente indispensabile della nostra felicità? E se dovessimo valutare il destino di per sé piuttosto che in relazione a noi stessi (la seconda opzione), allora sorge un problema diverso, che è stato originariamente identificato dallo Stoa come argos logos [reazione vana]. Forse la versione più conosciuta è quella di Cicerone: “se il tuo destino è riprendersi da questa malattia, ti riprenderai se chiami o meno il medico. Allo stesso modo, se il tuo destino non è quello di riprendersi, sia che chiami o meno il medico, non ti riprenderai. Uno dei due è il tuo destino, quindi è inutile chiamare il medico”. Seguendo linee simili, per definizione il destino o la necessità si svilupperanno indipendentemente dal fatto che lo amiamo o meno, e non è chiaro quale differenza possa fare il nostro amore. Se questo è il caso, quindi amor fati sembrerebbe una forma piuttosto futile di amore. In parole povere, perché preoccuparsi?

Quindi i futuri amanti del destino sono affrontati fin dall’inizio con due paradossi:

a) l’amor fati comporta un’apparente contraddizione tra la natura dell’amore e il valore parzialmente negativo dell’oggetto proposto, e in particolare ci impone di amare qualcosa che è difficile, se non impossibile, valutare in relazione ai nostri bisogni o desideri;

b) dovremmo valutare il destino per se stesso, sembra che non ci sia alcun punto nel nostro amarlo: se lo facciamo o no non farà alcuna differenza né per il destino né per quello che ci accade. Date queste difficoltà strutturali, come possiamo dare un senso all’amor fati, e tanto meno considerarlo come un ideale desiderabile? Per cercare una soluzione a questo enigma, può aiutare rivolgersi alla tradizionale distinzione tra quattro forme di amore: eros, agape, caritas e philia. Di questi, solo i primi tre sono rilevanti per l’amor fati poiché la philia (nella sua versione aristotelica) comporta un elemento di disinteresse da parte dell’amante e della reciprocità da parte dell’oggetto amato, due condizioni che l’amore del fato non può soddisfare. E poiché la caritas, almeno secondo Nygren, è una sintesi agostiniana di eros e agape intesa a risolvere uno specifico problema dottrinale (cioè se l’amore umano può, con la propria forza, ascendere a Dio), mi concentrerò sugli ultimi due. Molto interessante, la principale differenza tra eros e agape, forme di amore greche e cristiane, riguardo la relazione tra amare e valorizzare. Entrambe le tradizioni concordano sul fatto che l’amore non è cieco e comporta una valutazione del suo oggetto, ma non sono d’accordo sulla fonte e la natura di tale valutazione. In poche parole, l’amore erotico è motivato dal valore percepito del suo oggetto: amiamo qualcuno o qualcosa perché li valutiamo. Al contrario, l’amore agapico conferisce valore al suo oggetto, e questo indipendentemente dal valore precedentemente attribuito ad esso: diamo valore a qualcuno o qualcosa perché li amiamo. Come vedremo, se e come possiamo risolvere i paradossi dell’amor fati analizzati sopra dipende in gran parte su quale di queste due concezioni dell’amore è vista come dominante nel pensiero di Nietzsche. Per capirlo, mi dilungherò brevemente su ciascuno di essi.

Secondo Nygren, l’eros è la comprensione dell’amore che deriva dalla tradizione platonica ed ellenistica, e ha cinque caratteristiche principali:

a) è un amore acquisitivo, intermedio tra il volere e l’avere (eros è figlio di poros e penia): amare un oggetto significa desiderare il suo possesso;

b) di conseguenza, è una forma umana di amore (quindi per Platone gli dei non sentono amore perché non vogliono nulla);

c) il desiderio e quindi l’amore per se stesso sono motivati dal valore percepito dell’oggetto (nel Simposio, bellezza): è impossibile amare un oggetto negativo e dovremmo renderci conto, ad esempio, che se l’oggetto non avesse il valore come pensavamo di averlo, avremmo smesso di amarlo;

d) l’eros è una forma di amore egocentrico: l’oggetto è amato perché riteniamo che il suo possesso possa assicurare la nostra felicità;

e) infine, tale amore può essere educato: le nostre stime del valore del suo oggetto possono essere corrette o perfezionate, e questo può portarci a ricanalare di conseguenza il nostro amore. Quest’ultima caratteristica è ciò che rende l’amore erotico importante per la tradizione platonica: può essere purificato dalla riflessione filosofica e in ultima analisi riorientato su oggetti intelligibili (il bello e il bene).

Questo è lo scopo dell’ascesa dell’amore nel discorso di Diotima nel Simposio. A differenza, l’amore agapico è di origine cristiana e trova le sue prime formulazioni nel Nuovo Testamento e nelle lettere di Giovanni e Paolo. Ha quattro caratteristiche principali:

a) è una forma divina di amore;

b) è spontaneo nel senso di non essere motivato esternamente ⎯ immeritato dono di Dio (e non meritevole, almeno nella tradizione luterana che Nietzsche conosceva) all’uomo;

c) non è motivato dal valore dell’oggetto (Cristo è venuto per i peccatori e per i giusti); e infine

d) crea valore trasfigurando il suo oggetto (il peccatore diventa degno in virtù dell’essere amato da Dio).

È difficile sapere quale (se esiste) di queste due forme d’amore Nietzsche aveva in mente quando per primo ha coniato l’espressione ‘amor fati’: ‘amor’ è una scelta di parole abbastanza neutrale, sebbene sia interessante la stessa di Lutero come ridisposizione dell’amore agapico contro la caritas agostiniana. Inoltre, l’eros e l’agape sono tipi idealizzati ed è improbabile che la comprensione di Nietzsche dell’amor fati ricada sotto ogni descrizione. Iniziamo con la prima occorrenza del concetto nella “La gaia scienza”:

Voglio imparare sempre di più e vedere come è bello ciò che è necessario nelle cose, allora sarò uno di quelli che rendono le cose belle; Amor fati: lascia che sia il mio amore d’ora in poi! Un giorno desidererò essere solo un si-fiducioso.

CAOS E VOLONTÀ DI POTERE

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Il pensiero di Nietzsche manifesta tutto il suo vigore critico e creativo con la “dottrina” della volontà di potere. A partire da questo, propone di costruire una nuova interpretazione di tutto quello che accade e istituire un contro-movimento rispetto alla tradizione metafisica e morale. In questo senso, i temi più importanti della sua filosofia- oltreuomo, trasvalutazione dei valori, eterno ritorno e nichilismo- raggiungono la loro profondità solamente in relazione con la volontà di potere. Un frammento postumo indica bene questa posizione prominente; Nietzsche risponde alla domanda “E sapete cosa è anche per me ‘il mondo?'”:

“Questo mondo: un’enormità di forza, senza principio, senza fine; una quantità fissa,di forza ferrea che non diventa maggiore né minore che non si consuma ma si trasforma solo, invariabilmente grande in quanto totalità; un’economia senza spese né perdite ma, ugualmente, senza crescita, senza entrate; circondato da ‘niente’ come il suo limite.

Non è qualcosa di ampio che si disperde né che si estende infinitamente, ma in quanto forza determinata, posizionata in un spazio determinato e non in un spazio che sia ‘vuoto’ in qualche punto, al contrario, come forza da tutte le parti, come gioco di forze e onde di forza, contemporaneamente uno e ‘molti’, accumulandosi qui e contemporaneamente diminuendo lì, un mare di forze burrascose annegando in loro stesse, trasformandosi eternamente, ritornando eternamente, con immensi anni di rientro, con un flusso e riflusso delle sue forme, allontanandoli da quelli più semplici a quelli più vari, da quello più quieto, rigido, freddo, al più ardente, indomito, auto-contraddittorio, e, dopo, un’altra volta, ritornando dall’abbondante al più semplice, dal gioco delle contraddizioni al piacere della consonanza, reggendosi in sé stesso nonostante questa uguaglianza delle sue rotte e dei suoi anni, benedicendosi in sé stesso come quello che deve ritornare eternamente, come un divenire che non conosce né sazietà, né disgusto, né stanchezza—: questo mondo dionisiaco del crearsi-a-se-stesso-eternamente, del distruggersi-a-se-stesso-eternamente, questo mondo-mistero di doppie delizie, questo mio al di là del bene e del male, senza meta, a meno che non ci sia nella gioia del cerchio un obiettivo, senza volontà, a meno che un anello non abbia una buona volontà per ottenere se stesso— Vuoi un nome per questo mondo? Una soluzione per tutti i tuoi enigmi? Una luce anche per te, il più nascosto, il più forte, il più impassibile, il massimo della mezzanotte? Questo mondo è la volontà di potenza — e niente di più! E anche tu sei questa volontà di potenza – e nient’altro!

Questo breve testo, nonostante il suo tono oracolare e affermativo, nasconde tensioni e ambiguità. Ha, almeno, tre comprensioni della volontà di potenza, forse incompatibili tra loro:

1. La volontà di potenza è identica alla vita, in particolare alla vita umana: “in tutti i luoghi in cui ho trovato esseri viventi ho trovato una volontà di potenza; e anche nella volontà di colui che serve, ho trovato la volontà di essere il signore “; “La vita stessa è essenzialmente appropriazione, offesa, schiavitù di ciò che è strano e più debole, (…) imposizione delle sue stesse forme, (…) perché la vita è la volontà di potenza”. Come vita, la volontà di potenza è caratterizzata come una relazione tra comando e obbedienza, tra forte e debole. Il suo segno è la molteplicità, la lotta incessante tra impulsi e forze: «la volontà di potenza si manifesta solo superando la resistenza».

2. La volontà di potenza è anche l’appetito fondamentale (Grundbegierde), l’impulso creativo, la volontà di accumulare forza, l’intensificazione del potere, la volontà di diventare più forti. In questa prospettiva, sarebbe “l’inizio della vita”, una forza modellante e dominante che muove l’intero processo organico. Il suo imperativo è: crescere, dominare, espandersi, essere sempre al servizio della vita ascendente. Tutta la crescita, l’espansione e il dominio, tuttavia, hanno sempre una prospettiva e un carattere interpretativo. In questo senso, der Wille zur Macht è un’interpretazione prospettica dal punto di vista di ogni vita. La vita, nel suo insieme, sarebbe solo l’interpretazione, la posizione delle prospettive.

3. La volontà di potenza non è solo all’inizio della vita, ma anche all’origine di ogni movimento. Come “forza di tensione” (Spannkraft) , è il principio del movimento, forza motrice (treibende Kraft); come “l’essenza più intima dell’essere”, un fatto primordiale, è un movimento di totalizzazione e organizzazione, che cerca di tenere conto di tutti i fenomeni della vita e del mondo.

È la configurazione del caos originario e la reintegrazione sempre nei sistemi di ordine, la vittoria della forma sul caos, sugli elementi in flusso disordinato. Tutto ciò che accade nel mondo è concatenato come un gioco di forze, in quanti dinamici di potere in opposizione e lotta eterne. Quindi, il mondo non è altro che una molteplicità di volontà di potere che combattono tra loro e si sopraffanno l’un l’altro.

Nietzsche non si limita alla considerazione meccanica del mondo, secondo cui “l’energia di ogni divenire rimane costante”, ma afferma che nel mondo della volontà di potenza c’è una “trasmutazione di energia nella vita, e della vita nella potenza suprema (obiettiva) ». Afferma, ma non lo dimostra sufficientemente, che esiste un movimento costitutivo che penetra nell’organico e nell’inorganico, nell’umano e nel cosmico. Intendiamo indagare questa lacuna, quel deficit di argomentazione e prova, dal rapporto tra caos e volontà (e) di potere.

CRITICA ALLA METAFISICA

La filosofia presenta un’idea del mondo completamente inadeguata: in primo luogo per considerare il mondo come un cosmo e non come il caos, per credere nella razionalità intrinseca della realtà. L’invenzione del Mondo Razionale porta con sé l’invenzione dei concetti basilari di tutta la metafisica tradizionale (essenza, sostanza, unità, anima, Dio, permanenza,…); queste entità sono pure finzioni, conseguenza del potere affascinante della ragione. Dato che il mondo che percepiamo presenta caratteristiche contrarie, corporeità, cambiamento, molteplicità, nascita e morte, i filosofi finiscono per postulare il “platonismo”, l’esistenza di due mondi, il mondo dei sensi, pura apparenza, irrealtà, ed il Mondo Vero, l’Essere, dato alla ragione, e l’orizzonte ultimo della nostra esistenza. Una conseguenza dell’invenzione del Mondo Vero è la valutazione positiva del mondo dello spirito e negativa della corporeità.

La filosofia tradizionale comincia con Platone che si inventa un mondo perfetto, ideale, assoluto, al quale contrappone lo svalutato mondo che si offre ai sensi. Platone identifica l’Essere con la realtà immutabile e assoluta e relega al mondo dell’apparenza quello che si offre ai sensi ( il mutevole, la molteplicità, quello che nasce e muore). La filosofia posteriore accetta questo schema mentale basilare, benché l’esprima con distinte parole.

Per Nietzsche, e di fronte all’interpretazione abituale, i greci non scoprirono ma inventarono la razionalità ed il supposto carattere ordinato del mondo.

Il nostro autore trova un’origine psicologica della metafisica: la metafisica è un segno determinato di tendenze anti-vitali, guidate da un istinto di vita decadente e contrario allo spirito greco del passato. La mancanza di istinto, il tono vitale rarefatto, permise l’amplificazione della carta della ragione, della vita cosciente, e l’apparizione delle fantasie metafisiche nello stile del Mondo Vero, Eterno, Immutabile proposto da Socrate e Platone. La radice morale (immorale, dirà Nietzsche) che motivò l’apparizione della filosofia platonica fu la paura del cambiamento, la morte e la vecchiaia.

Le categorie metafisiche come sostanza, essere, essenza, unità sono pure invenzioni e in esse trovare il riposo, la regolarità e la calma assenti dell’unico mondo esistente, quello che si offre ai sensi. La metafisica platonica- e tutta quella occidentale- è un sintomo di risentimento davanti all’unico mondo esistente, il caos della paura. Ma Nietzsche trova anche nell’influenza della grammatica un’altra origine della metafisica; il linguaggio dà luogo ad una visione erronea della realtà: la struttura soggetto-predicato, comune alle nostre lingue e il primato che hanno le frasi col verbo essere, favoriscono un’interpretazione sostanziale della realtà, la credenza in entità dotate di tratti permanenti e propri, di sostanze. Inoltre, grazie al linguaggio parliamo di distinte cose mediante le stesse parole, il quale sembra supporre che esistono somiglianze tra queste, quando non identità; mediante i concetti crediamo possibile riferirci all’universale, quello che favorisce la credenza nell’esistenza di essenze, di nature universali. Se la nostra grammatica fosse distinta, la nostra forma di capire il mondo sarebbe anche distinta; Il superamento della credenza nella grammatica può superare anche la concezione tipica della metafisica tradizionale.

I critici passati mostrano l’enorme distanza che separa Nietzsche da tutta la filosofia precedente: Nietzsche respinge le credenze cui il mondo è un cosmo e che la ragione può captare il reale; credenze che stanno alla base della filosofia, della scienza e della cultura occidentale nel suo insieme. La filosofia di Nietzsche ha un’orientazione chiaramente irrazionale, e rende impossibile il linguaggio, la conoscenza e la filosofia intesa nel modo in cui appare in Grecia nel secolo VI a.C..

1. CRITICA DELLA FILOSOFIA METAFISICA TRADIZIONALE

Possiamo studiare tre aspetti dentro la critica alla filosofia: aspetto metafisico, logico-epistemologico e scientifico-positivo. 1. Critica della metafisica. La filosofia tradizionale è quella che instaurò Platone affermando l’esistenza di un mondo perfetto, noematico, assoluto. La filosofia dogmatica considera l’Essere come qualcosa di statico e immutabile, essere che esiste nel suo proprio mondo, distinto dal sensibile in cui la realtà è puramente apparente, perché si scioglie nello scorrimento del divenire.

Per il metafisico la vera realtà non può essere soggetta al divenire, ella rimane identica con sé stessa, statica e immutabile, cioè, deve essere “causa sui.”

Tutti i concetti più elevati, l’essere, l’assoluto, il bene, il vero, il perfetto-tutto questo non può essere qualcosa che diviene, e in tal modo deve essere “causa sui”. Ma neanche tutto questo può essere disuguale tra sé, essere con sé in contraddizione stessa…Così arrivano al loro stupendo concetto di “Dio”…” (La caduta degli idoli).

Per Nietzsche “l’essere” del metafisico è l’aspetto più vuoto e astratto che l’’uomo ha potuto immaginare e ciò equivale al puro niente.

Le caratteristiche che si sono assegnate al vero Essere delle cose sono le caratteristiche del No-Essere, del nulla; -si è costruito il “mondo vero” in contrapposizione al mondo reale, e nella realtà del mondo apparente, come mera illusione ottica-morale” (Ibid.)

2. CRITICA ALLA METAFISICA NELLE SUE DIMENSIONI LOGICA-EPISTEMOLOGICA E ONTOLOGICA

Per il logico la verità si oppone all’errore. Verità ed errore sono due termini antitetici, dato che il vero è irrefutabile e il falso è contraddittorio. Ma Nietzsche respinge l’antagonismo verità-errore, poiché si danno errori irrefutabili e verità contraddittorie: “Una tesi irrefutabile perché dovrebbe essere, in conseguenza, “vera?” Questa proposta scandalizza chissà perché i logici che considerano le proprie limitazioni come limitazioni delle cose; ma è da molto tempo che ho dichiarato la guerra a questo ottimismo dei logici. (La volontà di potere)

La categoria ontologica “essere vero” non è una proprietà della realtà, bensì una mera valutazione soggettiva come condizione necessaria di sopravvivenza dell’uomo: “L’opposizione “il mondo vero-il mondo apparente” la riduco io a relazioni di valore. Abbiamo proiettato le nostre condizioni di sopravvivenza come attributi dell’Essere. Nella circostanza dove dobbiamo mantenerci fermamente afferrati alle nostre credenze per sussistere, abbiamo dedotto che il mondo “vero” non è mutazione e divenire, bensì Essere” (Ibid.) “ In conseguenza, non esiste in realtà il preteso “mondo vero” della filosofia dogmatica, tale mondo è una mera finzione e non è possibile conoscerlo né dimostrarlo: “ Il mondo vero- un’idea che già non serve a nulla, è che neanche obbliga;- un idea inutile e superflua, quindi confutata. Sopprimiamola!” (Il crepuscolo degli idoli).

 

DICOTOMIA DIONISIO-APOLLO

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Il pensatore tedesco, realizza la sua meditazione circa la visione dell’uomo rispetto alla vita da un’ottica duale, prendendo come riferimento due elementi mitologici della Grecia antica, egli si riferisce alle figure di Dionisio ed Apollo, il primo rappresenta il dio dei campi, del vino, della festa, mentre il secondo è il dio archetipo di bellezza, ordine, razionalità. Nella sua analisi Nietzsche, espone la polarità tra le visioni di mondo a partire da entrambe le lenti, dionisiaco ed apollineo.

Spirito Apollineo: Formale, Armonia, Razionalità, Intelletto, Immobilità, Morte, Cerca di comprendere al mondo

Spirito Dionisiaco: Creativo, Esaltazione, Forza vitale, Istinto, Divenire, Vita, Accetta il mondo

La visione del mondo degli uomini divaga tra queste due versanti, la grandezza della tragedia greca, esperienza, semplicità e creatività propria dello spirito dionisiaco si è visto spostata dalla decadenza razionalista dello spirito apollineo, in mani dei post-socratici, e tutti quelli che anelano alla trascendenza, disintegrando la natura e la vita.

La depressione del pensiero occidentale sorge col cambiamento dalla tragedia greca alla filosofia della razionalizzazione. L’uomo deve ritornare alla visione dionisiaca che non è più che, la libertà dei pre-metafisici, l’accettazione del caos e il caso propri della vita, rinunciando alle consolazioni esistenziali offerto dalle religioni, che fanno si che l’uomo sia reciso dalla strada verso il quale deve dirigersi, verso l’Übermensch.

DICOTOMÍA DIONISIO-APOLO

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UN BREVE TESTO-SULLA LOTTA A MORTE TRA L’INDIVIDUO DIONISIACO:MAI PRONO AL FINALISMO- ALL’IMMUTABILITÀ DELLA VITA- E  DELL’ASSOLUTO- E L’INDIVIDUALITÀ APOLLINEA:EGO-RAZIONALE- FISSA E IMMOBILE  NELLA SUA ARMONIA FATTA DI  VALORI COMUNI E EGUALI.

El pensador alemán, realiza su meditación acerca de la visión del hombre con respecto a la vida desde una óptica dual, tomando como referencia dos elementos mitológicos de la Grecia antigua, él se refiere a las figuras de Dionisio y Apolo, el primero representa el dios de los campos, del vino, de la fiesta, mientras que el segundo es el dios arquetipo de belleza, orden, racionalidad. En su análisis Nietzsche, expone la polaridad entre las visiones de mundo a partir de ambos lentes, dionisíaco y apolíneo.

Espíritu Apolíneo: Formal, Armonía, Racionalidad, Intelecto, Inmovilidad, Muerte, Intenta comprender al mundo

Espíritu Dionisiaco: Creativo, Exaltación, Fuerza vital, Instinto, Devenir, Vida, Acepta al mundo

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CAOS Y VOLUNTAD DE PODER

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El pensamiento de Nietzsche manifiesta todo su vigor crítico y creativo con la «doctrina» de la voluntad de poder. A partir de ella, él se propone construir una nueva interpretación de todo lo que acontece e instituir un contramovimiento respecto a la tradición metafísica y moral.

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DIFFERENTI REAZIONI AL NICHILISMO

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Volendo parafrasare la citazione dallo  Zarathustra, che chiude il paragrafo precedente,potremmo dire che l’esistenza ha un senso solamente perché noi ne abbiamo creato uno. Senza tale processo creativo, l’esistenza sarebbe vuota, dunque, priva di significato e di valore. In questa radicale mancanza di senso dell’esistenza e, perciò, nella scoperta che lanostra vita poggia sopra un abisso (l’ Abgrund come assenza di fondamento,Grund ) risiede ilcarattere tragico del nichilismo.

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THE DEMON’S INTONATION

INTDEM

For Nietzsche in Thus Spoke Zarathustra, our focus on the past explains the reference to our concern with ourselves, with the stone fact, the ‘it was,’ the musing, brooding preoccupation on the past that is also the poison of ressentiment. Let’s spell this out a bit further by again recalling what Nietzsche’s aggressive demon says in The Gay Science:

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DALLA CRITICA DELLA CULTURA ALLA CRITICA DI WAGNER

VERITAEXTRA

Dopo l’esperienza traumatica della guerra e l’impressione destata dalla Comune di Parigi (“senso dell’autunno della civiltà”), Nietzsche si impegna in una critica del mondo moderno e della civilizzazione alla luce dei progetti culturali di Wagner, legati alla speranza di una “rinascita” dello spirito tragico in Germania. Nietzsche manifesta addirittura, in qualche momento, la volontà di abbandonare l’insegnamento per dedicarsi esclusivamente alla causa wagneriana. Se, con la Nascita della tragedia, il filosofo ha proposto una «svolta dionisiaca» a Wagner, la via dell’affermazione tragica, la diffidenza nei confronti del cristianesimo (mito «sbiadito» e ostile all’arte) segna il contrasto sotterraneo quanto irriducibile con le posizioni del musicista.

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