LA GERARCHIA

Anche Nietzsche ha il suo Socrate. Sono i pensatori liberi. Dicono: “Di cosa ti lamenti? Come sarebbe il trionfo dei deboli, se loro stessi non formassero una forza superiore?”

“Ci inchiniamo al fatto compiuto”: questo è il positivismo moderno: è destinato a portare avanti la critica dei valori, è inteso a respingere qualsiasi chiamata a valori trascendenti, che sono dichiarati fuori moda, ma solo nel ritrovarli, come forze che guidano il mondo attuale. Chiesa, morale, Stato, ecc.: Solo il loro valore viene discusso per ammirarne la forza e il contenuto umano.

Il libero pensatore ha la singolare abitudine di voler recuperare tutti i contenuti, tutto il positivo, ma senza mai interrogarsi sulla natura di questi contenuti che sono considerati positivi, né sull’origine né sulla qualità delle corrispondenti forze umane. È ciò che Nietzsche chiama “fatalismo”.

Il libero pensatore vuole recuperare il contenuto della religione, ma non chiede mai se la religione non contenga proprio le forze inferiori dell’uomo, che piuttosto dovrebbero desiderare di rimanere esterne. Ecco perché non è possibile fidarsi dell’ateismo di un libero pensatore, anche se è un democratico e un socialista: “La Chiesa ci disgusta ma il suo veleno no…”.

Questo è ciò che caratterizza principalmente il positivismo e l’umanesimo del libero pensatore: il “fatalismo”, l’incapacità di interpretare, l’ignoranza delle qualità della forza. Dal momento in cui qualcosa appare come una forza umana o come un fattore umano, il libero pensatore applaude, senza chiedersi se quella forza non è di bassa estrazione, e questo fatto è l’opposto di un fatto nobile: “Umano, troppo umano” .

Poiché non tiene conto delle qualità delle forze, il libero pensiero, per vocazione, è al servizio delle forze reattive e traduce il suo trionfo. Perché l’atto è sempre quello dei deboli contro i forti; “l’atto è sempre stupido, e mi è sempre sembrato più un bue che un dio.”

Al libero pensatore Nietzsche oppone lo spirito libero, lo stesso spirito di interpretazione che giudica le forze dal punto di vista della loro origine e delle loro qualità: “Non ci sono fatti, solo interpretazioni”.

La critica del libero pensiero è un tema fondamentale nel lavoro di Nietzsche. Senza dubbio perché questa critica scopre un punto di vista secondo cui diverse ideologie possono essere attaccate allo stesso tempo: positivismo, umanesimo, dialettica. Il gusto per l’atto nel positivismo, l’esaltazione del fattore umano nell’umanesimo, la mania di recuperare i contenuti umani nella dialettica.

La parola gerarchia ha due significati in Nietzsche. Significa, in primo luogo, la differenza tra le forze attive e reattive, la superiorità delle forze attive rispetto a quelle reattive. Nietzsche può quindi parlare di “un grado immutabile e innato nella gerarchia”; e il problema della gerarchia è lo stesso di quello degli spiriti liberi.

Ma la gerarchia indica anche il trionfo delle forze reattive, il contagio delle forze reattive e la complessa organizzazione che viene da esse, dove hanno vinto i deboli, dove i forti sono contaminati, dove lo schiavo che non ha cessato di essere uno schiavo prevale su un Signore che ha cessato di essere: il regno della legge e della virtù. E in questo secondo senso, la moralità e la religione sono ancora teorie della gerarchia.

Se si confrontano i due sensi, vedi che il secondo è come l’altra faccia del primo. Facciamo della Chiesa, della morale e dello Stato i signori o i detentori di ogni gerarchia.

Noi, che siamo essenzialmente reattivi, che prendiamo i trionfi della reazione con una metamorfosi dell’azione, e gli schiavi dei nuovi padroni – noi, che non riconosciamo la gerarchia più del suo rovescio, abbiamo la gerarchia che meritiamo.

Nietzsche chiama schiavo il debole o non meno forte, ma a chi, a prescindere dalla sua forza, è separato da ciò che può. Il meno forte è forte quanto il forte se va fino alla fine, perché la beffa, la sottigliezza, la spiritualità e persino il fascino con cui completa la sua minima forza appartengono proprio a questa forza e non la rendono meno. La misurazione delle forze e la loro qualificazione non dipendono affatto dalla quantità assoluta ma dalla relativa realizzazione. Forza o debolezza non possono essere giudicate dal risultato della lotta e del successo.

Perché, ancora una volta, è un dato di fatto il trionfo del debole: è anche l’essenza del fatto. Si può solo giocarecon le forze tenendo conto, in primo luogo, della loro qualità, attiva o reattiva; secondo, l’affinità di questa qualità con il polo corrispondente della volontà di potenza, affermativa o negativa; in terzo luogo, la sfumatura della qualità che presenta la forza in questo o in un altro momento del suo sviluppo, in relazione alla sua affinità. Allora, la forza reattiva è:

la forza utilitaristica, adattamento e limitazione parziale;

2.º la forza che separa la forza attiva da ciò che può, che nega la forza attiva (trionfo dei deboli o degli schiavi);

3.º la forza separata da ciò che può, che nega se stessa o si rivolge contro se stessa (regno dei deboli o schiavi).

E, parallelamente, la forza attiva è:

l.º le forza plastiche dominano e soggiogano;

2.º la forza che va fino alla fine di ciò che può;

3.º la forza che afferma la sua differenza, che fa della differenza un oggetto di piacere e affermazione.

Le forze saranno determinate in modo concreto e completamente, solo se si tengono in conto, queste tre coppie di caratteri a loro volta.

LA RELAZIONE ONTOLOGICA TRA RAPPRESENTAZIONE E REALTÀ

Dobbiamo schierarci dalla parte del dibattito tra realista e idealista? Con questo intendo il dubbio se la stessa realtà è del tutto indipendente da qualsiasi rappresentazione di essa- sia vera o falsa. Coloro che affermano sono realisti e quelli che esitano ad affermare sono anti-realisti. Coloro che negano e affermano ulteriormente la dipendenza della realtà da una rappresentazione, sono idealisti. L’impegno chiave che separa gli atteggiamenti dei realisti e degli anti-realisti verso questo, è la risposta al qual’è la relazione ontologica tra rappresentazione e realtà? Ci sono tre modi per rispondere. In primo luogo, si dice che la realtà determina ciò che le nostre rappresentazioni possono descrivere. In secondo luogo, si dice che la nostra rappresentazione determini in cosa può consistere la realtà. Terzo, si dice che la natura della nostra rappresentazione coincida con la natura della realtà. È facile vedere cosa motiva il realismo e l’idealismo.

Ci sono due possibili risposte alla nostra domanda. Viene data una posizione non neutrale laddove si è impegnati nel realismo o nell’idealismo. Viene data una posizione neutrale in cui non si è più chiamati ad affermare e a negare, e viceversa. Mantenere una posizione neutra motiva un individuo a sostenere che l’impegno nei confronti di entrambi è ugualmente plausibile o non plausibile. La posizione neutrale è naturalmente associata, se interpretata correttamente, afferma una simmetria tra rappresentazione e realtà tale che nessuno dei due può dire di dipendere dall’altro più che viceversa. Quindi è neutrale in questo senso.

È in questo contesto che voglio rivisitare la discussione di Ludwig Wittgenstein sul solipsismo nella sezione 5.6 del Tractatus Logico-Philosophicus. Il mio obiettivo è dimostrare che Wittgenstein è impegnato nel Tractatus e quindi fornisce un’alternativa neutra al dibattito sul realismo. Il documento sarà in gran parte un esercizio interpretativo. Tre domande devono essere affrontate da ogni interpretazione. Primo: qual è il significato disegnato da Wittgenstein dal 5.6? Secondo: come giunge a questo? Terzo: questo si adatta allo scopo generale del libro? Questa struttura fa da sfondo alle mie considerazioni e, rispondendo a queste domande, spero di aver dimostrato chiaramente il significato del Tractatus nel dibattito sul realismo.

Qual è il significato di questo passaggio? Come sottolineato da Sullivan, (5.6) è la chiave del problema del solipsismo, in riferimento (5.62). Cosa rende questa affermazione la chiave per comprendere la verità nel solipsismo?

Suggerisco che Wittgenstein sia enfatizzato. Cioè, la chiave espressa da (5.6) è che la natura del linguaggio coincide con la natura del mondo. Riconoscere la simmetria nella relazione è la chiave di quanta verità c’è nell’intuizione solipsista “il mondo è il mio mondo”. Questa enfasi è adatta perché questa simmetria non è nuova. È un tema centrale nel Tractatus e appare prima nella discussione sulla forma figurata:

“La forma figurata è la possibilità che le cose siano correlate tra loro allo stesso modo degli elementi dell’immagine.” (2.151) “Ci deve essere qualcosa di identico in un’immagine e ciò che raffigura, per consentire all’uno di essere un’immagine di tutte le altre”. (2.161) Sono (5.6) state introdotte solo due cose nuove: ora è espresso in termini di limiti e la connessione con il solipsismo. Affronterò innanzitutto il concetto di limite del Tractatus e il solipsismo nella sezione successiva.”

L’idea del Tractatus del limite è un limite assoluto di ciò che è possibile: qualunque cosa da un lato del limite sta tutto in ciò che è possibile e qualunque cosa dall’altro lato è al di là di ogni considerazione. Tale limite viene tracciato nel linguaggio facendo una divisione: esprimere ciò che è all’interno del limite ha senso, ed esprimere ciò che è al di fuori del limite è banalità, poiché presuppone la possibilità di andare oltre il possibile. Questo è il concetto entro del limite (5.6). Il limite del mio linguaggio limita solo ciò che è possibile per me parlare con il linguaggio e non dice nulla sull’altro lato. Allo stesso modo, entro il limite del mio mondo si trova ogni possibile stato di cose che può accadere. Ciò che sta dall’altra parte non sono possibilità escluse, ma senza senso.

Quindi l’idea di Wittgenstein di un limite assoluto al pensiero, o meglio, all’espressione dei pensieri – il linguaggio – è implementata da una caratteristica peculiare dell’immagine: non può rappresentare la propria forma rappresentativa a causa dell’impossibilità di posizionarsi al di fuori della propria forma figurata:

“Un’immagine non può tuttavia rappresentare la sua forma figurata: la manifesta.” (2.172)

“Un’immagine non può, tuttavia, posizionarsi al di fuori della propria forma di rappresentazione.” (2.174)

Il punto focale di Wittgenstein è che l’essenza di un’immagine sia un caso. Quindi un raffigurante- rappresenta il soggetto – il suo contenuto. Ma non può mai rappresentare la proiezione – la forma rappresentativa – che consente di rappresentare la materia. Tutto ciò di cui si può parlare nel linguaggio deve essere sullo sfondo della forma logica – la forma raffigurativa del linguaggio. Quando proviamo a parlare della forma logica nel linguaggio tentando in una lingua di uscire dalla stessa forma logica, questo si traduce in un semplice no-senso.

Ora siamo pronti per affrontare il significato del passaggio. Cosa intende fare l’argomento nel 5.6? Secondo la prefazione, dovrebbe essere questo: il motivo per cui si pone il problema è che la logica del nostro linguaggio è fraintesa. Più precisamente, diciamo cose che in realtà non rientrano nel limite di ciò che è possibile, presupponendo la possibilità di andare oltre il limite.

Per dimostrare questo nel caso del solipsismo, Wittgenstein identifica la nozione solipsista del “soggetto” come la causa del problema. È il concetto centrale nell’intuizione solipsista “il mondo è il mio mondo”. La chiave del problema è data da (5.6). (5.6) dovrebbe aver mostrato l’intuizione del solipsista (5.62). Unendoli, il punto focale di Wittgenstein è questo: la visione solipsista è un tentativo di esprimere la verità riguardo al “soggetto” che è il limite del mondo, nel senso del Tractatus.

Perché questa lettura è plausibile? Perché si adatta perfettamente alla prefazione di Wittgenstein. Abbiamo trattato il solipsismo come esempio del tipo norma di incomprensione che il Tractatus sta esaminando. Qual è la procedura norma nel Tractatus? È necessario tracciare un limite su ciò che può essere affermato, e quindi riconoscere la relazione tra il limite e l’incomprensione attuale, cosa che chiarirà i nostri equivoci. Questo è esattamente quello che ho appena mostrato. Inoltre, l’intuizione centrale nel Tractatus è che un limite deve essere tracciato dall’interno, poiché ciò che è al di là del limite è semplicemente privo di senso – cioè ciò che non può essere espresso, se espresso, dovrebbe essere riconosciuto come privo di senso. Questo è il metodo filosofico Tractatus (6.53). La qualità di qualsiasi interpretazione dovrebbe essere valutata in base alla forma dei passaggi precedenti. Alla luce di ciò, l’interpretazione (5.6) come una forma sembra conforme al metodo Tractatus . Ma ci sono altre alternative?

Un’interpretazione realista, considera il significato del 5.6 come indicativo del perché un quadro realista dell’unico e unico mondo deve essere l’unica opzione plausibile. Questo perché Pears vede Wittgenstein come un “realista acritico” nel Tractatus. Il “realismo non critico” è l’esistenza di una “griglia di possibili stati di cose” che determina le possibilità matematiche nel linguaggio. Quindi il Wittgenstein di Pears sembra impegnarsi in questo.

D’altra parte, alcuni insistono sul fatto che una forma di idealismo sia abbracciata nel 5.6, come in A.W.Moore. Moore riconosce chiaramente che la visione delineata nei 5.6 deve essere considerata assurda a causa di questo (6.53), quindi non propone un’interpretazione ingenua. Quello che vuole esprimere è che (5.62) una tale simpatia per il solipsista, nonostante l’inesprimibilità, che Wittgenstein abbraccia, è davvero la verità dietro il solipsismo che è chiaramente idealista. Fondamentalmente, il Wittgenstein di Moore sembra impegnarsi in questo.

Due gravi problemi sorgono per entrambi i punti di vista. Innanzitutto, l’obiettivo dichiarato di Wittgenstein è quello di tracciare un limite per mostrare la fonte dei nostri problemi filosofici. Pertanto, interpretare parte del libro sostenendo determinate visioni realistiche o idealiste fondamentali non è per tanto in linea con questo obiettivo. Prendere Wittgenstein come indicato, è meglio, semplicemente perché il contenuto di differisce da o-in quanto indica semplicemente l’equivalenza che serve come il limite all’espressione dei pensieri, che viene utilizzato come strumento per identificare il disordine con la logica del linguaggio.

In secondo luogo, definire Wittgenstein come “realista” o “idealista” è fuorviante. Sebbene ci sia un senso in cui la caratteristica essenziale della realtà “è fissata, in parte, da una caratteristica della rappresentazione stessa”, in nessun modo tale posizione è abbracciata come idealistica; cioè non è tale da infastidire la simmetria in – e in enfatizzare la dipendenza dalla rappresentazione sull’indipendenza del mondo. Ciò con cui Wittgenstein è partecipe è l’intuizione “il mondo è il mio mondo” con gli “elementi soggettivisti neutralizzati”. Se dopo aver rimosso l’enfasi soggettivista desideriamo ancora affermare che ciò che resta è una specie di idealismo, allora questo è molto fuorviante. Ciò a cui Wittgenstein si impegna è privo della solita enfasi idealistica. Questo ragionamento si applica ugualmente al presunto realismo nel Tractatus. In questo modo il significato di considerazioni apparentemente realiste / idealiste nel Tractatus può essere visto in questo modo: togliere dal realismo e dall’idealismo, ciò che rimane, è la verità in essi – essendo un lato di questi.

Per concludere, qualsiasi tentativo di sfidare la posizione neutrale presentata in questo documento deve eliminare la concezione trattaria di un limite del mondo e della rappresentazione, e fornire qualcosa di alternativo. Altrimenti, è l’unica risposta plausibile a quello che non presuppone al di là di ciò che è possibile. Questa è la dissoluzione del presunto dibattito tra realismo e idealismo

L’INTERPRETAZIONE MORALE DEL MONDO

Quanto sopra ci mostra che la domanda non riguarda oggetti, cose, stati di cose, ecc. ma delle molte interpretazioni a cui la realtà può dare origine. Per questo motivo, Nietzsche non esita ad affermare nei suoi frammenti postumi: “non ci sono fatti, solo interpretazioni”. Le cose sono ciò che viene da una certa interpretazione della realtà.

Da questa prospettiva, si comprende meglio perché Nietzsche critichi l’interpretazione morale (che è anche metafisica e religiosa) del mondo fino allo sfinimento: tale interpretazione giustifica e legittima la differenziazione di due mondi e i successivi giudizi di valore che hanno sempre governato la vita del mondo e dell’essere umano Ad esempio, scrive: “il mondo reale e il mondo apparente – questa opposizione è guidata da me a valutare le relazioni”. Perché una spiegazione morale del mondo? Perché “la morale [è] come l’unico schema di interpretazione con cui l’uomo può sopportare … una specie di orgoglio? …”.

La moralità è un autoinganno che dà origine alla distinzione di due mondi e alla predilezione dell’uno per l’altro senza alcuna base: “sappiamo che il mondo in cui viviamo non è morale, non divino, non umano – per troppo tempo l’abbiamo interpretato nel senso della nostra venerazione. Ciò che è veramente grave per esso è la considerazione che la moralità, come la metafisica, è mortalmente confrontata con la vita:

La morale è, quindi, un movimento contro gli sforzi della natura per raggiungere un tipo superiore. Il suo effetto è: la sfiducia nella vita in generale (nella misura in cui le tendenze sono percepite come “immorali”) mancanza di significato, nella misura in cui i valori supremi si sentono in contrasto con gli istinti supremi – contro il senso.

Ecco perché afferma che “la moralità è stata finora la più diffamatoria e velenosa della vita”. Le differenze nella visione del mondo sono date dalla rispettiva valutazione, perché

Ogni ideale suppone l’amore e l’odio, la venerazione e il disprezzo. Il primum mobile è o il sentimento positivo o il sentimento negativo. Odio e disprezzo sono, per esempio, il primum mobile in tutti gli ideali di risentimento.

Nietzsche vede chiaramente che l’interpretazione morale del mondo non ha fondamento, non poggia su basi solide, su alcun essere assoluto, ma è solo questo: un’interpretazione del mondo, che vuole essere completo, mostrando la sua incoerenza: “La mia tesi capitale: non ci sono fenomeni morali, ma solo un’interpretazione morale di questi fenomeni”. Questa stessa interpretazione è di origine “extra-morale”. Questa origine extra-morale si riferisce a una relazione tra l’uomo e il mondo prima di tutti i fini, a tutta l’obiettività, a tutta la ragionevolezza del mondo.

L’infermità come accesso al mondo

Che una tale interpretazione del mondo sia basata molto più sull’infermità (Affekte) che sull’atteggiamento razionale, è spesso sottolineata da Nietzsche. Così, ad esempio, scrive lapidario che “sotto ogni pensiero si nasconde una condizione”. E spiega: “tutti i movimenti sono segni di un evento interno … Pensare non è nemmeno l’evento interiore in sé, ma anche solo un linguaggio dei segni per l’equilibrio del potere della infermità”. Le nostre infermità sono quelle, per cui siamo prima in contatto con il mondo, sono il nostro accesso al mondo, e sono pre-teoriche e travolgenti; il pensiero è una formulazione successiva dipendente dalle nostre infermità.

Quindi, posso concludere che: “se abbiamo il diritto di negare la coscienza, difficilmente abbiamo in cambio di negare l’infermità motrici”. L’uomo occidentale ha trascurato la questione delle infermità, è passato al livello successivo, riconoscendo nell’essere umano il suo carattere di animale razionale. Ma quello che sostiene è che “tra due pensieri giocano il loro gioco anche tutti le possibili infermità: ma i movimenti sono troppo veloci, ecco perché li ignoriamo, li neghiamo …”. Nietzsche cerca di tornare alla situazione originale: “riconquistare il diritto alle infermità per l’uomo della conoscenza”.

Da questa rettifica, fa il passo successivo: dalle infermità all’interpretazione. L’uomo si è concepito come un individuo che interpreta razionalmente e oggettivamente il mondo che lo circonda, ma se una condizione si nasconde sotto ogni pensiero, allora “non si dovrebbe chiedere: ‘allora chi interpreta?’, Ma interpretando lo stesso, come una forma di volontà di potere, ha esistenza (ma non come un “essere”, ma come un processo, un divenire) come condizione. ” E in un altro frammento:

La stima del valore morale è un’interpretazione, un modo di interpretare. L’interpretazione stessa è un sintomo di certi stati fisiologici, nonché di un certo livello spirituale di giudizi dominanti. Chi interpreta? Le nostre infermità.

Cerca perfino di mostrare come la tradizione metafisica abbia derivato da queste infermità la stessa definizione di ente:

Più la vita viene da questo sentimento, maggiore sarà il senso che metteremo in ciò che crediamo sia la causa di questa eccitazione. L ‘”ente” viene quindi catturato da noi in quanto ciò produce un effetto , come ciò che è dimostrato dal suo effetto. -‘Irreale ‘,’ apparente ‘sarebbe ciò che non è in grado di produrre effetti, ma sembra produrli.

Ancor di più: per lui un infermità è fondamentale per quello che è creativo nell’uomo, come la sofferenza, la passione, il pathos. Questa infermità, meglio: il rifiuto di essa, è stata l’origine esistenziale della divisione in due mondi che l’essere umano ha prodotto. In Crepuscolo degli Idoli, Nietzsche offre un approfondimento di questa condizione, ma è solo nei frammenti postumi che troviamo la posizione definitiva riguardo alla sofferenza come un infermità creatrice di due mondi:

Questo mondo è apparente – quindi c’è un mondo vero. Questo mondo è condizionato – di conseguenza c’è un mondo incondizionato. Questo mondo è contraddittorio – quindi c’è un mondo privo di contraddizione. Questo mondo è in divenire – quindi c’è un mondo dell’ente … Queste inferenze sono ispirate dalla sofferenza: in fondo sono desideri, dove ci sia un tale mondo; Allo stesso modo, l’odio contro un mondo che fa soffrire le persone si esprime in quanto ne immagina un altro, più prezioso: il sentimento dei metafisici contro il reale è qui creatore.

E in un altro frammento: “L’<essere> come l’invenzione di coloro che soffrono con il divenire”. Le infermità sono fondamentali nella vita dell’uomo, anche se ha sempre voluto sopprimerli o subordinarli a facoltà superiori. Nietzsche ha chiaramente visto questa situazione disumanizzante quando scrive: “Superamento delle infermità? – No, se questo significa il suo indebolimento e annientamento. Al contrario, si devono usare. “

DELL’AMORE DEL PROSSIMO

«Voi v’affannate intorno al vostro prossimo e ne avete in cambio belle
parole. Ma io vi dico: il vostro amore del prossimo non è altro che il poco
amore di voi stessi.
Attaccandovi al prossimo fuggite voi stessi e vorreste ancora vantarvene
come d’una vostra virtù: ma io leggo nel vostro «altruismo».
Il tuo è più antico dell’io: il tuo fu già proclamato santo, ma non peranco l’io:
per ciò l’uomo cerca il suo prossimo.
Vi consiglio io l’amore del prossimo? Piuttosto vi suggerisco di fuggire il
prossimo e di amare quelli che sono da voi i più lontani.
Più alto dell’amore del prossimo sta l’amore dell’uomo che è lontano e che
ha da venire; più sublime dell’amore degli uomini m’appare l’amor delle
cose e dei fantasmi.
Quel fantasma, che ti precorre, o fratello mio, è più bello di te: perchè non
gli don la tua carne e le tue ossa? Ma tu lo temi e ripari presso il vicino.
Voi non potete andar d’accordo con voi stessi e non v’amate abbastanza: per
ciò vorreste sedurre all’amore il vicino e pregiarvi del suo errore.
Io vorrei che non poteste andar d’accordo col vostro prossimo e coi vicini di
lui: sicchè foste costretti a cercare in voi stessi un’amico dal cuore
entusiasta.
Voi abbisognate d’un testimonio, quando volete parlar bene di voi stessi; e
solo allora che l’avete indotto e pensar bene di voi ve ne convincete voi
stessi.
Non solo mentre colui che parla contro ciò che conosce, ma ancora quegli
che parla contro ciò che ignora. E così operate voi nelle vostre relazioni e
mentite a voi stessi e al vicino.
Disse il pazzo: «il trattare con gli uomini guasta il carattere, principalmente
quando non se n’ha alcuno».
L’uno va in cerca del vicino perchè cerca sè stesso, l’altro perchè desidera
dimenticare sè stesso. Il poco amore che portate a voi stessi muta la vostra
solitudine in una prigione.
I più lontani sono quelli che scostano il vostro amore del prossimo: quando
vi trovate in cinque compagni un sesto deve sempre perire.

VOLONTÀ E POTENZA-L’ESSENZA DELLA POTENZA

Ogni volere è un voler-essere-di-più; quindi è potenza nel senso del potenziamento, dell’elevazione; è anche autoaffermazione, nel senso di un riandare all’essenza, all’origine. La volontà di potenza è dunque volontà di essenza, e in quanto tale è qualcosa che crea e distrugge: l’essere-signore-al-di-là-di-sè è sempre anche annientamento. Anche il nulla, la distruzione fanno parte dell’essenza dell’essere. Con tale concezione N. si ricollega al pensiero occidentale.

L’idealismo tedesco ha pensato l’essere come volontà, e si è spinto fino a pensare il negativo come appartenente all’essere. Hegel, nella Prefazione alla Fenomenologia dello spirito ha parlato di “immane potenza del negativo” e ha scritto che la vita dello spirito è quella “che sopporta la morte e che in essa si mantiene”.

N. che non approvava il disprezzo di Schopenhauer verso l’idealismo, nel brano n. 416 della Volontà di potenza, ha esaltato la “grandiosa iniziativa” della filosofia tedesca che ha pensato “un panteismo in cui il male, l’errore e il dolore non siano avvertiti come argomenti contro la divinità”.

Anche per quanto riguarda il concetto di potenza come determinazione dell’essere N. si ricollega alla tradizione metafisica occidentale. La potenza, per N., in quanto forza, significa essere pronti ad operare, essere capaci di.. (dynamis). Ma potenza è anche l’atto del dominio, l’essere-all’opera-della-forza (enèrgheia), nonchè venire-ase- stesso nella semplicità dell’essenza (entelècheia). Ma dynamis, enèrgheia ed entelècheia sono per Aristotele le determinazioni supreme dell’essere. Vi è quindi un’intima relazione fra la volontà di potenza di N. e la metafisica di Aristotele. Ciò non significa interpretare N. attraversa.

BLAZE OF SORROW: “EREMITA DEL FUOCO”

Tracklist: 1. La conquista del Cielo 00:00 2. La Madre 07:15 3. Eremita del Fuoco 13:18 4. I Quattro Volti 19:17 5. Il Passo del Titano 26:32 6. L’Ascesa 32:07 7. Epitaffio di Luna 37:41

Tu che conosci del tempo il verbo
marci nel buio con flebile torcia
saggio conosci del Sole l’età
tu che piantasti il seme di quercia
In pugno tieni di Abisso i segreti
al collo trasporti l’eternità
con forza muovi scintille e pianeti
plasmi la vita con superiorità
o saggio padre brucia l’essenza
e dona a noi la parola
Eremita del fuoco,
mostra al mondo l’essere
forgia i segni del passato
porta l’aura ad ardere
polvere ed ossa porterò a fatica
ma col tuo Fuoco avrò un’altra vita.

IN DUE CONFLITTI

L’interesse personale si maschera da sé e afferma con insistenza che “cerchiamo il bene della specie”, invece di dire senza mezzi termini, “prendiamo volentieri tutto ciò che gli altri individui lasciano sfuggire alla loro portata. “Non siamo noi la specie che si contraddistingue da qualsiasi altro individuo? Quando arriviamo al punto di sollecitare sacrifici per il bene della specie, cosa siamo se non mendicanti e ipocriti.

La persuasione si mescola liberamente con l’adulazione amministrata alla vanità dell’individuo, e non si deve ignorare che il filosofo morale si adula mentre incede per rendere ciò che immagina invano di essere un beneficio alla propria specie.

Supponendo che sia portavoce della specie, il presupposto che si tratti di una buona condotta che promuove gli interessi della specie, è una sottile mendicanza o il terrore velato nel presunto interesse della folla. Ma assumendo un punto di vista individuale, la domanda ha una forma diversa. Diventa allora: che uso posso fare delle specie, della folla?

Un riassunto degli insegnamenti etici di Herbert Spencer afferma che nel postulare la desiderabilità della conservazione e della prosperità di una determinata specie, emerge la conclusione generale che “in ordine di obbligo la conservazione della specie ha la precedenza sulla conservazione dell’individuo. ”

La specie che ammette “non ha alcuna esistenza se non come aggregato di individui” e, quindi, “il benessere della specie è una fine da sottomettere solo come sottomissione al benessere degli individui”, ma, continua la sintesi, “la scomparsa delle specie comporta l’assoluto fallimento nel raggiungere la fine, mentre la scomparsa degli individui rende la realizzazione semplicemente un pò ‘più difficile, “nella conservazione dell’individuo, che deve essere subordinata alla conservazione delle specie, di cui questi due conflitti”.

Ci sono diverse caratteristiche del sofismo in questo. Notiamo, innanzitutto, l’ammissione che “la specie” è semplicemente un termine conveniente. Ora, la confusione è possibile dove il modo più sicuro è quello di mettere da parte il termine stesso.

Fatto ciò, si troverà che nel riaffermare le proposizioni precedenti diventa necessario parlare, invece, di tutti gli individui interessati tranne l’unico o di tutti gli individui interessati, senza eccezioni. Ma a quanto pare il termine-specie è usato in entrambi i sensi, altrimenti, con questo “ordine di obbligo”, viene affermato l’obbligo di subordinare la conservazione di un individuo a quello di un altro.

Poiché ciò è comprensibile allo scopo della folla di trattare con gli individui, ma non per l’individuo che agisce da solo con se stesso come vittima, l’inferenza impellente a questo punto è che Spencer stIa esponendo la logica egoistica della folla.

Se il benessere degli altri è subordinato solo al rispetto del mio benessere, non può mai essere vero che devo subordinare la mia conservazione a quella degli altri, poiché questo è deviare la regola generale, che si applica mentre sono uno della folla, al caso eccezionale in cui sono separato dalla folla. Tutte le condizioni di beneficio implicano almeno la preservazione.

Quando sono controllato per la non-preservazione, per il bene degli altri, devono essere gli altri, non io, a farsi i conti in tasca. Nella prima premessa Spencer parla per l’individuo che tratta la folla dal suo giusto motivo; ma nella conclusione parla per la folla o parte della sua parte preservata contemplando il sacrificio di un individuo, eppure questi punti di vista mutevoli sono inclusi in un sillogismo.

Il benessere della folla è un fine mediato: questo è ragionevole per l’individuo.

La preservazione dell’individuo pone fine alla folla: ciò è ragionevole dal punto di vista della folla; ma è necessaria l’analisi dei diversi punti di vista, non un tentativo di collegare i due in un sillogismo la cui conclusione è semplicemente la conclusione della folla.

Ora esaminiamo la seconda premessa del sillogismo: “la scomparsa della specie comporta un fallimento assoluto nel raggiungimento della fine”.

Perché, in fatto? Perché la scomparsa di tutti gli individui della specie coinvolge me stesso ? Affatto ; perché mi sfugge il termine specie. Ma per quanto riguarda la mia esistenza sarebbe lo stesso se solo io sparissi. Si dice: la preservazione dell’alfabeto è inutile per A se non quando A si combina con altre lettere; ma la scomparsa dell’alfabeto comporterebbe la scomparsa di A; quindi la conservazione di una lettera (A) è meno importante della conservazione di tutte le altre lettere? La lettera A risponde: “Bosh! “

Parlando per l’individuo, in che modo la dottrina della subordinazione della conservazione dell’individuo concorda con la teoria evolutiva sull’origine della specie? Le specie provengono da individui che si prendono cura di se stessi in qualsiasi circostanza, se possibile, o dalla regola contraria della loro benevolenza verso le specie preesistenti? Il lettore può perseguire da solo questa domanda; ma vorrei suggerire che ciò che è stato considerato riguardo all’individuo e alla specie può essere parafrasato con riferimento alla specie e al genere in cui è classificato, quindi:

Il benessere della specie deve essere subordinato solo al servizio del benessere di sé, ma poiché la scomparsa della specie comporta un fallimento assoluto, la scomparsa della specie particolare, rende la realizzazione semplicemente un pò ‘più difficile, quindi la preservazione della specie deve essere subordinata alla preservazione della specie in due conflitti.

L’errore di questo tipo di ragionamento può apparire senza commenti, in quanto l’individuo manterrà facilmente il punto di vista delle specie interessata e non si permetterà praticamente di cadere sulla posizione della specie presunta. Un’osservazione supplementare può essere concessa. La specie non autorizza né incoraggia mai la nascita di nuove specie; poiché il sofismo verbale del genere non si dimostrerebbe preventivo. Superando questo piccola occasione di confusione nell’uso della parola “fine”, per la seconda volta, nella precedente dichiarazione. Si può presumere che il fallimento totale si riferisca al fallimento dell’obiettivo finale.

FONDAMENTI ANTAGONISTICI

Ricevo e pubblico questa nuova traduzione di un testo già editato (traduzione a cura di Arca)

Se ci sono significativi parallelismi nel pensiero di Stirner e Nietzsche, dovrebbe essere possibile identificarli, nella somiglianze in strutture metodologiche e teoriche che hanno sviluppato entrambi. Se Stirner avrebbe dovuto sviluppare una critica egoista dialettica della modernità, allora Nietzsche doveva avere visioni comparabili sulla dialettica, l’egoismo e la modernità. Questo è tutt’altro che un caso.

Nietzsche e la dialettica

Da un punto di vista metodologico, se Nietzsche fosse stato significativamente influenzato da Stirner, avrebbe dovuto usare la dialettica per esaminare la storia, la società e la conoscenza. È vero che Socrate, Hegel e Feuerbach appaiono in primo piano negli scritti di Nietzsche e che aveva una prospettiva complessa su tutti e tre. Tuttavia, Nietzsche era chiaramente un nemico della dialettica.

I suoi commenti su Socrate, Hegel e Feuerbach sono, nella migliore delle ipotesi, ambivalenti. Rispetta la nobiltà tedesca di Hegel e gli piace l’ateismo e l’umanesimo di Feuerbach. Ma odia gli sforzi di Hegel nella sistematizzazione e prende in giro l’enfasi su ciò che gli umani stanno diventando invece di quello che sono. Nessuno dei commenti positivi di Nietzsche sui tre dialettici ha nulla a che fare con la dialettica. Le differenze tra Stirner e Nietzsche sono più nette nelle prospettive su Socrate e sulla dialettica.

Come Nietzsche, Stirner è critico nei confronti della dialettica socratica, ma a differenza di Nietzsche, Stirner si oppone all’incipiente umanesimo nel pensiero di Socrate.

Stirner sostiene in “L’Unico e la sua Proprietà”, che la creazione dell’etica di Socrate ha distrutto la particolarità degli individui promossa dai sofisti. Socrate elevò un concetto ideale dell’essere umano universale. Stirner apprezza il fatto che la dialettica socratica sia sovversiva perché contrappone la soggettività umana, o la ragione individuale, alle razionali prevalenti per il controllo sociale; la dialettica socratica scatenò il pensiero critico contro le idee fisse dell’antica Grecia e dell’antichità in generale. La dialettica socratica promosse “un presupposto superiore” sia nel pensiero che nella società perché sfidava le idee prevalenti dell’antichità e le legittime dominazioni aristocratiche.

Nietzsche vede Socrate come decadente, non crescente, proprio perché ha sovvertito la cultura greca, in particolare la nobiltà e la bellezza idolatrate dall’aristocrazia. In “La caduta degli idoli”, ci sono le considerazioni più ostili su Socrate e la sua dialettica. Per cominciare, Socrate è nato negli ordini sociali inferiori, parte del “popolo” la cui faccia “brutta” e “mostruosa” rifletteva un’anima “mostruosa”. Il suo “carattere dissoluto”, gli “istinti anarchici” e il risentimento verso l’aristocrazia si unirono per forgiare la dialettica in un’arma che minava l’autorità e screditava i valori prevalenti. “[L]a superfetazione del logico e la malizia pungente, che lo contraddistingue” sono anch’esse prove della decadenza di Socrate.

Prima di Socrate, la dialettica fu ripudiata nella cultura e nella politica greca.

Nelle mani dei sofisti, era considerata “una forma di cattive maniere, ne era stata compromessa. I giovani erano stati avvertiti di questo.

E tutta questa presentazione delle proprie ragioni è stata considerata con diffidenza.

Socrate rese la dialettica rispettabile; rendendola una componente legittima della pedagogia e del discorso civico. Era un “buffone” che è riuscito a farsi prendere sul serio. Così facendo minò l’autorità perché divenne necessario che lo stato e gli aristocratici fornissero “ragioni” o giustificazioni per i loro domini; l’autorità cominciò a sgretolarsi perché l’accettazione della legittimità dei dominanti divenne dipendente dal popolo.

L’attacco di Socrate all’autorità e all’aristocrazia era troppo per Nietzsche. “Ciò che deve prima essersi dimostrato è di poco conto. Ovunque l’autorità faccia ancora parte dell’uso accettato, non deve essere “spiegato” ma comandato “.

Nietzsche valuta correttamente che la dialettica consente al “popolo” di (a) sfidare i dominatori, almeno a livello intellettuale e (b) interpretare la storia e la società in modo che incoraggi il rovesciamento delle élite culturali e politiche. L’uso della dialettica da parte di Socrate è l’esempio di entrambi. Come uno degli oppressi, Socrate usa la dialettica, l’ironia, la contraddizione e il conflitto come mezzo per esprimere risentimento per le classi privilegiate e favorire la rivolta del popolo. La sua dialettica è una feroce “spinta del coltello” nel pensiero degli avversari. La logica dialettica consente a Socrate di vendicarsi degli aristocratici, conquistandoli, con la cultura che hanno creato. La dialettica è davvero un’arma che viene utilizzata nella conquista politica.

Come dialettico, si è in possesso di uno strumento spietato; con questo aiuto si può fottere il tiranno; si scende a compromessi conquistandolo. Il dialettico lascia all’avversario la dimostrazione di non essere un idiota: si arrabbia, allo stesso tempo rendendolo impotente. Il dialettico devitalizza l’intelletto dell’avversario.

Come arma politica, la dialettica genera sfiducia, incoraggia il dubbio, lo scetticismo, mina la certezza. Promuove persino la sfiducia nell’istinto e nel comportamento pre-razionale. La dialettica stessa è raramente una via praticabile per la conoscenza. Non è convincente e non risolve le domande sulla conoscenza, la vita o la storia. I dialettici, come Socrate, sono facili da confutare e non hanno alcun effetto duraturo su questo percorso. Nel migliore dei casi, la dialettica è solo un “espediente”, o “un’arma dell’ultimo dei disperati, nelle mani di coloro che non hanno altra arma”.

I dialettici, come Socrate, assegnano un ruolo preminente alla ragione nella storia e nella vita di tutti i giorni. Nietzsche non è gratificato di questo, preferendo che gli individui e le nazioni siano guidati dai loro “istinti”. Ci ammonisce.

La luce solare più dura, la razionalità ad ogni costo, la vita luminosa, fredda, avveduta, consapevole, senza istinto, in opposizione agli istinti, non è stata di per sé altro che una forma di malattia, un’altra forma di malattia – e in nessun modo una via di ritorno alla “virtù”, alla “salute”, alla felicità. . . . Dover combattere il proprio istinto – questa è la formula per la decadenza: finché la vita è ascendente, la felicità e l’istinto sono una cosa sola.

Nietzsche rifiuta tutto ciò che riguarda la dialettica che Stirner abbraccia, come la sfida all’autorità, l’istinto e l’abitudine, le catene storiche sul pensiero e sull’azione individuali. Per Stirner, la dialettica è essenziale per il giudizio e l’intenzionalità della persona, la capacità di rivendicare la proprietà o di appropriarsi e consumare vita, proprietà e potere. La dialettica è essenziale per il piacere di sé.

LE VERITÀ SONO ILLUSIONI

In un angolo remoto dell’universo scintillante e diffuso attraverso infiniti sistemi solari c’era una volta un astro, su cui animali intelligenti scoprirono la conoscenza. Fu il minuto più tracotante e più menzognero della «storia del mondo»: ma tutto ciò durò soltanto un minuto. Dopo pochi respiri della natura, l’astro si raggelò e gli animali intelligenti dovettero morire.

È con questo incipit che Nietzsche apre Su verità e menzogna in senso extramorale , breve testo scritto nel 1873 e pubblicato postumo, ponendoci davanti alla fugacità del nostro intelletto. Quest’ultimo viene concesso agli esseri più deboli, ai quali è interdetta una lotta fisica come quella tra animali feroci, per ingannarli sul valore dell’esistenza, usando come mezzo la finzione. L’uomo, e più di tutti il filosofo, considera orgogliosamente la propria esistenza e il proprio agire come dominante, centrale, unico; Nietzsche vuole mostrare come questo sia frutto dell’inganno della nostra conoscenza, la quale non ha più o meno rilevanza per l’universo dello svolazzare di una zanzara. Il primo passo che spinge l’uomo a distinguere tra verità e menzogna è il desiderio di vivere pacificamente uscendo dal rozzo «bellum omnium contra omnes». Viene così inventata una «designazione delle cose uniformemente valida e vincolante», ma in che senso l’uomo vuole la verità? L’uomo vuole la verità e respinge l’inganno fintantoché esso si rivela dannoso, ma respinge anche quelle verità che considera distruttive. La designazione delle cose avviene attraverso il linguaggio, che Nietzsche scompone in due passaggi, o meglio, due metafore: l’immagine prodotta dallo stimolo nervoso (prima metafora) viene plasmata in un suono (seconda metafora). Ogni parola diviene concetto, per adattarsi a innumerevoli casi diversi tra loro, ma comunque simili. Una foglia non sarà mai perfettamente uguale ad un’altra, ma abbiamo bisogno di un concetto che la designi in generale e così tralasciamo le differenze individuali: «ogni concetto sorge dall’equiparazione di ciò che non è uguale».

[…] la natura non conosce invece nessuna forma e nessun concetto, e quindi neppure alcun genere, ma soltanto una x, per noi inattingibile e indefinibile. […] Che cos’è dunque la verità? Un mobile esercito di metafore, metonimie, antropomorfismi, in breve una somma di relazioni umane che sono state potenziate poeticamente e retoricamente, che sono state trasferite e abbellite, e che dopo un lungo uso sembrano a un popolo solide, canoniche e vincolanti: le verità sono illusioni di cui si è dimenticata la natura illusoria, […] sono monete la cui immagine si è consumata e che vengono prese in considerazione soltanto come metallo, non più come monete.

L’uomo giunge alla verità attraverso l’oblio. Nietzsche riconosce lo sforzo dell’uomo nell’andare oltre semplici stimoli sensoriali e nel costruire concetti pur non essendo in possesso di alcun fondamento stabile. Allo stesso tempo ammette però che la verità in sé non esiste, che essa non è altro che l’irrigidirsi di una metafora, generata dalla capacità creativa dell’uomo, ma anche dal suo obliare.

Allo stesso modo un sogno, eternamente ripetuto, sarebbe sentito e giudicato interamente come realtà. Ma l’indurirsi e l’irrigidirsi di una metafora non offre assolutamente alcuna garanzia per la necessità e per la legittimità esclusiva di questa metafora.

Questo vale anche per quanto riguarda le leggi della natura, che noi conosciamo solo per gli effetti, ovvero per le relazioni che intercorrono tra esse. Quello che ci è realmente noto in queste relazioni è ciò che noi stessi aggiungiamo, cioè lo spazio e il tempo. I numeri e il rigore della scienza matematica sono senz’altro elementi stupefacenti, ma Nietzsche ci mostra come questa regolarità e conformità delle scienze, pur riconoscendone l’inviolabilità, non sia altro che un’imposizione che noi facciamo a noi stessi, introducendo proprietà nelle cose. Noi umani immettiamo regolarità nelle cose, imponendole anche a noi stessi.

L’uomo si costruisce un mondo regolare e rigido, ma al tempo stesso il suo impulso fondamentale a creare metafore trova sfogo nell’arte e nel mito. In questi ambiti l’uomo si sente come nel sogno, «con gusto creativo mescola le metafore e sposta le pietre di con fine dell’astrazione», lasciandosi guidare dall’intuizione. Nietzsche nell’ultima parte dello scritto fa riferimento agli antichi greci, un «popolo ispirato miticamente» e che risulta perciò simile ad un sogno. Attraverso il mito l’uomo si sottrae alla soggezione alla regolarità scientifica e concettuale e si inganna, ma lo fa senza ricevere alcun danno. L’intelletto umano infatti è «maestro di finzione» e, lasciandosi guidare dalle intuizioni, può far sì che la vita si fondi sull’arte, così che la finzione non sia più solo un mezzo per respingere esiti distruttivi, ma anche una modalità di espressione umana in grado di procurare una certa armonia. Ho posto questo testo, breve ma determinante, come punto di partenza in questo capitolo dove vorrei affrontare l’aspetto esistenziale del nichilismo. Come affermato nel capitolo introduttivo, nichilismo significa perdita dei valori, degli orizzonti e del significato della vita, a cui seguono smarrimento e pessimismo. Quello che viene illustrato da Nietzsche in Su verità e menzogna in senso extramorale è il processo con cui l’uomo crea la distinzione arbitraria tra verità e menzogna, dimostrando come non esista una verità in quanto tale, una verità in sé.

Proprio tale consapevolezza è il punto di partenza del nichilismo: non esiste qualcosa che sia vero in sé, tutto è arbitrario, convenzionale. Il linguaggio, mezzo di espressione e di unione degli individui, non è più l’espressione della verità, ma semplicemente la riduzione convenzionale di uno stimolo corporeo a un suono. Lo sfociare della creatività umana nell’arte può portarci, pur sempre nella finzione, ad un’armonia in un certo senso salvifica, questo non elimina però la consapevolezza della fugacità del nostro intelletto e lo smascheramento del suo inganno. L’uomo sembra non avere più alcun fondamento per la sua esistenza, alcuna direzione. In uno dei suoi frammenti (1888) Nietzsche spiega il nichilismo a livello psicologico, come il sentimento di mancanza di senso e di fondamenta:

Il nichilismo come stato psicologico subentra di necessità,in primo luogo, quando abbiamo cercato in tutto l’accadere un «senso» che in esso non c’è, sicché alla fine a chi cerca viene a mancare il coraggio. Il nichilismo è allora l’acquistar
coscienza del lungo spreco di forze, il tormento dell’«invano», l’insicurezza, la mancanza dell’occasione di riposarsi in qualche modo, di tranquillizzarsi con qualcosa ancora– la vergogna di fronte a se stessi, come se ci si fosse troppo a lungo ingannati… […]

Il nichilismo come stato psicologico subentra,in secondo luogo, quando si è postulata una totalità, una sistematizzazione e addirittura un’organizzazione in tutto l’accadere e alla sua base, sicché l’anima assetata di ammirazione e venerazione gozzoviglia nella rappresentazione generale di una suprema forma di governo e amministrazione […].

Una specie di unità, una qualunque forma di «monismo»: e in conseguenza di questa credenza l’uomo ha un profondo sentimento della connessione e della dipendenza da un tutto a lui immensamente superiore, è un modus della divinità… «il bene dell’universale esige l’abbandonarsi del singolo» … ma, guarda un po’, un siffatto universale non c’è! In fondo l’uomo ha perduto la fede nel suo valore, se attraverso di lui non opera un tutto che abbia un infinito valore; egli cioè ha concepito un tale tutto per poter credere nel proprio valore

L’interpretazione della realtà creata dall’uomo nel linguaggio è un’illusione di verità, che viene ad avere un valore reale in quanto mezzo di conservazione fondamentale della vita. L’uomo si è a lungo ingannato e il nichilismo è la consapevolezza di questo inganno. Venendo meno la sistematizzazione del mondo, viene meno anche il valore che l’uomo ha attribuito a se stesso e alla sua conoscenza.

IL PROCESSO ISTINTUALE DI AUTOCONSERVAZIONE

Che cosa viene ad essere quindi l’universo per l’uomo? Con la cosmologia moderna l’uomo spiega l’universo come un immenso spazio composto da vuoto e materia, dove non si trova più a suo agio come nella concezione antica o medievale del cosmo, ma si sente spaesato, smarrito, senza una meta o un fine.

Gli uomini non hanno mai abitato il mondo, ma sempre e solo la descrizione che di volta in volta il mito, la religione, la filosofia, la scienza hanno dato del mondo. Una descrizione attraverso parole stabili, collocate ai confini dell’universo per la sua delimitazione e all’interno dell’universo per la sua articolazione.

La stabilità di queste concezioni dava all’uomo una certa sicurezza, gli permetteva di potersi orientare tra vero e falso e la sua esistenza nella natura aveva una direzione, un fine; era in grado di avere un dialogo con l’universo, che parlava la lingua della filosofia o della religione. Con le scoperte della scienza moderna il disegno del mondo cambia, non conta più l’essenza delle cose naturali, ma la relazione che intercorre tra esse, descritta in termini matematici e fisici. L’uomo può solo esaminare l’universo attraverso la ragione, ciò che prima sembrava circondarlo ponendolo al centro del movimento, adesso resta in silenzio, ignorandolo. La sensazione è quella di trovarsi nel bel mezzo dell’ignoto, che è proprio ciò da cui l’uomo cerca di sfuggire dando una designazione alle cose. Nietzsche chiarisce questo processo istintuale di autoconservazione dell’uomo nel Crepuscolo degli idoli (1889):

Ricondurre qualche cosa di ignoto a qualche cosa di conosciuto alleggerisce, acquieta, appaga, infonde inoltre un senso di potenza. Con l’ignoto è dato il pericolo, l’inquietudine, la preoccupazione – l’istinto primo mira a sopprimere questi penosi stati d’animo. Principio primo: una spiegazione qualsiasi è meglio di nessuna spiegazione. Poiché in fondo si tratta soltanto di una volontà di liberarsi da rappresentazioni opprimenti, non si va molto per il sottile con i mezzi impiegati per liberarsene: la prima rappresentazione con cui l’ignoto si chiarifica come noto è di tale giovamento che la «prendiamo per vera». […] Il «perché?» non deve tanto dare, se è possibile, la causa per se stessa, quanto piuttosto una determinata specie di causa – una causa acquietante, liberatrice, rasserenante.[…] Il nuovo, il non vissuto, l’estraneo viene escluso come causa. – Non soltanto viene dunque cercata come causa una determinata specie di spiegazioni, ma anche una specie eletta e privilegiata di spiegazioni, quelle, cioè, con cui è stato eliminato nella maniera più rapida, nel maggior numero dei casi, il sentimento dell’estraneo, del nuovo, del non vissuto – le spiegazioni più abituali.

La formazione delle verità attraverso il linguaggio è una fuga dall’inquietudine dell’ignoto, che procede verso la razionalizzazione dei concetti, creando una determinata immagine del mondo. Il nichilismo è il disfacimento di questa costruzione, passo dopo passo, significato dopo significato; si tratta della storia della decadenza del pensiero europeo, la cui origine si trova già nella distinzione platonica tra mondo sensibile e mondo ideale. Nietzsche descrive questo processo, che chiama Storia di un errore, in un breve testo all’interno del Crepuscolo degli idoli, intitolato Come il «mondo vero» finì per diventare favola. Vediamo una ricostruzione delle tappe fondamentali del pensiero occidentale, che arriva fino alla confutazione del mondo vero , ovvero quello ideale, platonico, cristiano, in contrapposizione a quello
apparente.

1. Il mondo vero attingibile dal saggio, «lui stesso è questo mondo». Il mondo soprasensibile di Platone, che si oppone a quello sensibile in quanto vero, è qualcosa che solo il sapiente è in grado di raggiungere; è il mondo delle essenze, rispetto al quale quello apparente (quello che appare davanti ai nostri occhi, empirico) è solamente una copia.

2. Il mondo vero inattingibile, ma promesso al saggio. Dalla dicotomia del platonismo nasce quello che viene definito da Nietzsche platonismo per il popolo, ovvero il cristianesimo. Il mondo sensibile, terreno, viene svalutato del tutto in quanto transitorio, l’esistenza umana trova il suo significato nella fede e nella promessa di un mondo vero che viene raggiunto solo nell’aldilà. Il mondo vero non è più qualcosa che il saggio può raggiungere dentro di sé, diviene oltremondano e raggiungibile solo attraverso l’esercizio della virtù, della penitenza e della purificazione.

3. Il mondo vero inattingibile, non più una promessa ma, in quanto pensato, una consolazione, un imperativo. Questo passaggio corrisponde al pensiero kantiano: il mondo vero non è dimostrabile dalla ragione teoretica, ma è postulato dalla ragione pratica come vincolante.

4. Il mondo vero sconosciuto, non più una consolazione, una salvezza e quindi non più vincolante. La fiducia nel mondo ideale viene meno e con essa il suo carattere vincolante, in particolare dal punto di vista morale e religioso. La fase che segue l’idealismo è caratterizzata da scetticismo e indifferenza: il mondo vero è svincolato dalla verità assoluta e risulta inconoscibile.

5. Il « mondo vero» confutato, quindi superfluo, da eliminare. Nietzsche mette tra virgolette il mondo vero, che ha ormai perso il suo valore, ma perché questa dissoluzione non si risolva nel nulla abbiamo bisogno di un passaggio ulteriore.

6. «Abbiamo tolto di mezzo il mondo vero: quale mondo ci è rimasto? Forse quello apparente? … Ma no! col mondo vero abbiamo eliminato anche quello apparente! ». Il mondo vero dei valori tradizionali viene ridotto a favola, poiché non più credibile e di conseguenza il mondo apparente risulta svuotato di valore. Per Nietzsche non vi sono mondo vero e mondo apparente, ma solo quest’ultimo, che in quanto non è più la contrapposizione di quello vero non è più nemmeno apparente. Con questa ultima fase viene smascherata la convinzione che sta alla base del pensiero occidentale, ossia il pregiudizio morale secondo cui la verità è più profonda e ha maggior valore dell’apparenza, intesa come ciò che appare in superficie, ciò che è quindi terreno; viene così eliminato quel mondo irraggiungibile che privava di valore la dimensione in cui realmente conosciamo e ci muoviamo.

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