IL MITO DELLA CAVERNA

Nel settimo libro di La Repubblica Socrate spiega a Glaucone, fratello minore di Platone, il mito della caverna, nel tentativo di chiarire che cosa sia la cultura (paidéian) e la sua mancanza (apaideusían).

Dobbiamo immaginarci, dice Socrate, una caverna dotata di un’apertura da cui entra la luce. In essa vivono fin dall’infanzia degli uomini, incatenati alle gambe e al collo, costretti a rimanere lì guardando soltanto in avanti, verso la parete, perché le catene non permettono loro di girare la testa. Dietro di essi c’è un muretto dietro al quale camminano delle persone che portano vasi e statue di ogni tipo e, alle spalle di questi, brilla un fuoco.

I prigionieri che vivono in quella caverna non vedono altra cosa che le ombre degli uomini dietro il muro, proiettate dalla fiamma sulla parete della caverna. Poiché non hanno mai visto altra cosa al di fuori di quelle, pensano che le ombre che vedono siano reali e che la loro voce sia l’eco che sentono su quella parete.

Immaginiamo ora, dice Socrate, cosa accadrebbe se quegli uomini fosse liberati dalle catene e dall’ignoranza. Chi venisse così liberato proverebbe dolore a muovere le proprie membra e a guardare direttamente la luce, da cui risulterebbe abbagliato. Non servirebbe a nulla dirgli che ciò che vedeva prima altro non era che apparenza mentre ora il suo sguardo è più vicino all’essere e rivolto ad oggetti reali. Non ci crederebbe affatto e gli sembrerebbe evidente che ciò che vede è molto più sfocato ed irreale di quanto vedeva prima, e perciò meno vero. Costretto a guardare verso la luce, a causa del dolore agli occhi l’antico prigioniero cercherebbe di fuggire verso ciò che vede meglio e che ritiene più vero. Anche se fosse trascinato verso la luce non riuscirebbe a scorgere neppure uno degli oggetti illuminati dal sole. Dovrebbe abituarsi lentamente e all’inizio scorgerebbe con facilità le ombre, poi le figure riflesse nell’acqua e solo alla fine vedrebbe tutto così come è in realtà. Dopo un bel po’sarebbe pronto a dare un’occhiata veloce al sole e ne capirebbe la funzione, ossia che esso è la causa di tutto ciò che i prigionieri vedevano. Sentirebbe poi pietà per i suoi compagni ma, anche se decidesse di svelare loro l’illusione in cui vivono, di liberarli e portarli al cospetto del sole, verrebbe deriso e probabilmente ucciso da chi non gli crede o non vuole credergli.

Si conclude così il racconto del mito, a cui segue la spiegazione.

Il mondo visibile è rappresentato dalla dimora in prigione, mentre il fuoco costituisce il sole. La salita dell’uomo in superficie corrisponde all’ascesa dell’anima verso il mondo intelligibile. Aggiunge Socrate: «Ti sembra dunque strano che chi passa dagli spettacoli divini alle umane miserie si comporti goffamente e appaia ridicolo, appunto perché ancora ottenebrato e costretto, prima di essersi ben abituato a questa oscurità, a difendersi nei tribunali e altrove dalle ombre della giustizia e dalle immagini che proiettano quelle ombre, o a rifiutare l’interpretazione di tali immagini da parte di chi non ha mai contemplato l’essenza della giustizia?».

Chi abbia scoperto la verità, che cosa sia effettivamente giusto, deve dunque fare i conti non soltanto con sé stesso, e con il dolore che provoca l’aver compreso di aver vissuto fino allora nell’errore ma deve anche confrontarsi con l’incomprensione esterna. Nessuno è disposto a credergli perché è da troppo tempo assuefatto a immagini e idee che reputa reali: la maggioranza degli esseri umani non mette neppure in discussione ciò in cui crede e considera folle chi si discosta dal sentire comune. Con la folla il sapiente cerca inizialmente di dialogare, di trasmettere ciò che sa, convinto dell’importanza e del valore della sua scoperta, ma riceve in cambio solo derisione, se non odio e disprezzo. Sembra chiedersi allora Socrate, come farà un paio di millenni dopo Nietzsche, «come trasmettere agli uomini la verità?». Platone usò il mito, Nietzsche l’aforisma, nella consapevolezza che qualsiasi verità svelata nella sua luce diretta è troppo accecante, e sta al singolo decidere se voler conoscerla. Per Platone, chi abbia raggiunto la verità non deve rimanersene isolato lassù, rifiutandosi di scendere di nuovo fra i prigionieri e di partecipare alle loro fatiche e ai loro premi. Ci sono nature, le migliori, che possono venire educate affinché comprendano e vogliano fare un giorno quell’ascesa.

Chi è assennato comprenderebbe però, aggiunge Socrate, che un essere turbato e incapace di vedere bene ha di certo subito un passaggio o dalla luce all’ombra, o dall’ombra alla luce, perché queste sono le cause dei disturbi agli occhi, e si chiederebbe da dove provenga. Con queste parole Platone ci suggerisce che ogni intimo turbamento va interpretato, e che v’è una ragione per la sensazione di smarrimento in cui sembrano trovarsi tante anime.

Se è vero dunque che scorgere la verità direttamente è doloroso e rischioso, è però possibile guardarla indirettamente, non tanto osservando le ombre ma scrutando con occhio più attento i propri simili e avvicinandosi a coloro che mostrano di averla già veduta. A tale scopo è necessario acuire la propria sensibilità e prestare attenzione nei confronti dell’altro. Non ascolta realmente, né realmente vede, colui che ricerca sempre una conferma a ciò che egli è negli occhi altrui perché pensa solo alle proprie parole e negli occhi di chi ha di fronte vede ancora sempre e solamente il riflesso narcisistico di sé stesso. La diversità non lo attrae e dell’altro accetta solo le somiglianze. Va da sé che un simile atteggiamento, preminentemente mentale, non permette di uscire dal circolo limitato delle proprie precostituite conoscenze.

La verità, ci insegnano i due miti, richiede fiducia: nei confronti dell’amore così come del sapere. In qualsiasi ambito si trovi, irrazionale o razionale, richiede apertura e un’ininterrotta capacità di mettere in questione le proprie certezze, specialmente laddove siano il risultato di un’indolente adeguarsi a convenzioni e valori comunemente ed acriticamente accettati. È su questo punto che Nietzsche ci farà riflettere, e il risultato sarà proprio ciò che Socrate aveva previsto: l’impietosa derisione della maggior parte dei suoi contemporanei, impreparati a vedere la verità e narcisisticamente convinti della propria superiorità, sopravvalutazione errata che mai li avrebbe condotti alla fama che invece raggiunse chi avevano tanto schernito. Per tal motivo nacquero e morirono incatenati, legati a pregiudizi che li rendevano tanto più sicuri quanto più mediocri. Dalla mediocrità si può però uscire e a tal fine è essenziale riflettere sulla verità.

LIMITI DELLA RIDUZIONE PRIMORDIALE E INTERSOGGETTIVITÀ APERTA (PRIMA PARTE)

Nella V Meditazione cartesiana, che tuttora rappresenta un accesso privilegiato alla conoscenza della fenomenologia husserliana dell’intersoggettività, il concetto della «riduzione primordiale» è forse quello più delicato e nevralgico, proprio per l’essenziale funzione strategica che svolge nel processo argomentativo. Se, infatti, Husserl dedica uno sforzo notevole all’individuazione di una sfera solipsistico-trascendentale, è per illustrare in modo sistematico le strutture noetico-noematiche dell’esperienza dell’estraneo, le funzioni intenzionali che si mettono in moto nella mia coscienza trascendentale non appena un «alter ego» (o, meglio, ciò che si dirà poi l’«altro io») vi faccia, in qualche maniera, il suo ingresso. In questa ottica, come abbiamo già notato, la questione dell’intersoggettività parrebbe coincidere con quella della Fremderfahrung, intesa come problema parziale (sebbene importante) all’interno del più vasto orizzonte della fenomenologia trascendentale; senonché Husserl, fin dall’inizio, ha tenuto a sottolineare fortemente il nesso della Fremderfahrung con la costruzione di una teoria dell’«oggettività», poiché l’essere propriamente oggettivo è l’«essere-per-tutti».

Di fatto, la forma originaria della Fremderfahrung è per Husserl l’Einfühlung, che nel suo nucleo più elementare corrisponde ad un’apprensione della corporeità organica estranea: l’altro vi è colto come «alter ego»; analogon della mia soggettività incarnata; titolare di una «seconda» sfera primordiale, analogamente strutturata, ma autonoma e separata dalla mia. La costituzione dell’alter ego si è realizzata, innanzitutto, come una sorta di «trasferimento» del mio sistema di riferimento percettivo e cognitivo all’«altro», sulla base della somiglianza con il mio corpo; ovviamente, non si tratta di un trasferimento immediato e diretto (in quel caso non potrei comprendere l’altro come tale), bensì di una «presentificazione» di vissuti che rimangono, per il loro stesso senso, originalmente irraggiungibili. In termini diversi, e forse un po’più chiari, l’alter ego costituito tramite l’Einfühlung, è un «ego» in quanto possiede le mie stesse strutture cognitive, è aperto alla stessa realtà (il «mondo») di cui ho esperienza diretta, ma è anche irriducibilmente «alter» in quanto la prospettiva di approccio al mondo è assolutamente singolare e inconfondibile («monadica», in questo senso preciso). Ora, il punto che occorre discutere qui, con maggiore approfondimento, non è tanto l’impressione di «circolarità» cui non è agevole sottrarsi seguendo l’analisi husserliana della Fremderfahrung nelle Meditazioni cartesiane, quanto ciò che, presumibilmente, sta alla radice di tale impressione, ovvero la patente difficoltà di tener fermo fino in fondo al concetto di «riduzione primordiale» e a quello, strettamente connesso, di «costituzione solipsistica» del reale.

Ma se una «riduzione primordiale», così come Husserl la concepisce, risultasse ineseguibile per interne ragioni fenomenologiche, non ne deriverebbe automaticamente il crollo delle tesi più significative di Husserl sull’intersoggettività trascendentale (come talvolta si è ritenuto), e ciò sostanzialmente per due motivi: 1) Non sempre Husserl ha considerato indispensabile il ricorso preliminare alla «riduzione primordiale» per tematizzare l’intersoggettività (tra gli «inediti» husserliani raccolti in Hu XIII-XIV-XV, vi sono numerose, importanti linee di ricerca che prescindono del tutto dall’ipotesi solipsistica ed affrontano le tematiche intersoggettive entrando, per così dire, in medias res); 2) Il fatto che Husserl abbia in certi casi sopravvalutato, in sede metodologica, le possibilità effettive di attingere una sfera di radicale «proprietà» del soggetto, non vuol dire che questa schematizzazione sia inservibile, semmai si tratterà di precisarne più attentamente i limiti (anche sotto questo riguardo, è dallo stesso Husserl, e non solo dai fenomenologi post-husserliani, che ci vengono preziose indicazioni per una qualche correzione della linea teorica sviluppata nelle Meditazioni).

Come abbiamo visto, l’obiettivo della riduzione primordiale è l’individuazione di una sfera di esperienza fenomenologica così «privata», così radicalmente «propria» da escludere, per il suo costituirsi, ogni rimando, esplicito o implicito, ad altri soggetti, reali o possibili. Il «solus ipse trascendentale» è il soggetto di questa sfera, un soggetto che non risulta più immerso in alcuna atmosfera intersoggettiva e tuttavia continua a fare esperienza di un «mondo» e di «cose», nel proprio flusso di coscienza, senza che questa messa fuori causa del concetto dell’alterità abbia provocato il cortocircuito dell’attività intenzionale e, con ciò, reso impossibile ogni donazione di senso. Ciò che Husserl, nella V Meditazione, chiama «mondo primordiale» corrisponde a quello strato di «esperienza pura» (reine Erfahrung) che dovrebbe precedere — certo non nel tempo, ma nella connessione dei fondamenti — l’«esperienza fenomenologico-trascendentale» nel senso più ampio e concreto, che include necessariamente l’intersoggettività. In un testo del 1930, dove si prende in esame l’interna stratificazione del campo trascendentale, si afferma chiaramente questa corrispondenza di piani: «In quanto ora si mostra che il mondo ha un nucleo di senso (Sinneskern) che è «esperienza pura», cioè non presuppone alcuna esperienza dell’estraneo (nämlich keine Fremderfahrung voraussetzt), abbiamo perciò operato la riduzione alla primordialità trascendentale» (Hu XV, 110).

L’«esperienza pura», per Husserl, è dunque un’esperienza non ancora intersoggettiva, in nessun senso pensabile, proprio perché la categoria dell’«intersoggettività» non vi ha ancora impresso, per così dire, le sue pieghe, non vi ha fatto valere la sua opera costitutiva: un’esperienza che, beninteso, non è nulla di «naturale», di «reale», e tuttavia rappresenta una sorta di «nucleo profondo» del trascendentale fenomenologico, che è possibile afferrare astrattivamente, separandolo dai nessi funzionali superiori. Nella Logica formale e trascendentale, questo «mondo dell’esperienza pura» diventa il correlato di un’«estetica trascendentale», intesa kantianamente, ma in senso radicalmente nuovo, come primo grado di una teoria della conoscenza; «al grado superiore si situa il Logos dell’essere mondano obbiettivo e della scienza nel senso «superiore», della scienza che indaga secondo le idee dell’essere «rigoroso» e della rigorosa verità e che configurano corrispondentemente teorie «esatte»» (LFT, 356). Il concetto dell’«esperienza pura» può prestarsi ad equivoci di ogni genere, ma la «purezza» qui non è in alcun modo assimilabile ad un contesto omogeneo, indifferenziato, oppure strutturato sì, ma nello stesso senso limitativo per cui, nell’Estetica kantiana, si dà un mero inquadramento spazio-temporale delle sensazioni; il «mondo primordiale» di Husserl rimane, nonostante tutto, una realtà nettamente articolata, un mondo di cose, di oggetti percepiti, e non di «dati sensibili». Nella «trascendenza immanente» come residuo della riduzione primordiale vi sono «oggetti», sebbene non ancora una vera e propria «oggettività», poiché essa presuppone la costituzione della Fremderfahrung e dunque l’esperienza di altri soggetti nell’Einfühlung.

Ma, dobbiamo ora chiederci, è davvero possibile un riferimento ad «oggetti» senza che sia posta, correlativamente, una qualunque dimensione «intersoggettiva» del loro darsi? L’oggetto non è, come tale, il polo di referenza di una soggettività strutturalmente plurale e comunitaria, di una totalità di monadi? È stato proprio Husserl a scorgere questo nesso di implicazione trascendentale in tutta chiarezza, ad esempio nel passaggio seguente, che problematizza senza esitazioni la stessa possibilità di definire «soggettiva» un’esperienza solipsistica della cosa: «È problematico (fraglich), più che problematico, se io qui, al livello di una costituzione cosale pensata solipsisticamente (auf der Stufe einer solipsistisch gedachten Dingkonstitution) posso designare le manifestazioni come soggettive. Le manifestazioni, e quindi le sensazioni, non sono miei stati (meine Zustände) come può esserlo una gioia, che non ho [di fronte a me] come un dato di rosso (Rotdatum), ma nella quale vivo, o come possono esserlo un apprendere, un porre, ecc., un pensare, in cui «mi» attivo e mi colgo in questa attività. L’introiezione delle sensazioni e manifestazioni in un soggetto o la loro comprensione come meramente soggettive deriva dall’intersoggettività» (Hu XIII, 388-389). Questa conclusione, per certi versi sconcertante in un filosofo che ha dovuto a lungo difendersi dall’accusa di solipsismo e al quale si obietta tuttora di aver sottovalutato l’importanza dell’intersoggettività, appare, argomentativamente, ineludibile: se le categorie di «oggettività», trascendenza e realtà sono costituite intersoggettivamente, altrettanto si deve dire delle correlative categorie di «soggettività», immanenza e manifestazione.

L’intersoggettività si rivela una struttura pervasiva che in multiformi profili coopera alla stessa autocostituzione ed autocomprensione dell’io. Dire infatti che la mia esperienza del mondo è «soggettiva», è un modo di apparire di qualcosa «in sé» (come tale irriducibile alla manifestazione che ne ho o posso averne) equivale a sostenere che il mondo è esperibile da altri (e, in linea generale, da tutti): la «soggettività» delle manifestazioni sembra presupporre, qui, l’«intersoggettività» del sistema di riferimento. Se dobbiamo prendere sul serio il passo precedente, così come le altre asserzioni husserliane circa il carattere non semplicemente «costituito», bensì costituente (e, in un certo senso, «assoluto») dell’intersoggettività, tutto il complicato iter metodologico che abbiamo visto all’opera nella V Meditazione cartesiana non può che destare il sospetto di una petizione di principio: il compito di una costituzione dell’intersoggettività, a partire dalla «sfera primordiale», risulterebbe impossibile, in quanto i «fenomeni» di questa sfera non sono nulla di originario, non possono neppure definirsi «soggettivi» senza presupporre, ad un qualche livello semantico, ciò che si trattava di costituire.

È, questo, un singolare effetto di «ristrutturazione» del campo fenomenologico-trascendentale, che occorre valutare nelle sue dimensioni e conseguenze, per dare adeguatamente conto degli equilibri sottili e, talora, ambigui della teoria husserliana della costituzione: man mano che ci si addentra nella problematica dell’intersoggettività, quest’ultima sembra assumere un ruolo sempre più marcato e inglobante, al punto che è solo dalla considerazione dell’io in quanto «intersoggettivo» che si può comprendere, in concreto, ciò che la «soggettività trascendentale fenomenologica» realmente significa, la sua configurazione effettiva. Il «solipsismo trascendentale» manifesta sempre più chiaramente i tratti di una mera «ipotesi», di una proiezione fatta al fine di semplificare il contesto dell’esperienza dell’io, e tuttavia, come ampiamente rilevato, Husserl vi annette una «funzione di fondamento» per i gradi fenomenologici successivi e più complessi. La convinzione sottesa ai passaggi cruciali della V Meditazione, è che senza empatia, senza esperienza di una soggettività estranea reale, corporeamente presente nel mio campo di percezione, non si dà alcun accesso pensabile all’intersoggettività: il soggetto rimarrebbe chiuso in un ambiente cognitivo indubbiamente articolato e ricco di contenuti, ma esclusivamente «proprio», senza alcuna traccia di alterità, di «differenza».

Questa posizione è bene espressa anche nelle Lezioni sulla Filosofia prima del 1923-24: «Facciamo ora l’ipotesi che nel mio mondo circostante non si siano mai presentati corpi organici (Leiber), in modo tale da non aver alcun indizio di una soggettività estranea. Allora per me di fatto ogni realtà oggettiva, il mondo intero […] sarebbe nient’altro che una molteplicità unificata di poli intenzionali, come unità correlative per sistemi di mie possibili e reali esperienze» (Hu VIII, 186). Volgendo la questione in senso positivo, che è quello che interessa maggiormente Husserl, è solo dopo aver esperito «una seconda vita trascendentale» (Hu VIII, 181), un analogon della mia soggettività, che il mondo, da «primordiale» e strettamente «soggettivo», diventa per me «intersoggettivo»: in termini diversi, l’esperienza di un’altra monade, come centro autonomo di vita soggettiva, rende «oggettivo» il mondo decentrando la mia prospettiva di approccio ad esso e rivelandola appunto come «prospettiva», come ciò che solo per me è inevitabile e vincolante. Da questo nucleo tematico deriva una serie di importanti conseguenze sul piano della fenomenologia, dell’epistemologia ed anche dell’ontologia, la cui analisi richiederebbe un lavoro specifico e un confronto approfondito con i testi più significativi in proposito, peraltro numerosi; sarebbero quindi da esaminare le nozioni di «normalità», di «esperienza normale», e le loro variazioni (le «anomalie»), che in realtà Husserl non relega allo status di fenomeni secondari, trascendentalmente irrilevanti, ma include a pieno titolo tra i problemi fondamentali di una filosofia trascendentale concreta.

In Husserl troviamo non pochi elementi che, elaborati, concorrono a porre in crisi il concetto della «riduzione primordiale», almeno nella sua pretesa più estrema, di delineare una sfera di esperienza totalmente priva di strutturazione e di semantica intersoggettive. Per rendersene conto, non è necessaria un’astratta disamina del «metodo fenomenologico», basta riferirsi alle penetranti analisi husserliane della percezione esterna e della struttura di orizzonte che caratterizza ogni datità percettiva determinata.

LA (IR)REALTÀ ULTIMA DELL’ESISTENZA

L’aspetto nodale che allaccia tra loro il nichilismo – inteso come meontologia più che come logica storico-culturale della decadenza – e lo gnosticismo antico è il problema del male, nel suo nesso con la questione del nulla. Quello del male è all’origine un problema metafisico-teologico, ereditato secolarmente dalla Modernità filosofica.

Che cos’è il male dopotutto? Che cosa intendiamo quando ci avvaliamo di un tale termine? Più che definirlo, optiamo per la raccomandazione di Susan Neiman: se non è possibile definire teoreticamente una proprietà intrinseca del male, è tuttavia possibile rilevare «ciò che il male produce in noi. Se designare qualcosa come male significa indicare il modo in cui distrugge la nostra fiducia nel mondo, è questo effetto, più che la causa» che dovrà essere esaminato.

Dio è morto da tempo ormai e la teologia è stata superata dalla scienza moderna; ciononostante, l’umana sofferenza, fisica e psicologica, è ancora attuale, forse ancora più accentuata che in passato, visto che, in un mondo disincantato e assurdo, non è più possibile fare ricorso a quel sistema di valori tradizionali con i quali l’uomo aveva tentato di spiegare e persino di giustificare l’orrore della sofferenza indiscriminata – soprattutto quella dei bambini e di altri esseri senza colpa, se non totalmente innocenti. Senza Dio, la teodicea non ha più alcuna ragion d’essere. Per di più, se è insensato dire ormai (a meno che uno sia credente) che gli tsunami e i terremoti sono punizioni divine per i nostri supposti peccati e nefandezze, ciononostante ci troviamo ancora a fare i conti con il perdurare del male come effetto delle azioni dell’uomo. I genocidi e gli altri crimini contro l’umanità hanno agenti umani responsabili che possono essere identificati e puniti; le catastrofi naturali, no. Il mistero dell’iniquità, del quale parla San Paolo, non sembra essere meno perturbante dopo il fallimento della teodicea; al contrario, messa al bando questa, si mette al bando, in effetti, tutta l’antropodicea. Così, la moderna distinzione tra mali naturali e mali morali, sembra darsi solo per essere nuovamente sollevata, questa volta, in una maniera del tutto scandalosa: il male umano diventa un caso specifico e ineludibile del male naturale, visto che l’uomo sembra incapace di possedere quanto necessario per sradicare definitivamente il male dalla sua esistenza terrena, che sia una questione di volere o d’intelligenza, o entrambe le cose insieme. L’uomo si rivelerebbe dunque un “virus”, un inestirpabile “cancro” della natura, «il punto nero della creazione».

Dunque, che tipo di relazione si potrebbe stabilire tra il nulla e il male? Il nulla è di per sé un male e viceversa? Sarebbe precipitoso, se non ingenuo, abbordare la questione in questa maniera. Innanzitutto, entrambi i termini hanno in comune il fatto di essere indefinibili e, sostanzialmente, incomprensibili alla luce della ragion sufficiente. Il nulla non è e non può essere, come affermò Parmenide. Al massimo, si potrebbe dire che il non-essere è pensabile solo in relazione all’essere, vale a dire, come una negazione relativa di ciò che è, essendo impossibile che non ci sia. Però il nulla assoluto è, strettamente parlando, impensabile, sprovvisto di qualsiasi realtà e senso. Tuttavia, trattandosi di Cioran, di nichilismo e di gnosticismo, non ci troviamo sul terreno parmenideo, anzi, ci troviamo nell’ambito paradossale della meontologia, del pensare-dire il nulla come assoluto non-essere nonostante la logica dell’identità, della necessità e della non-contraddizione.

Per Cioran, il nulla costituisce la (ir)realtà ultima dell’esistenza, il fondamento infondato di tutto ciò che “è” (virgolette necessarie, dal momento che per lui nulla è nel senso ontologico pieno; le cose e gli esseri esistono, e non conviene pensare che ci sia un Essere in quanto Essere, immutabile e necessario). Tra Bergson e Schopenhauer, due filosofi che esercitarono una profonda influenza sulla sua formazione intellettuale, il Nostro si avvicina al secondo, a discapito dell’autore de L’evoluzione creatrice. Come il Solitario di Francoforte, Cioran contempla la possibilità di afferrare il nulla non solo come nihil privativum ma anche come nihil negativum, e questo in funzione di un’inversione del punto di vista e di un cambio di segnali mediante i quali sarà possibile concepire l’essere come nulla e il nulla come essere: è la stazione finale della visione mistica che squarcia il “velo di Maya” del mondo come rappresentazione e permette di contemplarlo nella sua “essenza”, al di là dell’opposizione complementare tra soggetto e oggetto e delle determinazioni naturali dell’individuazione.

E ancora, pur non potendo stabilire una relazione immediata e univoca tra il nulla e il male, si deve segnalare tuttavia il legame inespugnabile tra le due nozioni e il fatto che laddove si solleva l’una, si solleva solitamente anche l’altra. Questo è vero specialmente per quanto riguarda lo gnosticismo, il cui corpus dottrinale implica tanto una meonto-teologia quanto un’etiologia del male. A causa della sua infinita trascendenza, dal punto di vista gnostico, il Dio supremo sarà identificato con il Nulla. E, se questo Dio, l’unico al quale si possa vincolare inequivocabilmente il principio del bene, non mantiene alcuna relazione attiva con il mondo creato, allora si dovranno fare necessariamente i conti con l’ipotesi di un mondo siffatto, che è cioè macchiato del male con il quale il funesto demiurgo maldestramente lo fabbricò. Da un certo punto di vista, Dio coincide con il puro nulla, un’irrealtà, una chimera – donde l’ambiguo a-teismo che si potrebbe predicare in Cioran. Dal punto di vista opposto (quello della visione mistica, che va oltre la rappresentazione del binomio soggetto-oggetto), si potrebbe dire che Dio è quello che è, l’Essere supremo, mentre la sua Creazione e la creatura adamitica sarebbero quello che non sono: il nulla.

La correlazione tra Dio e il Nulla, comune agli gnostici e persino ad alcuni mistici cattolici (per esempio Meister Eckhart, i cui sermoni gli causarono problemi con la Chiesa), compare già in Lacrime e santi: «Tutti i nichilisti hanno avuto a che dire con Dio. Prova supplementare della sua vicinanza al niente. Dopo aver calpestato tutto, altro non vi resta da distruggere se non quest’ultima riserva del nulla» [43]. E, più tardi, ne I sillogismi dell’amarezza, quindi nel periodo francese, la stessa idea ricompare in una critica all’immanentismo, al secolarismo e alla tendenza razionalizzante della modernità:

Non conoscendo ormai, in fatto di esperienza religiosa, se non le inquietudini dell’erudizione, i moderni pesano l’Assoluto, ne studiano le varietà e riservano i loro brividi ai miti – queste vertigini per coscienze storiche. Avendo smesso di pregare, si disquisisce sulla preghiera. Niente più esclamazioni; soltanto teorie. La religione boicotta la fede. Un tempo, con amore o con odio, ci si avventurava in Dio, il quale, dal Nulla inesauribile che era, è diventato ora – con grande disperazione di mistici e atei – soltanto un problema.

In Cioran s’incontrano, in modo a-sistematico, tanto una teoria del nulla (una meontologia che sfocia in una teoria su Dio e il Nulla, una meonto-teologia e in una meonto-antropologia, vale a dire una storia dell’uomo in quanto “nullitudine”) quanto una filosofia (una etiologia) del male, il che corrobora il rapporto inscindibile tra le due questioni, che diventano congiuntamente un meonto-teologia diteistica. Perpetuando «la tradizione del funesto demiurgo», il romeno affermerà sia la sovranità del male sia la realtà del nulla nell’economia dell’esistenza. Nella diatriba contro il cattolico reazionario Joseph de Maistre, che egli ammirava tuttavia per lo stile virulento, Cioran affermerà che:

altrettanto costitutivo dell’essere quanto il bene e altrettanto reale, esso [il male] è natura, ingrediente essenziale dell’esistenza e per nulla affatto fenomeno accessorio, e che i problemi che solleva divengono insolubili dal momento in cui ci si rifiuta di introdurlo, di situarlo nella composizione della sostanza divina. Come la malattia non è un’assenza di salute, ma una realtà positiva e durevole quanto la salute, così il male vale il bene, anzi lo supera in indistruttibilità e pienezza. Un principio buono e un principio cattivo coesistono e si mescolano in Dio, come coesistono e si mescolano nel mondo. L’idea della colpevolezza di Dio non è un’idea gratuita ma necessaria e perfettamente compatibile con quella della sua onnipotenza: essa sola conferisce una certa intelligibilità allo svolgimento storico, a tutto ciò che esso contiene di mostruoso, di insensato e di derisorio. Attribuire all’autore del divenire la purezza e la bontà significa rinunciare a comprendere la maggior parte degli eventi e in particolare il più importante: la Creazione.

Non dovremmo essere naïve e credere che l’autoproclamata lucidità di Cioran nasconda qualche fede inconfessata, un anelito alla provvidenza sopranaturale che possa operare un miracolo e rettificare la stortura della creazione. «Soltanto l’impurità è segno di realtà» e tale condizione coesiste con lo stesso principio dal quale questo mondo emana. Cioran è un pensatore metafisico poiché ritiene che il pensare metafisico sia essenziale per dare una parvenza di senso a un mondo e a una condizione umana così assurdi come ritiene che siano i nostri. A essere in questione qui è davvero un’antropologia metafisica (o piuttosto teologica). Riflettere su Dio e ammettere l’ipotesi della sua assoluta impurità, non è che una maniera essenziale di riflettere sul nostro mondo e sulla nostra condizione umana. Per questo motivo, il demiurgo degli gnostici è per Cioran «il più utile che sia mai esistito».

Ora, la questione del nulla è più complessa di quella del male e il discorso con il quale la si affronta più equivoco, poiché il nulla contemplato da Cioran non ha necessariamente la connotazione sinistra che gli viene solitamente attribuita nel contesto del nichilismo europeo. Con questo termine, l’autore non concepisce più la negatività assoluta dell’esperienza nichilistica europea ma l’esperienza positiva e luminosa del vuoto o, più precisamente, della vacuità (Śūnyatā) buddhista come la intendono i buddhisti, soprattutto la scuola Madhyamika di Nagarjuna. Mentre il nulla nichilistico «esteriormente assomiglia alla noia [ennui]», essendo un fattore di disturbo per lo spirito, il vuoto o la vacuità saranno, viceversa, «qualcosa di positivo», «pienezza attraverso l’assenza», come spiega Cioran a Léo Gillet .

LA MORTE E IL CAOS STANNO CELEBRANDO LA LORO UNIONE…

Io canto il caos con la morte, la morte e il caos vanno a celebrare la loro unione, l’ardore dell’ecumene illuminerà la loro unione, le nostre città pregheranno e le loro case saranno la tomba degli insetti, che popolano il suolo.

Perché la soluzione dei nostri problemi, è il fuoco, è l’unico fuoco che ci libererà da mille paradossi insolubili e che farà cadere le mura del labirinto in cui viviamo, in preda a equivoci, dove il fuoco ora alza il nostro auspicio. Aspiriamo alla semplicità, la semplicità verrà, quando il caos sarà lontano.

Quando la morte trionferà, quando rimarrà solo un uomo, la dove se ne vedevano crescere più di cento, quando la terra, quasi vuota, sarà resa alla verginità, nel tempo beato, dove le foreste inghiottiranno, i detriti della città calcinate. Dove si restaureranno le acque e i ruscelli, i fiumi ritorneranno trasparenti, nel futuro dove non sopravviverà la massa, come ogni massa di perdizione.

Il caos e la morte sono separati, ma non temiamo né la morte né il caos, è l’universo attuale che aborriamo senza nessun pretesto.

COME SI ORIGINA IL NULLA

Dopo esserci soffermati sull’ateismo sartriano come presupposto principiale della sua ontologia, abbiamo posto in luce un legame essenziale tra l’ateismo e il nulla. Tale nulla, infatti, compagno inavvertito della libertà, testimonia – come vedremo meglio nel corso di questo capitolo – la stoffa ontologicamente libera di ogni essere umano. Dal momento che il darsi del nulla sottende il darsi della libertà e poiché questa, al contempo, è il segno evidente di un universo affrancato da Dio, va da sé che il nulla stesso è, almeno in Sartre, attestazione di un esistenzialismo ateo.

Abbiamo più volte accennato al fatto che la libertà, sartrianamente intesa, rimanda necessariamente al nulla, e viceversa. Ma su cosa si radica, è a questo punto lecito domandarsi, tale necessità? Al fine di poter rispondere in modo esaustivo alla questione, riteniamo utile chiarire preliminarmente la complessa tematica del nulla, quale si presenta in L’essere e il nulla.

Già dalle prime pagine dell’opera leggiamo che ciascun essere umano, in virtù del suo essere-nel-mondo, si manifesta in quanto soggettività inquirente. Detto altrimenti, spiega Sartre, se dovessimo descrivere con un’espressione quale sia l’atteggiamento tipico dell’essere umano in quanto tale – ossia in quanto uomo concreto situato nel mondo – diremmo che esso si pone dinanzi all’essere al fine di porlo in questione. A tal proposito, leggiamo ne L’essere e il nulla:

Quest’uomo che io sono, se lo colgo qual è il questo momento nel mondo, constato che si pone davanti all’essere in atteggiamento interrogativo. Nel momento stesso in cui domando: “C’è una condotta che mi possa rivelare il rapporto dell’uomo con il mondo?” pongo un problema. Questo problema posso considerarlo in modo obiettivo, perché importa poco che l’interrogante sia io stesso, o il lettore che mi legge e che discute con me. D’altra parte esso non è semplicemente l’insieme obiettivo delle parole tracciate su questo foglio: è indifferente ai segni che l’esprimono. In una parola, è un atteggiamento umano fornito di significato.

Dalle parole dell’autore si evince che l’essere umano, in quanto essere concreto situato nel mondo, è caratterizzato da un atteggiamento interrogativo nei confronti dell’essere. Ma riguardo a cosa, è opportuno chiedersi, l’essere umano interroga l’essere? E soprattutto, vi è una qualche condizione affinché la natura questionale dell’individuo possa esplicarsi? Scrive Sartre:

In ogni domanda noi ci poniamo di fronte a un essere che interroghiamo. Ciascuna domanda presuppone dunque un essere che interroga e un essere che è interrogato. Essa non è il rapporto primitivo dell’uomo con l’essere in-sé, ma, al contrario, si mantiene nei limiti di questo rapporto e lo presuppone. D’altra parte interroghiamo l’essere interrogato su qualche cosa. Questo qualche cosa su cui io interrogo l’essere partecipa della trascendenza dell’essere: io interrogo l’essere sulle sue maniere di essere, o sul suo essere stesso. Da questo punto di vista la domanda è una varietà dell’attesa: io attendo una risposta dall’essere interrogato.

Anzitutto, si dirà, perché l’essere possa essere indagato è necessario il darsi di una duplicità fra colui che interroga e ciò che è posto in questione. Ogni domanda, in tal senso, presuppone già da sempre la dualità e non potrebbe, perciò, dispiegarsi, laddove essa non si presentasse. Ma se fra questi due elementi non si manifestasse anche una sorta di terreno comune, se non di desse, cioè, un denominatore comune entro il quale fosse possibile lo scambio dialogico, come potrebbe l’interrogante porre in questione l’interrogato? Detto altrimenti, sostiene Sartre, a ogni essere umano è concesso il questionamento dell’essere poiché, fra esso e l’essere, si staglia un’implicita familiarità pre-interrogativa. Che l’individuo umano – definito da Sartre nei termini di essere per-sé – ponga in questione un altro individuo o una cosalità – ossia un essere in-sé – si tratterà comunque di interrogare l’essere o, per meglio dire, si tratterà di interrogare una delle due regioni d’essere (essere in-sé o essere per-sé) entro cui l’essere stesso viene distinto.

Interrogare l’essere, inoltre, significa domandare intorno al fenomeno che ci appare – le maniere d’essere di un dato essere – oppure intorno al suo ειδος – ossia intorno all’essere, all’essenza del fenomeno stesso. In entrambi i casi, comunque, noteremmo già da subito il fatto che ciascuna domanda corrisponde ad una varietà dell’attesa: «sulla base di una familiarità pre-interrogativa con l’essere, attendo da questo essere una rivelazione del suo essere o della sua maniera d’essere»; porre una domande sottende, in tal senso, attendere una risposta. E ancora:

La risposta sarà un sì o un no. E’ l’esistenza di queste due possibilità ugualmente obiettive e contraddittorie che distingue essenzialmente la domanda dall’affermazione o dalla negazione. Esistono delle domande che non comportano, in apparenza, delle risposte negative (…). Ma, di fatto, si vede che è sempre possibile rispondere con “Niente” o “Nessuno” o “Mai” a domande di questo genere. Così, nel momento in cui domando: “Vi è una condotta che possa rivelarmi il rapporto dell’uomo con il mondo?”, ammetto per principio la possibilità di una risposta negativa, quale: “No, una simile condotta non esiste”. Ciò significa che accettiamo di essere messi di fronte al fatto trascendente della non-esistenza di una simile condotta.

Porre una qualsiasi domanda implica, allora, essere già da sempre preparati ad una eventuale risposta negativa. Le risposte positiva e negativa, scrive Sartre, sono entrambe possibilità oggettive, benché contraddittorie, implicate in una stessa domanda. Ciò significa che, seppure per il principio del tertium non datur l’una risposta esclude l’altra – la risposta sarà, infatti, un sì o un no – a un livello puramente potenziale, la risposta negativa può manifestarsi tanto quanto quella positiva. Detto altrimenti, ogni questione sottende una risposta la quale, a sua volta, benché non possa essere positiva e negativa, sarà necessariamente positiva o negativa.

Che l’essere, pertanto, si riveli in senso negativo è una eventualità già da sempre sottesa al suo questionamento. Porre in questione l’essere, così, prevede l’essere preparati tanto a una sua possibile manifestazione positiva quanto a una sua possibile manifestazione negativa. Non a caso:

Distruggere la realtà della negazione è far svanire la realtà della risposta. Questa risposta, in effetti, è l’essere stesso che me la dà, è lui che mi svela la negazione. Esiste dunque, per chi interroga, la possibilità permanente e obiettiva di una risposta negativa. In rapporto a questa possibilità, chi interroga, per il fatto che interroga, si pone in uno stato di non-determinazione: non sa se la risposta sarà affermativa o negativa. Così la domanda è un ponte gettato fra i due non-essere: non-essere del sapere dell’uomo, possibilità di non-essere dell’essere trascendente.

Chi interroga, allora, proprio in virtù del fatto che interroga, si troverà in uno stato di non-determinazione, uno stato, cioè, contraddistinto dal non conoscere il tipo di risposta che l’essere sta per rivelargli. Per questo motivo, spiega l’autore, ciascuna domanda è da intendersi come un ponte gettato fra due non-essere: non-essere del sapere umano – se l’uomo conoscesse già la risposta alla sua domanda, non avrebbe senso questionare l’essere – e possibilità di non-essere dell’essere trascendente – possibilità, cioè, che l’essere si riveli negativamente. Fra queste due carenze d’essere si dispiega, dunque, la domanda dell’uomo la quale, proprio per la ragione appena addotta, assumerà la connotazione peculiare di ponte gettato fra due tipologie di non-essere.

A ben vedere, inoltre, anche laddove dovesse palesarsi una risposta positiva, il rimando alla negazione sarebbe inevitabile.

Si tratterà, in questo caso, di una terza tipologia di non-essere: il non-essere della limitazione. La risposta positiva sottende, cioè, l’esistenza di un certo numero di condizioni di possibilità entro cui tale risposta resta positiva. Detto altrimenti, «con la domanda, l’interrogante afferma che attende una risposta obiettiva, tale che si possa dire: “E’ così e non altrimenti”». E ancora:

Ora, ecco che un colpo d’occhio gettato sull’interrogazione stessa (…) ci rivela improvvisamente che siamo circondati dal nulla. La possibilità permanente del non-essere,fuori di noi e in noi, condiziona le nostre domande sull’essere. E ancora, il non-essere circoscrive la risposta: ciò che l’essere sarà si distaccherà necessariamente sullo sfondo di ciò che non è. Quale che sia questa risposta, potrà formularsi così “l’essere è ciò,e al di fuori di ciò, niente”. Così una nuova componente del reale ci appare: il non-essere.

Dalle parole del filosofo francese emerge il fatto che, al solo soffermarci sul fenomeno del questionamento dell’essere – atteggiamento precipuo dell’essere umano in quanto essere-nel-mondo – si scopre la presenza, in noi e fuori di noi, del non-essere.

Sebbene di primo acchito possa sembrare che il reale sia costituito soltanto di essere – declinabile secondo le sue due regioni (essere in-sé e essere per-sé) – a ben vedere, risulta ora necessario ammettere che il non-essere è una vera e propria componente del reale. Nel preciso istante in cui facciamo valere il nostro essere-nel-mondo – e quindi poniamo in questione l’essere – non possiamo non notare che il nulla ci circonda. Che si tratti di non-essere inteso in quanto non-sapere dell’interrogante, di non-essere come rivelazione negativa dell’essere interrogato o di non-essere della limitazione, abbiamo comunque a che fare con il non-essere. Leggiamo nell’opera sartriana:

D’altra parte l’esperienza volgare, nella sua materialità, non sembra rivelarci un non-essere. Penso che ci siano 1500 franchi nel mio portafogli e ne trovo solo 1300: ciò non significa, si può dire, che l’esperienza mi ha rivelato il non-essere dei 1500 franchi. La negazione propriamente detta è imputabile a me, appare semplicemente sul piano di un atto di giudizio con il quale stabilisco un paragone tra il risultato su cui si contava e quello ottenuto. Così la negazione sarebbe solo una qualità del giudizio e l’attesa di chi interroga sarebbe solo l’attesa del giudizio-risposta. Quanto al nulla, esso trarrebbe origine dai giudizi negativi, sarebbe un concetto atto a stabilire l’unità trascendente di tutti questi giudizi.

Alla nostra concezione appena esposta, secondo la quale il non-essere si configurerebbe in quanto elemento precipuo del reale al pari dell’essere, potrebbero essere avanzate alcune critiche. L’esempio dei millecinquecento franchi risulta, a tal proposito, esaustivo. Se nel portafogli trovassimo milletrecento franchi anziché i millecinquecento che ci aspettavamo – scrive Sartre – non diremmo che l’esperienza ci ha rivelato il non-essere, piuttosto ammetteremmo di aver commesso un errore nel giudicare i franchi. Stando così le cose, saremmo propensi a sostenere che la manifestazione negativa dei millecinquecento non implica l’aver esperito il non-essere in quanto tale, semmai sarebbe il segno del nostro continuo incorrere nell’errore. Abbiamo giudicato male una certa cosa perciò si è rivelata la non-realtà di quella cosa. Ora, se proprio volessimo definire questa non-realtà della cosa stimata un non-essere, dovremmo almeno reputare tale non-essere (secondo questa impostazione) come originato dal nostro giudizio negativo. Detto altrimenti, la critica mossa alla concezione che fa del nulla un elemento del reale, si radica su un’impostazione che fa del non-essere il risultato di un giudizio negativo. Si dirà, cioè, che il non-essere a cui ci si riferisce non è affatto qualcosa di reale, ma è soltanto una sorta di concetto che raccoglie i nostri errori di giudizio. Non è, quindi, che si dà un non-essere, piuttosto di danno degli errori di giudizio i quali, a loro volta, possono essere ricondotti al concetto di non-essere. Coerentemente a quanto detto, saremmo propensi a sostenere non che il non-essere esista di per sé, ma piuttosto che esso si riveli nel giudizio. Detto altrimenti, esisterebbe il non-essere (o meglio il suo concetto) soltanto perché esiste un giudizio negativo, non viceversa.

Riprendendo una tematica inaugurata già da Heidegger in Was ist Metaphysik?, Sartre tenta di introdurre, a questo punto, la questione relativa alla priorità del nulla sul giudizio di negazione. E’ davvero il giudizio negativo a generare il nulla oppure è proprio per il fatto che si dà già un nulla nel reale, che possiamo formulare giudizi negativi? «La questione si può porre in questi termini: la negazione, come strumento della proposizione di giudizio, è all’origine del nulla o, al contrario, è il nulla, come struttura del reale, che è l’origine e il fondamento della negazione»?

Per rispondere alla domanda, proponiamo di ritornare al problema del questionamento dell’essere. Si è detto in precedenza che, poiché attendiamo una rivelazione – positiva o negativa – dall’essere interrogato, siamo implicitamente preparati all’eventualità di scoprire un non-essere. L’essere può, infatti, rivelarsi tanto positivamente quanto negativamente e i due casi, sebbene contraddittori, sono entrambi possibili. In altri termini, ciascuna domanda sottende già da sempre una comprensione pre-giudicativa del non-essere; accettando l’ipotesi sartriana secondo cui l’essere può rivelarsi in due sensi, dunque, abbiamo ammesso, consapevolmente o no, la possibilità del non-essere.

«Se la negazione non esiste, non si può porre alcuna domanda, e in particolare quella sull’essere. Ma (…) perché vi siano delle negazioni nel mondo, e perché si possa di conseguenza interrogarci sull’essere, bisogna che il nulla sia dato in qualche modo». Posto allora che in qualche senso il nulla si dà, qual è, resta da chiedersi, la sua origine? E’ dall’essere o dal nulla stesso che il nulla si genera? Scrive Sartre:

Bisogna anzitutto riconoscere che non possiamo concedere al nulla la proprietà di “nullificarsi”. Perché, quantunque il verbo “nullificarsi” sia stato formulato per togliere al nulla la benché minima sembianza di essere, bisogna ammettere che solo l’essere può nullificarsi, perché, comunque, per nullificarsi, bisogna essere. Ora, il nulla non è. Se possiamo parlarne, è perché possiede un’apparenza d’essere, un essere prestato (…). Il nulla non è, il nulla è stato; il nulla non si nullifica, è nullificato. Rimane dunque che deve esistere un essere (…) che ha la proprietà di nullificare il nulla, di sostenerlo con il suo essere, di puntellarlo continuamente con la sua esistenza, un essere per cui il nulla viene portato alle cose.

Dalle parole di Sartre comprendiamo che il nulla non può in alcun modo produrre se stesso né, tanto meno, tentare di annichilirsi. Dal momento che, infatti, esso semplicemente non è, va da sé che gli è preclusa sia la generazione (ex nihilo nihil fit), sia l’esplicazione di una potenza in grado di nullificare. Poniamo, per assurdo, che il nulla fosse in grado di generare o di nullificare. Non dovremmo forse ammettere che esso sia essere e non nulla? Solo l’essere, infatti, proprio in virtù del fatto che è, è in grado di produrre e di annichilire. Da quanto detto sembrerebbe che sia l’essere a generare il nulla. Ma come è possibile ciò? Come può l’essere portare alla luce il nulla?

Poiché ci è concesso di parlare del nulla e di interrogarci sulla sua natura, siamo costretti ad ammettere che, il nulla stesso, possegga quanto meno una parvenza d’essere. Tale parvenza d’essere, necessariamente, gli deve derivare dell’essere stesso. Ma come può allora l’essere conferire al nulla una parvenza d’essere? A detta di Sartre, perché ciò accada, deve esistere un essere in grado di sostenere il nulla all’interno del suo essere. E ancora:

L’essere per cui il nulla viene al mondo non può produrre il nulla, restando indifferente a questa produzione (…): è inconcepibile che un essere, che è piena positività, mantenga e crei al di fuori di sé un nulla d’essere trascendente, perché non c’è niente nell’essere, per cui l’essere possa superarsi nel non-essere (…). L’essere per cui il nulla si produce nel mondo è un essere nel quale, nel suo essere, si fa questione del nulla del suo essere: l’essere per cui il nulla viene al mondo deve essere il suo nulla. E con questo bisogna intendere non un atto nullificatore (…) ma una caratteristica ontologica dell’essere richiesto. Rimane da sapere in quale delicata e squisita zona dell’essere incontreremo l’essere che è il suo nulla.

L’essere, inteso come piena positività, non può in alcun caso produrre il nulla. Come potrebbe, infatti, una pienezza d’essere produrre non-essere? Eppure, si è detto, il nulla – proprio per il fatto che non è – non può neppure generarsi da sé. Deve allora esistere necessariamente un essere che non sia piena positività e che, per questo motivo, sia in grado di sostenere il nulla al cuore del suo stesso essere. In precedenza abbiamo detto che si danno due regioni di essere: l’essere in-sé e l’essere per-sé. Quale delle due, resta ora da chiedersi, sopporta l’ingerenza del nulla al suo interno? Prima di poter rispondere alla questione, risulta necessario soffermarsi sull’analisi delle due regioni d’essere e comprendere in che senso si dà un essere che è il suo stesso nulla.

A differenza dell’essere per-sé – di cui parleremo successivamente – l’essere in-sé è anzitutto sé. Ciò significa, scrive Sartre che esso «non è né passività né attività. L’una e l’altra di queste nozioni sono umane e designano comportamenti umani o strumenti di condotte umane». Soltanto riguardo all’uomo si può parlare di attività o passività; l’essere in-sé, al contrario, non descrivendo l’essere precipuo dell’individuo umano, «è al di là dell’attivo come del passivo». In secondo luogo, l’essere in-sé manca del rapporto con sé, non è un riferimento a sé (come la coscienza, per intenderci, che è sempre “coscienza di qualcosa”), è meramente sé. Tale essere, in sostanza, «è opaco a se stesso precisamente perché è ricolmo di se stesso. Questo fatto lo esprimiamo meglio dicendo che l’essere è ciò che è». E ancora:

L’essere in-sé non ha affatto un di dentro, che si opponga ad un di fuori e che sarebbe analogo ad un giudizio, una legge, una coscienza di sé. L’essere in-sé non ha segreti: è massivo. In un certo senso, lo si può chiamare una sintesi. Ma è la sintesi più indissolubile che vi sia: la sintesi di sé con sé. Ne deriva che l’essere è isolato nel suo essere e non ha alcun rapporto con ciò che non è lui. I passaggi, gli sviluppi, tutto ciò che permette di dire che l’essere non è ancora ciò che sarà e che è già ciò che non è, tutto questo gli è negato per principio (…). E’ piena positività. Non conosce l’alterità; non si pone mai come altro rispetto a un altro essere; non può sopportare alcun rapporto con l’altro. E’ se stesso indefinitamente e, nell’esserlo, dà fondo a se stesso.

Quella che Sartre definisce come la massività dell’essere in-sé, in tal senso, si esprime nel fatto che tale in-sé è isolato nel suo stesso essere: non può rapportarsi ad altro, non essendo in grado di concepire l’alterità. L’essere in-sé è, da questo punto di vista, pienamente se stesso. A ciò si aggiunga, inoltre, che è a esso preclusa ogni possibilità di sviluppo. Lo sviluppo implicherebbe, infatti, una necessaria negazione – un non essere ora ciò che sarà poi – ma tale negazione non può darsi, per nessun motivo, nella pienezza d’essere tipica dell’essere in-sé.

Da ultimo ricordiamo che l’essere in-sé – proprio perché semplicemente è – corrisponde a un essere intrinsecamente contingente, estraneo tanto alla necessità quanto alla possibilità. Il possibile è una struttura tipica dell’essere per-sé legata all’ingerenza del nulla al cuore del suo essere; all’in-sé, pertanto, che in quanto tale non implica alcun tipo di negazione, non può essere predicata la possibilità. D’altro canto dobbiamo ammettere che esso non è neppure necessario poiché non viene generato, secondo la connessione di cause, da un altro essere. Piuttosto, si dirà che è contingente perché, sebbene esista, il suo esistere è estraneo a ogni necessità.

In conclusione, la prima regione d’essere sulla quale ci siamo soffermati, ossia l’essere in-sé, è totale positività e massività d’essere; in questo senso, l’in-sé semplicemente è o, per meglio dire, è ciò che è. Da quanto detto finora, comprendiamo che l’essere in-sé, non presentendo al suo interno alcuna negazione, non potrà di certo essere quell’essere da cui il nulla è portato alle cose. La nostra analisi dell’in-sé nasce, infatti, proprio dall’esigenza di scoprire l’origine del nulla. Nelle pagine precedenti abbiamo constatato che il nulla – in quanto nulla – non può generarsi da sé; si richiedeva perciò un’indagine relativa alle declinazioni dell’essere per trovare la scaturigine del nulla. A ciò aggiungiamo, arrivati a questo punto, che neppure l’essere in-sé, essendo piena positività, può portare il nulla alle cose. Come può, del resto, da una positività perfetta derivare un nulla d’essere? Resta pertanto da indagare la regione d’essere definita come essere per-sé – ossia l’essere che contraddistingue la coscienza umana – affinché sia possibile rispondere alla questione che ha inaugurato questo paragrafo. Scrive Sartre:

L’essere della coscienza (…) è un essere il cui essere è in questione nel suo essere. Ciò significa che l’essere della coscienza non coincide con sé in una piena adeguazione. L’adeguazione (piena) che è quella dell’in-sé, si esprime in questa semplice formula: l’essere è ciò che è. Non vi è nell’in-sé alcuna particella d’essere che sia distante da sé. Non vi è nell’essere così concepito il minimo indizio di dualità; esprimeremo ciò dicendo che la densità dell’essere in-sé è infinita (…). L’in-sé è pieno di sé e non si potrebbe immaginare pienezza più totale, adeguazione più perfetta di contenuto e contenente: non c’è il minimo vuoto nell’essere, la minima fessura per la quale il nulla possa infiltrarsi. La caratteristica della coscienza, al contrario, è di essere una decompressione d’essere impossibile, infatti, da definire come coincidenza con sé.

Anzitutto dobbiamo sottolineare che a differenza dell’essere in-sé, contraddistinto da una perfetta coincidenza con sé, l’essere per-sé – ossia l’essere della coscienza umana – sottende un’insanabile frattura: esso non potrà che essere considerato nei termini di una decompressione d’essere. La coscienza, detto altrimenti, non potrà mai essere massività d’essere poiché, per sua natura, è contraddistinta da una lacunosità costitutiva. Proprio in virtù del suo imprescindibile iato, la coscienza umana – l’essere per-sé – sarà sempre “riferimento a qualcosa” d’altro rispetto a sé. Se non fosse costitutivamente scissa, infatti, sarebbe un essere in-sé che, come tale, potrebbe solo relarsi a sé. Diremo, in tal senso, che l’essere per-sé, esistendo in quanto decompressione d’essere e non pienezza, sarà tendente verso qualcosa, sarà, cioè, una “coscienza posizionale di”. «Di questo tavolo io posso dire puramente e semplicemente che è questo tavolo. Ma di una mia fede non posso limitarmi a dire che è fede: la mia fede è coscienza (di) fede».

La scissione dell’essere per-sé, a ben vedere, si configura come condizione di possibilità per la posizionalità stessa della coscienza: proprio per il fatto che tale essere implica al suo interno una frattura che gli permette la relazione, esso dovrà essere concepito non tanto come coscienza quanto, piuttosto, come “coscienza di”.

Ma che cos’è, è ora lecito domandarsi, che condanna l’uomo ad esistere come decompressione d’essere? O meglio: come dobbiamo intendere quella frattura, a cui si accennava poc’anzi, che preclude all’essere umano la pienezza d’essere?

«La fessura intracoscienziale è un niente (…). Questo negativo, che è nulla d’essere e potere nullificante insieme, è il nulla». Possiamo a questo punto comprendere il motivo per il quale l’essere per-sé non potrà mai configurarsi come massività d’essere: essendo contraddistinto dalla presenza del nulla all’interno di sé, tale essere dovrà necessariamente esistere come scisso. La scissione al cuore del suo essere, precluderà, al soggetto umano stesso, di raggiungere la pienezza d’essere e lo costringerà, conseguentemente, ad esistere in quanto manchevole. Nel corso de L’essere e il nulla Sartre scrive più volte che l’essere per-sé si può descrivere dicendo che esso è ciò che non è e non è ciò che è, proprio perché, a causa dell’ingerenza del nulla, gli è precluso di coincidere con sé. Torneremo su questo punto nel prossimo paragrafo – quando ci interrogheremo sulle tipologie di nulla presenti nell’opera sartriana – per ora è sufficiente ricordare che, sopportando in se stesso l’ingerenza del nulla, l’uomo deve essere quell’essere per cui il nulla viene portato alle cose.

Il nulla, si è detto, non può produrre se stesso poiché non è; l’essere in-sé, essendo totalmente positivo e compresso, non ha in se stesso qualcosa di diverso da sé – ossia qualcosa d’altro rispetto alla totale positività che esso sottende – l’essere per-sé, infine, configurandosi come decompressione d’essere causata proprio dal nulla, sarà necessariamente quell’essere in grado di portare tale nulla alle cose. L’essere per-sé sopportando la presenza corrosiva del nulla all’interno del suo essere, riesce, in virtù di tale presenza, a portare il nulla alle cose. Sembrerebbe quasi, almeno così ci pare di poter dire, che questo nulla, di primo acchito interno al per-sé, possa svilupparsi all’esterno, come elemento del reale, proprio grazie all’azione per-sé. Detto altrimenti, è il soggetto umano che fa del nulla un elemento del reale nel preciso istante in cui riesce a condurlo fuori-di-sé. Con ciò non dobbiamo, tuttavia, intendere che il nulla del per-sé scompare dallo stesso per-sé per esplicarsi all’esterno: la frattura insanabile al cuore dell’essere per-sé è la caratteristica ontologica precipua di tale per-sé e, come tale, accompagnerà il per-sé nel corso della sua intera esistenza.

Ciò che intendiamo, piuttosto, è il darsi di una sorta di tendenza in grado nel rendere manifesta verso l’esterno – ossia nel mondo – una specifica struttura interna all’essere umano (il nulla). Ritorneremo su questo argomento nei capitoli successivi; per ora ci basti ricordare che, dopo aver analizzato le due regioni d’essere proposte da Sartre al fine di scoprire quale fosse la scaturigine del nulla, abbiamo notato che tale nulla può essere portato alle cose soltanto da un essere che presenti il nulla al cuore del suo essere. Tale essere – l’essere per-sé – sostenendo il nulla all’interno di se stesso, corrisponde proprio a quella squisita zona d’essere – per usare un’espressione sartriana – da cui il nulla si origina.

A ben vedere, inoltre, stando a quanto detto finora, ci pare di poter affermare che si danno almeno due tipologie di nulla. Da un lato abbiamo infatti un nulla intracoscienziale, caratteristica ontologica precipua del per-sé, dall’altro, invece, un nulla portato alle cose dal per-sé che corrisponderebbe, per ciò stesso, a un elemento del reale.

Ci si presenta allora un’ulteriore questione: come dobbiamo intendere questo nulla di cui si parla all’interno dell’opera sartriana? E’ un’espressione univoca o sottende piuttosto una polisemia?

AMOR FATI AGAPICO

L’Amor Fati è ora presentato in prima persona e non come ideale ma come è stato realizzato (“la mia natura più intima”, “il fondo della mia natura”). Nietzsche non offre alcuna ragione per cercare di convincerci della desiderabilità di amare il fato, ma come una descrizione riflessiva di come le cose appaiono a qualcuno che si trova in tale stato.

Questo può essere visto come un implicito riconoscimento del divario motivazionale identificato sopra; riflette anche la convinzione che la filosofia è uno stile di vita, piuttosto che una teoria della vita: deve essere vissuta per essere genuinamente compresa. Molto significativamente, il passaggio che collega esplicitamente l’amor fati all’eterno ritorno è introdotto come segue: “ la filosofia, come ho finora capito e vissuto … (…). Tale filosofia che vivo (…) vuole passare a un’affermazione Dionisiaca del mondo (ecc.) ‘.

Ne consegue che il significato di amor fati non è riducibile ad un puro contenuto concettuale: è inseparabile dalle esperienze di prima persona che sono entrambe espressive e governate da esso. Correlativamente, quelli che possono sembrare argomenti o requisiti per l’amore erotico del destino sono in realtà osservazioni sul tipo di esperienze che lo stato di esse comporta una volta raggiunto la forma agapica. In particolare, le citazioni precedentemente fornite a sostegno del requisito apparente che ogni parte della nostra vita dovrebbe essere valutata positivamente, come fine a se stessa, sono precedute da “è parte di questo stato percepire non solo la necessità di quei lati dell’esistenza finora negati ma la loro desiderabilità (…) per il loro interesse “.

Che l’amante agapico non sperimenti più il negativo in quanto tale dovrebbe essere inteso come una descrizione delle conseguenze dell’amare in uno stato specifico, non come una nostra ragione per entrare in quello stato (che comunque non possiamo attuare tuttavia). Inoltre, e soprattutto, qualsiasi tentativo di interpretare queste osservazioni come ragioni sarebbe controproducente perché il valore esperienziale di tali stati poteva essere pienamente compreso solo retrospettivamente, dalla prospettiva di conferimento del valore dell’amor fati stesso.

L’aspirante ad essere un amante erotico, che ha bisogno di motivazione, non potrebbe capire le “ragioni” che renderebbero il destino adorabile; al contrario, l’amante agapico, che sarebbe in grado di capirli, non ha bisogno di esse.

Ciò, tuttavia, rende più acuta la questione della genesi. Se l’amor fati non può essere motivato razionalmente o voluto nell’esistenza, come verrà alla luce? Si noti che in virtù della sua irriducibilità a un contenuto concettuale e della mancanza di giustificazione razionale per esso, non ci può essere alcuna risposta de iure a queste domande, ma solo resoconti empirici come le osservazioni autobiografiche fatte da Nietzsche sulla propria esperienza di amor fati. Ora esplorerò due possibili modi che emergono dai suoi scritti.

Il primo è l’eterno ritorno, interpretato questa volta non come un esperimento mentale, ma come uno scenario immaginativo ed emotivamente motivato destinato a generare amor fati in modo performativo. Il secondo, paradossalmente, consiste nell’esperienza della sofferenza stessa, intesa sotto certe condizioni.

Questa lettura agapica apre un secondo e più fruttuoso modo di comprendere la funzione dell’eterno ritorno: non come un esperimento mentale pensato per darci un punto di vista dal quale possiamo valutare razionalmente il valore della nostra vita e prendere una decisione, ma come uno scenario poetico in cui siamo in una tale interpretazione, l’eterno ritorno ha una “forza divulgativa”: l’interiorizzazione dello scenario è di per sé, quello di operare un cambiamento esistenziale. A tale riguardo, si noti che la possibilità di una risposta positiva è introdotta da un riferimento all ‘”esperienza di un irrequieto momento”.

In Ecce Homo, Nietzsche descrive il potere rivelatore di tali momenti come segue: “con indescrivibile certezza e sottigliezza, qualcosa diventa visibile, udibile, qualcosa che scuote fino in fondo e ti getta a terra”. Si noti inoltre che il demone non inizia ponendo una domanda senza volto come “vorresti vivere di nuovo la tua vita?” (come la domanda di Clark: “vorresti sposarmi di nuovo?”). Al contrario, ci presenta una descrizione metaforica e potente di quello che potrebbe sembrare per noi avere questo momento particolare, “anche questo ragno e questa luce lunare tra gli alberi”, si ripetono. E significativamente, le possibili “risposte” delineate non sono né “sì” né “no”, ma atteggiamenti specifici (“digrignando i denti”, “schiacciati” o al contrario “ben disposti per se stessi e per la propria vita”), recitati in modo fantasioso, in un modo che ci rivela come ci sentiamo nella nostra vita in un singolo momento potenzialmente mutevole.

Questa dimensione performativa dell’eterno ritorno è esplicitamente riferita da Nietzsche: “se questo pensiero si impossessasse di te, ti cambierebbe come sei e forse ti schiaccerebbe”. Mentre questi possono essere visti come espressivi di un contenuto proposizionale, essi non lo affermano e sarebbe difficile interpretarli come conclusioni raggiunte attraverso il ragionamento ipotetico-deduttivo.
Correlativamente, il sì affermativo di cui si parla non dovrebbe essere interpretato come un atto linguistico costitutivo. In questo caso un’affermazione, ma in un modo performativo: proprio come il “sì” del voto matrimoniale, entrambi esprimono il nostro amore e attualizzano il nostro impegno, in allo stesso modo, dire “sì” all’eterno ritorno non giudica la nostra vita degna di essere vissuta ancora e ancora e assentire a ciò che comporta questo giudizio, ma impegnandoci a vivere alla luce di quell’esperienza. Eppure c’è un’importante asimmetria tra il “sì” del voto matrimoniale e il “sì” all’eterno ritorno. Mentre il primo è pienamente a nostra disposizione, il secondo arriva a noi (o no) al culmine della nostra interiorizzazione immaginativa dell’eterno ritorno. Nietzsche lo chiarisce nella sua descrizione della propria esperienza: “si avverte, non si cerca; si accetta, non si chiede a chi dà; come un lampo, un pensiero balenò, con necessità ‘. Ancora una volta, la modalità medio-passiva tipica dell’amore agapico è in vigore: possiamo decidere di’ giocare ‘e prendere sul serio lo scenario (piuttosto che informarci sulle sue condizioni di validità),ma anche se è importante quanto intensamente interiorizziamo, non controlliamo questo processo e il suo risultato non dipende da noi.

Eppure, anche se l’impegno per l’amor fati è generato, ci sembra di una intrinseca fragilità. Potrebbe essere del tutto sincero nel momento in cui è stato creato, e tuttavia svanire una volta scomparse le condizioni piuttosto drammatiche della sua genesi. Il pensiero può’ prendere possesso di noi’ nell’istante paradossale del nostro impegno performativo, ma può mantenere la presa su di noi in maniera durevole?

Forse, ma forse no. Tuttavia esiste un altro modo, forse più duraturo: la sofferenza stessa. Nietzsche offre una fenomenologia della sofferenza molto ricca, in prima persona, e le sue narrazioni sono l’espressione dell’illustrazione della trasfigurazione del negativo che è la caratteristica dell’amore agapico. Considerate in questo modo il seguente passaggio:

Accadde che, in un modo che non posso ammirare a sufficienza, dove, proprio durante il periodo trionfale, l’eredità malvagia di mio padre venne in mio aiuto ⎯ in fondo, la predestinazione fino alla morte prematura. La malattia mi distaccò lentamente: (…) Mi concesse la necessità di mentire, di divertirsi, di aspettare e di essere paziente…ma ciò significava pensare.

Da un punto di vista erotico, “la predestinazione fino alla morte prematura” sarebbe probabilmente una delle obiezioni più forti possibili per amare il destino, e così avremmo il tipo di malattia che potrebbe causare la nostra morte. Eppure nella narrativa di Nietzsche entrambe sono percepite come benedizioni (“in un modo che non posso ammirare abbastanza” … mi ha concesso … “) Come è possibile questo rovesciamento agapico? Tre le cose che vale la pena notare sin dall’inizio: in primo luogo, nessuna sofferenza agirà. Solo una sofferenza protratta e intensa, una “formazione di ghiaccio” nel bel mezzo della giovinezza, che “il lungo dolore lento in cui siamo bruciati come il legno verde può avere un effetto trasfigurante. La ragione è presumibile, a meno che non sia abbastanza intensa o abbastanza duratura, e la sofferenza sarà scontata come un fastidioso ma insignificante ostacolo. E se può essere attenuata, è molto più probabile che cercheremo ogni possibile linea di condotta (medicine tradizionali o alternative, chirurgia, ecc.), che possa determinare la sua attenuazione piuttosto che il subire un cambiamento esistenziale. La nostra attenzione sarà rivolta all’esterno, non verso l’interno.

Al contrario, la necessità di “resistere pazientemente a una terribile, lunga pressione ⎯ (…) pazientemente, senza sottomettersi, ma anche senza speranza, può aprire la possibilità di amare il destino per chi soffre. In secondo luogo, se l’amor fati venisse da noi, ciò non significherebbe la fine del nostro dolore: il tipo di superamento della sofferenza e del sé descritto da Nietzsche non implica il passaggio a uno stato indolore, un punto importante sul quale tornerò. Infine, e soprattutto, si noti che proprio come l’amore agapico, la modalità del nostro rapporto con la sofferenza è medio-passiva: che soffriamo, è al di fuori del nostro controllo, e ci sono dei limiti su ciò che possiamo fare al riguardo; ma in modo cruciale, possiamo in qualche misura influenzare il modo in cui esiste il nostro dolore.

È questa la capacità di esporre il nostro dolore in modi particolari che aprono la possibilità di favorire l’amor fati. Può sembrare paradossale, poiché è per definizione impossibile conoscere in anticipo la sua forma o gli effetti, e il suo avvento non è sotto il nostro controllo: come possiamo prepararci? Le riflessioni autobiografiche di Nietzsche suggeriscono che in risposta alla sofferenza possiamo sviluppare tre caratteristiche che sono propizie all’amor fati perché ostacolano le possibilità esistenziali alternative che minacciano costantemente il sofferente, cioè l’autocommiserazione, la rassegnazione e l’autoinganno. Le prime due di queste caratteristiche sono il coraggio e la forza morale. Amor fati non è il risultato di un atteggiamento taciturno nei confronti della sofferenza: al contrario, Nietzsche sottolinea la “lunga guerra come quella che ho intrapreso con me stesso contro il pessimismo della stanchezza con la vita”. Un altro brano rimanda all ‘”ultimo, più gioioso” ( …) sì alla vita dell’amor fati al’ coraggio, e come condizione di ciò, un eccesso di forza ‘.

Sulla stessa falsariga, un brano inedito sull’amor fati menziona il ‘coraggio, la severità nei confronti di se stessi, la pulizia verso se stessi’. Queste qualità sono necessarie per contrastare l’ascesa dell’autocommiserazione o della rassegnazione nichilista. Per quanto ne so, Nietzsche non dice molto sul primo (anche se ha molto da dire sulla compassione per gli altri, e non è niente di positivo), forse perché non sembra aver provato questa tentazione da solo. Eppure l’autocommiserazione renderebbe impossibile l’amor fati per tre ragioni: in primo luogo, implica che ci si sente “faticosamente” trattati in modo ingiusto e immeritato. Questo, a sua volta, implica supposizioni sulla provvidenza (in particolare l’idea che si debba essere trattati in proporzione ai propri meriti) che Nietzsche trova sia ingiustificati che indesiderabili.

In secondo luogo, l’autocommiserazione tende a distogliere la nostra attenzione verso scenari alternativi favorevoli e quindi a favorire il risentimento verso la situazione esistente. Infine, rivela profondi limiti esistenziali da parte del sofferente, in particolare il desiderio di proteggersi dal dolore ad ogni costo senza rendersi conto che le cose più preziose nella vita umana possono venire solo verso noi, se ci apriamo alla possibilità di essere feriti: “se ti rifiuti di lasciare che la tua sofferenza ti si stenda addosso anche per un’ora e se cerchi costantemente di prevenire e cautelarsi da ogni possibile via d’uscita prima del tempo; se sperimentate la sofferenza e il dispiacere come malvagio, odioso, degno di annientamento e come difetto dell’esistenza, allora è chiaro che oltre alla vostra religione di pietà, voi […] nutrite la religione della comodità. Quanto poco sai della felicità umana ‘.

Come l’Ultimo Uomo in Zarathustra, l’auto-commiserazione cerca di “muoversi verso sud” piuttosto che rischiare le difficoltà coltivando terre più dure. Eppure è solo da tali rischi che possono nascere possibilità umane superiori, incluso il “nuovo tipo di felicità” portato dall’amor fati.

LO SVILUPPO ANTITELEOLOGICO E ANTIMECCANICISTICO DELL’ORGANISMO

Nietzsche, rifiuta l’idea che ogni organismo all’interno del mondo tenda indistintamente al raggiungimento di uno stesso, unico fine ultimo in cui tutto trova unità e le differenze vengono appiattite, poiché il compimento e la realizzazione di ogni forma di vita consisterebbero soltanto nell’essere conforme a tale fine. Secondo Nietzsche la natura, intesa come un sistema unico ed indifferenziato, teleologicamente organizzato, è una erronea costruzione dell’uomo, egli ritiene che in una visione teleologica del mondo, in cui vengono eliminate le differenze tra ciò che è organico e ciò che non lo è, e il molteplice e il diverso vengono ridotti rispettivamente all’uno e all’uguale, lo stesso essere vivente perderebbe quella pluralità e diversità delle parti che invece lo caratterizzano.

Secondo Nietzsche ciò che vive, ossia l’organismo, non mostra l’esistenza di «un’intelligenza superiore» a cui deve ubbidire per realizzarsi, ma solo l’esistenza di «forze che agiscono alla cieca» e che dunque non soltanto sono molteplici, ma
sono anche prive di un’intenzione, ossia di un fine ultimo. In questo senso, l’uomo non è più visto come un essere teleologicamente strutturato, che si distingue dal mondo naturale e che, allo stesso tempo, lo domina e lo riduce a qualcosa di unico e ordinato sino ad eliminarne la diversità e la complessità. Infatti se la natura è al contrario proprio tale complessità e varietà di forme e di cose, ogni essere vivente, compreso l’uomo, è all’interno del mondo naturale come una sua parte accanto ad altre diverse, molteplici parti. Di conseguenza è anch’esso complesso e molteplice così come la natura di cui fa parte. Allora, il fine che ogni organismo persegue non è altro che l’adattarsi alla vita per sopravvivere, perciò «noi chiamiamo conforme a un fine solo ciò che si mostra adatto alla vita» tra tante cose che non lo sono, ossia che non hanno tale scopo di adattamento.

In questo modo, la finalità, che riguarda l’organico e che viene spiegata in termini chiaramente evoluzionistici, è un’eccezione, qualcosa di casuale in mezzo a un’infinità di altre cose che si comportano diversamente. In questo senso l’organismo non è altro che una molteplicità di forze che lottano tra loro sprigionando la loro potenza in mezzo ad altre molteplici forze che sfogano anch’esse la loro potenza. La differenza sta nel modo in cui tale potenza viene sprigionata perché nel caso degli esseri viventi essa comporta appunto la vita, nel caso invece di tutto ciò che vivente non è essa consiste semplicemente nello sprigionare energia. In ogni caso si tratta sempre di volontà di potenza, ossia di attività, di movimento, di energie di cui, quindi, non ce ne sono alcune superiori ad altre, ma soltanto differenti qualitativamente.

Allora l’individuo, inteso come unità organizzata ateleologicamente, si sviluppa soltanto nel movimento continuo e dinamico delle particelle che lo compongono le quali, a loro volta, vivono del loro continuo incontrarsi e scontrarsi, obbedire e comandare. Tale attività, secondo Nietzsche, non scaturisce da un mero istinto di sopravvivenza, ma da una volontà di affermazione e di potenza caratteristica di ogni parte, anche di quelle che, essendo più deboli, hanno il compito di obbedire.

Infatti, anche ciò che obbedisce è in qualche modo attivo poiché, comunque, lotta e agisce per affermare la propria potenza, la cui intensità è minore di altre. Per Nietzsche, dunque, autoregolazione dell’organismo significa che tutto quello che ne fa parte è attivo, ossia partecipa a quel movimento che è lo sviluppo stesso dell’organismo. Secondo Nietzsche, infatti, ciò che l’uomo compie è un’attività di autocontrollo:

L’uomo come essere organico (qui mirando soltanto al mondo interno), ha istinti di nutrizione (avidità), istinti di espulsione (amore), a cui appartiene anche la rigenerazione, e al servizio degli istinti un apparato di autocontrollo (intelletto); rientrano in ciò l’assimilazione del nutrimento, degli avvenimenti, l’odio, e così via. (FP 25[179], primavera 1884)

In questo modo, allora, il mondo organico risulta essere un mondo interno caratterizzato da un apparato di Selbstregulierung. Questa capacità di autocontrollo non consiste in un adattarsi passivamente a ciò che viene dall’esterno, a quelli che Nietzsche chiama «Ereignisse», cioè avvenimenti, bensì in un assimilarli organizzando internamente quest’assimilazione. Infatti, l’organismo che si autorganizza sembra essere caratterizzato da uno «schöpferischen Element», ossia da un’attività creativa attraverso cui esso seleziona e trasforma internamente ciò che viene assimilato dall’esterno. Tale capacità creativa è, allora, ciò attraverso cui l’organismo muta il suo sistema e la sua organizzazione indipendentemente dalla selezione naturale. Essa è ciò in cui si sviluppa l’attività di autoregolazione. In questo modo, vediamo che a quel recupero della fantasia, della creatività, degli istinti, quali elementi fondamentali di un procedere prospettico e naturalizzato della conoscenza, di cui abbiamo parlato nel primo paragrafo, Nietzsche fornisce un preciso fondamento biologico proprio attraverso la teoria dell’autoregolazione, che mette in evidenza il ruolo attivo e trasformatore dell’organismo.

In questo senso, nell’uso del concetto di Selbstregulierung l’esigenza nietzscheana non sarebbe tanto quella di affermare una totale indipendenza dello sviluppo degli organismi dall’ambiente esterno, quanto, piuttosto, quella di sottolineare il ruolo attivo dell’organismo rispetto all’ambiente che lo circonda, con il quale non ha un rapporto di sottomissione, ma, al contrario, di interazione e influenza reciproca. Se, infatti, l’organismo si autorganizza trovando in se stesso la causa del proprio sviluppo, il rapporto con il mondo esterno viene anch’esso visto in chiave dinamica di interazione reciproca. In questo senso, la creatività dell’organismo consiste nella sua capacità di organizzazione e riorganizzazione in relazione a ciò che proviene dall’ambiente esterno, il quale non viene ignorato, ma assimilato e rielaborato internamente. Allora, l’attività creativa dell’essere organico non è altro che ciò che scaturisce dal movimento di composizione e scomposizione, aggregazione e disgregazione delle molteplici forze che sono in esso. Infatti, creativa è la capacità di tali forze di trasformare ogni elemento esterno di novità in uno spunto per un nuovo modo di strutturarsi e combinarsi dell’organismo sempre più organizzato e complesso.

Se, allora, l’organismo è una complessa attività di autorganizzazione, l’ambiente circostante non è semplicemente qualcosa di esterno rispetto a cui l’essere organico o domina, attraverso un processo di riduzione, o soccombe passivamente; al contrario, tutto quello che circonda l’organismo è ciò con cui esso entra in relazione e rispetto a cui è attivo così come attivo è anche tutto il resto. Così, il mondo esterno all’organismo, mondo che è fatto di altri organismi, ma anche di elementi inorganici, è ciò che influenza l’essere organico, ossia il rapporto interno tra le sue molteplici parti, ma anche ciò che, a sua volta, è influenzato dall’organismo stesso e dal suo modo di organizzarsi. È proprio in questo gioco di influenza reciproca e coattività che l’organismo si evolve autoregolandosi. Così, prendendo a prestito un concetto proprio della teoria della complessità, potremmo parlare dell’organismo nietzscheano come di un «sistema complesso adattivo». Esso, infatti, è un sistema in quanto è un insieme, un tutto organizzato. A sua volta, tale sistema è complesso poiché è l’insieme di molteplici forze (vielfältige Kräfte) e può organizzarsi come tutto proprio grazie all’attività delle molteplici parti che lo compongono. Infine, è adattivo sia perché le molteplici forze che lo rendono complesso si organizzano adattandosi l’una all’altra, cioè combinandosi tra loro, e sia perché il suo organizzarsi come insieme
di forze avviene anche in base a un rapporto di adattamento reciproco con l’ambiente esterno.

Dunque, occorrerebbe interpretare la volontà di potenza alla luce di una tale nuova concezione nietzscheana dell’organismo, la quale si porrebbe sulla stessa linea di quel pensiero della complessità che oggi considera lo sviluppo dell’organismo come un connubio di autorganizzazione e coevoluzione; infatti, come sostiene Kauffman, la biologia è piena di sistemi complessi, ossia di organismi che si formano e si sviluppano, cioè si autorganizzano attraverso la coevoluzione di una miriade di altri organismi, i quali si influenzano reciprocamente e, tramite tale influenza, si intrecciano. Esempio ne sono i geni che si regolano l’un l’altro all’interno della cellula così come i neuroni che, intrecciandosi, creano quella rete che fa da base all’apprendimento e al comportamento di ogni essere vivente.

In quest’ottica la Wille zur Macht è ciò che rende l’organismo attivo, ossia quell’interna volontà di affermazione grazie alla quale qualsiasi essere vivente instaura relazioni con ogni altra cosa, sia vivente che non vivente. Così, il processo di autorganizzazione attraverso cui l’essere organico si sviluppa è proprio il risultato dello sprigionarsi delle molteplici volontà di potenza che caratterizzano le altrettanto molteplici forze da cui l’organismo è composto. Infatti, è la sua volontà di affermazione e di dominio che porta una forza a entrare in contatto con le altre. Esse si influenzano reciprocamente poiché l’intensità della potenza di ogni forza cambia in relazione all’intensità della potenza delle altre ed è in base a tale influenza reciproca che tali forze si combinano tra loro in maniera sempre diversa, dando vita così a quel tutto organizzato, sempre dinamico che è l’organismo.

La relazione tra le forze scaturisce soltanto dalla natura attiva ed affermativa di ciascuna di esse; è grazie a tale natura che queste stesse forze si intrecciano, poiché l’attività interna di ognuna di loro influenza l’attività interna alle altre ed è a sua volta influenzata da queste. In questo senso si può affermare che l’intrecciarsi e combinarsi di tali forze tra loro è anch’esso un processo di coevoluzione.

Allo stesso modo, quel tutto organizzato che è l’organismo è anch’esso volontà di potenza o meglio l’insieme complesso di molteplici volontà di potenza. In quanto tale esso vuole prima di tutto sprigionare questa potenza entrando così in relazione con il mondo circostante in cui si trovano altre diverse volontà di potenza. L’organismo, dunque, è attivo rispetto a un mondo che è altrettanto attivo. In questo modo Nietzsche vuole allontanare il pericolo di vedere lo sviluppo dell’essere vivente solo come un processo di passivo adattamento; per fare questo egli ritiene necessario riconoscere una dimensione di attività e dinamicità anche al mondo naturale circostante l’organismo. Anzi, è proprio perché questo mondo sarebbe attivo e dinamico, che l’organismo stesso potrebbe essere altrettanto attivo e, quindi, autoregolarsi. Infatti, l’organismo si svilupperebbe attraverso il movimento delle sue forze interne, la cui combinazione cambierebbe continuamente grazie anche al formarsi di nuove forze a partire dagli stimoli provenienti dal mondo esterno e dal confronto con altre combinazioni, le quali modificherebbero l’organizzazione dell’organismo e, a loro volta, sarebbero da questa modificate.

Ciò in base a cui Nietzsche spiega il nascere di ogni attività e quindi anche quel processo di reciproca influenza tra forza e forza, tra combinazione e combinazione, su cui si fonda l’autoregolazione stessa, è la volontà di potenza. Proprio per questo motivo, Nietzsche sente la necessità di affermare che il nutrimento, pur rendendo in qualche modo l’organismo dipendente da qualcosa di esterno, anch’esso conseguenza di una superiore volontà di potenza attraverso cui l’organismo si autoregola.

È proprio l’affermazione nietzscheana della volontà di potenza come protagonista del processo di autoregolazione che distingue il pensiero nietzscheano dalla teoria rouxiana della Selbstregulation secondo la quale il movimento che permette a un organismo di svilupparsi è sempre di natura causalmeccanicistica.

Se infatti Roux per primo considera l’organismo una Kampf der Teile che si autoregola e svolge tutte quelle attività che gli consentono di svilupparsi e sopravvivere, egli sottolinea anche la natura causalmeccanicistica di tale processo: l’essere organico che si autoconserva e si autoregola sarebbe pur sempre una macchina che si autoconserva e si autoregola. L’intento di Roux è quello di confutare una spiegazione teleologica dello sviluppo dell’organismo il quale, dunque, non sarebbe affatto un soggetto che agisce finalisticamente così come non lo sono le molteplici parti che lo compongono e che in esso lottano continuamente.

La ripresa nietzscheana del concetto rouxiano di autoregolazione conserva tale atteggiamento di condanna nei confronti di una spiegazione teleologica dello sviluppo biologico dell’essere vivente, ma, allo stesso tempo, esclude la possibilità di considerare l’organismo che si autoregola una macchina, perché per Nietzsche nell’essere organico manca completamente il carattere meccanico. Infatti, ciò a cui Nietzsche lega il processo di autoregolazione non è né l’idea di un soggetto teleologicamente orientato né quella di una macchina, ma soltanto la volontà di potenza. Quest’ultima coincide con la vita stessa di ogni essere organico che vuole, come ogni sua più piccola parte, sempre un di più di potenza. In questo senso il concetto di volontà di potenza non ha nulla di antropomorfico né di teleologico poiché essa non è semplicemente la volontà di un soggetto agente, bensì la capacità di resistenza propria di ogni essere organico. Così, Nietzsche può affermare che già nella forma di vita più semplice e basilare, come il protoplasma, ciò che accade è proprio l’affermazione della sua volontà di potenza che lo porta a cercare qualcosa, ossia altri protoplasmi, a cui opporsi e su cui applicare la propria potenza allo scopo di vincerli.

In questo senso il processo di nutrizione è anch’esso soltanto una conseguenza
della volontà di diventare più forte di ogni essere vivente, il quale assimila e incorpora ciò su cui è riuscito a imporre la propria potenza e in questo modo si nutre. Allora, la volontà di vita coincide proprio con tale volontà di divenire più forte. Il fatto che ogni essere vivente sia una molteplicità di forze di cui ciascuna è volontà di potenza, ossia «un’improvvisa esplosione di energia», elimina la possibilità di considerare tale volontà di potenza in senso teleologico e antropomorfico senza, però, ricadere nell’immagine meccanicistica dell’organismo come macchina.

Allora, la volontà di potenza non è altro che il naturale bisogno di ogni essere vivente, e quindi anche di ogni singola particella dell’organismo, di sprigionare la propria energia. È in questo senso che Nietzsche definisce anche l’uomo come una forza che sprigiona la propria energia e resiste in relazione alle altre forze le quali, a loro volta, resistono e sprigionano la loro energia.

Dunque, la lotta che gli organismi combattono non soltanto al loro interno, ma anche l’uno contro l’altro, non è soltanto quella per la vita e il nutrimento, ma, dice Nietzsche:

Dev’esserci la lotta per la lotta, e dominare è: sopportare il contrappeso della forza minore – dunque una specie di prosecuzione della lotta. Anche obbedire è una lotta: la forza che, appunto, resta per resistere. (FP 26 [276], estate-autunno 1884)

L’uomo, allora, non è un automa, bensì soltanto colui che vuole e deve scaricare la propria energia. Infatti, la volontà di potenza, intesa come ciò che muove internamente ogni forma di vita, è l’attività attraverso cui l’energia si sprigiona determinando un’autorganizzazione priva di qualsiasi carattere meccanico. In questo modo Nietzsche si allontana dalla posizione di Roux e dal suo meccanicismo senza però che questo implichi un rifiuto del concetto di autoregolazione in quanto tale o una ricaduta in una posizione teleologica dalla quale invece Nietzsche si discosta proprio attraverso il concetto di Selbstregulierung.

Infatti, ciò che si cela dietro l’agire umano sembra essere sempre e soltanto volontà di potenza, cioè la volontà di autoaffermazione, da cui ha origine ogni interno processo di organizzazione e mutazione. Così, attraverso il concetto di autoregolazione,insieme a quello di Wille zur Macht, Nietzsche si pone al di là tanto di una posizione meccanicista quanto di una teleologia dell’organismo che è e si sviluppa soltanto a partire dalla lotta delle sue innumerevoli particelle le quali, a loro volta, sono sempre attive poiché devono anch’esse affermare la loro potenza.

In questo modo emerge come il nutrimento, la vita intesa nella sua durata e l’autoconservazione, non siano ciò che muove lo sviluppo dell’organismo, ma solo conseguenze della natura intrinseca di ogni essere vivente che vuole (will) e deve (muß) scaricare la propria forza. Will e muß sono equipollenti poiché il wollen di cui Nietzsche parla è esso stesso un dovere non nel senso del sollen, cioè di ciò che si dovrebbe fare e che dipendenella sua realizzazione dalla libertà e, dunque, dalla volontà di un soggetto agente, bensì nel senso di una necessità naturale per cui una cosa non può essere diversamente da ciò che effettivamente è. È proprio in relazione a questo modo d’intendere la necessità che dire «accadere» ed «accadere necessariamente» è una tautologia poiché ciò che accade, accade sempre e soltanto perché non può non accadere, ossia perché non può essere diversamente da ciò che è, come tutte le cose che sono e che accadono.

Infatti, nel momento stesso in cui qualcosa accade, essa accade sempre necessariamente. Allo stesso modo, ogni determinata forza può essere sempre e soltanto quella determinata forza poiché essa è fatta in un certo modo per natura e non potrà mai essere diversamente. In questo senso bisogna intendere il müssen come il dovere necessario di ogni essere vivente a scaricare la propria forza poiché questa è la sua natura. Se la volontà di potenza è proprio la volontà di ogni essere vivente di sprigionare ed affermare la sua forza, essa è anche ciò che inerisce necessariamente ad ogni organismo.

In questo modo, il concetto di Wille zur Macht sembra esprimere una volontà che, pur escludendo una spiegazione meccanicistica, non può essere intesa in senso volontaristico o teleologico perché non è l’«io voglio» di un’intelligenza che agisce liberamente per uno scopo, bensì, vista nei termini della «potency» mutazionista, è l’intrinseca necessità di ogni forma di vita che in quanto Kraftzentrum mostra la propria forza resistendo alle altre. Se l’affermazione della forza è qualcosa di necessario, allora tutto il resto ne è soltanto una conseguenza. Lo sviluppo dell’individuo non consisterebbe quindi in un mero volere rimanere uguale a se stessi al fine di conservarsi, ma piuttosto sarebbe il risultato della volontà di realizzare molteplici attività, come dominare, obbedire, crescere, perché in esse l’organismo vive e si sviluppa liberando la propria energia.

Se, allora, la volontà di potenza è quell’energia interna attraverso cui l’organismo vive e si autorganizza, essa può essere letta nei termini di quel nuovo rigoroso vitalismo teorizzato dalla moderna scienza della complessità a partire dall’idea che la vita è ciò che scaturisce dall’organizzazione. In questo senso la vita è considerata un’energia che trascende la materia in sé, non perché esista un’essenza vitale al di fuori di leggi fisiche e chimiche, ma, piuttosto, perché la vita stessa consiste nell’interazione complessa dei molteplici elementi che compongono un sistema vivente; quegli elementi che Nietzsche chiama molteplici centri di forza. La vita sarebbe un tutto complesso che emerge dall’attività delle sue molteplici parti rispetto a cui non sarebbe qualcosa di diverso, poiché essa stessa è attività che scaturisce dall’interazione e a sua volta, interagisce con ciò che la circonda.

La scoperta e l’accettazione di una tale teoria della Selbstregulierung sembra avere delle importanti conseguenze non soltanto su un piano strettamente scientifico, come abbiamo fin adesso visto, ma anche su un piano etico-sociale. Emerge infatti un nuovo modello di uomo che, essendo capace di autoregolarsi, è per propria natura attivo e indipendente rispetto alla società in cui vive, ed inoltre accetta e riconosce il carattere prospettico della conoscenza così come lo abbiamo precedentemente descritto. Nietzsche scrive infatti:

Autoregolazione – dunque è presupposta la capacità di dominare su di una comunità; ciò vuol dire, però, che lo sviluppo ulteriore dell’organico non è collegato al nutrimento, bensì al comando e alla capacità di dominare; il nutrimento è soltanto un risultato. (FP 26 [272], estate-autunno 1884)

Da ciò che l’uomo è biologicamente, ossia autoregolazione, ne consegue sul piano sociale, che egli è capace di emergere rispetto alle strutture impostegli dalla società in cui vive. Ciò che si autoregola è ciò che è autosufficiente e che quindi non ha nessun bisogno della comunità come ciò da cui attingere conforto e sicurezza. In questo senso Nietzsche ritiene che l’uomo, che si pone al di sopra del sistema sociale, non persegue un mero istinto di autoconservazione, ma, al contrario, vuole prima di tutto sprigionare la propria potenza e realizzare tutte le proprie potenzialità e capacità di essere umano indipendentemente da quanto queste siano utili alla conservazione. Quest’uomo sarebbe indipendente dalle strutture impostegli socialmente e culturalmente, le quali, come quelle di causa ed effetto, soggetto e oggetto, deformano e falsano la visione umana della natura.

L’uomo che si autorganizza è colui che è libero da un falso modo di intendere se stesso e il mondo che lo circonda. Egli vuole soltanto liberare e sprigionare tutte le proprie energie e per fare questo ha bisogno di entrare in relazione con il mondo circostante; questo a sua volta è composto da altre volontà di potenza, le quali vogliono anch’esse affermarsi. Allora, in quest’ottica, l’uomo, piuttosto che sfuggire al confronto con ciò che è diverso, vivendo in una cooperazione fittizia, intesa soltanto come un uniformarsi passivamente a un modello generale, cerca il confronto con ciò che lo circonda, con ciò che è diverso, ma, allo stesso tempo, volontà di potenza. In questo senso l’uomo, che riconosce la propria natura attiva, riconosce e rispetta anche l’attività di tutto ciò che lo circonda. Infatti colui che vive non riduce, per paura, il diverso all’uguale, il molteplice all’uno, ma considera al contrario ciò che gli sta di fronte sempre e soltanto come altro che vuole anch’esso affermare la sua forza e contro cui combattere.

In tal senso quest’uomo è alla ricerca non di sudditi, ossia di uomini deboli che si sottomettono per autoconservarsi, ma piuttosto di uomini che, come lui, hanno il coraggio di affermare la loro potenza. Infatti, l’amico, secondo Nietzsche, deve
sempre essere un nemico poiché soltanto nel confronto con qualcosa o qualcuno, che è anch’esso uno sprigionarsi di energia, l’uomo forte può realizzare se stesso. In quest’ottica, la società non è più ciò in cui l’individualità e la diversità vengono
schiacciate, bensì una struttura complessa e variegata la quale si sviluppa proprio grazie all’attività dei diversi individui che liberano e impegnano tutta la loro forza nella lotta e nel confronto reciproco. Così, la relazione che scaturisce da un tale confronto si basa sempre sul ruolo attivo e competitivo dei suoi termini che si adattano reciprocamente senza, però, risultare passivi l’uno rispetto all’altro.

In questo modo, sembra emergere sempre di più dal pensiero nietzscheano una concezione complessa del rapporto uomonatura poiché l’essere umano, secondo Nietzsche, non domina assolutisticamente il mondo che lo circonda né da questo è dominato, ma in esso si muove attivamente accanto ad altri molteplici elementi che, se pur diversi, fanno anch’essi parte di quello stesso mondo; quest’ultimo, a sua volta, vivrebbe proprio nell’organizzarsi e disorganizzarsi incessante di tali molteplici attività. La naturalizzazione, allora, non è semplicemente un progetto di cui si auspica la realizzazione, ma è ciò che già esiste biologicamente poiché l’organismo che si autoregola coadattivamente è un organismo pienamente naturalizzato.

Ciò che invece Nietzsche auspica si possa realizzare è l’accettazione da parte dell’uomo di tale natura naturalizzata di tutti gli esseri viventi, le cui conseguenze sono sì epistemologiche, ma anche sociali. Da un lato, l’uomo, riconoscendosi come parte di un tutto complesso e dinamico, riconoscerebbe anche il carattere prospettico e limitato della propria conoscenza, dall’altro lato, proprio attraverso tale accettazione del prospettivismo, egli sarebbe costretto ad ammettere anche l’esistenza di una molteplicità di altre prospettive dietro le quali risiederebbero altri molteplici esseri viventi con cui dovrebbe confrontarsi e lottare a partire dal riconoscimento della loro diversità.

AVSKY: “FANCULO I TUOI VALORI FANCULO LE TUE CREDENZE”

Fanculo i tuoi valori
Fanculo le tue credenze
Sei solo il riflesso in uno specchio,
Ombre sul muro
Nient’altro che armento
Ma mi rifiuto di camminare tra le pecore
Mi rifiuto di servire tra gli schiavi

ARCHI-FATTICITÀ E IDEALISMO TRASCENDENTALE FENOMENOLOGICO

Sia il riferimento al tempo che il riferimento alla carnalità incontrano il problema di ospitare un chiasmo nel loro cuore. Un chiasmo – non esitiamo nell’uso forzato (da fecondo) di questa espressione di Merleau-Ponty – che è solo quello che si apre tra l’apparenza del costituente e l’aspetto del costituito o, anche, quello che divide il costituente come costituente, del costituente – o quello stesso costituente! Come, inoltre, è apparso.

Alla scomodità di questo mistero non può seguire più di un accumulo di domande: com’è possibile che questa eccentricità – profondamente anti-kantiana – di pensare appaia dal trascendentale che è trascendentale? In breve, cosa legittima l’uso di quella misteriosa liberazione relazionale del problema che Husserl accenna al termine del termine oscuro di “auto-costituzione della carnalità” e “auto-costituzione del tempo”, o, in breve, della sfera dell’io trascendentale? È possibile pensare a un movimento di auto-costituzione senza riferimento all’alterità? Pensare, quindi, a un movimento di auto-costituzione del trascendentale per lo stesso trascendente che non è attraversato dalla differenza trascendentale?

Una costituzione che rende “costitutivamente” inspiegabilmente esenti dal mondo (destino di ogni costituzione); “Costituzioni” sorprendentemente incagliate nel Vorsein (Fink), conservate nel luogo della sua nascita, costituzioni che interrompono la semantica di “essere nati” non solo in senso transitivo, ma anche in modo riflessivo (sono nati)? La carnalità e il tempo attraversano l’opera essenzialmente sintetica della coscienza trascendentale.

La carnalità, come abbiamo visto, è il mezzo originale di dazione della cosa stessa. È, inoltre, un luogo per l’iniziazione della cinestesia, come polo di unità e identità della molteplicità degli scorci. Il tempo è il flusso originale che coordina tutte le esperienze e il cui carattere fondamentale è rivelato proprio non appena operiamo una riduzione delle esperienze.

Lasciando che una delle tante altre declinazioni emerga dal problema fondamentale che ci riguarda: resta da vedere e si deve pensare se il termine “auto-costituzione” non si riferisce a un “etero della costituzione” all’interno del nucleo trascendentale in generale, cioè, dalla carnalità e il tempo in particolare. Nel caso del tempo, ci sono esperienze che costituiscono lo stesso tempo immanente e, d’altra parte, ci sono esperienze situate in quel tempo immanente. La costituzione della cosa ci riporta alla questione trascendentalmente più fondamentale dell’autostima della carnalità. La domanda che chiede come la carnalità sia auto-costituita incontra la stessa difficoltà nel caso del tempo.

Se Husserl ci dice che la carnalità è costituita in tattilità, allora la carnalità suppone il corpo, o quella stessa carnalità “vista dall’esterno”, e suppone, in breve, l’identificazione acritica perché fenomenologicamente non è evidente tra l’aspetto del corpo interno e l’apparire dal corpo stesso visto dall’esterno. Per il resto, se la costituzione della carnalità si riferisce al corpo come sistema cinestetico, si scopre che questa remissione presuppone già la mia stessa carnalità come organo di percezione e luogo di affetto. Luogo di affetto che, senza conservare in profondità genetica, non trova rimorsi nel percorrere l’originarietà del tempo interno. In effetti, il temporale, il tono o la sensazione che dura, presuppone la sensazione stessa, cioè presuppone un affettivo che ha bisogno del corpo interiore o di Leib per avvenire.

Il tempo è fondato, in definitiva, su un’archi-mpressione che scatena i ritorni successivi, “a valle” nella cascata della costituzione. Proprio per questo motivo, Husserl parla di un incarnato, ora incarnato, che cambia costantemente nel passato, lasciando che avvenga un nuovo incarnato. Uno dei risultati più strani della fenomenologia del tempo immanente risiede in questa legge della sintesi passiva che mostra l’adesso in costante cambiamento dal passato e in apertura verso un nuovo adesso; manifestazione che la fenomenologia descrive come una rete di protenzioni e ritenzioni.

Infatti, anche se è esattamente lo stesso contenuto impressionistico o hiletico, il cambiamento dell’ora e della modifica intenzionale che lo presenta come passato accade nel tempo. Sembra, in breve, che il passare del tempo sia indipendente dal contenuto che ospita. Le esperienze in cui tutto il senso della trascendenza è costituito sono l’oggetto della consapevolezza intima del tempo. Sono, a rigor di termini, oggetti immanenti in cui è costituito il senso della trascendenza. La questione della trascendenza si riferisce quindi all’autostima dell’io come temporale e incarnato. Il rigore trascendentale ha determinato che questo, per quanto scomodo possa sembrare, è il campo dell’analisi costitutiva. Quindi, una certa interpretazione della fenomenologia converte tutta l’ontologia in una sorta di fenomenologia egologica.

Questa fenomenologia egologica è data dalla legge a priori della correlazione intenzionale, secondo la quale tutta la realtà è percepita, tutta la realtà è la realtà per un io. Ogni aspetto deve essere stato costituito, deve essere il risultato di un affare con l’ego, un’abilitazione attraverso l’ego trascendentale. Tutta la fenomenalizzazione è o compromette a lato, in un atto o in una pulsazione dell’io trascendentale stesso, dato che non è necessario guardare oltre le parentesi fenomenologiche.

Ma questo non significa che le costituzioni interne alle parentesi fenomenologiche, che aderiscono rigorosamente alla correlazione intenzionale a priori non eclissano il trascendentale in quanto tale. In effetti, ci sono alcune costituzioni che, al fine di costituirsi in tale e quale senso, hanno bisogno della non-auto-trasparenza del sé in relazione a se stesso.

In questo senso, Fink dice bene nella sesta meditazione cartesiana che esiste un concetto di anonimato che ha anche un carattere trascendentale. In effetti, l’anonimato del sé trascendentale in relazione a se stesso è trascendentale, è una condizione della costituzione. In altre parole, è giusto pensare che se la riduzione fenomenologica fosse stata effettuata fin dall’inizio della vita costituente del soggetto, il mondo costituito sarebbe stato diverso.

La coscienza trascendentale può solo risvegliarsi quando la funzione di costituzione ha raggiunto una certa complessità. Proprio quella complessità che consente alle composizioni concettuali con una massa critica sufficiente, perché le contraddizioni diventino sensibili, come logici cortocircuiti dell’atteggiamento naturale. Abbiamo già notato in che modo la riduzione fenomenologica era un modo per sfuggire alla versione dell’atteggiamento naturale sviluppato in “Ricerche Logiche”.

Tuttavia, con la carnalità, il tempo e la sfera egologica in generale, si potrebbe tornare ad essere scettici. Qui si afferma che lo scetticismo, giace in una sorta di ri-antropologizzazione della teoria della conoscenza. Se l’evidenza è l’apparenza della fenomenologia della ragione stessa, la dipendenza mostra già che il Leib non violerebbe le affermazioni di Husserl (nel senso del carattere scientifico rigoroso della fenomenologia).

La carnalità, come condizione fenomenologica della possibilità di evidenza, deve essere vista come contattata da ciò che riceve, e deve quindi diventare una specie di carnalità proto-fattica che ospita ciò che Husserl chiamerebbe il nucleo noematico. Il nucleo noematico è l’invariante di una dazione che viene mantenuta attraverso tutte le sue modalità. In tutto ciò che è dato, in tutte il mentire, in tutte le garanzie di base che fanno riferimento alla cosa stessa, e specialmente – qui alla ridondanza – alla stessa cosa stessa. Percezione, memoria e immaginazione possono essere differenti modalità di dazione riferite alla stessa cosa. Condividono quindi uno stesso nucleo noematico che garantisce il riferimento alla cosa stessa. Per il resto, ogni nucleo noematico chiede quella modalità di dazione in cui la cosa stessa viene data a sé stessa.

Una noesis genera una modalità di dazione consistente in una modalità dossica. Quindi, il termine generale di “realtà”, è la stretta correlazione di tale modalità dossica che è certezza. Il nucleo noematico (visto a parte dai suoi modi di dazione) è mostrato come un polo di unità (estratto dal come delle sue determinazioni). Ma queste modalità di solito sono ordinate secondo una certa teleologia. Quindi, costituire, il più delle volte, finisce per cedere qualcosa nella prova della dazione incarnata. Se la coscienza evidente è il fondamento della ragione ma la sua teleologia risiede nell’incarnazione del nucleo noematico, allora la struttura stessa della ragione, la condizione della verità del solo meditato, il vero divenire del reale è soggetta alla prova che mi è data, e da me a qualcosa che è lì, che non è quello che pensa, che semplicemente mi accompagna: il mio Leib.

Questo breve estratto sul concetto di “nucleo noematico” ci conduce, in definitiva, alla seguente domanda: l’analisi fenomenologica non trova, nel cuore del regno trascendentale, ciò che la liberazione di quell’area vuole sfuggire a: una sorta di, per così dire, archi-fatticità.

Se la realtà è un correlato della modalità dossica delle esperienze, come non dissolvere il senso della realtà in una esibizione intenzionale del solus ipse? All’interno della sfera del sé, si apre il segno dell’indipendenza della cosa trascendente. È annunciato nel fatto che posso sempre restituirlo in modo evidente, che sono aperto, a priori, un numero infinito di possibilità nel ripetere l’evidenza.

In questo, l’indipendenza della cosa trascendente in relazione alla sua fenomenalità meramente immanente è segnata, come dall’interno. Tuttavia, il metodo fenomenologico stesso include, se non addirittura, almeno virtualmente, tutta questa analisi all’interno della sfera delle operazioni del sé trascendente. Lo spettro dello scetticismo che rinasce nell’empirismo trascendentale liberato dalla riduzione è ancora una volta una minaccia alla fenomenologia.

Come in altre occasioni, il fenomenologo vorrebbe la pratica della riduzione eidetica per portarla fuori dallo stallo. Da quella riduzione eidetica dovrebbe derivare un sé, con la sua struttura trascendentale, come una pura possibilità. Sappiamo che la riduzione alla pura possibilità avviene attraverso una variazione delle esperienze. Non essere in grado di applicare questo metodo di variazione al sé trascendentale, soggetto e allo stesso tempo oggetto di riduzione dell’Io, prepone e anticipa i problemi della riduzione impossibile di questa pericolosa archi-fatticità.

CINESTESIA DEL TRASCENDENTALE COME TRASCENDENTALE FENOMENOLOGICO

Presto la fenomenologia sarà costretta a scontrarsi con i problemi del proprio radicalismo. Tutto questo riguarda i problemi che richiedono il pensiero di qualsiasi tipo di fenomenalità come l’opera di una costituzione trascendentale. Ma poiché, a differenza del kantismo, il trascendentale appare, ed è, in qualche modo, un fenomeno, l’area dello stesso trascendente deve avere una propria costituzione. Husserl incontrerà quindi i pressanti problemi della costituzione della carnalità e del tempo interno. In effetti, la carnalità e il tempo interiore sono due pietre di paragone fondamentali della coscienza trascendentale. La stessa coscienza trascendentale è una specie di pseudo-entità o proto-entità (Fink parlava di Vorsein del trascendentale). Non possiamo dire, tuttavia, che si tratta di un’area.

Husserl la chiama archi-zona. Ma se per sfuggire al trascendentalismo acritico di Kant, il trascendentale deve apparire, ma mentre appare, deve anche essere stato (se siamo coerenti con il trascendentalismo della fenomenologia) il risultato di un’opera di costituzione. L’intera difficoltà è nello spiegare come il costituente può essere, allo stesso tempo, costituito e come certe costituzioni, dopo essere state costituite, possono svolgere il ruolo di trascendentali in relazione ad altri.

Come suggerito in precedenza, sebbene in modo del tutto formale, se vogliamo tornare al radicalismo fenomenologico, la sua stessa essenza ci dice che la costituzione dell’ego è la chiave che contiene tutti gli altri in generale, perché in ogni altro tipo di costituzione deve essere contenuto. Se l’ego è quello che costituisce, la sua auto-costituzione dovrà essere coinvolta, in qualche modo, in qualsiasi altro tipo di prestazione costituente intenzionale, anche in quella che si riferisce alle cose più strane, in linea di principio, all’ego. Nell’ego due sembrano essere – abbiamo già indicato – le forme o i luoghi in cui si svolgono le costituzioni, luoghi che, pur trascendentali ma allo stesso tempo intuitivi, devono essere stati, a loro volta, costituiti o si sono auto-costituiti

Una prima sintesi di identificazione, forse la più profonda, si trova nella forma del tempo. Ma quella costituzione scolpita sulla scala del tempo interno della coscienza che segna il ritmo delle esperienze è in qualche modo trafitta dentro e fuori dall’assoluto qui della carnalità, sullo sfondo, dall’organo ricevente della materia sensibile (hylè) che la propria forma di tempo sintetizza nell’unità e, soprattutto, nella somiglianza.

Per il resto, abbiamo già visto come la parola Leib definisca misteriosamente l’atto di percezione. Nella percezione le cose sono date nella carnalità, alla mia carnalità e nella mia carnalità. La modalità di chiamata e il destinatario sono, in caso di percezione, assolutamente uniti. È nella dizione della carnalità, certamente, l’oggetto stesso che mi tocca. In altre parole: mi sta toccando allo stesso tempo dove sto mentendo. Non così, però, nel caso dell’immaginazione, dove il mentire la cosa stessa, ciò che mi colpisce non è la cosa in sé ma ciò che appare correttamente nel mio campo fenomenologico: l’immagine della cosa stessa come l’immagine del cosa in sé.

D’altra parte, la carnalità può adempiere alla sua funzione trascendentale perché, di per sé, non si presenta come uno scorcio. Quindi, non sappiamo esattamente a cosa attribuire l’unità della cosa trascendente: se è uno e lo stesso dal tempo lo è nella proto-unità della carnalità. Questa proto-unità ha unificato tutti gli scorci nel momento in cui mostra l’insufficienza di ciascuno di essi. Il gioco di apparire e scomparire che compone i diversi scorci tra di loro riceve, in fenomenologia, il nome di cinestetico.

Il movimento cinestetico si basa sulla correlazione tra un senso del movimento carnale e la sua correlazione, nella sua essenza indipendente, dall’apparizione dei fenomeni. Quindi, una fenomenologia della cosa richiede una fenomenologia della cinestesia. Ma una fenomenologia della cinestesia comporta allo stesso tempo un doppio riferimento estremamente complesso: quello del corpo interno e quello del corpo esterno, quello della carnalità e quello del corpo stesso come oggettivazione della carne. All’epoca, come è apparso chiaro nella penultima nota, la cinestesia e le sue prestazioni sono fortemente correlate con / dal tempo interno. Infatti, nella configurazione della cosa, la costituzione cinestetica rimane costante e punto per punto viene attraversata dalla coscienza del tempo immanente.

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