DI-SVELAMENTO

Come soggettività incarnata, occupo sempre una posizione determinata nello spazio; certo posso modificare cinesteticamente questa posizione, disvelare il lato dell’oggetto che non vedevo, ma questo lato non è «creato» dal mio movimento corporeo, esso esisteva già prima di percepirlo. Tuttavia, prima di percepirlo realmente, mi era già noto come percepibile. Non solo percepibile da me in un’esperienza successiva, ma percepibile da un altro soggetto in un’esperienza attuale. Ora, non posso percepire il lato posteriore dell’oggetto, ma potrebbe farlo un altro.

Scrive Husserl: «La manifestazione che io ho dal mio «punto di vista» (posizione del mio corpo nell’ora), non posso averla da un altro punto di vista, con il mutamento del punto di vista si modifica necessariamente la manifestazione, e le manifestazioni sono evidentemente incompatibili (unverträglich). Io posso avere la manifestazione incompatibile in un altro momento, se io assumo un’altra posizione nello spazio. E allo stesso modo un «altro», che proprio ora si trova in una posizione diversa, può avere ora quella manifestazione (Und ebenso kann ein «Anderer” dieselbe Erscheinung jetzt haben, der eben jetzt an einem anderen Orte ist)» (Hu XIII, 2-3).

In che modo questo testo husserliano del 1908 può fungere da contro-argomentazione rispetto alla strategia perseguita da Husserl nelle Meditazioni cartesiane e volta a determinare, entro rigorosi confini, una sfera di «esperienza primordiale»? L’interesse principale del testo consiste nel fatto che l’«altro» (o meglio il senso dell’altro) si rivela non al termine di una complessa operazione di isolamento dell’io nella purezza della sua «natura appartentiva», e neppure nell’«esperienza empatica» di un corpo organico estraneo, bensì come ingrediente necessario (se così ci si può esprimere) della stessa percezione cosale.

L’«alterità» si affaccia esplicitando il contesto strutturale di ogni datità percettiva, la relazione costitutiva che lega il carattere prospettico della manifestazione dell’oggetto alla mia situazione incarnata e all’orizzonte cinestetico-pratico che la contraddistingue: proprio perché le prospettive sono «incompatibili» nell’«ora».

L’unico che può percepire il lato posteriore nello stesso istante in cui io percepisco quello anteriore è un alter ego, un soggetto diverso da me. Senza il costante riferimento intenzionale ad un altro io, non sarebbe quindi possibile non solo la fondazione del concetto critico-trascendentale dell’«oggettività», ma neppure la semplice comprensione della scena percettiva del soggetto: in particolare, verrebbe a mancare quella fondamentale coordinata del campo fenomenologico che mi permette di afferrare il continuo delle manifestazioni della cosa come il progressivo svelarsi della sua unità. Se ogni percezione coglie la cosa «unilateralmente», prospetticamente, il discorso non può prescindere da una certa virtualità intersoggettiva delle manifestazioni stesse, che affetta necessariamente anche la cosiddetta «sfera primordiale» dell’io, in quanto in essa si costituiscono delle «cose»: «Ogni oggetto della mia percezione e della mia esperienza sensibile del tutto immediata è sempre solo manifestazione (Darstellung) — esso è dato in se stesso e tuttavia è un identico (ein Selbst) che ha la forma categoriale dell’intersoggettività (die kategoriale Form der Intersubjektivität» (Hu XIV, 389).

Dobbiamo perciò concludere che una forma particolare di esperienza dell’estraneità è implicita nella stessa costituzione (pluri) prospettica della cosa spaziale, e che ogni manifestazione co-presente è definibile come correlato noematico della percezione di un soggetto estraneo.

Il mero riferirsi ad un oggetto che si manifesta in molti modi differenti e sotto diverse prospettive, sembra esigere, per ragioni di interna coerenza e connessione del «materiale fenomenico» dell’esperienza percettiva, un qualche contributo dell’intersoggettività. Si potrebbe anzi affermare, con voluta paradossalità rispetto al punto di vista espresso da Husserl nella V Meditazione, che la «sfera primordiale» è nient’altro che una forma (incoativa) di «intersoggettività trascendentale»: le manifestazioni sono manifestazioni di un oggetto appunto in virtù del loro originario disporsi in un orizzonte di senso che non si lascia ricondurre univocamente alla mia «proprietà», ma l’ha già sempre oltrepassata in direzione di «altri». È dunque posta in questione alla radice la possibilità di isolare nel campo fenomenologico-trascendentale un’esperienza assolutamente privata, se deve trattarsi — come ritiene Husserl a proposito del «residuo» della riduzione primordiale — di un’esperienza di cose.83 Quest’ultima risulta marcata da una forma di intersoggettività che plasma totalmente la sua struttura intenzionale, tanto sotto il profilo noetico che noematico. Noeticamente, essendo il percepire un miscuglio di datità originale e intenzione vuota, il «vuoto» del rimando ad una mia percezione successiva è di per sé il «pieno» della percezione attuale che un altro soggetto (indeterminato) potrebbe effettuare; noematicamente, come già detto, la co-presenza «orizzontale» di differenti lati della cosa presuppone l’operazione costitutiva dell’intersoggettività, ed appare quindi impossibile declinare la prospetticità della percezione cosale in un’accezione rigorosamente solipsistica, tale cioè da escludere ogni implicazione di «pluralismo». Se dissociare la Dingerfahrung da qualsiasi intenzionalità di carattere intersoggettivo equivarrebbe in fondo a dissolverla, questo rilievo non può non condurci almeno a ridimensionare le pretese della riduzione primordiale e, corrispondentemente, a riconsiderare l’«estensione» del legittimo campo di applicazione dell’ipotesi husserliana del «solipsismo trascendentale».

Abbiamo già notato come Husserl non abbia sempre considerato la «riduzione primordiale» una necessità metodica stringente: nonostante essa trovi la sua collocazione naturale in una concezione «architettonica» della filosofia trascendentale, sarebbe errato legare le sorti della fenomenologia dell’intersoggettività nel suo complesso alla coerenza (o incoerenza) del progetto fondativo della V Meditazione. Di fatto, il ricco contributo analitico della riflessione husserliana sull’intersoggettività è in larga misura indipendente dalla nozione di «primordialità» come viene a volte tematizzata da Husserl, ovvero in termini di assoluta «proprietà»; tra l’altro, questa nozione è soggetta ad oscillazioni e riassestamenti, in alcune circostanze è acquisita in un senso molto più «debole» rispetto alle Meditazioni (fino ad includere, nel suo ambito, le stesse Einfühlungen dell’io!). In ogni caso, man mano che nell’analisi si accentua la funzione «sistematica» dell’intersoggettività, la sua inerenza strutturale al piano generale della costituzione, diventa sempre più urgente l’esigenza di determinare esattamente i limiti della sfera primordiale, il suo raggio operativo reale. Ad esempio, in un testo del 1932 l’affermazione della «primordialità» non figura come dato rigido, ma come problema dai contorni mutevoli, che come tale sollecita un supplemento di riflessione: «Mi domando fino a che punto giunga la costituzione ontologica (Seinssinnkonstitution) della primordialità, che io devo porre in luce astrattamente, sebbene naturalmente io sappia — e me ne sono convinto a fondo nella riflessione — che il senso ontico della natura estensiva non è costruito in modo puramente primordiale e gli altri per così dire collaborano costantemente con me […] .

Ma se voglio comprendere come la validità ontica del senso di «altri» è costituita nei suoi fondamenti e fino a che punto la validità ed unità di validità primordiale (primordiale Geltung und Geltungseinheit) è fondante per la possibilità della percezione di altri, devo innanzitutto cercare di determinare in maniera adeguata la portata (Reichweite) della costituzione primordiale come fondamento di validità (Geltungsfundierung) […]» (Hu XV, 270-271). La consapevolezza sempre più acuta della necessaria «collaborazione» degli altri soggetti alla costruzione della mia esperienza del mondo doveva costringere Husserl a ripensare criticamente il significato e la portata dell’esperienza primordiale nel quadro di una fondazione fenomenologico-trascendentale dell’intersoggettività. Non è tuttavia agevole indicare con chiarezza il luogo testuale di un’autocritica esplicita, innanzitutto perché la «primordialità» subisce nei manoscritti del Nachlass non pochi slittamenti semantici, con esiti assai distanti dal radicalismo della V Meditazione (in vari contesti l’esperienza «primordiale» coincide con l’esperienza «originale», ma senza assumere una connotazione solipsistica in senso stretto); troviamo però una serie di spunti, approfondimenti, precisazioni che si accumulano in modo discontinuo entro la vasta sedimentazione teorica della fenomenologia dell’intersoggettività, e che permettono di superare o almeno problematizzare alcune unilateralità: giocando per così dire Husserl contro Husserl, in realtà mettendo a fuoco le molteplici dimensioni del suo pensiero trascendentale. Queste dimensioni non appaiono meno significative e stimolanti quando restano tendenziali e latenti, non adeguatamente sviluppate, oppure contrastano con altre affermazioni dell’autore che sembrerebbero reclamare un maggior peso in sede interpretativa.85

Alla luce della produzione «inedita» raccolta in Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, le indagini della V Meditazione costituiscono soltanto un tentativo di sintesi e di sistemazione, in quell’autentico laboratorio di ricerca che è stato per Husserl nell’arco di un trentennio la «fenomenologia dell’intersoggettività»: pur condotte con perizia magistrale, e capaci di dare una visione complessiva del disegno filosofico che le sottende, non possono essere considerate il referente principale della posizione husserliana, ma vanno sempre integrate nel più ampio contesto da cui emergono.86 Per quanto riguarda il problema in discussione, che ci ha portato a ravvisare la presenza di rimandi costitutivi all’intersoggettività persino all’interno della sfera primordiale dell’io, è di estremo interesse un passaggio testuale risalente ai primi anni ’20, in cui viene introdotta formalmente la nozione di «intersoggettività aperta»; dopo aver osservato che rimandi intersoggettivi sono presenti già al livello della costituzione originaria, passiva e pre-predicativa del campo fenomenico, e dunque anche nei casi più semplici della mia esperienza di oggetti, Husserl scrive: «Ogni oggetto, che mi sta di fronte agli occhi in un’esperienza e innanzitutto in una percezione, ha un orizzonte appercettivo, quello dell’esperienza possibile, propria ed estranea.

Ontologicamente parlando, ogni manifestazione che io ho è fin dal principio membro di una sfera apertamente infinita, ma non esplicitamente realizzata, di possibili manifestazioni della stessa cosa, e la soggettività di queste manifestazioni è l’intersoggettività aperta (und die Subjektivität dieser Erscheinungen ist die offene Intersubjektivität)» (Hu XIV, 289).

Qui, l’«intersoggettività aperta» si configura chiaramente come il senso stesso della cosa, la sua semantica ontologica originaria: se le manifestazioni sono fin dal principio inserite in una rete infinita di rimandi ad altri possibili soggetti, non è più possibile parlare di un’esperienza «privata» (esclusivamente «mia») della cosa. In qualche modo, il «solus ipse trascendentale» non merita questo nome, dobbiamo prendere atto che la struttura orizzontale degli oggetti dell’esperienza (e, in primo luogo, della percezione) è propriamente la loro apertura intersoggettiva; l’«orizzonte intenzionale», correttamente esplicitato, non solo esibisce l’infinità delle manifestazioni della cosa, la ricchezza inesauribile delle prospettive, ma la correla in un nesso formale apodittico con l’infinità dei soggetti possibili. In termini differenti, la «cosa» è costituita come unità sintetica delle mie esperienze reali e possibili e di quelle di ogni reale e possibile altro. L’«intersoggettività» è dunque la verità della cosa: «La cosa è una regola per le manifestazioni. Ciò significa: la cosa è una realtà in quanto unità di una molteplicità di manifestazioni che sono connesse in modo regolato. E questa unità è un’unità intersoggettiva» (Hu IV, 86). Nella fenomenologia trascendentale, l’altro, la cosa, il mondo formano una connessione inscindibile, ma anche un sistema dinamico i cui membri sono in continua interazione e si modificano reciprocamente. Come chiarisce Husserl in uno scritto del 1929, ogni volta che un nuovo soggetto entra nel mio campo di esperienza, il senso ontologico del mondo nel suo complesso si modifica e si arricchisce, la mia esperienza del mondo rimodula il suo stile in maniera conforme; ma tutto ciò non sarebbe possibile se l’essere mondano non avesse in se stesso la marca dell’intersoggettività: «Tutto l’essere mondano è costituito intersoggettivamente.

La costituzione dell’intersoggettività e del mondo intersoggettivo è costantemente in marcia (die Konstitution der Intersubjektivität und intersubjektiven Welt ist beständig auf dem Marsch) e ha un orizzonte corrispondente, in cui essa vale preliminarmente per me in quanto assume un senso intersoggettivo sempre nuovo, in relazione a nuovi soggetti-io (Ichsubjekte). […] Io potrei anche dire: il senso del mondo essente per me, come mondo della mia esperienza, della mia vita trascendentale, non è mai concluso (fertig), è un senso aperto all’infinito. Esso si forma ininterrottamente nel progresso della mia esperienza, ma non solo della mia esperienza primordiale, ma anche, e in maniera del tutto diversa, attraverso l’esperienza empatica di altri» (Hu XV, 45).

Oltre a tracciare le linee della fondazione trascendentale di un’ontologia pluralistica, che risolve l’apparente fissità del senso dell’essere in un processo infinito cui attivamente partecipano sempre nuovi soggetti, questo passaggio husserliano ci mostra chiaramente come ogni ampliamento possibile della sfera intersoggettiva sia prescritto già dall’inizio nella forma di un orizzonte intenzionale indeterminato. Questo orizzonte indeterminato, ma determinabile, è ciò che Husserl altrove chiama «intersoggettività aperta» o «apriori intersoggettivo», ed è inseparabile dalla compagine di senso in cui si costituisce ogni essere mondano; si tratta qui di una struttura formale che apre il senso fenomenologico dell’oggettività come tale, e pertanto essa non ci parla solo di un alter ego o di una molteplicità determinata di soggetti di cui possiamo avere realmente esperienza, bensì innanzitutto della totalità indeterminata («infinita», «infinitamente aperta») dei soggetti possibili nella misura in cui ognuno di essi è un centro relativamente indipendente e comunque necessario per la costituzione del mondo oggettivo. Spiega Husserl: «Ora si comprende in che senso devo dire: io sto tuttavia sullo stesso piano dell’altro come co-portatore costitutivo del mondo (Ich stehe doch jedem Anderen als konstituierendem Mitträger der Welt gleich). Così come me stesso, anche ogni altro è necessario per l’esserci del mondo, di quello stesso mondo che per me è il mondo reale, oggettivo. Non posso ignorare l’esistenza di nessuno, se non voglio rinunciare a questo mondo (Keinen kann ich wegdenken, ohne diese Welt preiszugeben). Non si può ignorare nessun altro soggetto già determinato, e implicitamente nessun altro soggetto anticipato nell’apertura di senso dell’orizzonte, sebbene indeterminato» (Hu XV, 46).

ARCHI-FATTICITÀ E VARIAZIONE EIDETICA

Husserl rinuncia a supporre un ego puro in “Ricerche Logiche”. Tuttavia, la svolta trascendentale che è già prevista in “L’idea della fenomenologia” con la messa in scena del metodo di riduzione, viene consumata in “Idee”. Io trascinato nella manifestazione del puro sé come una delle conquiste fondamentali della riduzione fenomenologica. In “Ricerche Logiche”, non si sente la mancanza o, letteralmente, la mancanza di un sé come principio egologico. Questo io emerge, più o meno alla maniera di Hume, nel modo in cui le esperienze sono raggruppate. Ma la svolta trascendentale anti-scettica della fenomenologia husserliana penserà più tardi al sé come ad un momento che non è più immanente all’esperienza. È il correlato, nel noetico, dell’unità del noematico, la sua giustificazione trascendentale.

La riduzione mostra l’appartenenza all’ego – il campo egologico – di tutte le esperienze. L’ego ha, tuttavia, un tipo specifico di trascendenza, specifico per non essere stato etero-costituito. Ma, sebbene l’ego sia riconosciuto come un luogo in questa trascendenza, proprio perché è di un tipo particolare, la riduzione non lo rende fuori dal gioco. L’ego è quella pietra di paragone interna al movimento della stessa fenomenologia, dove l’ipseità presuppone in ogni esperienza il proprio fondamento.

In un’ondata di affetti e reazioni, il trascendente è auto-costituito. Questi scambi amalgamano il puro ego, che finisce per apparire come un fenomeno, ma che nel suo apparire manifesta l’anteriorità della sua trascendenza. Prendiamoci cura della difficoltà che appaiono: il puro ego sarebbe mostrato nel fenomenologico, ma in un modo geneticamente retrospettivo, la sua anteriorità in relazione allo stesso fenomenologico. Quindi, solo quando alcuni atti lo costringono a giocare o depositano il proprio contenuto in esso, l’Io acquista una massa critica sufficiente per emergere sull’orizzonte degli eventi, un destino dell’analogia cosmologica dell’orizzonte della fenomenalità, che è ciò a cui ci riferiamo. Quali di questi atti sono?

Per aprire, c’è un ego già influenzato da un’intenzionalità passiva, a cui l’Io risponde con un atto di costituzione. Tali atti hanno l’effetto di costituire oggetti. Oggetti che, dopo la loro costituzione, destano l’ego, perché, una volta costituiti, purificati con la consistenza di ciò che è già cosa e la stessa, la influenzano in modo qualitativamente diversa da quella vaga titolazione che era la trance nella sua costituzione passiva. Per il resto, è l’ego che supporta le convenzioni. Husserl ci dice che ogni atto è, secondo una legge fondamentale della sintesi passiva che governa la costituzione, una nuova abitudine sedimentata nell’ego. Quindi, l’identità dell’ego rende possibile, in breve, la sua storicità, così come la storicità delle abitudini rende possibile la manifestazione dell’ipseità dell’ego, la resistenza materiale all’oberato di cui appare la propria identità. Ma, come abbiamo detto, l’ipseità, è la resistenza materiale, mostrata, al momento, come già presente, già eminente o principiante prima del mostrare. Viene mostrata come non ridotta al mostrare, ma essendo, a rigor di termini, l’ipseità anonima di ciò che è stato, da tempo immemorabile, coordina tutti i ritorni della storia trascendentale del soggetto. L’ego si manifesta come una struttura noetica permanente. Una struttura che, per il resto, è tornata al compito della costituzione del mondo. Questo ci obbliga ad aderire alla conclusione, molto strana in principio, che la fenomenologia del mondo è equivalente alla fenomenologia dell’Io.

Se la fenomenologia mondana vuole conseguire il diritto di rivendicare la scientificità ricorrendo a un livello più eminente dal punto di vista del costituente trascendentale, e questo sulla falsariga di una riconduzione della fenomenologia mondana a una fenomenologia egologica, per questo, non saremo andati avanti di un solo passo oltre lo scetticismo, che alla fine porta a risultare, l’”evento” trascendentale dell’egologia come evento concreto, contingente.

La vera costituzione del fattico, non deve essere fattuale, altrimenti corriamo il rischio di trasferire il costituirsi empirico al costituente trascendentale. Abbiamo suggerito che è solo ciò che lo minaccia, quando anche per riduzione fenomenologica, e anche seguendo la struttura stessa della ragione e il modo di dare richiesto dall’evidenza, ritrattiamo un ego che è nient’altro che il mio ego chiuso dentro la mia carnalità è che dura nel mio tempo immanente.

Se volessimo eseguire in quest’area una riduzione eidetica, all’apparenza, ne dovremmo uscire. Non è un percorso diverso, che obbliga la riduzione eidetica, guidata dal metodo caratteristico della variazione immaginaria. In che modo i dati reali diventano dati ridotti e quindi dati eidetici? Se una tale riduzione è un processo, ed è un percorso, il punto di partenza non è altro che ciò da cui vogliamo allontanarci: un fatto, un dato, un Faktum. Da quel Faktum facciamo una sorta di prima riduzione, quella fenomenologica, che è, in relazione all’eidetica come una specie di proto-eidetismo. Riconciliamo il Faktum per sperimentare, con una struttura trascendentale. Una volta situato nella sfera puramente fenomenologica, diventa ora da riesumare, nei dati fenomenologici, dove rende i dati tali dati, se è la specie di quello che è. Ora entra in gioco la riduzione eidetica, che ha nella variazione immaginaria di questi dati, già fenomenologicamente ridotti, il proprio strumento principale. Tale variazione ha come missione la manifestazione dell’essenza, cioè sezioni di noema che resistono a qualsiasi variazione sotto l’afflizione di modificare lo stesso noema.

L’immaginazione gioca a svelare le essenze variando i dati, confidando nel toccare quella fibra noematica che fa inclinare il noema verso tutto ciò che sembra essere qualcos’altro. Si tratta di cogliere “fino a qui siamo arrivati” che si configura, all’interno, di questo sistema e del tutto. Cos’è un’essenza se non il limite di tutte le varianti? In effetti, l’essenza è quel limite che mantiene il senso di variazione dello stesso, che assicura una possibilità di variazione come una variazione dello stesso. Senza la quale la riduzione eidetica posta manifesta, nella variazione dell’oggetto non può nemmeno essere data, non avrebbe nemmeno senso parlare di variazioni plurali di un oggetto.

Bene, come abbiamo suggerito prima, i problemi emergono quando l’essenza che vogliamo manifestare per riduzione eidetica si trova in una correlazione, per così dire, troppo stretta con l’atto stesso della riduzione eidetica; intrinsecamente impegnata nella propria possibilità o, piuttosto, nella propria esecuzione. In effetti, l’esecutorio riduttivo è la riduzione dell’irriducibile della riduzione, l’archi-fattico. Questo archi-fatticità. sembra esporre nuovamente il progetto della fenomenologia trascendentale verso l’abisso dello scetticismo. E lo attua all’interno, della pietra di paragone fondamentale che è la variazione eidetica, dall’organo di decantazione privilegiato della scientificità della fenomenologia, dall’a-priori che può ancora essere letta nell’empirismo della fenomenologia.

In effetti, la riduzione eidetica ha le condizioni materiali di possibilità (ma già in un senso trascendentale ridotto e non mondano). Ad esempio, la riduzione eidetica è una variazione immaginaria che deve necessariamente essere effettuata da un ego e deve svilupparsi nella corrente delle esperienze di quell’ego, cioè, che il gioco delle variazioni è, come ogni altra esperienza, soggetto a temporalità immanente. Questa temporalità immanente che sostiene il caleidoscopio delle variazioni è parte integrante dell’ego. Questo ego è, abbiamo detto, l’ego che realizza la riduzione eidetica.

Cosa succede, quindi, quando vogliamo manifestare l’ego attraverso la riduzione eidetica? In che modo, in breve, è possibile la variazione che sostiene l’Erschauung, come direbbe Husserl, dell’ego? Infatti, se è l’io stesso chi / che esegue la riduzione eidetica, sembra certamente difficile farlo variare, poiché tale variazione si verifica già nella chiusura di una sfera egoica. Tuttavia, facendo riferimento a ciò che abbiamo detto prima, se non possiamo effettuare una riduzione eidetica dell’ego, non possiamo basare la scientificità della fenomenologia, il cui percorso di domanda trascendente conduce, in ultima analisi, all’ego. Tanto che abbiamo osservato come una fenomenologia del mondo è diventata l’equivalente di un’egologia. Costringere la possibilità di una riduzione dell’ego ci costringerebbe a rompere il rigore fenomenologico della riduzione alle nostre esperienze.

Ora, più che in qualsiasi altro luogo, la riduzione eidetica e la riduzione fenomenologica sembrano essere contrapposte, sembrano essere trasgressione o violazione l’una dell’altra. Portare una riduzione all’Io ci spinge a supporre che potrebbero realizzarsi altri ego, che potrei essere un altro ego, che potrei vivere come un alter ego. Solo in questo modo otterremmo una variazione autentica dell’egoismo, che, per il resto, ci lascerebbe senza via d’uscita dal solipsismo. Ma non è contraddittorio dire che posso vivere un altro io? La fenomenologia perde così il suo rigore fenomenologico. Rigore che la riduzione eidetica deve anche assumere (come una riduzione eidetica, vissuto, cioè eseguita in prima persona).

L’esigenza dell’esperienza, e il fatto evidente di non avere un’altra esperienza per se stessi dalla propria, finiscono entrambi, con il respingere questa possibile rottura dal solipsismo. Ma, nella misura in cui viene agito, si taglia anche la possibilità di un’autentica riduzione eidetica, di una variazione autentica che esprime l’essenza. Tale variazione è impossibile perché tale variazione deve necessariamente aver luogo nello spazio proprio, nello spazio delle esperienze, essere una variazione dell’ego, e quindi non essere in grado di far emergere l’ego nel modo più rigoroso in cui può essere fatto. La fenomenologia corre il rischio dello scetticismo all’interno dell’ego puro, quel luogo in cui si gioca il carattere trascendentale.

L’ego sembra essere la condizione di possibilità della riduzione eidetica, qualcosa come l’archi-fatto senza il quale nessuna riduzione eidetica è possibile, se non addirittura pensabile. Quello che vogliamo ridurre, se parliamo di ego, risulta essere qualcosa a cui siamo troppo vicini, già presente nel campo stesso della riduzione eidetica che è un cambiamento, che è sempre una variazione dell’ego, dove, ora, il genitivo ha un un senso ineludibilmente soggettivo, e proprio per questa ragione mai come senso oggettivo. Da un lato, una divisione radicale del proprio flusso tradirebbe le esigenze della riduzione fenomenologica e il rigore “intuizionista” della fenomenologia. Dall’altro, ponendo l’ego stesso nell’eseguire la variazione eidetica come un archi-fatto, tradiamo il rigore eidetico della fenomenologia, non il carattere esperienziale, ma invece il carattere come metodo che cerca essenze, correlazioni necessarie in generale, con uno scopo che va oltre l’anatomia vuota della nostra idiozia (nel senso etimologico).

Esperienza di un’essenza, esiste una possibilità fenomenologica che può oscillare da una parte o dall’altra, ma è estremamente difficile mantenere questo equilibrio. L’essere di questo, è, in linea di principio, indipendente dalla sua realizzazione. Si potrebbe pensare che, tuttavia, non abbia avuto alcun tipo di realizzazione in un individuo. Bene, proprio questo è ciò che non accade mai nel caso dell’ego trascendentale. Tale deve essere realizzato, essere effettivo. Ne ha bisogno perché è un punto di partenza universale senza il quale non ci sarebbe né variazione, né mondo, né tempo immanente. Né ci sarebbe – se l’efficacia dell’io trascendentale, quindi dell’ego, non fosse assicurata come necessaria – qualsiasi tipo di fenomenologia genetica trascendentale.

Infatti, l’archi-fatticità dell’ego ci invita a pensare che il trascendente non sia chiuso su se stesso. Suggerisce, se siamo in un punto più audace, rispetto al fatto che il trascendentale abbia bisogno che l’eterogeneo sia auto-costituito, o che il destino della fenomenologia trascendentale non sia quello di diventare un’egologia. Per il resto, cercare l’eterogeneità all’interno del trascendentale è, allo stesso tempo, una disgrazia per tutta la “metafisica della presenza”, dato che è fondata dalla fenomenologia, una possibile base per la costituzione dell’oggetto trascendente. Il significato “un altro che io”, sembra essere bloccato alla radice quando portiamo alle ultime conseguenze il rigore della riduzione fenomenologica, che altro non è che il rigore della riduzione di ogni significato nella sfera del proprio.

LIMITI DELLA RIDUZIONE PRIMORDIALE E INTERSOGGETTIVITÀ APERTA (SECONDA PARTE)

Come abbiamo accennato precedentemente, la percezione è sì coscienza originale della cosa, dell’oggetto spaziale, ad esempio il tavolo che ho di fronte; tuttavia, è non meno evidente che ciò che mi è realmente «dato», in carne ed ossa, è solo un lato dell’oggetto, precisamente il suo lato anteriore (SP, 34). Se è vero che la percezione «intenziona» sempre l’oggetto intero, in concreto quest’ultimo può esserle «dato» solo prospetticamente, sotto un aspetto peculiare; per Husserl, l’apparente paradosso si stempera assumendo il carattere misto del percepire (la percezione è, come tale, un «intreccio» di datità originale e intenzione vuota) e rilevandone la costituzione processuale e temporale. Il senso del lato propriamente percepito è determinato dalla sua relazione con i lati non percepiti e nessuna percezione sarebbe possibile senza questo riferimento intenzionale; in termini più tecnici, si può parlare di una «intenzionalità di orizzonte» che, nella coscienza di percezione, rimanda ad aspetti dell’oggetto non attualmente percepiti, ma percepibili; l’esperienza percettiva non è infatti un evento istantaneo, ma un processo.

L’apprensione di un orizzonte della percezione presuppone naturalmente le «estasi» della coscienza interna del tempo, attraverso le quali il presente dell’impressione originaria si apre protenzionalmente al futuro trattenendo ritenzionalmente il passato;la sintesi temporale non ci dice però ancora nulla sui tratti contenutistici del percepire ed è qui che una caratterizzazione «soggettivistica» dell’orizzonte intenzionale darebbe luogo ad un fraintendimento: «L’orizzonte intenzionale non può infatti essere riempito a piacere; si tratta di un orizzonte di coscienza che ha esso stesso il carattere fondamentale della coscienza in quanto coscienza di qualcosa. Questo alone di coscienza ha il suo senso, nonostante la sua vuotezza, nella forma di una predelineazione (Vorzeichnung) che prescrive il passaggio a nuove manifestazioni attualizzanti» (Hu XI, 6; SP, 36). L’orizzonte manifesta dunque una piega intrinsecamente «oggettiva» (pur nella cornice della «coscienza trascendentale», che chiaramente nell’ottica husserliana non viene mai meno), è la cosa stessa, e non il soggetto, ad «indicare» in maniera vuota, ma determinabile, le possibili direzioni del decorso percettivo, sotto forma di un tacito sistema di rimandi che può essere, di volta in volta, «attualizzato». Scrive Husserl: «Ogni percezione […] rinvia in se stessa ad una continuità, a molteplici continua di nuove, possibili percezioni nelle quali un medesimo oggetto si mostrerebbe da sempre nuovi lati. Ciò che viene percepito, nei modi di manifestazione che gli sono propri, è ciò che è in ogni momento del percepire: è un sistema di rimandi con un nucleo fenomenico nel quale quei rimandi trovano il loro sostegno. Ed in questi rimandi è come se l’oggetto ci dicesse: qui c’è ancora qualcos’altro da vedere, girami da tutti i lati, percorrimi con lo sguardo, vienimi più vicino, aprimi, frazionami. Getta sempre nuovi sguardi d’insieme e compi rotazioni da ogni lato. Così mi conoscerai in tutto ciò che sono, nella totalità delle mie proprietà di superficie, delle mie interne proprietà sensibili, ecc.» (SP, 35). Se dunque la datità della cosa è di per sé «orizzontale», intessuta di rimandi intenzionali che corrispondono ad altre possibili percezioni, e se, come ritiene Husserl, nessuna serie percettiva può esaurire il senso dell’oggetto, essendo virtualmente infinite le prospettive da cui si può guardarlo, occorre riconoscere che l’«inadeguatezza» della percezione esterna non è un limite della nostra facoltà gnoseologica, ma il modo di darsi prospettico, finito della cosa stessa. D’altra parte, il percepire non deve neppure essere confuso con un mero «fissare» l’oggetto, completamente passivo, poiché proprio il carattere di prospetticità della cosa spaziale, che abbiamo appena sottolineato, conduce ad assegnare un ruolo costitutivo alla mia spontaneità cinestetica; come struttura originaria della prassi, il movimento del corpo mi permette di cogliere l’oggetto da prospettive diverse, di girargli attorno per determinarne meglio le caratteristiche, di «identificarlo» come entità stabile ed accessibile anche quando scompare dal mio campo di percezione. Pertanto, «il sistema delle mie libere possibilità di movimento è intenzionalmente costituito come un orizzonte cinestetico pratico; questo sistema si attualizza, in ogni percorrimento attuale di singole linee di movimento, nella forma dell’esser conosciuto (Bekanntheit), quindi del riempimento» (Hu XI, 15; SP, 46).

L’importanza della fenomenologia husserliana della percezione è innanzitutto nella capacità di esibire, come una sorta di «interfaccia» della costituzione dell’oggetto, quella tessitura concreta della soggettività che era per lo più sfuggita alle forme tradizionali dell’idealismo trascendentale: in quanto intenzionalità fungente nell’esperienza percettiva, l’«io» è anche essenzialmente incarnazione e temporalità, non può «costituire» il mondo senza esserne attraversato, né dispiegare l’evidenza del vissuto senza esporsi alla struttura di rinvio e, di conseguenza, alla dinamica dell’approfondimento, dell’interrogazione continua delle «cose stesse» (anche di quelle apparentemente più umili e insignificanti). Limitandoci a segnalare che una parte non trascurabile dell’ermeneutica husserliana più recente si è indirizzata lungo questa linea, con risultati spesso convincenti, dobbiamo ora vedere come la nozione di «orizzonte intenzionale» si riverbera sul terreno del rapporto tra solipsismo e intersoggettività. È chiaro che questa nozione è indispensabile anche all’interno della sfera appartentiva del soggetto, proprio perché in essa la «natura», il mondo esterno, non è affatto scomparso, ma ha solo perduto il riferimento ontologico intersoggettivo in virtù della riduzione primordiale. Si legge infatti nel § 47 delle Meditazioni: «Poiché noi lasciamo fuori considerazione le formazioni intenzionali empatia, ossia dell’esperienza dell’estraneità, noi abbiamo un natura e una corporeità che si costituisce come oggettività spaziale e come unità trascendente di fronte al corso degli Erlebnisse coscienziali, ma pur come mera molteplicità di oggettività d’una esperienza possibile, ove quest’esperienza non è altro che il mio proprio corpo organico e quel che vi è esperito non è altro che un’unità sintetica, non distinguibile da questa corrente di vita e dalle sue potenzialità» (MC, 125). Ora, se ogni oggetto spaziale non può che darsi prospetticamente, sembrerebbe però che l’orizzonte intenzionale, così come viene tematizzato nella sfera primordiale, non implichi alcuna dimensione di «alterità», nel senso della Fremderfahrung; del resto, come sarebbe possibile parlare di Fremderfahrung là dove, per decisione metodologica, si lasciano fuori considerazione le funzioni intenzionali dell’Einfühlung (Hu XV, 531)? La trascendenza «immanente» o «primordiale» che Husserl intende enucleare come strato fenomenico originario di un’analitica degli oggetti intenzionali è unicamente il correlato della mia esperienza percettiva; se ho di fronte un tavolo, il suo lato posteriore non è attualmente percepibile, ma potrei percepirlo in futuro, oppure averlo già percepito in passato.

La costituzione di un oggetto identico attraverso molteplici prospettive o adombramenti appare dunque per Husserl alla portata di un soggetto «solipsistico», nel significato radicale che emerge dalla riduzione primordiale e che, come si è visto, esclude non solo ogni contributo di alter ego reali alla definizione iniziale del mio campo di esperienza, ma anche di alter ego possibili. Per poter esibire il senso di una cosa spaziale (Ding) sul terreno dell’indagine trascendentale, non posso riferirmi semplicemente ad un «io puro» con il suo campo temporale di vissuti, ma ho bisogno di assumere certe altre strutture ed una compaginazione già abbastanza estesa della soggettività: in particolare, il soggetto della Dingwahrnehmung è necessariamente corporeo-cinestetico e solo in questa forma può dirsi, altrettanto legittimamente, «trascendentale» (almeno nel senso dell’implicazione fenomenologico-materiale per cui un «io puro» privo di corporeità non può essere il soggetto della percezione cosale) .80 Sarebbe invece possibile un’esperienza della cosa (come polo oggettuale unitario di manifestazioni differenti) anche qualora l’intersoggettività non vi partecipasse ad alcun titolo ed è proprio questa tesi, apparentemente persuasiva, che Husserl articola con l’esperimento metodologico della riduzione primordiale.

La tesi della «riducibilità» degli aspetti non percepiti della cosa ad un puro campo di possibilità proprie viene tuttavia a collidere con un dato fenomenologico elementare, sul quale occorre fermare l’attenzione: il lato anteriore dell’oggetto (quello che ora realmente percepisco) non è tale in relazione ad un lato posteriore passato o futuro, bensì in relazione ad un lato posteriore co-presente (mitgegenwärtig) (Hu I, 139). Più precisamente, in ogni istante del processo percettivo la coscienza intenziona una molteplicità di aspetti co-esistenti dello stesso oggetto. Come è stato fatto notare, la mera correlazione dell’orizzonte con le percezioni passate o future non mi darebbe propriamente un lato posteriore, ma un altro lato anteriore: avremmo paradossalmente una serie di «lati anteriori» in concorrenza tra loro, un disgregarsi dell’unità della cosa nelle sue manifestazioni singolari In realtà, l’intenzionalità donatrice di senso non è diretta solo sulla mia possibilità di percezione (passata o futura), ma innanzitutto sulla mia impossibilità di percezione attuale: è questa «impossibilità» che mi fa cogliere il lato posteriore di un oggetto come tale. La modalità temporale è decisiva: il lato posteriore è tale non perché posso percepirlo in futuro o averlo percepito in passato, bensì posso percepirlo in futuro o averlo percepito in passato perché al presente non posso percepirlo, non è una mia possibilità di percezione. La possibilità di percezione è aperta nella direzione del futuro e del passato solo in quanto essa è per me strutturalmente chiusa riguardo al presente, all’«ora». Naturalmente, per avere un referto fenomenologico completo della nozione di «lato posteriore» occorre saldare strettamente la temporalità alla corporeità, la dimensione ritenzionale e protenzionale del flusso di coscienza alla struttura cinestetica dell’io concreto.

LIMITI DELLA RIDUZIONE PRIMORDIALE E INTERSOGGETTIVITÀ APERTA (PRIMA PARTE)

Nella V Meditazione cartesiana, che tuttora rappresenta un accesso privilegiato alla conoscenza della fenomenologia husserliana dell’intersoggettività, il concetto della «riduzione primordiale» è forse quello più delicato e nevralgico, proprio per l’essenziale funzione strategica che svolge nel processo argomentativo. Se, infatti, Husserl dedica uno sforzo notevole all’individuazione di una sfera solipsistico-trascendentale, è per illustrare in modo sistematico le strutture noetico-noematiche dell’esperienza dell’estraneo, le funzioni intenzionali che si mettono in moto nella mia coscienza trascendentale non appena un «alter ego» (o, meglio, ciò che si dirà poi l’«altro io») vi faccia, in qualche maniera, il suo ingresso. In questa ottica, come abbiamo già notato, la questione dell’intersoggettività parrebbe coincidere con quella della Fremderfahrung, intesa come problema parziale (sebbene importante) all’interno del più vasto orizzonte della fenomenologia trascendentale; senonché Husserl, fin dall’inizio, ha tenuto a sottolineare fortemente il nesso della Fremderfahrung con la costruzione di una teoria dell’«oggettività», poiché l’essere propriamente oggettivo è l’«essere-per-tutti».

Di fatto, la forma originaria della Fremderfahrung è per Husserl l’Einfühlung, che nel suo nucleo più elementare corrisponde ad un’apprensione della corporeità organica estranea: l’altro vi è colto come «alter ego»; analogon della mia soggettività incarnata; titolare di una «seconda» sfera primordiale, analogamente strutturata, ma autonoma e separata dalla mia. La costituzione dell’alter ego si è realizzata, innanzitutto, come una sorta di «trasferimento» del mio sistema di riferimento percettivo e cognitivo all’«altro», sulla base della somiglianza con il mio corpo; ovviamente, non si tratta di un trasferimento immediato e diretto (in quel caso non potrei comprendere l’altro come tale), bensì di una «presentificazione» di vissuti che rimangono, per il loro stesso senso, originalmente irraggiungibili. In termini diversi, e forse un po’più chiari, l’alter ego costituito tramite l’Einfühlung, è un «ego» in quanto possiede le mie stesse strutture cognitive, è aperto alla stessa realtà (il «mondo») di cui ho esperienza diretta, ma è anche irriducibilmente «alter» in quanto la prospettiva di approccio al mondo è assolutamente singolare e inconfondibile («monadica», in questo senso preciso). Ora, il punto che occorre discutere qui, con maggiore approfondimento, non è tanto l’impressione di «circolarità» cui non è agevole sottrarsi seguendo l’analisi husserliana della Fremderfahrung nelle Meditazioni cartesiane, quanto ciò che, presumibilmente, sta alla radice di tale impressione, ovvero la patente difficoltà di tener fermo fino in fondo al concetto di «riduzione primordiale» e a quello, strettamente connesso, di «costituzione solipsistica» del reale.

Ma se una «riduzione primordiale», così come Husserl la concepisce, risultasse ineseguibile per interne ragioni fenomenologiche, non ne deriverebbe automaticamente il crollo delle tesi più significative di Husserl sull’intersoggettività trascendentale (come talvolta si è ritenuto), e ciò sostanzialmente per due motivi: 1) Non sempre Husserl ha considerato indispensabile il ricorso preliminare alla «riduzione primordiale» per tematizzare l’intersoggettività (tra gli «inediti» husserliani raccolti in Hu XIII-XIV-XV, vi sono numerose, importanti linee di ricerca che prescindono del tutto dall’ipotesi solipsistica ed affrontano le tematiche intersoggettive entrando, per così dire, in medias res); 2) Il fatto che Husserl abbia in certi casi sopravvalutato, in sede metodologica, le possibilità effettive di attingere una sfera di radicale «proprietà» del soggetto, non vuol dire che questa schematizzazione sia inservibile, semmai si tratterà di precisarne più attentamente i limiti (anche sotto questo riguardo, è dallo stesso Husserl, e non solo dai fenomenologi post-husserliani, che ci vengono preziose indicazioni per una qualche correzione della linea teorica sviluppata nelle Meditazioni).

Come abbiamo visto, l’obiettivo della riduzione primordiale è l’individuazione di una sfera di esperienza fenomenologica così «privata», così radicalmente «propria» da escludere, per il suo costituirsi, ogni rimando, esplicito o implicito, ad altri soggetti, reali o possibili. Il «solus ipse trascendentale» è il soggetto di questa sfera, un soggetto che non risulta più immerso in alcuna atmosfera intersoggettiva e tuttavia continua a fare esperienza di un «mondo» e di «cose», nel proprio flusso di coscienza, senza che questa messa fuori causa del concetto dell’alterità abbia provocato il cortocircuito dell’attività intenzionale e, con ciò, reso impossibile ogni donazione di senso. Ciò che Husserl, nella V Meditazione, chiama «mondo primordiale» corrisponde a quello strato di «esperienza pura» (reine Erfahrung) che dovrebbe precedere — certo non nel tempo, ma nella connessione dei fondamenti — l’«esperienza fenomenologico-trascendentale» nel senso più ampio e concreto, che include necessariamente l’intersoggettività. In un testo del 1930, dove si prende in esame l’interna stratificazione del campo trascendentale, si afferma chiaramente questa corrispondenza di piani: «In quanto ora si mostra che il mondo ha un nucleo di senso (Sinneskern) che è «esperienza pura», cioè non presuppone alcuna esperienza dell’estraneo (nämlich keine Fremderfahrung voraussetzt), abbiamo perciò operato la riduzione alla primordialità trascendentale» (Hu XV, 110).

L’«esperienza pura», per Husserl, è dunque un’esperienza non ancora intersoggettiva, in nessun senso pensabile, proprio perché la categoria dell’«intersoggettività» non vi ha ancora impresso, per così dire, le sue pieghe, non vi ha fatto valere la sua opera costitutiva: un’esperienza che, beninteso, non è nulla di «naturale», di «reale», e tuttavia rappresenta una sorta di «nucleo profondo» del trascendentale fenomenologico, che è possibile afferrare astrattivamente, separandolo dai nessi funzionali superiori. Nella Logica formale e trascendentale, questo «mondo dell’esperienza pura» diventa il correlato di un’«estetica trascendentale», intesa kantianamente, ma in senso radicalmente nuovo, come primo grado di una teoria della conoscenza; «al grado superiore si situa il Logos dell’essere mondano obbiettivo e della scienza nel senso «superiore», della scienza che indaga secondo le idee dell’essere «rigoroso» e della rigorosa verità e che configurano corrispondentemente teorie «esatte»» (LFT, 356). Il concetto dell’«esperienza pura» può prestarsi ad equivoci di ogni genere, ma la «purezza» qui non è in alcun modo assimilabile ad un contesto omogeneo, indifferenziato, oppure strutturato sì, ma nello stesso senso limitativo per cui, nell’Estetica kantiana, si dà un mero inquadramento spazio-temporale delle sensazioni; il «mondo primordiale» di Husserl rimane, nonostante tutto, una realtà nettamente articolata, un mondo di cose, di oggetti percepiti, e non di «dati sensibili». Nella «trascendenza immanente» come residuo della riduzione primordiale vi sono «oggetti», sebbene non ancora una vera e propria «oggettività», poiché essa presuppone la costituzione della Fremderfahrung e dunque l’esperienza di altri soggetti nell’Einfühlung.

Ma, dobbiamo ora chiederci, è davvero possibile un riferimento ad «oggetti» senza che sia posta, correlativamente, una qualunque dimensione «intersoggettiva» del loro darsi? L’oggetto non è, come tale, il polo di referenza di una soggettività strutturalmente plurale e comunitaria, di una totalità di monadi? È stato proprio Husserl a scorgere questo nesso di implicazione trascendentale in tutta chiarezza, ad esempio nel passaggio seguente, che problematizza senza esitazioni la stessa possibilità di definire «soggettiva» un’esperienza solipsistica della cosa: «È problematico (fraglich), più che problematico, se io qui, al livello di una costituzione cosale pensata solipsisticamente (auf der Stufe einer solipsistisch gedachten Dingkonstitution) posso designare le manifestazioni come soggettive. Le manifestazioni, e quindi le sensazioni, non sono miei stati (meine Zustände) come può esserlo una gioia, che non ho [di fronte a me] come un dato di rosso (Rotdatum), ma nella quale vivo, o come possono esserlo un apprendere, un porre, ecc., un pensare, in cui «mi» attivo e mi colgo in questa attività. L’introiezione delle sensazioni e manifestazioni in un soggetto o la loro comprensione come meramente soggettive deriva dall’intersoggettività» (Hu XIII, 388-389). Questa conclusione, per certi versi sconcertante in un filosofo che ha dovuto a lungo difendersi dall’accusa di solipsismo e al quale si obietta tuttora di aver sottovalutato l’importanza dell’intersoggettività, appare, argomentativamente, ineludibile: se le categorie di «oggettività», trascendenza e realtà sono costituite intersoggettivamente, altrettanto si deve dire delle correlative categorie di «soggettività», immanenza e manifestazione.

L’intersoggettività si rivela una struttura pervasiva che in multiformi profili coopera alla stessa autocostituzione ed autocomprensione dell’io. Dire infatti che la mia esperienza del mondo è «soggettiva», è un modo di apparire di qualcosa «in sé» (come tale irriducibile alla manifestazione che ne ho o posso averne) equivale a sostenere che il mondo è esperibile da altri (e, in linea generale, da tutti): la «soggettività» delle manifestazioni sembra presupporre, qui, l’«intersoggettività» del sistema di riferimento. Se dobbiamo prendere sul serio il passo precedente, così come le altre asserzioni husserliane circa il carattere non semplicemente «costituito», bensì costituente (e, in un certo senso, «assoluto») dell’intersoggettività, tutto il complicato iter metodologico che abbiamo visto all’opera nella V Meditazione cartesiana non può che destare il sospetto di una petizione di principio: il compito di una costituzione dell’intersoggettività, a partire dalla «sfera primordiale», risulterebbe impossibile, in quanto i «fenomeni» di questa sfera non sono nulla di originario, non possono neppure definirsi «soggettivi» senza presupporre, ad un qualche livello semantico, ciò che si trattava di costituire.

È, questo, un singolare effetto di «ristrutturazione» del campo fenomenologico-trascendentale, che occorre valutare nelle sue dimensioni e conseguenze, per dare adeguatamente conto degli equilibri sottili e, talora, ambigui della teoria husserliana della costituzione: man mano che ci si addentra nella problematica dell’intersoggettività, quest’ultima sembra assumere un ruolo sempre più marcato e inglobante, al punto che è solo dalla considerazione dell’io in quanto «intersoggettivo» che si può comprendere, in concreto, ciò che la «soggettività trascendentale fenomenologica» realmente significa, la sua configurazione effettiva. Il «solipsismo trascendentale» manifesta sempre più chiaramente i tratti di una mera «ipotesi», di una proiezione fatta al fine di semplificare il contesto dell’esperienza dell’io, e tuttavia, come ampiamente rilevato, Husserl vi annette una «funzione di fondamento» per i gradi fenomenologici successivi e più complessi. La convinzione sottesa ai passaggi cruciali della V Meditazione, è che senza empatia, senza esperienza di una soggettività estranea reale, corporeamente presente nel mio campo di percezione, non si dà alcun accesso pensabile all’intersoggettività: il soggetto rimarrebbe chiuso in un ambiente cognitivo indubbiamente articolato e ricco di contenuti, ma esclusivamente «proprio», senza alcuna traccia di alterità, di «differenza».

Questa posizione è bene espressa anche nelle Lezioni sulla Filosofia prima del 1923-24: «Facciamo ora l’ipotesi che nel mio mondo circostante non si siano mai presentati corpi organici (Leiber), in modo tale da non aver alcun indizio di una soggettività estranea. Allora per me di fatto ogni realtà oggettiva, il mondo intero […] sarebbe nient’altro che una molteplicità unificata di poli intenzionali, come unità correlative per sistemi di mie possibili e reali esperienze» (Hu VIII, 186). Volgendo la questione in senso positivo, che è quello che interessa maggiormente Husserl, è solo dopo aver esperito «una seconda vita trascendentale» (Hu VIII, 181), un analogon della mia soggettività, che il mondo, da «primordiale» e strettamente «soggettivo», diventa per me «intersoggettivo»: in termini diversi, l’esperienza di un’altra monade, come centro autonomo di vita soggettiva, rende «oggettivo» il mondo decentrando la mia prospettiva di approccio ad esso e rivelandola appunto come «prospettiva», come ciò che solo per me è inevitabile e vincolante. Da questo nucleo tematico deriva una serie di importanti conseguenze sul piano della fenomenologia, dell’epistemologia ed anche dell’ontologia, la cui analisi richiederebbe un lavoro specifico e un confronto approfondito con i testi più significativi in proposito, peraltro numerosi; sarebbero quindi da esaminare le nozioni di «normalità», di «esperienza normale», e le loro variazioni (le «anomalie»), che in realtà Husserl non relega allo status di fenomeni secondari, trascendentalmente irrilevanti, ma include a pieno titolo tra i problemi fondamentali di una filosofia trascendentale concreta.

In Husserl troviamo non pochi elementi che, elaborati, concorrono a porre in crisi il concetto della «riduzione primordiale», almeno nella sua pretesa più estrema, di delineare una sfera di esperienza totalmente priva di strutturazione e di semantica intersoggettive. Per rendersene conto, non è necessaria un’astratta disamina del «metodo fenomenologico», basta riferirsi alle penetranti analisi husserliane della percezione esterna e della struttura di orizzonte che caratterizza ogni datità percettiva determinata.

ARCHI-FATTICITÀ E IDEALISMO TRASCENDENTALE FENOMENOLOGICO

Sia il riferimento al tempo che il riferimento alla carnalità incontrano il problema di ospitare un chiasmo nel loro cuore. Un chiasmo – non esitiamo nell’uso forzato (da fecondo) di questa espressione di Merleau-Ponty – che è solo quello che si apre tra l’apparenza del costituente e l’aspetto del costituito o, anche, quello che divide il costituente come costituente, del costituente – o quello stesso costituente! Come, inoltre, è apparso.

Alla scomodità di questo mistero non può seguire più di un accumulo di domande: com’è possibile che questa eccentricità – profondamente anti-kantiana – di pensare appaia dal trascendentale che è trascendentale? In breve, cosa legittima l’uso di quella misteriosa liberazione relazionale del problema che Husserl accenna al termine del termine oscuro di “auto-costituzione della carnalità” e “auto-costituzione del tempo”, o, in breve, della sfera dell’io trascendentale? È possibile pensare a un movimento di auto-costituzione senza riferimento all’alterità? Pensare, quindi, a un movimento di auto-costituzione del trascendentale per lo stesso trascendente che non è attraversato dalla differenza trascendentale?

Una costituzione che rende “costitutivamente” inspiegabilmente esenti dal mondo (destino di ogni costituzione); “Costituzioni” sorprendentemente incagliate nel Vorsein (Fink), conservate nel luogo della sua nascita, costituzioni che interrompono la semantica di “essere nati” non solo in senso transitivo, ma anche in modo riflessivo (sono nati)? La carnalità e il tempo attraversano l’opera essenzialmente sintetica della coscienza trascendentale.

La carnalità, come abbiamo visto, è il mezzo originale di dazione della cosa stessa. È, inoltre, un luogo per l’iniziazione della cinestesia, come polo di unità e identità della molteplicità degli scorci. Il tempo è il flusso originale che coordina tutte le esperienze e il cui carattere fondamentale è rivelato proprio non appena operiamo una riduzione delle esperienze.

Lasciando che una delle tante altre declinazioni emerga dal problema fondamentale che ci riguarda: resta da vedere e si deve pensare se il termine “auto-costituzione” non si riferisce a un “etero della costituzione” all’interno del nucleo trascendentale in generale, cioè, dalla carnalità e il tempo in particolare. Nel caso del tempo, ci sono esperienze che costituiscono lo stesso tempo immanente e, d’altra parte, ci sono esperienze situate in quel tempo immanente. La costituzione della cosa ci riporta alla questione trascendentalmente più fondamentale dell’autostima della carnalità. La domanda che chiede come la carnalità sia auto-costituita incontra la stessa difficoltà nel caso del tempo.

Se Husserl ci dice che la carnalità è costituita in tattilità, allora la carnalità suppone il corpo, o quella stessa carnalità “vista dall’esterno”, e suppone, in breve, l’identificazione acritica perché fenomenologicamente non è evidente tra l’aspetto del corpo interno e l’apparire dal corpo stesso visto dall’esterno. Per il resto, se la costituzione della carnalità si riferisce al corpo come sistema cinestetico, si scopre che questa remissione presuppone già la mia stessa carnalità come organo di percezione e luogo di affetto. Luogo di affetto che, senza conservare in profondità genetica, non trova rimorsi nel percorrere l’originarietà del tempo interno. In effetti, il temporale, il tono o la sensazione che dura, presuppone la sensazione stessa, cioè presuppone un affettivo che ha bisogno del corpo interiore o di Leib per avvenire.

Il tempo è fondato, in definitiva, su un’archi-mpressione che scatena i ritorni successivi, “a valle” nella cascata della costituzione. Proprio per questo motivo, Husserl parla di un incarnato, ora incarnato, che cambia costantemente nel passato, lasciando che avvenga un nuovo incarnato. Uno dei risultati più strani della fenomenologia del tempo immanente risiede in questa legge della sintesi passiva che mostra l’adesso in costante cambiamento dal passato e in apertura verso un nuovo adesso; manifestazione che la fenomenologia descrive come una rete di protenzioni e ritenzioni.

Infatti, anche se è esattamente lo stesso contenuto impressionistico o hiletico, il cambiamento dell’ora e della modifica intenzionale che lo presenta come passato accade nel tempo. Sembra, in breve, che il passare del tempo sia indipendente dal contenuto che ospita. Le esperienze in cui tutto il senso della trascendenza è costituito sono l’oggetto della consapevolezza intima del tempo. Sono, a rigor di termini, oggetti immanenti in cui è costituito il senso della trascendenza. La questione della trascendenza si riferisce quindi all’autostima dell’io come temporale e incarnato. Il rigore trascendentale ha determinato che questo, per quanto scomodo possa sembrare, è il campo dell’analisi costitutiva. Quindi, una certa interpretazione della fenomenologia converte tutta l’ontologia in una sorta di fenomenologia egologica.

Questa fenomenologia egologica è data dalla legge a priori della correlazione intenzionale, secondo la quale tutta la realtà è percepita, tutta la realtà è la realtà per un io. Ogni aspetto deve essere stato costituito, deve essere il risultato di un affare con l’ego, un’abilitazione attraverso l’ego trascendentale. Tutta la fenomenalizzazione è o compromette a lato, in un atto o in una pulsazione dell’io trascendentale stesso, dato che non è necessario guardare oltre le parentesi fenomenologiche.

Ma questo non significa che le costituzioni interne alle parentesi fenomenologiche, che aderiscono rigorosamente alla correlazione intenzionale a priori non eclissano il trascendentale in quanto tale. In effetti, ci sono alcune costituzioni che, al fine di costituirsi in tale e quale senso, hanno bisogno della non-auto-trasparenza del sé in relazione a se stesso.

In questo senso, Fink dice bene nella sesta meditazione cartesiana che esiste un concetto di anonimato che ha anche un carattere trascendentale. In effetti, l’anonimato del sé trascendentale in relazione a se stesso è trascendentale, è una condizione della costituzione. In altre parole, è giusto pensare che se la riduzione fenomenologica fosse stata effettuata fin dall’inizio della vita costituente del soggetto, il mondo costituito sarebbe stato diverso.

La coscienza trascendentale può solo risvegliarsi quando la funzione di costituzione ha raggiunto una certa complessità. Proprio quella complessità che consente alle composizioni concettuali con una massa critica sufficiente, perché le contraddizioni diventino sensibili, come logici cortocircuiti dell’atteggiamento naturale. Abbiamo già notato in che modo la riduzione fenomenologica era un modo per sfuggire alla versione dell’atteggiamento naturale sviluppato in “Ricerche Logiche”.

Tuttavia, con la carnalità, il tempo e la sfera egologica in generale, si potrebbe tornare ad essere scettici. Qui si afferma che lo scetticismo, giace in una sorta di ri-antropologizzazione della teoria della conoscenza. Se l’evidenza è l’apparenza della fenomenologia della ragione stessa, la dipendenza mostra già che il Leib non violerebbe le affermazioni di Husserl (nel senso del carattere scientifico rigoroso della fenomenologia).

La carnalità, come condizione fenomenologica della possibilità di evidenza, deve essere vista come contattata da ciò che riceve, e deve quindi diventare una specie di carnalità proto-fattica che ospita ciò che Husserl chiamerebbe il nucleo noematico. Il nucleo noematico è l’invariante di una dazione che viene mantenuta attraverso tutte le sue modalità. In tutto ciò che è dato, in tutte il mentire, in tutte le garanzie di base che fanno riferimento alla cosa stessa, e specialmente – qui alla ridondanza – alla stessa cosa stessa. Percezione, memoria e immaginazione possono essere differenti modalità di dazione riferite alla stessa cosa. Condividono quindi uno stesso nucleo noematico che garantisce il riferimento alla cosa stessa. Per il resto, ogni nucleo noematico chiede quella modalità di dazione in cui la cosa stessa viene data a sé stessa.

Una noesis genera una modalità di dazione consistente in una modalità dossica. Quindi, il termine generale di “realtà”, è la stretta correlazione di tale modalità dossica che è certezza. Il nucleo noematico (visto a parte dai suoi modi di dazione) è mostrato come un polo di unità (estratto dal come delle sue determinazioni). Ma queste modalità di solito sono ordinate secondo una certa teleologia. Quindi, costituire, il più delle volte, finisce per cedere qualcosa nella prova della dazione incarnata. Se la coscienza evidente è il fondamento della ragione ma la sua teleologia risiede nell’incarnazione del nucleo noematico, allora la struttura stessa della ragione, la condizione della verità del solo meditato, il vero divenire del reale è soggetta alla prova che mi è data, e da me a qualcosa che è lì, che non è quello che pensa, che semplicemente mi accompagna: il mio Leib.

Questo breve estratto sul concetto di “nucleo noematico” ci conduce, in definitiva, alla seguente domanda: l’analisi fenomenologica non trova, nel cuore del regno trascendentale, ciò che la liberazione di quell’area vuole sfuggire a: una sorta di, per così dire, archi-fatticità.

Se la realtà è un correlato della modalità dossica delle esperienze, come non dissolvere il senso della realtà in una esibizione intenzionale del solus ipse? All’interno della sfera del sé, si apre il segno dell’indipendenza della cosa trascendente. È annunciato nel fatto che posso sempre restituirlo in modo evidente, che sono aperto, a priori, un numero infinito di possibilità nel ripetere l’evidenza.

In questo, l’indipendenza della cosa trascendente in relazione alla sua fenomenalità meramente immanente è segnata, come dall’interno. Tuttavia, il metodo fenomenologico stesso include, se non addirittura, almeno virtualmente, tutta questa analisi all’interno della sfera delle operazioni del sé trascendente. Lo spettro dello scetticismo che rinasce nell’empirismo trascendentale liberato dalla riduzione è ancora una volta una minaccia alla fenomenologia.

Come in altre occasioni, il fenomenologo vorrebbe la pratica della riduzione eidetica per portarla fuori dallo stallo. Da quella riduzione eidetica dovrebbe derivare un sé, con la sua struttura trascendentale, come una pura possibilità. Sappiamo che la riduzione alla pura possibilità avviene attraverso una variazione delle esperienze. Non essere in grado di applicare questo metodo di variazione al sé trascendentale, soggetto e allo stesso tempo oggetto di riduzione dell’Io, prepone e anticipa i problemi della riduzione impossibile di questa pericolosa archi-fatticità.

CINESTESIA DEL TRASCENDENTALE COME TRASCENDENTALE FENOMENOLOGICO

Presto la fenomenologia sarà costretta a scontrarsi con i problemi del proprio radicalismo. Tutto questo riguarda i problemi che richiedono il pensiero di qualsiasi tipo di fenomenalità come l’opera di una costituzione trascendentale. Ma poiché, a differenza del kantismo, il trascendentale appare, ed è, in qualche modo, un fenomeno, l’area dello stesso trascendente deve avere una propria costituzione. Husserl incontrerà quindi i pressanti problemi della costituzione della carnalità e del tempo interno. In effetti, la carnalità e il tempo interiore sono due pietre di paragone fondamentali della coscienza trascendentale. La stessa coscienza trascendentale è una specie di pseudo-entità o proto-entità (Fink parlava di Vorsein del trascendentale). Non possiamo dire, tuttavia, che si tratta di un’area.

Husserl la chiama archi-zona. Ma se per sfuggire al trascendentalismo acritico di Kant, il trascendentale deve apparire, ma mentre appare, deve anche essere stato (se siamo coerenti con il trascendentalismo della fenomenologia) il risultato di un’opera di costituzione. L’intera difficoltà è nello spiegare come il costituente può essere, allo stesso tempo, costituito e come certe costituzioni, dopo essere state costituite, possono svolgere il ruolo di trascendentali in relazione ad altri.

Come suggerito in precedenza, sebbene in modo del tutto formale, se vogliamo tornare al radicalismo fenomenologico, la sua stessa essenza ci dice che la costituzione dell’ego è la chiave che contiene tutti gli altri in generale, perché in ogni altro tipo di costituzione deve essere contenuto. Se l’ego è quello che costituisce, la sua auto-costituzione dovrà essere coinvolta, in qualche modo, in qualsiasi altro tipo di prestazione costituente intenzionale, anche in quella che si riferisce alle cose più strane, in linea di principio, all’ego. Nell’ego due sembrano essere – abbiamo già indicato – le forme o i luoghi in cui si svolgono le costituzioni, luoghi che, pur trascendentali ma allo stesso tempo intuitivi, devono essere stati, a loro volta, costituiti o si sono auto-costituiti

Una prima sintesi di identificazione, forse la più profonda, si trova nella forma del tempo. Ma quella costituzione scolpita sulla scala del tempo interno della coscienza che segna il ritmo delle esperienze è in qualche modo trafitta dentro e fuori dall’assoluto qui della carnalità, sullo sfondo, dall’organo ricevente della materia sensibile (hylè) che la propria forma di tempo sintetizza nell’unità e, soprattutto, nella somiglianza.

Per il resto, abbiamo già visto come la parola Leib definisca misteriosamente l’atto di percezione. Nella percezione le cose sono date nella carnalità, alla mia carnalità e nella mia carnalità. La modalità di chiamata e il destinatario sono, in caso di percezione, assolutamente uniti. È nella dizione della carnalità, certamente, l’oggetto stesso che mi tocca. In altre parole: mi sta toccando allo stesso tempo dove sto mentendo. Non così, però, nel caso dell’immaginazione, dove il mentire la cosa stessa, ciò che mi colpisce non è la cosa in sé ma ciò che appare correttamente nel mio campo fenomenologico: l’immagine della cosa stessa come l’immagine del cosa in sé.

D’altra parte, la carnalità può adempiere alla sua funzione trascendentale perché, di per sé, non si presenta come uno scorcio. Quindi, non sappiamo esattamente a cosa attribuire l’unità della cosa trascendente: se è uno e lo stesso dal tempo lo è nella proto-unità della carnalità. Questa proto-unità ha unificato tutti gli scorci nel momento in cui mostra l’insufficienza di ciascuno di essi. Il gioco di apparire e scomparire che compone i diversi scorci tra di loro riceve, in fenomenologia, il nome di cinestetico.

Il movimento cinestetico si basa sulla correlazione tra un senso del movimento carnale e la sua correlazione, nella sua essenza indipendente, dall’apparizione dei fenomeni. Quindi, una fenomenologia della cosa richiede una fenomenologia della cinestesia. Ma una fenomenologia della cinestesia comporta allo stesso tempo un doppio riferimento estremamente complesso: quello del corpo interno e quello del corpo esterno, quello della carnalità e quello del corpo stesso come oggettivazione della carne. All’epoca, come è apparso chiaro nella penultima nota, la cinestesia e le sue prestazioni sono fortemente correlate con / dal tempo interno. Infatti, nella configurazione della cosa, la costituzione cinestetica rimane costante e punto per punto viene attraversata dalla coscienza del tempo immanente.

TRASCENDENZA NELL’IMMANENZA

La fenomenologia è proposta come metodo opposto alle scienze non autentiche, alle scienze in crisi – come ci dirà Husserl nei suoi ultimi anni. Le scienze non autentiche sono quelle che non sono in possesso delle proprie fondamenta. Sono quindi quelle che sono ineluttabilmente basate sul residuo di nessuna evidenza o dell’oscurità. La scienza autentica è quella che non lascia il campo dell’evidenza, è quella che in qualsiasi momento può prendere le sue fondamenta per mostrarsi in modo evidente e auto-data o che, almeno, è in procinto di farlo. La domanda obbligatoria non è altro che quella che si interroga sul luogo, o, se si vuole, è l’occasione in cui assistiamo all’evidenza, la dazione originale della cosa stessa. Secondo Husserl, si tratta di percezione, nel sistema che costella la “menzione intenzionale” e “l’immaginazione”: quest’ultima ricerca la percezione.

Quindi, il nostro scopo è determinato più concretamente: se vogliamo mostrare l’importanza della carnalità nel sistema della fenomenologia – quindi in quello dell’esperienza in generale – e la fenomenologia si lascia guidare dall’atto di prova che ha il suo posto privilegiato nella percezione, il compito che ci viene proposto mediamente non è altro che investigare l’importanza della carnalità nella percezione. Dobbiamo descrivere la percezione della superficie della carnalità. Tuttavia, prima siamo costretti a fare alcune precisioni sulla percezione in generale.

Già nella terminologia husserliana la relazione tra carnalità e percezione diventa chiara. La percezione è il luogo fenomenologico in cui le cose vengono date come sono in se stesse. È anche – ci dice Husserl – il luogo in cui l’oggetto è dato nel corpo, nella sua stessa carnalità, Leibhaftig. La percezione è, quindi, la portata del corpo stesso, la sfera dell’incarnato, di ciò che ci tocca direttamente nella nostra esperienza vissuta. L’oggetto della percezione non è, tuttavia, un oggetto che è confuso con l’esperienza. È un oggetto trascendente, il cui significato individuale e concreto è determinato dal senso generale dell’essere diverso dalla coscienza, e con tutto ciò che non può essere dato alla coscienza: pensare a questa misteriosa qualità del noëme è pensare profondamente alla profonda formula husserliana che lo definisce “trascendenza nell’immanenza”.

In effetti, le trascendenze immanenti non sono pienamente adeguate, cioè il loro significato non è assolutamente interiore all’atto che le si dà. Proprio per questo motivo l’oggetto della percezione è di scorcio. La natura nello scorcio dell’oggetto percettivo contrasta essenzialmente con l’imprevista dazione di ciò che trascende l’unità dello scorcio. Affermo che contrasta essenzialmente perché contrasta secondo l’ordine della costituzione trascendentale. Solo perché la carnalità è una sorta di proto unità passiva, può costituire una molteplicità di scorci che non esplodono in una molteplicità disparata e disuguale. Tale sarebbe, in ogni caso, una molteplicità che non sarebbe nemmeno notata come tale. Gli scorci attraverso i quali viene presentato l’oggetto della percezione sono dati su base regolare, secondo una sintesi di conformità. Quindi, una sorta di orizzonte di conformità è essenziale per ogni scorcio. Questo orizzonte di conformità supera i rigidi fenomeni dello scorcio.

Questo eccesso ha, infatti, il suo fondamento nel precedente eccesso di menzione di ciò che appare. Per dirla in altro modo: la menzione significativa che un oggetto di percezione intenzionalmente non può, in sostanza, essere adeguatamente realizzato in un singolo atto – o tempo – di coscienza, ma nel successivo dispiegarsi degli scorci. L’esperienza fenomenologica della percezione ci inviterà quasi a sostenere che ciò che soddisfa l’intenzione di significato non è tanto uno o più scorci, ma lo scopo intermedio del dispiegamento in quanto tale, che lo spiegamento è concreto, che ha uno spiegamento che soddisfa le nostre aspettative e con esse, è d’accordo. Qual è la radice di questa dimostrazione di scorci? In primo luogo, essi sono dati a un io che è un io possibile, e ad un io posso che è un io mi muovo.

Io muovo prestando all’oggetto uno spazio di incarnazione, proprio per la sua trascendenza. L’oggetto mi richiede. Mi richiede oltre un momento. Richiede che i miei sistemi cinestetici siano presenti. Questa presenza, perché è trascendente o diversa da me, compromette il mio Leib, alla mia carnalità, o corpo vissuto all’interno (una sorta di densità fenomenologica che non appare), la decentra da sé in modo che, viene ordinata al trascendente, per consentire la sua presenza, la sua in persona. Il sistema di – potremmo dire – incarnazione progressiva è governato dalle cinestesie che agiscono direttamente sul proprio corpo e che influenzano indirettamente il mio campo di presenza. Lo scopo di questo spiegamento è l’incarnazione della cosa stessa. Ma parallelamente al regno della corporeità governata cinesteticamente da un io, non posso essere confuso, con il cinestetico; corre il tempo immanente della corrente passiva che aiuta a sintetizzare le diverse apparenze, e che attraverso un sistema di conservazioni e protezioni assicura la sua individualità. Questo schema della fenomenologia dell’oggetto percepito annuncia già che il tempo immanente è in contrasto con la carnalità vivente nel punto di originalità costituente.

Cerchiamo di affrontarlo nel caso della costituzione dell’oggetto della percezione.
Noi pesiamo l’importanza del tempo e della carnalità per ciò che compie alla costituzione del senso “oggetto della percezione”. Come oggetto di percezione, l’esempio del cubo è classico. Sappiamo che il cubo si da come scorcio. Che sia di scorcio è precisamente ciò che lo manifesta come oggetto di percezione. Se diciamo, quindi, che l’oggetto della percezione si manifesta in una molteplicità di scorci, ma che il risultato della costituzione è, alla fine, un oggetto unitario, ne l’oggetto della percezione, dobbiamo intravedere cosa è ciò che in questo svolgersi dell’oggetto attraverso il suo scorcio funge da coordinatore per, infine, rendere l’unità necessaria. Renderlo in un senso fenomenologico e non logico. Cerchiamo quindi, se si vuole, il fondamento fenomenologico (cioè né il logico né il fisiologico) di ciò che Kant chiamerebbe l’unità trascendentale dell’appercezione. Di che proto-unità si tratta? Del tempo (come temporalità immanente una e stessa secondo le prestazioni trasversali e, soprattutto, longitudinali) o quella del corpo stesso o vissuto all’interno (che, per semplificare, a volte ci siamo riferiti con la parola “carnalità”).

La diversa risposta che Husserl e Heidegger danno a questa domanda è almeno sintomatica della sua difficoltà e della sua quasi indecidibilità. Per prima cosa stabiliamo alcune distinzioni di base. Il privilegio di ciò che è dato nel presente incarnato risiede nella coincidenza del fenomeno con la cosa stessa. Nella sfera del presente incarnato la cosa stessa è il fenomeno. È quindi necessario distinguere attentamente due determinazioni fenomenologiche che non si sovrappongono completamente. Riguarda la differenza che esiste tra vedere la cosa stessa e vedere il fenomeno come incarnato nel presente vivente. Un’immagine può essere un esempio del dare la cosa stessa: in un certo modo la presenta.

Questo non è semplicemente perché l’immagine è un’immagine della cosa stessa, ma perché ciò che diciamo quando il fenomeno è visto come un fenomeno non è l’immagine della cosa ma precisamente la cosa stessa. Quindi, l’intenzionalità che accoglie nella nostra direzione la cosa come non specifica in se stessa, per riferirsi a quel significato, della dazione incarnata, cioè della dazione, nella percezione o nel regime percettivo di quella cosa. Tuttavia, la dazione nella percezione di una cosa, il suo dare nella propria carnalità, è anche sempre il dare della cosa stessa.

Nella carnalità propria? Ha senso fare questa determinazione in risposta a un dove? Per quanto strano e innaturale possa sembrare, è necessario pensare a dove, non in modo mondano, ma in modo trascendentale. Pensarlo, in fondo, come l’area stessa del trascendentale.

La carnalità è lo compattezza del trascendentale, la sua consistenza. Ma anche la sua radicale non auto-trasparenza, con tutti i problemi epistemologici che questo può comportare. Individuare la portata dell’originale non significa alquanto illuminare tutti i meandri. La posizione della portata del proprio corpo, una volta che la riduzione è stata effettuata verso il basso, è un problema molto complesso. A rigor di termini, le determinazioni del luogo che rimangono dopo la riduzione si sentono costituite nella logica dell’atteggiamento naturale. Qualsiasi posizione precipitata di un componente dell’empirismo trascendentale sottrae radicalità dalla trama di fenomenalizzazione che la riduzione ha aperto. Piuttosto, è la stessa carnalità vissuta che stabilisce una divisione tra l’interno e l’esterno. Se interno ed esterno erano distinzioni metafisiche classiche che avevano una base ontologica – e non esclusivamente fenomenologica -la fenomenologia husserliana riporta la loro differenza ad una differenza noematica. La percezione interna e la percezione esterna corrispondono rispettivamente alla percezione adeguata e alla percezione inadeguata. Questa differenza passa attraverso il campo della sfera in cui si gioca la fenomenologia, che non è altro che quella della coscienza come auto-presenza incorporata. La carnalità vivente è il mezzo in cui viene tracciata la differenza tra trascendenza e immanenza. Ben pensato, tutto nel mondo potrebbe non accadere. Il mondo stesso come fenomeno totale non è apodittico. D’altra parte, un’esperienza incarnata nel mio presente vivente non può più essere inesistente. L’oggetto trascendente risponde a una dazione incarnata dallo scorcio.

L’oggetto immanente, al contrario, è fenomenologicamente autorizzato a riconoscere, in linea di principio, dato da una parte all’altra e una volta per tutte, senza scorcio che lo completa. La sfera della coscienza è una sfera di auto-presenza incarnata. Il suo carattere incarnato determina quell’auto-presenza in un punto al di là della pura apparizione spettrale di un fenomeno. Lo determina come assolutamente apodittico, come ciò che non può essere (nel momento in cui si verifica). In questo metodo di incarnazione, la cosa stessa penetra quando ci viene offerta nella percezione. Percezione e affettività della carnalità trovano in Husserl una chiara relazione. Heidegger, d’altra parte, sceglie di dare alla percezione un significato che non è quello della dazione incarnata.

Nel senso in cui abbiamo annunciato prima di un possibile confronto di concetti riguardanti l’originarietà nell’ordine trascendentale della costituzione, Heidegger privilegia, invece, la temporalità. La percezione è caratterizzata non dal portare la cosa stessa nella propria carnalità, ma dal saperla portare nella dimensione temporale del presente. Quindi, in generale, la dazione incarnata può essere reindirizzata alla dimensione temporale della presentificazione. La costituzione della carnalità si riduce alla temporalità, nello stesso modo in cui il senso dell’essere è la temporalità.

Nonostante tutto, Heidegger riconosce in Essere e Tempo che il suo analitico esistenziale lascia da parte il tema del proprio corpo e la spazialità della carnalità a cui riconosce un tema proprio, che, naturalmente, il lavoro menzionato non occupa; ma anche nessuno dei tanti scritti successivi, curiosamente. Nel § 70 di Essere e Tempo è concessa l’arbitrio di questa negligenza del proto-spazio della carnalità quando esegue la riduzione dello spazio alla temporalità. Da questo tentativo raccogliamo una testimonianza molto posteriore che troviamo nell’opera di Tempo ed Essere in cui Heidegger riconosce misteriosamente che la riduzione di tutta la spazialità alla temporalità – come era inteso in Essere e Tempo – era, in effetti, insostenibile.

IL RADICALISMO DELLA FENOMENOLOGIA TRASCENDENTALE

L’originalità di Husserl sta nel portare alle ultime conseguenze – e nella sua ultima consistenza – il modo di pensare moderno inaugurato da Descartes. Interpretato dalla fenomenologia, Descartes apre la sfera dell’essere senza precedenti, la sfera del sé, della soggettività. È una sfera che è de iure prima del mondo. Proprio la sfera in cui il mondo deve apparire.

Questo obbligatorietà costituisce la natura trascendentale della soggettività rispetto al mondo. Quindi, l’essere trascendente della coscienza sarà compreso dalla fenomenologia come un costituente. Tuttavia, mentre la fenomenologia è debitrice con l’azione cartesiana di scoperta della sfera dell’ego cogito, si separa decisamente dal suo predecessore non profanando la sfera trascendentale.

Infatti, Descartes, attraverso il metodo del dubbio, da un senso all’essere – quello della coscienza – che è origine pre-mondana. Ma, d’altra parte, vede perdere l’eventualità dello scoprimento, quando interpreta il regno trascendentale come la coscienza situata in un corpo che a sua volta si trova in un mondo come lo sono le altre cose. È curioso pensare che Husserl mantenne una posizione in qualcosa di simile a questo, prima di scoprire la riduzione fenomenologica, cioè nel momento in cui concepiva la fenomenologia come descrizione delle esperienze di una coscienza situate in un regno che oltrepassa la realtà. Ci riferiamo all’Husserl della prima edizione di “Ricerche logiche”.

Ci fermiamo su questa allusione per dimostrare che la mondanità dell’io trascendentale provoca, in fin dei conti, un ritorno al relativismo scettico. Esattamente questa è una delle conseguenze, se non la conseguenza fondamentale, dell’errore cartesiano.

Cartesio, quando interpreta la coscienza come il residuo apodittico del corpo e, in generale, del mondo, porta al conoscimento, precisamente perché accade in un posto del mondo, dato che non è altro che un evento del mondo come molti altri, in senso stretto, tra i fatti. Uno delle tanta contingenze.

La conoscenza è quindi ridotta allo stesso modo di essere come oggetto, soggetta a leggi che studiano la scienza (fisica, psicologia, chimica). E la “fenomenologia” – intesa allora come psicologia descrittiva – diventerebbe una scienza dei fatti (Tatsachen); scienza di e per il Tatsachenmenschen come Husserl ci dirà, più tardi, nella Krisis, facendo apparire l’orizzonte etico proprio della riduzione.

L’errore di Descartes è determinato dall’ambizione che dirige la sua indagine. Per Descartes si tratta dell’accesso a un’entità sussistente e, in definitiva, la sua ontologia “traccia”, per così dire, le cose del mondo esterno. La domanda di Husserl, tuttavia, è quella che chiede la possibilità, per la coscienza, di aprirsi a un oggetto trascendente dall’immanenza della coscienza. Ora, la trascendenza, come intesa da Husserl, non è identificata con l’esistenza. Il problema della fenomenologia è ora quello della delucidazione del modo in cui la coscienza può abilitare uno spazio di fenomenalità a un altro sé.

Il mondo torna a essere un problema per la fenomenologia, come prima era stato per la metafisica. Ora, il mondo, come lo intende la fenomenologia, non è, formalmente, più del correlato noematico della nóesis dell’ego.

Il mondo è, in linea di principio, puro senso, solo che è intricato. In ogni caso, il mondo nel suo nuovo essere correlativo può essere investigato oltre la sua efficacia empirica. Detto in altro modo: prima che il mondo ci sia apparso; e prima che apparisse, il mondo deve essere stato costituito. La fenomenologia si afferma come l’ineluttabile preliminare di ogni altra domanda sul mondo, sia essa metafisica o scientifica.

Di fronte allo scetticismo sembrerebbe che, in senso stretto, solo il presente vivente sia apodittico, quel presente vivente che è il reciproco muto e fenomenologico del senso grammaticale dell’ego cogito. Ma, mentre per Descartes l’ego è qualcosa come il primo anello di una catena di ragioni che viene vista dall’esterno, dal mondo, per Husserl, questa catena di ragioni deve essere vista dall’interno, come un’emanazione trascendente del mondo nelle costituzioni dell’ego.

Cartesio, per così dire, sonda l’apoditticità dell’ego del cogito, fino al punto di abbandonarne il suo interno, per guardarlo dall’esterno come la prima pietra per ricostruire il mondo. L’essenza del non radicalismo fenomenologico di Descartes (se adottiamo acriticamente la posizione di Husserl) è che la posizione di quella prima pietra, che è la co-posizione in una sorta di idea del mondo o pre-mondo. Per questo motivo, Descartes, al parere di Husserl, non termina nell’abbandonare l’atteggiamento naturale.

La riduzione fenomenologica viene solitamente intesa come riduzione delle esperienze di un io. Questo punto di vista, pur corretto nelle sue intenzioni, non manca di contenere un’imprecisione fondamentale. Inesattezza consistente nell’incorrere in una mancanza di radicalità. Questa mancanza di radicalismo convoca di nuovo lo spettro dello scetticismo. In effetti, se diciamo che la sfera fenomenologico-trascendentale si apre attraverso una ri (con) -duzione alle esperienze della coscienza, corriamo il rischio di ricadere nello psicologismo.

Ma che cos’è, in questo caso, una ricaduta nello psicologismo? Non è tanto, come è stato a volte detto, il denigrare senza rigore lo sforzo di Husserl, come un riferimento allo psichico come, piuttosto, il riferimento di quel psichico (che termina, come vedremo, non essendo tale), di quell’esperienza ( in un senso non psicologico), al mondo. Esplichiamo: se la riduzione al vissuto, all’esperienza della coscienza, è la remissione di tutti i fenomeni all’esperienza situata in un corpo e a sua volta (attraverso quel corpo) situato in un mondo che ci contiene, allora non avremmo lasciato lo psicologismo, non avremmo abbandonato l’ultima posizione ontologica dell’eminente maestro di Husserl: Franz Brentano. L’esperienza fenomenologicamente ridotta deve essere pensata in una certa misura come assoluta, deve essere pensata in un certo modo come indipendente dal mondo (del mondo capito, naturalmente, in un senso naturale) se vogliamo accedere ai livelli finali del percorso di riduzione e, appunto, al modo in cui il mondo appare nella sua massima concretezza.

Detto in un modo più schematico e leggermente tecnico: la sospensione di qualsiasi remissione ontologica immediata al mondo, la sospensione risultante dal re-indirizzamento di detta remissione naturale a un complesso tessuto di prestazioni intenzionali, è una condizione e una chiave per il passaggio dalla riduzione psicologica alla riduzione fenomenologica -transcendentale, dalla psicologia intenzionale alla fenomenologia trascendentale.

Sarà all’interno di questa sfera ridotta dove si trova un’area di esperienza che, mentre è intuitiva, ha, proprio grazie alla riduzione, un carattere a priori. All’interno di questa sfera è possibile descrivere non solo le mie esperienze, non trasferibili, modellate biograficamente in base al soggetto che le riceve, ma esperienze pure, pure possibilità di chiunque e di tutti, un’intera gamma di correlazioni necessarie e tuttavia apparenti di essenza. La possibilità di questa descrizione delle esperienze pure della coscienza è aperta grazie ad un doppio ampliamento di alcuni concetti sclerotizzati della teoria classica della conoscenza. Il primo di questi è l’ambito del a-priori. L’a-priori non è più confinato alle regole di una mathesis universalis puramente formale (ciò che è inteso a priori formale, l’intreccio di verità analitiche), ma include anche un materiale a priori: è una sinteticità apparente a priori, un raggio di cose, e che non ha per nulla una struttura accessibile dalla deduzione trascendentale.

Il materiale a priori viene imposto in un regime di riduzione fenomenologica, se necessario. Esiste un’intuizione – che non è deduzione (né logica né trascendentale) – di necessità. Questo è ciò che rende la cosiddetta variazione eidetica. Il secondo concetto della teoria della conoscenza che rimane, per così dire, aperto a nuove possibilità senza perdere il suo rigore è quello dell’intuizione. L’intuizione era stata classicamente relegata nel campo della percezione. Kant aveva reso questa identificazione (che è una limitazione) il segno del rigore anti-dogmatico. L’idealismo tedesco (che è ispirato da Kant tanto come lo corrompe) apre l’intuizione a zone oltre la percezione, ma il segno di Fichte e Schelling manca di rigore e divario in profondità , dove non si trova il limite di alcun oggetto chiaramente riconosciuto. Non c’è il limite di Sachlichkeit, della concrezione, per quanto possa essere percettiva. Husserl estende l’intuizione alla percezione. Ad esempio fino alla logica nell’ordine di eidetica. Si estende ad altri tipi di entità (ad esempio nella sua fenomenologia della fantasia) in ordini che non sono strettamente eidetici e, quindi, non sempre al di là della percezione (verso formazioni categoriali basate su atti percettivi) ma, a volte, in modo preciso più in questo.

Correlativamente, anche il concetto di “oggetto” è esteso. Le intuizioni categoriali hanno “oggetti” che non sono oggetti di percezione “classici”. Lo stesso accade con certe “percezioni di fantasia”, rispetto alle quali l’”oggetto” deve essere compreso nel modo completamente formale in cui il termine è usato nella fenomenologia. Un uso in qualcosa di simile all’uso kantiano. L’uso kantiano dell’oggetto è, infatti, l’uso che Heidegger contempla quando critica la “oggettività” fenomenologica come una certa chiusura; “Oggetto”, “oggettività (Gegenständlichkeit) hanno, in fenomenologia, un uso molto più ampio e lassista di Heidegger, nelle sue critiche (riprese dalla maggior parte della fenomenologia francese degli ultimi anni) a cui si presta.

L’intuizione, a sua volta, non ha significato, se non è per la possibilità di evidenza. L’idea dell’evidenza consente, allo stesso tempo, la possibilità (a priori) della scienza vera, fondamentale e fondamento. Cercheremo di vedere quale ruolo gioca il corpo vivente – che d’ora in poi faremo riferimento come alla parola “carnalità” – nel sistema della fenomenologia, e in generale nella questione più urgente: quella della costituzione trascendentale dell’oggetto trascendente, in breve, la spinosa questione della creazione, dalla sfera del proprio, del significato “un altro che io”.

SOLUS IPSE TRASCENDENTALE (PRIMA PARTE)

Un’analisi dettagliata di questo plesso di questioni richiede una trattazione a parte, possediamo però gli elementi per un primo bilancio teorico. Innanzitutto, si deve riconoscere che l’«intersoggettività aperta», quale è emersa da alcune indicazioni di Husserl, solleva effettivamente un problema di coerenza interna della fenomenologia trascendentale, in un punto decisivo del suo programma: se infatti l’intersoggettività «inabita» la stessa sfera appartentiva dell’io, la riduzione primordiale — nel senso letterale di una «astrazione da tutti i prodotti costitutivi dell’intenzionalità riferita mediatamente o immediatamente alla soggettività estranea» (MC, 116) che Husserl esplicitamente persegue nella V Meditazione e in Logica formale e trascendentale — si rivela impossibile, e il ruolo del «solus ipse trascendentale» per la fondazione dell’intersoggettività va sicuramente ridiscusso. Uno strato di «esperienza pura», esclusivamente soggettiva, non è fenomenologicamente conseguibile, neppure a titolo ipotetico; la sfera primordiale presenta una curvatura intersoggettiva che non può essere ulteriormente «ridotta», cioè — in questo caso — ricondotta a qualcosa di più semplice, ad un nucleo fenomenico sottostante. L’intersoggettività aperta è una struttura formale originaria, è l’«apriori intersoggettivo»: come tale, e in questo significato preciso, l’«intersoggettività» non corrisponde ad un tema fenomenologico particolare, più o meno importante, ma costituisce una meta-categoria che attraversa tutte le dimensioni della fenomenologia trascendentale (compresa quella «primordiale»). Essa fornisce la conoscenza apodittica di un nesso strutturale, che sul terreno argomentativo può essere riformulato nel modo seguente: se si dà l’esperienza di un mondo (e di oggetti nel mondo), questa esperienza è necessariamente intersoggettiva (un presunto «mondo» da cui sia assente qualsiasi riferimento intenzionale intersoggettivo è, dal punto di vista fenomenologico, un «nulla di mondo», un non-mondo).

Il mondo è, per il suo stesso senso, il polo ontologico di un’intenzionalità plurale, è strutturalmente «aperto» alla molteplicità (infinita) dei soggetti, sul piano formale esso è nient’altro che questa illimitata apertura intersoggettiva dell’esperienza possibile. La riduzione primordiale non può offrire un residuo di soggettività pura, più di quanto non possa esibire un oggetto percettivo privo di orizzonte intenzionale: entrambe sono impossibilità fenomenologiche radicali, pur essendo concepibili «logicamente» (il concetto di una «percezione esterna priva di orizzonte intenzionale» non contraddice infatti una qualche legge del pensiero, ma è «effettivamente assurdo» alla luce di una struttura eidetica che, connettendo apoditticamente ogni percezione cosale ad un orizzonte intenzionale e ad altre possibili percezioni, non può essere smentita o «falsificata» da alcuna esperienza). Naturalmente, occorre leggere nei margini meno illuminati dell’analisi husserliana dell’«esperienza primordiale», per recuperare, spesso al di là delle intenzioni esplicite dell’autore, questa connessione di senso. Ad esempio, nel passaggio che riportiamo Husserl sembra ben consapevole che la perdita del riferimento inter-soggettivo, a seguito di una riduzione «egologica» o «solipsistica» dell’esperienza fenomenologica, conduce ad una radicale contrazione dell’orizzonte mondano e, in ultima analisi, ad una perdita di mondo (e delle strutture ontologiche correlative) da parte della soggettività esperiente: «Se io opero la riduzione alle esperienze originali nel senso più stretto della mia esperienza originale ridotta egologicamente o solipsisticamente (egologisch oder solipsistisch), allora ottengo certo un apriori, ma non un apriori di mondo; il mondo è il mondo che esiste in sé, per tutti» (Hu XIV, 385). D’altra parte, nello stesso testo la possibilità della riduzione egologico-solipsistica non viene affatto messa in discussione e l’annotazione husserliana potrebbe riferirsi, più verosimilmente, ad una condizione ancora «naturale», pre-trascendentale: il mondo come tale «esiste in sé, per tutti», ma questa certezza dell’atteggiamento naturale rimane ingenua finché non venga ricollocata e riformulata nel linguaggio del trascendentale, dopo essere stata sottoposta al vaglio critico della «riduzione fenomenologica». Ma indagare fenomenologicamente il senso di un’asserzione «naturale» come quella sull’intersoggettività dell’esperienza del mondo è cosa assai diversa dal ricercare una presunta sfera «solipsistica» come Urgrund della costituzione. In realtà, tra i due obiettivi non sussiste alcuna implicazione necessaria: se il primo di essi è la semplice espressione dell’atteggiamento fenomenologico-trascendentale, che riflette un’esigenza e non ci impegna ancora sul piano dei contenuti, il secondo appare già legato ad un’opzione filosofica molto più netta, nell’assunzione tacita (e, come tale, indiscussa) che per comprendere il senso dell’intersoggettività dobbiamo prima isolare la soggettività fenomenologica nella sua purezza soggettiva. Ora, proprio questa riduzione del campo dei fenomeni alla «soggettività pura» si è mostrata impraticabile, e dunque occorre prendere Husserl assolutamente sul serio quando afferma l’inerenza strutturale dell’oggetto intenzionale alla totalità dei soggetti come forma originaria della mia esperienza di esso, già a livello di percezione sensibile: «L’oggettività mondana come correlato di questo atteggiamento abituale della mia esperienza, come esperienza che si svolge nella dimensione intersoggettiva (ins Intersubjektive durchzuführender Erfahrung), ha una forma categoriale oggettivo-soggettiva, la forma fondamentale dell’accessibilità e verificabilità intersoggettiva (die Grundform der intersubjektiven Zugänglichkeit und Bewährbarkeit), una relatività essenziale ad ogni soggetto (zum Jedermann), che dal suo canto sta in connessione essenziale con me, che di volta in volta lo esperisco e lo conosco» (Hu XIV, 444).

Rimane allora da stabilire in quale misura il «solus ipse trascendentale» rappresenti una possibilità fenomenologica genuina e non piuttosto un evidente punto debole della filosofia husserliana dell’intersoggettività, come le ultime considerazioni parrebbero suggerire. Qual è, in definitiva, il solus ipse che può reggere il confronto con i dati fenomenologici e le loro regole? Fin dove può inoltrarsi quella «solitudine del cogito» che già in Descartes doveva marcare una zona di evidenza indubitabile del campo cognitivo e che su Husserl sembra talora esercitare suggestioni altrettanto potenti? Certamente, la scoperta husserliana dell’intersoggettività aperta come struttura onnipervasiva dell’esperienza fenomenologica di oggetti, come «apriori intersoggettivo» che articola la stessa sfera appartentiva dell’io e rende possibile ogni percezione cosale, pone un limite radicale e invalicabile all’esperimento solipsistico, come può essere condotto sul terreno fenomenologico-trascendentale; in altre parole, per quanto possa concepirsi «solo», prescindendo dall’esistenza di altri soggetti, «astraendo» dal concreto universo intersoggettivo, il soggetto trascendentale fenomenologico non può tuttavia «astrarre» dal senso degli altri soggetti, dall’alterità come tale, se non vuole precludersi la comprensione di sé e del suo mondo. La scena primaria del soggetto è, fenomenologicamente parlando, una scena intersoggettiva; anche un mondo del tutto privo di altri soggetti, in cui sarei di fatto l’unico io esistente, l’unico polo soggettivo reale della percezione e dell’esperienza, rimarrebbe un mondo abitato e compenetrato dal senso dell’intersoggettività. Come abbiamo visto, esperire una semplice cosa in quanto cosa (identica nelle sue variazioni prospettiche) significa già entrare in un gioco differenziale di rimandi che incrina immediatamente l’unicità e l’univocità del «riferimento egologico», significa già disporsi (come soggetto dell’esperienza) lungo le linee di forza del campo trascendentale dell’intersoggettività aperta: il mondo è «pluralistico» non perché di fatto vi siano molteplici soggetti che di esso hanno esperienza, bensì, più radicalmente, perché il senso dell’essere (o, meglio, il senso del mondo come orizzonte ontologico) esige di per sé, essenzialmente, l’infinita pluralità dei soggetti (reali e possibili).

Sotto questo profilo, il solus ipse trascendentale non può essere il soggetto di un’esperienza percettiva totalmente privata, perché un’esperienza del genere non si dà affatto, è fenomenologicamente inconfigurabile, e dunque neppure può fornire la base intenzionale per la costituzione dell’intersoggettività. La «riduzione primordiale» della V Meditazione, con il suo radicalismo della proprietà, arriva sempre troppo tardi: lungi dal «precedere» (quanto al senso) la dimensione fenomenologica dell’estraneità, la sfera appartentiva appare piuttosto un effetto secondario che, senza avvedersene, ha alle proprie spalle il lavoro costitutivo dell’intersoggettività aperta, dalla quale emerge, per così dire, «a cose fatte» (après coup). Se, dunque, la percezione cosale (Dingwahrnehmung) è di per sé un’esperienza dell’estraneo (Fremderfahrung), e questa connessione è valida indipendentemente dalla questione fattuale dell’esistenza di altri soggetti, ne dobbiamo concludere che la pretesa «purezza» del mondo primordiale risulta in realtà già sempre contaminata dall’alterità, già sempre strutturata intersoggettivamente. L’«altro» è nel cuore stesso della soggettività trascendentale in quanto essa è «vita che esperisce il mondo» (welterfahrendes Leben): un atteggiamento solipsistico condotto alle ultime conseguenze, cioè ad una soglia di astrazione così radicale da rendere impensabile non solo la realtà degli altri, ma anche la loro possibilità, ci darebbe come residuo non la «monade» che Husserl descrive nei primi paragrafi della V Meditazione (e che, come abbiamo visto, è soggetto di un «mondo»), ma un soggetto senza mondo. Di fatto, il solipsismo assoluto spezza in qualche punto quel nesso di implicazione tra soggettività, temporalità, corporeità e cinestesi che la fenomenologia della percezione ci ha rivelato e che solo rende possibile il darsi di un mondo e di cose. La «costituzione del mondo» (Weltkonstitution) come compito centrale della fenomenologia trascendentale è dunque, di necessità, una costituzione intersoggettiva: ad ogni livello dell’esperienza fenomenologica l’alter ego è il soggetto co-fungente della donazione di senso. L’intenzionalità trascendentale che apre l’io alla «trascendenza» del mondo è la stessa struttura che lo de-assolutizza, rivelandolo prospettico e finito, come tale bisognoso dell’altro (anche da un punto di vista puramente cognitivo, e persino nell’ipotesi che non esista alcun alter ego reale).

A questo punto, come si accennava, la rigida distinzione tra fenomenologia «egologica» e fenomenologia «intersoggettiva» dovrebbe perdere ogni consistenza descrittiva. È allora inevitabile, almeno in prima battuta, porre una seria riserva critica sull’intera fenomenologia husserliana dell’intersoggettività, nel suo percorso metodologico; in particolare, naufragato il progetto di far valere in maniera letterale le istanze della riduzione primordiale, sembrerebbe altrettanto votato al fallimento il tentativo di costituire l’alter ego «mediatamente», tramite l’Einfühlung. Se la stessa esperienza del solus ipse (trascendentale) è attraversata, da parte a parte, da quella intenzionalità al plurale che prende il nome di «intersoggettività aperta», non è più possibile dire che la Paarung, l’incontro percettivo reale con un altro corpo organico, sia il fondamento originario cui ricondurre, tout court, ogni senso pensabile di «estraneità». Al contrario, Paarung e Einfühlung «presuppongono», come condizione della loro possibilità e del loro concreto esercizio, l’orizzonte trascendentale dell’intersoggettività aperta; come «apriori intersoggettivo» del mondo fenomenico, l’intersoggettività aperta è una trama più originaria di ogni concreta Fremderfahrung, più «antica» (quanto al senso) di ogni effettivo incontro con un alter ego. In alcuni testi degli anni ’30 (non ancora pubblicati nelle Gesammelte Werke), in una fase di intensa rielaborazione dell’orizzonte sistematico della fenomenologia, Husserl sembra scorgere più chiaramente il fondo aporetico della «riduzione primordiale», problematizzando l’ottica delle Meditazioni ed aprendosi ad una riconsiderazione critica del ruolo dell’Einfühlung che di per sé equivale ad una contestazione radicale del paradigma solipsistico: «Io esperisco la comunità con l’altro (Gemeinschaft mit dem Anderen) nell’appresentazione empatica (in einfühlender Appresentation), come parallelo della rimemorazione (Wiedererinnerung). Se la rimemorazione ha luogo, allora la continuità del mio passato, nel mio costante auto-oblio (Selbstdeckung), nella costante ritenzione, è già in gioco (schon da), presupposta, come fondamento (Untergrund). Se entra in scena l’empatia, è anche forse già in gioco la comunità, l’intersoggettività, e l’empatia è quindi soltanto un’operazione di disvelamento (bloss enthüllendes Leisten)?» (Ms. C 17 84 b). Nel seguito del testo, la risposta di Husserl è senz’altro positiva; il parallelismo tra temporalità e intersoggettività si regge comunque sulla convinzione che solo un’intenzionalità anonima già sempre fungente possa «giustificare» (sul piano delle condizioni trascendentali) il darsi di un’esperienza di differenza, in forma esplicita e tematica, senza che il processo giustificativo si involga in un’argomentazione circolare o conduca ad un regresso infinito. Da questo punto di vista, la vita soggettiva non ammette fratture o discontinuità radicali; come l’io si coglie nel tempo solo in quanto è, alla sorgente, «temporalità», e l’identificazione ritenzionale dell’io attuale con il proprio passato ha già sempre avuto luogo, così si deve assumere che l’apertura intersoggettiva dell’io sia da sempre «aperta», in quanto l’io è, originariamente, «intersoggettività»: l’Einfühlung non può dunque creare questa apertura, ma solo illuminarla ed articolarla. Diversamente, l’«altro» non sarebbe integralmente trascendentale, non sarebbe origine del senso anche per un io «solitario» come quello della sfera primordiale.

Il fungere dell’intersoggettività aperta, di una dimensione intersoggettiva tanto più donatrice di senso quanto meno risulta dipendente dal fatto della relazione io-tu, si rivela a Husserl in strati sempre più profondi (e, apparentemente, «solipsistici») della vita del soggetto. Se in precedenza l’accento cadeva sulla (pluri) prospetticità della cosa spaziale, sulla costitutiva impossibilità di racchiudere in un cerchio puramente soggettivo la dinamica della percezione esterna, ora è l’analisi fenomenologica della mia temporalità originaria a manifestare strutturali implicazioni intersoggettive; in particolare, la «presenza vivente» (lebendige Gegenwart) 101 dell’io nell’apertura ritenzionale e protenzionale che la caratterizza è, in se stessa, «co-presenza» (Mitgegenwart), dapprima in modo anonimo, ma necessariamente. In un passo molto denso ed anche linguisticamente intricato, si delinea il concetto dialettico-fenomenologico dell’«alterità in se stessi» come coappartenenza originaria del tempo e dell’altro, nella caratterizzazione «estatica» della mia coscienza trascendentale: «L’altro è co-presente in me (Der Andere ist in mir mitgegenwärtig). Io assolutamente, in quanto presenza vivente, fluente, esistente, concreta, ho la presenza dell’altro come co-presenza, manifestantesi appresentativamente in me, ma anche manifestando l’altro come un io che ha in se stesso me, costituito nella sua presenza vivente nel modo della co-presenza (in seiner lebendigen Gegenwart konstituiert in der Weise der Mitgegenwart)» (Ms C 3, III, 44 b). Deve perciò esistere una struttura intersoggettiva associata alla coscienza temporale, che immediatamente conduce il mio presente oltre se stesso, non solo protenzionalmente verso il futuro, ma appresentativamente verso altri.

Non c’è quindi dubbio che sul terreno fenomenologico-trascendentale i rapporti fondativi tra «solipsismo» e «intersoggettività» debbano essere, almeno in parte, ridisegnati. In particolare, lo schema costitutivo «lineare» proposto da Husserl nelle Meditazioni cartesiane e in Logica formale e trascendentale (ma anche in numerose pagine degli inediti) non risulta convincente: rispetto all’intenzionalità fenomenologica realmente in gioco, non si dà un «passaggio» (certo graduale e articolato) da una condizione solipsistico-trascendentale, in cui l’«estraneità» è completamente assente, ad una intersoggettività pienamente dispiegata, attraverso il contributo dell’Einfühlung come esperienza di un alter ego reale (dato «in carne e ossa»). Quanto al senso, l’apertura intersoggettiva della mia vita esperiente è già in gioco, in maniera anonima e atematica, fin dal primo costituirsi di un campo strutturato di fenomeni; è su di essa che si fonda la possibilità di distinguere (percettivamente) una cosa dalle sue manifestazioni, e di afferrare (riflessivamente) un io lungo la scansione temporale del flusso di coscienza. In parole diverse, prima di essere un altro realmente esperito, qui ed ora, l’«altro» è nelle pieghe interne della soggettività come temporalità, nella sintassi del mondo percepito, nell’intreccio dinamico di «latenza» e «manifestazione» entro il quale soltanto le cose possono essermi date. In un altro manoscritto, sottolineando di nuovo il carattere astrattivo della riduzione primordiale, Husserl formula più chiaramente che altrove l’importante asserzione che l’unità del mondo non scaturisce dalla sintesi delle differenti «primordialità», dalla messa in comune di contesti esperienziali privati, ma è come tale intersoggettiva: «Naturalmente il mondo non si compone di mondi ridotti primordialmente. Ogni primordialità è il prodotto di una riduzione, da un senso costituito intersoggettivamente e generativamente, il senso d’essere deriva dall’esperienza intersoggettivamente concordante di ciascuno, un’esperienza che ha già un rimando di senso all’intersoggettività (schon auf die Intersubjektivität Sinnbeziehung hat). La mia esperienza come esperienza del mondo (dunque già ognuna delle mie percezioni) non solo include gli altri come oggetti mondani, ma sempre in co-validità ontologica gli altri come co-soggetti, come co-costituenti, ed entrambi questi aspetti sono inseparabilmente connessi (beides ist untrennbar verflochten)» (Ms C 17 36 a).

Ma questa presenza di rimandi intersoggettivi nella fenomenologia del tempo e della percezione ci mostra ancora una volta che la teoria dell’Einfühlung non può, per ragioni di principio, farsi carico della costituzione dell’intersoggettività nel suo complesso. Il fenomeno concreto dell’alter ego, che entrando nel mio campo percettivo non vi si esaurisce, non ha esclusivamente il senso di ciò che è «vissuto», ma è esso stesso origine, «presenza vivente», attività disvelativa e costitutiva dell’«orizzonte totale», si staglia su uno sfondo già intersoggettivo che potremmo anche definire (con un termine non husserliano) differenza fenomenologica: la «differenza» tra la cosa e le sue manifestazioni, quella tra il mondo e le cose, e la stessa «differenza» dell’io da se stesso nella temporalizzazione incessante della propria vita, chiamano in causa l’intersoggettività, la relazione con altri, secondo forme e limiti che occorrerà determinare con maggiore rigore. Lavorare criticamente su questo terreno potrebbe essere molto produttivo sia da un punto di vista storiografico che, soprattutto, teoretico: da un lato, apparirebbe nella giusta luce il debito contratto nei confronti di Husserl dalle principali teorie fenomenologiche e post-fenomenologiche della «relazione», dell’«alterità», anche quando esse siano animate da un’espressa volontà di distacco dalla prospettiva trascendentale; d’altro canto, sottolineare radicalmente come l’intersoggettività non sia, in ultima analisi, un problema, ma il problema della fenomenologia husserliana nella sua formulazione più matura e compiuta, condurrebbe a ridimensionare certe interpretazioni «gnoseologizzanti» del pensiero trascendentale di Husserl, e a coglierne l’intima tensione etica, ben presente non solo (com’è ovvio) nelle analisi dedicate alla fenomenologia della «ragione pratica»,ma anche nel confronto serrato con le tematiche della monadologia, della generatività, della storicità, della metafisica che emerge a più riprese negli scritti sull’intersoggettività.

Tornando ora alla questione che ci ha impegnato a lungo in queste pagine ed avviandoci ad una conclusione, proviamo a scrutare più da vicino l’ambiguità di fondo che pervade la fenomenologia husserliana dell’intersoggettività e che è all’origine di non poche critiche, talvolta di veri e propri fraintendimenti. La pretesa di fondare l’«intersoggettivo» sul «puramente soggettivo», sia pure solo in prospettiva metodologica, si è rivelata priva di sbocco e anzi, nel suo impasse, ci ha costretto a rivedere la gerarchia implicita: plasmata da una forma di intersoggettività, la «sfera primordiale» non può essere quel dominio di assoluta proprietà che Husserl richiedeva. D’altra parte, le analisi husserliane vanno ben oltre questo impasse e sembrano possedere gli elementi decisivi per ripristinare una coerenza complessiva del discorso: forse sarebbe sufficiente rovesciare il rapporto di fondazione stabilito così chiaramente da Husserl nelle Meditazioni cartesiane, rinunciando completamente all’ipotesi del «solus ipse trascendentale», negando ogni funzione esplicativa all’io monadico, e affermando senza alcuna esitazione che l’intersoggettività precede la soggettività, il «noi» è (fenomenologicamente e ontologicamente) più originario dell’«io». Del resto, questo esito è in larga misura presente nello stesso Husserl, a volte con formulazioni molto radicali, che in maniera problematica coesistono con un approccio di tipo più tradizionale, «egologico». E tuttavia, liquidare la questione fenomenologica del solus ipse come un mero residuo dell’impostazione cartesiana del problema della soggettività ci appare un’operazione affrettata, e anche semplicistica, se non vengono in luce le ragioni che hanno spinto Husserl a discorrere, fino all’ultimo, di una necessità del solipsismo (quanto meno come «apparenza trascendentale»).

Per quanto possiamo vedere, l’«ambiguità» della teoria husserliana dell’intersoggettività deriva non solo da oscillazioni interne (che indubbiamente vi sono, e sono state spesso rilevate), ma innanzitutto dalla distinzione (non sempre chiara) dei livelli costitutivi della Fremderfahrung. Di fatto, sotto il titolo di «esperienza dell’estraneo» è indicato un intero campo di questioni, tutte di rilevanza trascendentale, alcune delle quali soltanto sfiorate dal nostro discorso e altre rimaste fuori considerazione; ma argomentando in termini di macro-livelli dell’intersoggettività trascendentale, è importante distinguere rigorosamente la «Fremderfahrung» come concreta esperienza di un altro essere incarnato dalla «Fremderfahrung» come piega intersoggettiva autonoma assunta per ragioni strutturali da ogni esperienza di oggetti, compresa quella primordiale. Se della «Fremderfahrung» nella prima accezione Husserl ha sviluppato numerosissime analisi e dato vita ad una ricca gamma di variazioni tematiche (al punto che l’identificazione della fenomenologia dell’intersoggettività con la teoria dell’Einfühlung — soprattutto nell’esposizione delle Meditazioni cartesiane — è ancora oggi piuttosto comune), della Fremderfahrung nella seconda accezione, quella dell’«apriori intersoggettivo», non esiste una trattazione diffusa, bensì un’ampia serie di spunti e riflessioni. Quando nei testi husserliani le due dimensioni si intrecciano e confondono, si radicalizza il profilo aporetico della fenomenologia dell’intersoggettività, secondo un doppio movimento: se, da un lato, il fondamento trascendentale dell’intersoggettività non può certamente essere la sola Einfühlung, è anche vero che individuare questo fondamento nel puro apriori intersoggettivo rischia di ridurre l’intersoggettività fenomenologico-trascendentale ad una «vuota» struttura di validità, relegando in secondo piano (o addirittura nel campo dell’«empirico») tutte quelle analisi concrete della relazione io-tu-noi che rappresentano forse il contributo più originale della filosofia husserliana del «soggetto».

È allora chiaro come una possibile soluzione dell’aporia debba passare per il riconoscimento del carattere strettamente funzionale (non «sostanziale») del trascendentale fenomenologico; il problema della «costituzione dell’intersoggettività» non è infatti univocamente definito, ma si scinde necessariamente nei due problemi fondamentali — correlati, ma ben distinti — dell’«apriori intersoggettivo» e della «(inter) soggettività trascendentale concreta». Con «apriori intersoggettivo» (in senso eminente) vogliamo designare qui la nozione di «intersoggettività aperta», che rappresenta il livello costitutivo più originario e «formale» della soggettività fenomenologica in quanto essa è, e non può non essere, intenzionalità, esperienza-del-mondo (in tutta la ricchezza delle sue possibilità operative e manifestative); come si è visto, questo livello costitutivo non riguarda unicamente la «relazione intersoggettiva» nel suo significato più comune, ma fonda la stessa possibilità di configurare un soggetto «solo»: ancor prima di sapere se degli «altri» esistano, se ne avrà mai realmente esperienza, il fenomenologo può afferrare in evidenza il nesso che lega l’unità del mondo alla pluralità aperta dei soggetti costituenti, riconoscendo quindi che il senso della soggettività è l’intersoggettività, l’essere-nel-mondo è, alla radice, essere-con-altri (certo in un significato diverso da quello heideggeriano). Un tratto notevole di questa «deduzione fenomenologico-trascendentale» dell’intersoggettività, rispetto ad analoghi argomenti diretti a stabilire un primato del «noi» sull’«io», sta proprio nell’aver portato a dissoluzione interna l’ipotesi del solipsismo assoluto: quest’ultima viene assunta come ipotesi seria, con cui vale la pena di misurarsi a fondo nella discussione filosofica, e dalle difficoltà insuperabili che si oppongono ad una coerente esecuzione della «riduzione primordiale» emerge più nettamente l’impossibilità di costituire un mondo privato, al di fuori della rete semantica tessuta dall’apriori intersoggettivo.

Naturalmente, parlare di apriori intersoggettivo come struttura necessaria dell’esperienza del mondo non significa affermare che l’esistenza degli altri soggetti sia in qualche modo «deducibile» da questa struttura; tra l’intersoggettività aperta e la realtà effettiva degli altri c’è uno scarto che non può essere colmato se non dall’esperienza (nella sua concretezza, la Fremderfahrung è un’esperienza sensata, motivata, ma essenzialmente fallibile, incapace di esibire certezze assolute). Di per sé, l’apriori intersoggettivo non dice nulla sull’esistenza del mondo e di altri, tanto meno può darne una dimostrazione, ma, come abbiamo visto, si limita ad esprimere formalmente, sul piano delle condizioni di possibilità, il seguente nesso fenomenologico-trascendentale (apodittico): se esiste un mondo, un’unità dell’esperienza possibile, l’intersoggettività ne costituisce il senso, il tema semantico originario. Rispetto alle forme più classiche della filosofia trascendentale, l’originalità e radicalità di questa prospettiva non richiede di essere ulteriormente sottolineata; tuttavia, anche nei confronti delle nuove versioni del «trascendentalismo» (o «post-trascendentalismo») che, sotto l’influsso di Heidegger e Wittgenstein, hanno posto in luce il carattere strutturalmente linguistico della nostra apertura al mondo e agli altri, articolando per certi versi un nuovo paradigma nella teoria dell’intersoggettività, la fenomenologia husserliana presenta un’impostazione peculiare, che potremmo definire «dal basso» (von unten auf): la struttura intersoggettiva, pluralistica dell’essere-nel-mondo non si manifesta chiaramente solo nell’orizzonte universale del linguaggio, nella plasticità e inesauribilità delle forme linguistiche che tessono la trama dei rapporti umani, ma anche nel campo dei fenomeni percettivi, nella dimensione del sensibile, nel semplice darsi di una cosa secondo «prospettive». Parafrasando Wittgenstein, come non può esistere un linguaggio privato, così non può esistere una percezione (puramente) privata: l’«identità» del reale è intersoggettiva all’origine; la «differenza» non è un effetto di linguaggio, è il modo di darsi della cosa stessa; l’«altro» non integra la mia esperienza del mondo, la rende possibile.

Queste tesi, che possono suonare estremamente lontane dalla lettera e dallo spirito della filosofia husserliana, scaturiscono in maniera naturale da una riflessione sui limiti della riduzione primordiale, cui lo stesso Husserl ci conduce nel suo percorso analitico: l’intersoggettività aperta, pienamente valorizzata, funge come attestazione rigorosa dell’impossibilità del solipsismo assoluto e, in questo quadro, Husserl ha il merito di separare più chiaramente il problema filosofico dell’alterità come problema del senso dalla questione riguardante l’esistenza, la presenza concreta di soggetti diversi da me e in relazione con me. Se, come abbiamo visto, la dimensione intersoggettiva è operante e «irriducibile» anche in una situazione di (fattuale) solitudine dell’io, la conseguenza filosofica radicale che dobbiamo trarne è che l’essere stesso si dà intersoggettivamente (neppure il solus ipse trascendentale, ovvero il soggetto di quella esperienza che Husserl chiama «appartentiva» o «primordiale», si sottrae alla connessione universale). In altre parole, ogni cosa nell’orizzonte del mondo non si scompone in un’infinità di prospettive perché vi sono di fatto molteplici soggetti esperienti; al contrario, la possibilità che vi siano molteplici soggetti è fondata essa stessa nella costituzione pluriprospettica (o «pluralistica») della cosa, e dunque la molteplicità delle coscienze esistenti non produce ma rivela l’intersoggettività del senso d’essere del mondo. Ben difficilmente il carattere filosofico-trascendentale dell’intersoggettività come onnipresente condizione di possibilità dell’esperienza e del discorso avrebbe potuto ricevere una sottolineatura più netta.

FONDAMENTO DEL MOTIVO DELLA DIPARTITA DALLA FINZIONE SOLIPSISTA

Abbiamo detto che la sfera solipsista è caratterizzata dall’esclusione dell’empatia. Tuttavia, Husserl sostiene che “ci sono modi di rappresentazione necessari, che sono già legati all’empatia”. Esaminiamo da dove queste rappresentazioni provengono nell’esempio seguente.

Se appoggiamo un pezzo di ferro su un corpo elastico o morbido questo si ammaccherà. Ciò dimostra che il soggetto sperimenta la causalità fisica nella sfera solipsista degli oggetti materiali. Ma se egli stesso entra in quel rapporto, la causalità non è solo fisica, ma psicofisica.

Se la mia mano colpisce un tavolo, ottengo di conseguenza una conseguenza non-fisica, che è, in questo caso, il “senso di pressione” (Druckempfindung).

Questa sensazione non appartiene ad uno strato fisico, come il mero scontro tra corpi materiali, ma è psico-fisico. Husserl dice: “Abbiamo poi una proto-esistenza di condizionalità psico-fisica, e in verità è già nel campo dell’esperienza solipsista.”

In virtù di questa causalità psico-fisica tra gli oggetti del mondo esterno e il mio corpo e perché il sé ha un “sistema delle possibilità ideali di essere-un altro mio Io”, posso immaginare che, se una finzione del mio corpo proprio era lì, e percepisce lo stesso tavolo, che sto percependo qui e si scontra contro di esso, si ha la presentazione di quello che solo io posso rappresentare con la corrispondente sensazione di pressione.

In questo modo, sorgono in me rispetto a questo corpo, delle rappresentazioni che non si limitano agli stati fisici del corpo, ma includono rappresentazioni psicofisiche che provengono dal fatto di prendere in considerazione un altro corpo, anche se il mio è posto fuori di sé in un altro luogo. L’origine di queste rappresentazioni, che superano il meramente fisico e instaurano l’ambito della causalità psico-fisica, è possibile solo perché la natura del corpo stesso non è solo fisico, ma implica uno strato somatologico.

Husserl afferma che a me come solus ipse, non viene data la realtà della psiche del mio stesso corpo “fintanto che non si percepiscono altri uomini in quanto tali o finché io non” “traspongo fuori” dal mio corpo e ho immaginato una libera mobilità nello spazio “. Due percorsi sono così indicati, è che conducono alla costituzione della psiche insieme al proprio corpo. Uno è dato dalla mediazione della corporalità sconosciuta e l’altro dalla considerazione del possedere il corpo finto in un altro luogo. In quest’ultimo, catturo, “nel modo dell’empatia” il mio corpo come un secondo corpo proprio estraneo. Questa considerazione ci porta ad analizzare la finzione come presentificazione.

Nel caso della finzione, l’Io dell’altro, ha di per sé come Io finto l’esperienza del suo sé e del suo corpo, i suoi campi di coscienza, i suoi movimenti, le sue apparenze e un qui e ora, tutto nel modo della finzione.

Mentre il corpo stesso non può allontanarsi da o avvicinarsi come si può fare rispetto ad altri oggetti, vale a dire, che se anche “non posso ‘ allontanarlo con la volontà’ da me come ad altri corpi (in modo originario come ad altri corpi)”, tuttavia, questo è ciò che permette all’ immaginazione, di “poterlo rappresentare fuori da me, analogamente ad altri corpi: come se fosse un semplice corpo.”

Uso una finzione di come vorrei apparire nel mio secondo corpo finto è che si trova in un altro luogo. Io fingo nell’osservare me, mi muovo in quel luogo nell’immaginazione, appartenendo alle apparenze esterne riguardanti il mio corpo finto. In quell’altro luogo, mi identifico con il mio corpo e con il corpo che appare esternamente.

Collegato come identico, in un’unità di coscienza, il mio corpo dato con quel proprio corpo fisico (Leibkörper), “che, perché è lo stesso corpo, diventa cosciente anche eo ipso come corpo di quel soggetto empirico che appare a se stesso, e quindi ‘a se stesso ´ . Conseguentemente nella considerazione esterna il corpo fisico in se è esattamente come proprio corpo, cioè,’ appare ´ con esso ‘ esternamente come ´ l’oggetto empirico ‘.

Questa apparizione è influenzata da un’intenzionalità che coinvolge l'”aspetto esteriore di un corpo, che è identico al corpo che è comprensibile da un fluire fuori, portando un soggetto che appare a se stesso con questo corpo fisico, cosìcché , che appare in un aspetto ‘ interno ‘. Così, c’è “un movimento fuori” (Hinausversetzung), ” fuori movente” (Hinausbewegen) o “fluendo fuori” (Herausrückung) che possiede il corpo in se in un altro corpo fisico finto.

Approssimarsi in questo modo permette di fare il passo successivo: “il corpo fisico che appare esternamente viene coniato come lo stesso che in un aspetto interno è il corpo proprio del sé”.

Il punto focale di questo argomento è dato dalla finzione di “come se fossi in quel luogo”, grazie alla quale avrei un aspetto diverso del mondo, e questo implica che è possibile una “duplicazione” del sé come duplicazione che dà luogo ad un altro sé , cioè, due individui con due corpi. Con la finzione, l’io ha la possibilità di dar luogo a un mondo finto. Così si distingue il mondo efficace del mondo fantasticato: il primo implica un atto posizionale e il secondo un atto simil-posizionale “. Tutto nella fantasia si svolge nel modo di “come se”, il percepire e il percepito nella fantasia hanno la modificazione del ‘ come se ‘. Nel rigore, l’esperienza dell’altro non ha bisogno della promulgazione efficace di esso, perché “per realizzare la possibilità dell’esperienza dell’apparenza esterna di un io sconosciuto, non ho manifestamente bisogno dell’esperienza reale di esso.”

Husserl sottolinea che c’è un “agire all’interno” (hineinwirken) di fantasia intenzionale in contenuti fantasticati. Per chiarire questo, guardiamo l’esempio che Husserl stesso presenta: io fantastico un paesaggio con un gruppo di alberi, uomini, centauri, animali favolosi in lotta. Io appartengo a questo mondo fantasticato, come io sono coinvolto come un co-lottatore.

Degli alberi fantasticati, alcuni sono in primo piano, altri rimangono sullo sfondo, alcuni sulla destra, altri a sinistra. Tutte queste parole: destra, sinistra, anteriore, posteriore, dall’alto, ecc., “sono evidentemente espressioni occasionali e hanno un riferimento essenziale per l’io che esamina e percepisce, che porta in sé il punto zero dello spazio orientato e tutte le sue dimensioni di orientamento “.

Tuttavia, l’io fantasticatore può in qualsiasi momento eseguire un cambiamento di atteggiamento e ritornare dalla fantasia della lotta del centauro ai suoi modi di dazione orientati, al suo sé riflettente e a tutti i suoi atti corrispondenti.

Questo è il caso quando l’auto-riflettente è esplicito nell’io fantasticante e l’io fantasticato.

Tre Io sono così mostrati. Prima di tutto, abbiamo un soggetto fantasticante che percepisce nel modo del come-se. In un secondo momento mi scopro come implicito nella scena, cioè, scopro come io ho fantasticato. Abbiamo due Io per il momento. Da un lato, l’io fantasticante che esegue la fantasia e, dall’altro, presenta un’estraneo Io in forma di se-di-un-altro modo dell’Io, che è il finto Io che agisce nella fantasia.

Questo è l’Io fantasticato che sta in una scena di fantasia. Ma è possibile riflettere su questa fantasia. Così emerge un terzo Io, l’auto-riflettente, che è quello che mette in evidenza il contenuto della fantasia, e si distingue dall’Io fantasticante perché potrebbe fantasticare senza pensare, senza rendere conto ciò che riflette. La funzione del sé riflettente sarà, appunto, essere in grado di realizzare la doppia riflessione “sulla” e “nella” fantasia. Di questo problema avremo a che fare in conseguenza.

Come presentificazione, possiamo fare una doppia riduzione sulla finzione e nella finzione. Secondo la prima riduzione, ciò che è stato appreso nella finzione del mio corpo proprio all’esterno può essere ridotto ai miei atti, cioè agli atti del soggetto che realizza la finzione. Proprio questa prima riduzione ci rivela che in questa esperienza c’è una coscienza estranea finta, le cui esperienze non sono proprie ma quelle di un altro soggetto finto, quelle del sé fantasticato. Dalla seconda riduzione si realizza un secondo Io e una seconda coscienza che non sono mie, ma di un altro Io finto o del mio essere-in-un-altro modo finto.

Ora, posso rappresentare questo corso di esperienze finte, cioè, di avere immagini di esperienze che corrispondono al mio estraneo finto Io. Prendiamo l’esempio precedente di percepire un tavolo. Quando percepisco un tavolo, gli scorci non visti o presentati sono coniati da me, e io avverto che l’estraneo corpo finto potrebbe anche percepire l’Io rappresentato. Questa rappresentazione che supera la portata del fisico dà la base per stabilire che ci sono esperienze dell’Io finto, che sono simili al mio.

Nel compiere la riflessione “in” la mia esperienza fittizia del proprio corpo come il proprio corpo fisico posto fuori, espone che questo corpo, che percepisce lo scorcio dove io mento, avrebbe anche, come il mio corpo efficace, una soggettività trascendentale. Mediante una riduzione “in” la finzione del mio corpo dimostra che nel corpo fisico posto c’è il substrato di un soggetto come anche una persona, che ha come correlare il suo mondo solipsista e esperimenta la causalità psicofisica.

La rappresentazione contraddittoria di essere qua e là allo stesso tempo, diventa concordante-e apre un percorso di grande importanza-consentendo di prendere la duplicazione come duplicazione: “Io a priori non posso essere qua e là allo stesso tempo, ma qui e là può esserci un uguale , Io -qua e là- è un sé uguale e anche un più o meno io come me. Ho, prima di tutto, l’appercezione del mio corpo nel mio corpo, e posso, in secondo luogo, per mezzo della proiezione finta in un altro luogo, percependomi come corpo finto, essere il mio corpo fisico in un altro luogo, che proprio per essere mio richiede il legittimo giudizio del carattere del proprio corpo, il punto zero di orientamento, e questo permette di intuire che sia la sede di una soggettività trascendentale.

Tuttavia, la soggettività trascendentale estranea è solo possibile. Husserl dice che “con essa si duplica l’Io come Io empirico e un Io estraneo può essere costituito coscientemente, soltanto come possibilità”. Ma nella fantasia “non ho l’altro, in un presentificazione diretta. Non ho memoria, ma un analogo, senza dubbio un termine poco chiaro. Sensazioni, intuizioni, giudizi, ecc, che non sono miei, che io solo ‘ immagino ‘, li ho posti comunque come co-presentazioni, ecc di un corpo estraneo, e non li pongo in conformità con la mia vita, e l’altro con il mio corpo che mi appare. Nell’empatia, ho esperienza della coscienza dell’Io estraneo, non perché io vivo e percepisco nella percezione interna, ma perché è un tipo di presentificazione. Husserl avverte che non si deve confondere l’empatia con l’immagine della fantasia, interpretando così l’empatia significherebbe che è possibile intuire “nell’altro la sua esperienza in modo del tutto immediata.” Queste analisi intorno alla fantasia, si possono considerare come “punti di partenza per la teoria dell’empatia”.

Per il momento è stato solo dimostrato, che per darsi un altro corpo proprio, si possono manifestare le stesse caratteristiche somatologiche del mio. In questo senso, la riduzione solipsista è una forma preliminare e propedeutica della riduzione primordiale, in cui abbiamo effettivamente esperienze empatiche che coinvolgono le esperienze di un altro. Usiamo il termine “propedeutica” perché la riduzione solipsista mostra un possibile percorso per la teoria dell’empatia, in quanto funge da motivazione per eseguire una duplicato del sé e suggerisce la possibilità di andare oltre mostrando ciò che accadrebbe se si considerasse l’aspetto di un altro corpo, anche se è finto. Anche quando un’astrazione di empatia è prodotta, come è il caso della riduzione solipsista, ci sono modi di rappresentazione che sono collegati ad esso.

L’empatia propriamente detta è l’esperienza di altri soggetti e emerge quando si considera l’entrata di altri Io fenomenici nel mio campo della percezione. Ma sappiamo che nell’esperienza solipsista, gli altri sono solo presupposti e questo implica che il rapporto non è stabilito con un altro-Io effettivo, ma con un essere-di altri-modi dell’Io. Al rapporto che si stabilisce tra l’Io e l’altro Io finto o estraneo corpo finto o proprio corpo stesso messo posto al di fuori, non può, in linea di principio, chiamarsi empatia. Quindi, Husserl parla in termini di “introiezione posta fuori”, “fluire fuori”, “porsi fuori”

La riduzione solipsista deve essere radicalizzata e quando l’altro è completamente escluso e non meramente presupposto, essa darà luogo alla riduzione primordiale statica o riduzione nella propria sfera , il cui scopo è il fondamento dell’empatia. Così, una volta fondata l’empatia, la condizione trascendentale dell’altro può essere legittimata.

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