STIRNER E NIETZSCHE –SPIRITI AFFINI II

Apriamo ora una sezione nella quale, attraverso una serie di citazioni testuali, evidenzieremo l’affinita con cui i nostri due autori trattano alcune delle tematiche principali del loro filosofare. Nella suddivisione che segue si presentano: nella parte sinistra le citazioni estrapolate dall’opera L’unico e la sua proprietà; mentre a destra, vengono riportati alcuni aforismi ed estratti da varie opere nietzschiane.

L’UOMO; ci troviamo ancora una volta a parlare di questo spettro, un bersaglio sistematico dello Stirner, il quale attraverso lo svolgersi della sua opera trova modo di demolire ripetutamente con attacchi per lo piu rivolti a Feuerbach. A tal proposito, sfogliando le opere di Nietzsche, ci imbattiamo in un aforisma che – mi sia permessa l’espressione – sembra scritto dalla mano demolitrice dello Stirner. L’aforisma si trova in Aurora ed e lo studioso Ernest Seilliere a suggerircene il confronto con le tematiche stirneriane:

«In tutto ciò il singolo, il singolo uomo, viene considerato come un rifiuto e invece l’uomo universale, “l’uomo”, viene coperto di onori …di volta in volta cadano davanti a lui (questo fantasma) sia quelli che vorrebbero sostenere una concezione diversa dell’uomo, sia quelli che vogliono imporre se stessi»

«Tutti questi uomini sconosciuti a se stessi credono nell’esangue entità astratta “uomo”, vale a dire in una finzione…ogni singolo in questa maggioranza, non è in grado di contrapporre un reale ego alla pallida finzione universale, e non può, quindi annullarla».

Osservando i due brani sopracitati ci accorgiamo immediatamente che, entrambi gli autori, considerano l’uomo – l’uomo come entita astratta, generica – un fantasma, ovvero un ideale che formatosi nella testa dei singoli impedisce loro di perseguire una volonta propria, un reale ego. L’egoismo quindi, un termine che per entrambi gli autori stimola erroneamente un sentimento di ripugnanza nel senso comune, deve essere rivalutato, autore e studioso francese che trattando nel dettaglio il rapporto Nietzsche – Stirner, per primo– elenca una serie di corrispondenze testuali senz’altro convincenti, restituendo a questo termine il suo significato positivo, scevro da connotazioni negative di provenienza cristiana.

E giunto ora il momento di addentrarsi in un argomento le cui conseguenze verranno riprese nella parte conclusiva di questo lavoro. E il momento di introdurre il concetto – a mio avviso contraddittorio – di ALTRUISMO. Lo definisco un concetto contraddittorio in quanto, sono i nostri stessi autori a mostrarcelo tale, come si puo notare nelle citazioni seguenti:

«L’egoista che non vorrebbe essere tale e che si umilia, cioè combatte il proprio egoismo, tuttavia anche in questo caso si umilia soltanto per venire esaltato, ossia per esaltare il suo egoismo».

«Il culto dell’altruismo è una forma specifica di egoismo, che si presenta regolarmente, dati determinati presupposti fisiologici».

Ora, da quanto detto, sembra che il dualismo egoismo- altruismo sia destinato a risolversi, anche se non tanto con una sintesi, bensi con l’annullamento di uno dei due opposti: l’altruismo. Sia Stirner che Nietzsche concordano infatti nel ritenere l’altruismo una forma di egoismo mascherato.

Tra l’altro, l’analisi dell’altruismo, e una delle cause che portarono alla rottura dell’amicizia tra Paul Ree e Friedrich Nietzsche. Ree, reso celebre da L’origine dei sentimenti morali, criticava l’approccio sopra descritto, e insisteva sulla possibilita per l’essere umano, di esprimere con le sue azioni un comportamento non egoistico: «Dunque esiste una partecipazione non egoistica alla sorte altrui che si può chiamare o compassione o benevolenza o amore per il prossimo». La sua analisi aveva come riferimento critico il pensiero del filosofo francese Claude- Adrien Helvetius:

«Alcuni filosofi, in particolare Helvétius, affermano addirittura che i sentimenti e le azioni di carattere non egoistico non appartengono alla natura umana, ma che piuttosto ciò che sembra non egoistico è solamente una forma mascherata della pulsione egoistica».

La posizione di Helvetius riguardo la pulsione egoistica, riportata qui da Ree, e invece molto vicina alle posizioni di Stirner e di Nietzsche; come ci ricorda Maria Cristina Fornari nella sua analisi del rapporto Ree – Nietzsche:

≪Nietzsche concordando con Helvétius e prendendo le distanze dall’analisi piuttosto superficiale di Paul Rée, ritiene che la compassione, vada piuttosto ricondotta ad un esercizio di potenza, che trova la sua motivazione in un piacere del tutto egoistico»

Quindi, ribaltando l’opinione di Ree su Helvetius, possiamo concludere che, nella nostra prospettiva, Helvetius ha ragione quando dice in generale:

«Uno che soccorre un infelice lo fa: – per fare un atto di potenza, l’esercizio del quale per noi è sempre piacevole, perché richiama sempre al nostro spirito l’immagine dei piaceri legati a questa potenza».

Nell’ottica di Nietzsche, l’altruismo e considerato un’arma e una morale da schiavi con cui i deboli sopravvivono; nella visuale di Stirner, e definito una forma di potere che il debole esercita sul piu forte anche attraverso la divinizzazione dell’idea stessa di altruismo.

«Se essi hanno la facoltà di farvi desiderare la loro sopravvivenza, hanno un potere su di voi. A chi non esercitasse assolutamente alcun potere su di voi, non concedereste niente: lo lascereste deperire».

«Per vie traverse il debole si insinua nella roccaforte e nel cuore del potente – e vi ruba la potenza».

ECCEDENZA E IMPERCETTIBILITÀ

In questo modo arriviamo alla fenomenologia impercettibile, che affronta la sfida di tematizzare ciò che all’interno dell’approccio generativo è al limite dell’attenzione, formando una dimensione aggiuntiva. All’egologia degli approcci statici e genetici si aggiungerebbe il generativo orientato all’intersoggettivo e allo storico e a quello che chiamiamo fenomenologia impercettibile, seguendo il suggerimento dell’ultimo seminario di Heidegger del 1973, dove l’avvento-presterebbe attenzione ai fenomeni in eccesso che rimangono nei limiti degli approcci precedenti. In tal caso, non vi è alcun ostacolo nei fenomeni di dimissione che metta in discussione l’impegno fenomenologico-logico nei confronti della struttura intenzionale, ma una chiave che porta alla necessità di progettare un quarto approccio complementare volto a rendere conto delle peculiarità e, quindi, del sistema nel suo insieme.

La generatività acquisisce le proprie basi attraverso la genesi nella non-apparenza, che è la versione concreta di ciò che nella generatività è contemplato in modo astratto. Proprio come nella fenomenologia genetica ci sono elementi di passività che non portano direttamente all’intuizione, ma richiedono uno sforzo di ricerca fenomenologica, allo stesso modo gli oggetti della fenomenologia incorporeo non sono disponibili come quelli della generatività, ma implicano una speciale disposizione soggettiva che rende visibile il dato. In questo modo, gli sviluppi delle controversie concernenti la tematizzazione di fenomeni non trasparenti, che sembravano al di fuori del dispositivo primitivo e dovrebbero quindi fare appello alle sfide degli aspetti husserliani per giustificare la proprio instaurazione, possono essere re-significati come tentativi legittimi previsti in una progettazione generale che richiede per questo, un corretto sviluppo ed equilibrio interno.

Trattamenti critici come quelli di M. Henry e J.-L. Marion che abbiamo menzionato non richiedono l’opposizione alle posizioni di Husserl, poiché sfiderebbero solo alcune affermazioni che hanno senso all’interno di strati specifici – in particolare quelli di staticità e genetica – e sono quindi parziali.

È un compito rilevante reinterpretare questi apporti all’interno del programma generale di una fenomenologia impercettibile, che è inteso, come abbiamo suggerito, come un quarto approccio fenomenologico. Il tema principale della fenomenologia immateriale è costituito da ciò che non viene mostrato o sottratto dall’orizzonte, ma si verifica comunque. L’immanenza e i fenomeni saturi sono quindi all’interno e non al di fuori dei confini fenomenologici. Richiede quindi una peculiare disposizione soggettiva e presenta tratti di superamento, ma allo stesso tempo è il fondamento di tutto da mostrare. Il suo metodo richiede meccanismi specifici che enfatizzano la radicalità e indicano il fatto stesso del dare. Implica anche la revisione dell’intenzionalità e la ridefinizione dei suoi elementi in un plesso in cui soggetto, fenomeno e correlazione sono influenzati da questo funzionamento.

Da un lato, comporta la progettazione di specifiche procedure riduttive che sono in grado di evidenziare quest’area. D’altra parte, queste procedure riduttive hanno percorsi diversi associati, in cui è possibile comprendere i diversi approcci che sono stati implementati in quest’area, dove possiamo menzionare Patocka e il suo appello a un percorso ontologico, di fronte a Henry e Marion e alle loro varianti che comportano ricomposizioni del percorso cartesiano orientate verso un nuovo plesso di oggetti.

Inoltre, il fenomeno acquisisce un’importanza speciale, non solo perché rivela potere di auto-occultamento indipendentemente dalla disposizione dell’ego, ma perché in sua assenza supera le capacità percettive e cognitive. Ecco perché la fenomenologia immateriale presenta aspetti dell’intenzionalità equilibrata, o tratti di affettività e ricettività primitiva nell’ego, che sono associati al momento della captazione, ma allo stesso tempo è accompagnata da un’attività peculiare associata alla riduzione dell’essere in grado di catturare ciò che viene rivelato. Il fenomeno esplorato non può essere inteso direttamente, ma l’analisi non è casuale ma cerca piuttosto di produrre ciò che Marion chiama anamorfosi, come condizione della possibilità della manifestazione.

La fenomenologia impercettibile è connessa ai precedenti approcci e ha a sua disposizione tutti gli sviluppi, poiché può interrogare tutti i fenomeni dell’eccedenza. In questo modo dobbiamo comprendere l’affermazione marioniana secondo cui i fenomeni saturi sono il parametro di ogni fenomeno. Questo non cambia nessuna delle norme riconosciute, ma acquisisce legalità all’interno dello strato della fenomenologia dell’incorporeo. Allo stesso modo, l’esplorazione della vita come manifestazione ultima non influenza nessuna delle caratteristiche egologiche sollevate nella fenomenologia statica e nella fenomenologia genetica, dal momento che si tratta di fenomeni catturati sotto un altro aspetto, ma sempre nel plesso direzionale ” alle cose stesse “.

La relazione tra le dimensioni che compongono la fenomenologia è riassunta da A. Steinbock affermando che la fenomenologia generativa, il cui soggetto è la generatività, è la dimensione più concreta orientata al movimento storico intersoggettivo; che la fenomenologia genetica sottrae la generatività della dimensione storica, passa alla storicità individuale e la fenomenologia statica introduce un nuovo elemento di astrazione rimuovendo l’evoluzione temporale e occupandosi solo delle strutture. Questa caratterizzazione deve essere integrata per tenere conto della dimensione che affronta i tratti del lasciare dietro tutti i fenomeni.

La fenomenologia dell’immateriale è la dimensione più concreta, poiché è dedicata a ciò il cui l’eccedenza è alla base di tutto ciò che appare; rispetto ad esso, la generatività è un’istanza nel piano del movimento storico, che a sua volta subisce un taglio verso la ricchezza storica individuale nella dimensione genetica e ancora una volta verso le strutture costitutive della fenomenologia statica; e si deve aggiungere che è ancora possibile circolare da questo al livello delle scienze empiriche e da questo all’atteggiamento naturale. In questo contesto, le questioni ontologiche legate all’essere delle cose che si verificano nell’atteggiamento naturale portano a problemi costitutivi sia statici che genetici, in modo che lo statico porti a problemi di genesi, generatività e non apparenza, in una direzionalità che può essere invertita o agire limitatamente su due o più dimensioni.

Il primo livello del progetto di Husserl suppone incroci tra gli assi egologico-intersoggettivo e statico e genetico, ma se torniamo indietro al secondo livello, scritto con E. Fink, la struttura cambia e emergono due nuove categorie. I materiali collegati consentono di garantire che questo nuovo approccio sia stato effettivamente concordato con Husserl. Le cinque parti del livello precedente si incontrano in uno, e la seconda incorpora sviluppi empatici. Ciò che ci interessa notare è che in questo livello la distinzione tra statica e genetica viene abbandonata ed entrambi gli approcci vengono integrati nella prima parte, dove l’approccio decostruttivo o involutivo, inteso come un’indagine che va dalle unità viventi dell’esperienza trascendentale del mondo, dagli atti, agli strati costitutivi più profondi della vita trascendentale.

Le categorie di crescente e involutivo sono spiegate da E. Fink nella sesta delle sue meditazioni cartesiane. Poiché disponiamo di dati dell’accordo di Husserl su tali questioni, possiamo incorporarli come dati sui presupposti del livello di sistema. Nel § 2, dopo aver affermato l’importanza nodale della riduzione fenomenologica, la costituzione trascendentale del mondo viene aperta come tema della fenomenologia, che è associata al divenire costitutivo come soggetto di una teoria trascendentale degli elementi ”. Seguendo un modello kantiano, Fink chiama la spiegazione del fenomeno del mondo, della cogitata qua cogitata e delle strutture universali e dei modi di coscienza in cui sono dati come unità, estetica trascendentale.

In secondo luogo, troviamo la fenomenologia involutiva caratterizzata dall’analisi trascendentale, ma che include nell’involuzione l’estetica come terreno. L’analitico, quindi, “chiede delle unità viventi dell’esperienza trascendentale del mondo, dagli atti agli strati costituenti più profondi della vita trascendentale”. In terzo luogo, la fenomenologia costruttiva si sviluppa come una dialettica trascendentale, che si occupa di “la totalità di tutte le teorie fenomenologiche che nelle costruzioni motivate, vanno oltre la donazione riduttiva della vita trascendentale”. A cui aggiunge:

se la fenomenologia involutiva ha come tema la genesi costitutiva del mondo, nel frattempo, attraverso il metodo di analisi intenzionale della costituzione, si arriva a mostrare la propria identità come gene presente e passato in un universo sub-sistente e trascendentale di monadi, date attraverso la riduzione; al contrario, la fenomenologia costruttiva postula e risponde, tra le altre domande, alle domande trascendentali sull’inizio e la fine della costituzione del mondo, sia egologicamente che intersoggettivamente.

IO-L’ESSERE

Il nodo centrale della speculazione jaspersiana intorno all’essere (sulla scorta dell’esperienza dell’equivocità e della multivocità dell’essere stesso) è quindi il tentativo di comprendere, o almeno di chiarire a livello esistenziale e indagare l’essere che non si risolve nel semplice svanire (cfr. PH, I 2; 111). Del resto, tanto l’essere che si risolve nello svanire oltre le determinazioni quanto quello che si lascia dire tutto mediante le categorie dell’intelletto non dicono nulla dell’essere che qui si indaga. E l’intero movimento della scienza, dal canto suo, altro non è che questo rifiuto dell’essere nello svanire e la ricerca dell’essere in sé.

Ora, sebbene da nessuna parte l’io abbia a che fare con l’essere chiuso in sé (cfr. PH, I 18; 130), proprio quell’essere nello svanire che è scartato dai costruttori del sapere scientifico è l’unico modo d’essere dell’essere per il pensiero. Lo svanire, quindi, è l’oggetto della ricerca filosofica che non vuole fermarsi all’oggetto (che, per definizione, non può essere l’essere). Del resto, dice Jaspers, ciò « che c’è è l’apparire non l’essere e neppure il nulla » (PH, I 19; 131) – anche se questo essere che c’è è tanto poco l’essere di cui l’io andava in cerca che pare quasi svanire nel nulla (cfr. PH, I 13; 124). Ora, la nullità di questo essere che c’è è però l’unico modo dell’essere: l’essere si dà per me sotto il segno della quasi nullità. Altrimenti detto, nel “divenire”. La dialettica hegeliana sembrerebbe rispettata, in questo punto, ma con uno slittamento che ne rivela, nell’interpretazione jaspersiana, il fondo esistenziale. O, meglio, è Jaspers che legge la dialettica essere-nulla- divenire nella sua valenza esistenziale. Nel divenire infatti (che è divenire temporale) l’essere che appare (fenomenologia dell’essere) porta con sé i due precedenti (l’essere e il nulla), ma il prodotto, ossia il terzo, non è una nuova immediatezza come invece il terzo hegeliano. Esso infatti mantiene al suo interno quella forte lacerazione che l’ha generato, poiché in esso la duplicità rimane insuperabile: tanto l’essere-in-sé della trascendenza quanto l’essere nella coscienza per l’esistenza non sono l’essere, e in più non sono reciprocamente commensurabili (cfr. PH, I 20; 131).

La dialettica jaspersiana dell’essere si presenta quindi come una dialettica aperta in cui la memoria (Erinnerung) non è il medio della conciliazione degli opposti ma, al contrario, la traccia che l’io porta con sé dell’irriducibilità e dell’incommensurabilità degli opposti stessi. « Non c’è alcuna concezione dell’essere in grado di abbracciare tutto l’essere in cui ci troviamo. Questa è la mia situazione che, filosofando, non dimentico » (PH, I 22; 133 – corsivo mio).

Che ne è quindi dell’essere? Si chiede Jaspers (cfr. W, 37). È forse questo “diluirsi” dell’essere stesso in tutto ciò che indeterminatamente si può dire che è? O è la “fissazione” (starrwerden) del molteplice sensibile nell’essere categorialmente determinato che è conosciuto? O infine è quell’essere di cui mi posso accertare nel trascendimento di ogni oggettività mediante il pensiero? (cfr. PH, I 23; 135). In ogni caso, l’essere si presenta come una magna questio che non pare trovare una soluzione univoca: « l’essere, diviso dalle domande che lo riguardano non può essere riconosciuto nella sua unità » (PH, III 36; 972).

L’impossibilità di una risposta universalmente valida impone, in conformità con quanto precedentemente rilevato riguardo alla teoria dell’interpretazione, un ritorno sul domandante. Il fallimento della domanda apre la possibilità di una riflessione sul soggetto stesso della domanda. Non per una sorta di relativismo soggettivo di chi s’impone come misura di tutte le cose – di quelle che sono in quanto sono e di quelle che non sono in quanto non sono – ma per la necessità che scaturisce dal fallimento stesso di ogni tentativo di determinazione univoca. L’essere non si dà quindi nella comprensione. Esso, in quanto abbracciante (Um-greifende) è di per sé in-comprensibile (Ungreifende). Ma l’in-comprensibilità dell’essere apre all’esistenza come unico ambito per una possibile risposta. Soggettiva forse, e quindi fallace o fallibile, ma una e non unica (cfr. PH, III, 416-417; 904- 906), e comunque sempre possibile risposta sull’essere.

« A questo punto l’esistenza diventa il segno per indicare la direzione dell’auto-accertamento di un essere che non si può pensare oggettivamente, né in termini di universale validità; è l’essere che nessuno conosce e che nessuno può affermare nella pienezza del suo senso, né riferendosi a se stesso, né riferendosi ad altro » (PH, I 19; 130-131).

L’uomo è l’unica via d’accesso all’essere, in quanto è anche l’unico essere che è cosciente del proprio, pur inadeguato, essere. Non si danno altre possibilità. Del resto «L’eterogeneità dell’apparire (del fondo oggettivo nei fenomeni, della trascendenza dell’essere-in-sé nelle cifre, dell’esistenza nella certezza della coscienza assoluta) annulla in ogni sua direzione la consistente stabilità di un essere, perché nel suo complesso questa eterogeneità mantiene l’essere, a cui si rivolge la domanda dell’esistenza possibile nella realtà temporale, in una lacerazione definitiva che investe alla radice anche la domanda » (PH, I 21; 133).

La lacerazione (Zerrissenheit) dell’essere investe tutto l’essere e rimbalza sulla domanda stessa che, come detto, non trova una risposta univoca, ma segna anche il domandante che, in quanto tale, è anche l’unico interpellato. Il filosofare è quindi questo movimento del pensiero che ritorna sul soggetto il quale è chiamato a leggere e interpretare personalmente l’essere così come esso si presenta, ossia nell’apparire che come tale è nulla per il pensiero, ma che, come apparire dell’essere, è un qualcosa carico di significato (pur non essendo la verità): « il filosofare, attraverso l’apparire, coglie l’essere nell’interpretazione delle cifre della trascendenza e nel pensiero che si appella all’esistenza » (PH, I 20; 132). L’essere quindi può essere scorto solo nel movimento riflessivo del pensiero che leggendo il fenomeno come cifra dell’essere (dalla fenomenologia dell’essere all’interpretazione delle cifre dell’essere stesso) non svela questo, riducendolo di volta in volta a un essere determinato e così perdendolo, come vorrebbe la conoscenza scientifica, ma si accerta di esso. L’interpretazione dell’essere è quindi sempre una, mai unica (ossia univoca e dogmatica). Ciò vuol dire che, trascendendone l’oggettività (che però in quanto tale è solo un prodotto o, kantianamente, una forma a priori del soggetto), il pensiero esperisce l’inadeguatezza dell’espressione categoriale, peraltro imprescindibile, e apre così all’accertamento dell’essere quale forma di conoscenza, ancora categoriale, ma non più oggettiva. Fare filosofia pare quindi voler dire, pascalianamente, beffarsi della filosofia. E tale inevitabile farsi beffe della filosofia, ironico e tragico allo stesso tempo, è il trascendere (cfr. PH, I 23; 134).

L’autentico essere, quindi, è da cercarsi solo nella trascendenza, o nel trascendimento. Non certo attraverso la coscienza in generale che indaga l’essere come un oggetto per un soggetto, ma tramite l’esistenza. Questo perché l’ontologia (ossia la dottrina dell’essere) può giungere solo a tradurre l’essere nei modi dell’essere stesso senza per questo poter mai comprendere l’essere come unico; al massimo essa può liberare il cammino per un ulteriore trascendimento. « Oggi l’ontologia non vale più come metafisica, ma come teoria delle categorie » (PH, I 24; 136). E ancora: « Qualunque cosa possa pensare il pensiero mi crea solo lo spazio dell’io come esistenza possibile che rimane sempre estranea al pensato » che, di per sé, ha solo « conoscibilità relativa », è « possibilità », « appello », nulla di più (PH, I 24; 136).

Ma come può una certezza chiarificatrice darsi in una oggettivazione inadeguata? Del resto « l’essere, come essere-oggetto, non sussiste da sé », ma è solo un ens rationis (PH, I 30; 143). Questo sarà possibile solo se il soggetto è più e meno che soggetto: nonostante il soggetto, l’io è altro. Nel fallimento della soggettività del soggetto , l’io nella sua intenzionalità si rapporta a un essere non-oggettivo, e tale rapporto (ma è un rapporto impossibile!) è l’esistenza (PH, I 28; 140-141).

La prospettiva di una certezza fondata su di un impossibile rapporto al non-oggettivo non può che abbattere il pensiero categoriale (dell’intelletto) al pari dell’uomo che si limita a esserci senza svelare la sua natura intimamente sbilanciata verso la trascendenza (cfr. PH, I38, 152). Ma lo sconforto dell’esserci è al tempo stesso stimolo al trascendimento: « Nello sconforto dell’esserci c’è in me lo slancio dell’essere » (PH, II 204; 679). Il pensiero non è in grado di conoscere l’essere, ma solo di chiarire l’esistenza, quando si fa pensiero attivo nella vita stessa che attraverso il medio del linguaggio filosofico si traduce in appello. Appello a trascendere. « Tutte le sue vie conducono alla metafisica » (PH, I 32; 145).

«L’essere è rimasto in sospensione per l’incomprensibilità dell’essere-in-sé. Esso è apparso come un limite nell’analisi dell’esserci. Ma mentre l’essere-in-sé mi resta del tutto inaccessibile perché, come assoluta alterità, è quasi nulla per il pensiero, io sono a mia volta quell’io che è posto come limite all’analisi dell’esserci. Nella ricerca dell’esserci è questo il passo ulteriore che bisogna compiere » (PH, I 13; 124).

LA GERARCHIA

Anche Nietzsche ha il suo Socrate. Sono i pensatori liberi. Dicono: “Di cosa ti lamenti? Come sarebbe il trionfo dei deboli, se loro stessi non formassero una forza superiore?”

“Ci inchiniamo al fatto compiuto”: questo è il positivismo moderno: è destinato a portare avanti la critica dei valori, è inteso a respingere qualsiasi chiamata a valori trascendenti, che sono dichiarati fuori moda, ma solo nel ritrovarli, come forze che guidano il mondo attuale. Chiesa, morale, Stato, ecc.: Solo il loro valore viene discusso per ammirarne la forza e il contenuto umano.

Il libero pensatore ha la singolare abitudine di voler recuperare tutti i contenuti, tutto il positivo, ma senza mai interrogarsi sulla natura di questi contenuti che sono considerati positivi, né sull’origine né sulla qualità delle corrispondenti forze umane. È ciò che Nietzsche chiama “fatalismo”.

Il libero pensatore vuole recuperare il contenuto della religione, ma non chiede mai se la religione non contenga proprio le forze inferiori dell’uomo, che piuttosto dovrebbero desiderare di rimanere esterne. Ecco perché non è possibile fidarsi dell’ateismo di un libero pensatore, anche se è un democratico e un socialista: “La Chiesa ci disgusta ma il suo veleno no…”.

Questo è ciò che caratterizza principalmente il positivismo e l’umanesimo del libero pensatore: il “fatalismo”, l’incapacità di interpretare, l’ignoranza delle qualità della forza. Dal momento in cui qualcosa appare come una forza umana o come un fattore umano, il libero pensatore applaude, senza chiedersi se quella forza non è di bassa estrazione, e questo fatto è l’opposto di un fatto nobile: “Umano, troppo umano” .

Poiché non tiene conto delle qualità delle forze, il libero pensiero, per vocazione, è al servizio delle forze reattive e traduce il suo trionfo. Perché l’atto è sempre quello dei deboli contro i forti; “l’atto è sempre stupido, e mi è sempre sembrato più un bue che un dio.”

Al libero pensatore Nietzsche oppone lo spirito libero, lo stesso spirito di interpretazione che giudica le forze dal punto di vista della loro origine e delle loro qualità: “Non ci sono fatti, solo interpretazioni”.

La critica del libero pensiero è un tema fondamentale nel lavoro di Nietzsche. Senza dubbio perché questa critica scopre un punto di vista secondo cui diverse ideologie possono essere attaccate allo stesso tempo: positivismo, umanesimo, dialettica. Il gusto per l’atto nel positivismo, l’esaltazione del fattore umano nell’umanesimo, la mania di recuperare i contenuti umani nella dialettica.

La parola gerarchia ha due significati in Nietzsche. Significa, in primo luogo, la differenza tra le forze attive e reattive, la superiorità delle forze attive rispetto a quelle reattive. Nietzsche può quindi parlare di “un grado immutabile e innato nella gerarchia”; e il problema della gerarchia è lo stesso di quello degli spiriti liberi.

Ma la gerarchia indica anche il trionfo delle forze reattive, il contagio delle forze reattive e la complessa organizzazione che viene da esse, dove hanno vinto i deboli, dove i forti sono contaminati, dove lo schiavo che non ha cessato di essere uno schiavo prevale su un Signore che ha cessato di essere: il regno della legge e della virtù. E in questo secondo senso, la moralità e la religione sono ancora teorie della gerarchia.

Se si confrontano i due sensi, vedi che il secondo è come l’altra faccia del primo. Facciamo della Chiesa, della morale e dello Stato i signori o i detentori di ogni gerarchia.

Noi, che siamo essenzialmente reattivi, che prendiamo i trionfi della reazione con una metamorfosi dell’azione, e gli schiavi dei nuovi padroni – noi, che non riconosciamo la gerarchia più del suo rovescio, abbiamo la gerarchia che meritiamo.

Nietzsche chiama schiavo il debole o non meno forte, ma a chi, a prescindere dalla sua forza, è separato da ciò che può. Il meno forte è forte quanto il forte se va fino alla fine, perché la beffa, la sottigliezza, la spiritualità e persino il fascino con cui completa la sua minima forza appartengono proprio a questa forza e non la rendono meno. La misurazione delle forze e la loro qualificazione non dipendono affatto dalla quantità assoluta ma dalla relativa realizzazione. Forza o debolezza non possono essere giudicate dal risultato della lotta e del successo.

Perché, ancora una volta, è un dato di fatto il trionfo del debole: è anche l’essenza del fatto. Si può solo giocarecon le forze tenendo conto, in primo luogo, della loro qualità, attiva o reattiva; secondo, l’affinità di questa qualità con il polo corrispondente della volontà di potenza, affermativa o negativa; in terzo luogo, la sfumatura della qualità che presenta la forza in questo o in un altro momento del suo sviluppo, in relazione alla sua affinità. Allora, la forza reattiva è:

la forza utilitaristica, adattamento e limitazione parziale;

2.º la forza che separa la forza attiva da ciò che può, che nega la forza attiva (trionfo dei deboli o degli schiavi);

3.º la forza separata da ciò che può, che nega se stessa o si rivolge contro se stessa (regno dei deboli o schiavi).

E, parallelamente, la forza attiva è:

l.º le forza plastiche dominano e soggiogano;

2.º la forza che va fino alla fine di ciò che può;

3.º la forza che afferma la sua differenza, che fa della differenza un oggetto di piacere e affermazione.

Le forze saranno determinate in modo concreto e completamente, solo se si tengono in conto, queste tre coppie di caratteri a loro volta.

LA RELAZIONE ONTOLOGICA TRA RAPPRESENTAZIONE E REALTÀ

Dobbiamo schierarci dalla parte del dibattito tra realista e idealista? Con questo intendo il dubbio se la stessa realtà è del tutto indipendente da qualsiasi rappresentazione di essa- sia vera o falsa. Coloro che affermano sono realisti e quelli che esitano ad affermare sono anti-realisti. Coloro che negano e affermano ulteriormente la dipendenza della realtà da una rappresentazione, sono idealisti. L’impegno chiave che separa gli atteggiamenti dei realisti e degli anti-realisti verso questo, è la risposta al qual’è la relazione ontologica tra rappresentazione e realtà? Ci sono tre modi per rispondere. In primo luogo, si dice che la realtà determina ciò che le nostre rappresentazioni possono descrivere. In secondo luogo, si dice che la nostra rappresentazione determini in cosa può consistere la realtà. Terzo, si dice che la natura della nostra rappresentazione coincida con la natura della realtà. È facile vedere cosa motiva il realismo e l’idealismo.

Ci sono due possibili risposte alla nostra domanda. Viene data una posizione non neutrale laddove si è impegnati nel realismo o nell’idealismo. Viene data una posizione neutrale in cui non si è più chiamati ad affermare e a negare, e viceversa. Mantenere una posizione neutra motiva un individuo a sostenere che l’impegno nei confronti di entrambi è ugualmente plausibile o non plausibile. La posizione neutrale è naturalmente associata, se interpretata correttamente, afferma una simmetria tra rappresentazione e realtà tale che nessuno dei due può dire di dipendere dall’altro più che viceversa. Quindi è neutrale in questo senso.

È in questo contesto che voglio rivisitare la discussione di Ludwig Wittgenstein sul solipsismo nella sezione 5.6 del Tractatus Logico-Philosophicus. Il mio obiettivo è dimostrare che Wittgenstein è impegnato nel Tractatus e quindi fornisce un’alternativa neutra al dibattito sul realismo. Il documento sarà in gran parte un esercizio interpretativo. Tre domande devono essere affrontate da ogni interpretazione. Primo: qual è il significato disegnato da Wittgenstein dal 5.6? Secondo: come giunge a questo? Terzo: questo si adatta allo scopo generale del libro? Questa struttura fa da sfondo alle mie considerazioni e, rispondendo a queste domande, spero di aver dimostrato chiaramente il significato del Tractatus nel dibattito sul realismo.

Qual è il significato di questo passaggio? Come sottolineato da Sullivan, (5.6) è la chiave del problema del solipsismo, in riferimento (5.62). Cosa rende questa affermazione la chiave per comprendere la verità nel solipsismo?

Suggerisco che Wittgenstein sia enfatizzato. Cioè, la chiave espressa da (5.6) è che la natura del linguaggio coincide con la natura del mondo. Riconoscere la simmetria nella relazione è la chiave di quanta verità c’è nell’intuizione solipsista “il mondo è il mio mondo”. Questa enfasi è adatta perché questa simmetria non è nuova. È un tema centrale nel Tractatus e appare prima nella discussione sulla forma figurata:

“La forma figurata è la possibilità che le cose siano correlate tra loro allo stesso modo degli elementi dell’immagine.” (2.151) “Ci deve essere qualcosa di identico in un’immagine e ciò che raffigura, per consentire all’uno di essere un’immagine di tutte le altre”. (2.161) Sono (5.6) state introdotte solo due cose nuove: ora è espresso in termini di limiti e la connessione con il solipsismo. Affronterò innanzitutto il concetto di limite del Tractatus e il solipsismo nella sezione successiva.”

L’idea del Tractatus del limite è un limite assoluto di ciò che è possibile: qualunque cosa da un lato del limite sta tutto in ciò che è possibile e qualunque cosa dall’altro lato è al di là di ogni considerazione. Tale limite viene tracciato nel linguaggio facendo una divisione: esprimere ciò che è all’interno del limite ha senso, ed esprimere ciò che è al di fuori del limite è banalità, poiché presuppone la possibilità di andare oltre il possibile. Questo è il concetto entro del limite (5.6). Il limite del mio linguaggio limita solo ciò che è possibile per me parlare con il linguaggio e non dice nulla sull’altro lato. Allo stesso modo, entro il limite del mio mondo si trova ogni possibile stato di cose che può accadere. Ciò che sta dall’altra parte non sono possibilità escluse, ma senza senso.

Quindi l’idea di Wittgenstein di un limite assoluto al pensiero, o meglio, all’espressione dei pensieri – il linguaggio – è implementata da una caratteristica peculiare dell’immagine: non può rappresentare la propria forma rappresentativa a causa dell’impossibilità di posizionarsi al di fuori della propria forma figurata:

“Un’immagine non può tuttavia rappresentare la sua forma figurata: la manifesta.” (2.172)

“Un’immagine non può, tuttavia, posizionarsi al di fuori della propria forma di rappresentazione.” (2.174)

Il punto focale di Wittgenstein è che l’essenza di un’immagine sia un caso. Quindi un raffigurante- rappresenta il soggetto – il suo contenuto. Ma non può mai rappresentare la proiezione – la forma rappresentativa – che consente di rappresentare la materia. Tutto ciò di cui si può parlare nel linguaggio deve essere sullo sfondo della forma logica – la forma raffigurativa del linguaggio. Quando proviamo a parlare della forma logica nel linguaggio tentando in una lingua di uscire dalla stessa forma logica, questo si traduce in un semplice no-senso.

Ora siamo pronti per affrontare il significato del passaggio. Cosa intende fare l’argomento nel 5.6? Secondo la prefazione, dovrebbe essere questo: il motivo per cui si pone il problema è che la logica del nostro linguaggio è fraintesa. Più precisamente, diciamo cose che in realtà non rientrano nel limite di ciò che è possibile, presupponendo la possibilità di andare oltre il limite.

Per dimostrare questo nel caso del solipsismo, Wittgenstein identifica la nozione solipsista del “soggetto” come la causa del problema. È il concetto centrale nell’intuizione solipsista “il mondo è il mio mondo”. La chiave del problema è data da (5.6). (5.6) dovrebbe aver mostrato l’intuizione del solipsista (5.62). Unendoli, il punto focale di Wittgenstein è questo: la visione solipsista è un tentativo di esprimere la verità riguardo al “soggetto” che è il limite del mondo, nel senso del Tractatus.

Perché questa lettura è plausibile? Perché si adatta perfettamente alla prefazione di Wittgenstein. Abbiamo trattato il solipsismo come esempio del tipo norma di incomprensione che il Tractatus sta esaminando. Qual è la procedura norma nel Tractatus? È necessario tracciare un limite su ciò che può essere affermato, e quindi riconoscere la relazione tra il limite e l’incomprensione attuale, cosa che chiarirà i nostri equivoci. Questo è esattamente quello che ho appena mostrato. Inoltre, l’intuizione centrale nel Tractatus è che un limite deve essere tracciato dall’interno, poiché ciò che è al di là del limite è semplicemente privo di senso – cioè ciò che non può essere espresso, se espresso, dovrebbe essere riconosciuto come privo di senso. Questo è il metodo filosofico Tractatus (6.53). La qualità di qualsiasi interpretazione dovrebbe essere valutata in base alla forma dei passaggi precedenti. Alla luce di ciò, l’interpretazione (5.6) come una forma sembra conforme al metodo Tractatus . Ma ci sono altre alternative?

Un’interpretazione realista, considera il significato del 5.6 come indicativo del perché un quadro realista dell’unico e unico mondo deve essere l’unica opzione plausibile. Questo perché Pears vede Wittgenstein come un “realista acritico” nel Tractatus. Il “realismo non critico” è l’esistenza di una “griglia di possibili stati di cose” che determina le possibilità matematiche nel linguaggio. Quindi il Wittgenstein di Pears sembra impegnarsi in questo.

D’altra parte, alcuni insistono sul fatto che una forma di idealismo sia abbracciata nel 5.6, come in A.W.Moore. Moore riconosce chiaramente che la visione delineata nei 5.6 deve essere considerata assurda a causa di questo (6.53), quindi non propone un’interpretazione ingenua. Quello che vuole esprimere è che (5.62) una tale simpatia per il solipsista, nonostante l’inesprimibilità, che Wittgenstein abbraccia, è davvero la verità dietro il solipsismo che è chiaramente idealista. Fondamentalmente, il Wittgenstein di Moore sembra impegnarsi in questo.

Due gravi problemi sorgono per entrambi i punti di vista. Innanzitutto, l’obiettivo dichiarato di Wittgenstein è quello di tracciare un limite per mostrare la fonte dei nostri problemi filosofici. Pertanto, interpretare parte del libro sostenendo determinate visioni realistiche o idealiste fondamentali non è per tanto in linea con questo obiettivo. Prendere Wittgenstein come indicato, è meglio, semplicemente perché il contenuto di differisce da o-in quanto indica semplicemente l’equivalenza che serve come il limite all’espressione dei pensieri, che viene utilizzato come strumento per identificare il disordine con la logica del linguaggio.

In secondo luogo, definire Wittgenstein come “realista” o “idealista” è fuorviante. Sebbene ci sia un senso in cui la caratteristica essenziale della realtà “è fissata, in parte, da una caratteristica della rappresentazione stessa”, in nessun modo tale posizione è abbracciata come idealistica; cioè non è tale da infastidire la simmetria in – e in enfatizzare la dipendenza dalla rappresentazione sull’indipendenza del mondo. Ciò con cui Wittgenstein è partecipe è l’intuizione “il mondo è il mio mondo” con gli “elementi soggettivisti neutralizzati”. Se dopo aver rimosso l’enfasi soggettivista desideriamo ancora affermare che ciò che resta è una specie di idealismo, allora questo è molto fuorviante. Ciò a cui Wittgenstein si impegna è privo della solita enfasi idealistica. Questo ragionamento si applica ugualmente al presunto realismo nel Tractatus. In questo modo il significato di considerazioni apparentemente realiste / idealiste nel Tractatus può essere visto in questo modo: togliere dal realismo e dall’idealismo, ciò che rimane, è la verità in essi – essendo un lato di questi.

Per concludere, qualsiasi tentativo di sfidare la posizione neutrale presentata in questo documento deve eliminare la concezione trattaria di un limite del mondo e della rappresentazione, e fornire qualcosa di alternativo. Altrimenti, è l’unica risposta plausibile a quello che non presuppone al di là di ciò che è possibile. Questa è la dissoluzione del presunto dibattito tra realismo e idealismo

L’INTERPRETAZIONE MORALE DEL MONDO

Quanto sopra ci mostra che la domanda non riguarda oggetti, cose, stati di cose, ecc. ma delle molte interpretazioni a cui la realtà può dare origine. Per questo motivo, Nietzsche non esita ad affermare nei suoi frammenti postumi: “non ci sono fatti, solo interpretazioni”. Le cose sono ciò che viene da una certa interpretazione della realtà.

Da questa prospettiva, si comprende meglio perché Nietzsche critichi l’interpretazione morale (che è anche metafisica e religiosa) del mondo fino allo sfinimento: tale interpretazione giustifica e legittima la differenziazione di due mondi e i successivi giudizi di valore che hanno sempre governato la vita del mondo e dell’essere umano Ad esempio, scrive: “il mondo reale e il mondo apparente – questa opposizione è guidata da me a valutare le relazioni”. Perché una spiegazione morale del mondo? Perché “la morale [è] come l’unico schema di interpretazione con cui l’uomo può sopportare … una specie di orgoglio? …”.

La moralità è un autoinganno che dà origine alla distinzione di due mondi e alla predilezione dell’uno per l’altro senza alcuna base: “sappiamo che il mondo in cui viviamo non è morale, non divino, non umano – per troppo tempo l’abbiamo interpretato nel senso della nostra venerazione. Ciò che è veramente grave per esso è la considerazione che la moralità, come la metafisica, è mortalmente confrontata con la vita:

La morale è, quindi, un movimento contro gli sforzi della natura per raggiungere un tipo superiore. Il suo effetto è: la sfiducia nella vita in generale (nella misura in cui le tendenze sono percepite come “immorali”) mancanza di significato, nella misura in cui i valori supremi si sentono in contrasto con gli istinti supremi – contro il senso.

Ecco perché afferma che “la moralità è stata finora la più diffamatoria e velenosa della vita”. Le differenze nella visione del mondo sono date dalla rispettiva valutazione, perché

Ogni ideale suppone l’amore e l’odio, la venerazione e il disprezzo. Il primum mobile è o il sentimento positivo o il sentimento negativo. Odio e disprezzo sono, per esempio, il primum mobile in tutti gli ideali di risentimento.

Nietzsche vede chiaramente che l’interpretazione morale del mondo non ha fondamento, non poggia su basi solide, su alcun essere assoluto, ma è solo questo: un’interpretazione del mondo, che vuole essere completo, mostrando la sua incoerenza: “La mia tesi capitale: non ci sono fenomeni morali, ma solo un’interpretazione morale di questi fenomeni”. Questa stessa interpretazione è di origine “extra-morale”. Questa origine extra-morale si riferisce a una relazione tra l’uomo e il mondo prima di tutti i fini, a tutta l’obiettività, a tutta la ragionevolezza del mondo.

L’infermità come accesso al mondo

Che una tale interpretazione del mondo sia basata molto più sull’infermità (Affekte) che sull’atteggiamento razionale, è spesso sottolineata da Nietzsche. Così, ad esempio, scrive lapidario che “sotto ogni pensiero si nasconde una condizione”. E spiega: “tutti i movimenti sono segni di un evento interno … Pensare non è nemmeno l’evento interiore in sé, ma anche solo un linguaggio dei segni per l’equilibrio del potere della infermità”. Le nostre infermità sono quelle, per cui siamo prima in contatto con il mondo, sono il nostro accesso al mondo, e sono pre-teoriche e travolgenti; il pensiero è una formulazione successiva dipendente dalle nostre infermità.

Quindi, posso concludere che: “se abbiamo il diritto di negare la coscienza, difficilmente abbiamo in cambio di negare l’infermità motrici”. L’uomo occidentale ha trascurato la questione delle infermità, è passato al livello successivo, riconoscendo nell’essere umano il suo carattere di animale razionale. Ma quello che sostiene è che “tra due pensieri giocano il loro gioco anche tutti le possibili infermità: ma i movimenti sono troppo veloci, ecco perché li ignoriamo, li neghiamo …”. Nietzsche cerca di tornare alla situazione originale: “riconquistare il diritto alle infermità per l’uomo della conoscenza”.

Da questa rettifica, fa il passo successivo: dalle infermità all’interpretazione. L’uomo si è concepito come un individuo che interpreta razionalmente e oggettivamente il mondo che lo circonda, ma se una condizione si nasconde sotto ogni pensiero, allora “non si dovrebbe chiedere: ‘allora chi interpreta?’, Ma interpretando lo stesso, come una forma di volontà di potere, ha esistenza (ma non come un “essere”, ma come un processo, un divenire) come condizione. ” E in un altro frammento:

La stima del valore morale è un’interpretazione, un modo di interpretare. L’interpretazione stessa è un sintomo di certi stati fisiologici, nonché di un certo livello spirituale di giudizi dominanti. Chi interpreta? Le nostre infermità.

Cerca perfino di mostrare come la tradizione metafisica abbia derivato da queste infermità la stessa definizione di ente:

Più la vita viene da questo sentimento, maggiore sarà il senso che metteremo in ciò che crediamo sia la causa di questa eccitazione. L ‘”ente” viene quindi catturato da noi in quanto ciò produce un effetto , come ciò che è dimostrato dal suo effetto. -‘Irreale ‘,’ apparente ‘sarebbe ciò che non è in grado di produrre effetti, ma sembra produrli.

Ancor di più: per lui un infermità è fondamentale per quello che è creativo nell’uomo, come la sofferenza, la passione, il pathos. Questa infermità, meglio: il rifiuto di essa, è stata l’origine esistenziale della divisione in due mondi che l’essere umano ha prodotto. In Crepuscolo degli Idoli, Nietzsche offre un approfondimento di questa condizione, ma è solo nei frammenti postumi che troviamo la posizione definitiva riguardo alla sofferenza come un infermità creatrice di due mondi:

Questo mondo è apparente – quindi c’è un mondo vero. Questo mondo è condizionato – di conseguenza c’è un mondo incondizionato. Questo mondo è contraddittorio – quindi c’è un mondo privo di contraddizione. Questo mondo è in divenire – quindi c’è un mondo dell’ente … Queste inferenze sono ispirate dalla sofferenza: in fondo sono desideri, dove ci sia un tale mondo; Allo stesso modo, l’odio contro un mondo che fa soffrire le persone si esprime in quanto ne immagina un altro, più prezioso: il sentimento dei metafisici contro il reale è qui creatore.

E in un altro frammento: “L’<essere> come l’invenzione di coloro che soffrono con il divenire”. Le infermità sono fondamentali nella vita dell’uomo, anche se ha sempre voluto sopprimerli o subordinarli a facoltà superiori. Nietzsche ha chiaramente visto questa situazione disumanizzante quando scrive: “Superamento delle infermità? – No, se questo significa il suo indebolimento e annientamento. Al contrario, si devono usare. “

DELL’AMORE DEL PROSSIMO

«Voi v’affannate intorno al vostro prossimo e ne avete in cambio belle
parole. Ma io vi dico: il vostro amore del prossimo non è altro che il poco
amore di voi stessi.
Attaccandovi al prossimo fuggite voi stessi e vorreste ancora vantarvene
come d’una vostra virtù: ma io leggo nel vostro «altruismo».
Il tuo è più antico dell’io: il tuo fu già proclamato santo, ma non peranco l’io:
per ciò l’uomo cerca il suo prossimo.
Vi consiglio io l’amore del prossimo? Piuttosto vi suggerisco di fuggire il
prossimo e di amare quelli che sono da voi i più lontani.
Più alto dell’amore del prossimo sta l’amore dell’uomo che è lontano e che
ha da venire; più sublime dell’amore degli uomini m’appare l’amor delle
cose e dei fantasmi.
Quel fantasma, che ti precorre, o fratello mio, è più bello di te: perchè non
gli don la tua carne e le tue ossa? Ma tu lo temi e ripari presso il vicino.
Voi non potete andar d’accordo con voi stessi e non v’amate abbastanza: per
ciò vorreste sedurre all’amore il vicino e pregiarvi del suo errore.
Io vorrei che non poteste andar d’accordo col vostro prossimo e coi vicini di
lui: sicchè foste costretti a cercare in voi stessi un’amico dal cuore
entusiasta.
Voi abbisognate d’un testimonio, quando volete parlar bene di voi stessi; e
solo allora che l’avete indotto e pensar bene di voi ve ne convincete voi
stessi.
Non solo mentre colui che parla contro ciò che conosce, ma ancora quegli
che parla contro ciò che ignora. E così operate voi nelle vostre relazioni e
mentite a voi stessi e al vicino.
Disse il pazzo: «il trattare con gli uomini guasta il carattere, principalmente
quando non se n’ha alcuno».
L’uno va in cerca del vicino perchè cerca sè stesso, l’altro perchè desidera
dimenticare sè stesso. Il poco amore che portate a voi stessi muta la vostra
solitudine in una prigione.
I più lontani sono quelli che scostano il vostro amore del prossimo: quando
vi trovate in cinque compagni un sesto deve sempre perire.

VOLONTÀ E POTENZA-L’ESSENZA DELLA POTENZA

Ogni volere è un voler-essere-di-più; quindi è potenza nel senso del potenziamento, dell’elevazione; è anche autoaffermazione, nel senso di un riandare all’essenza, all’origine. La volontà di potenza è dunque volontà di essenza, e in quanto tale è qualcosa che crea e distrugge: l’essere-signore-al-di-là-di-sè è sempre anche annientamento. Anche il nulla, la distruzione fanno parte dell’essenza dell’essere. Con tale concezione N. si ricollega al pensiero occidentale.

L’idealismo tedesco ha pensato l’essere come volontà, e si è spinto fino a pensare il negativo come appartenente all’essere. Hegel, nella Prefazione alla Fenomenologia dello spirito ha parlato di “immane potenza del negativo” e ha scritto che la vita dello spirito è quella “che sopporta la morte e che in essa si mantiene”.

N. che non approvava il disprezzo di Schopenhauer verso l’idealismo, nel brano n. 416 della Volontà di potenza, ha esaltato la “grandiosa iniziativa” della filosofia tedesca che ha pensato “un panteismo in cui il male, l’errore e il dolore non siano avvertiti come argomenti contro la divinità”.

Anche per quanto riguarda il concetto di potenza come determinazione dell’essere N. si ricollega alla tradizione metafisica occidentale. La potenza, per N., in quanto forza, significa essere pronti ad operare, essere capaci di.. (dynamis). Ma potenza è anche l’atto del dominio, l’essere-all’opera-della-forza (enèrgheia), nonchè venire-ase- stesso nella semplicità dell’essenza (entelècheia). Ma dynamis, enèrgheia ed entelècheia sono per Aristotele le determinazioni supreme dell’essere. Vi è quindi un’intima relazione fra la volontà di potenza di N. e la metafisica di Aristotele. Ciò non significa interpretare N. attraversa.

IN DUE CONFLITTI

L’interesse personale si maschera da sé e afferma con insistenza che “cerchiamo il bene della specie”, invece di dire senza mezzi termini, “prendiamo volentieri tutto ciò che gli altri individui lasciano sfuggire alla loro portata. “Non siamo noi la specie che si contraddistingue da qualsiasi altro individuo? Quando arriviamo al punto di sollecitare sacrifici per il bene della specie, cosa siamo se non mendicanti e ipocriti.

La persuasione si mescola liberamente con l’adulazione amministrata alla vanità dell’individuo, e non si deve ignorare che il filosofo morale si adula mentre incede per rendere ciò che immagina invano di essere un beneficio alla propria specie.

Supponendo che sia portavoce della specie, il presupposto che si tratti di una buona condotta che promuove gli interessi della specie, è una sottile mendicanza o il terrore velato nel presunto interesse della folla. Ma assumendo un punto di vista individuale, la domanda ha una forma diversa. Diventa allora: che uso posso fare delle specie, della folla?

Un riassunto degli insegnamenti etici di Herbert Spencer afferma che nel postulare la desiderabilità della conservazione e della prosperità di una determinata specie, emerge la conclusione generale che “in ordine di obbligo la conservazione della specie ha la precedenza sulla conservazione dell’individuo. ”

La specie che ammette “non ha alcuna esistenza se non come aggregato di individui” e, quindi, “il benessere della specie è una fine da sottomettere solo come sottomissione al benessere degli individui”, ma, continua la sintesi, “la scomparsa delle specie comporta l’assoluto fallimento nel raggiungere la fine, mentre la scomparsa degli individui rende la realizzazione semplicemente un pò ‘più difficile, “nella conservazione dell’individuo, che deve essere subordinata alla conservazione delle specie, di cui questi due conflitti”.

Ci sono diverse caratteristiche del sofismo in questo. Notiamo, innanzitutto, l’ammissione che “la specie” è semplicemente un termine conveniente. Ora, la confusione è possibile dove il modo più sicuro è quello di mettere da parte il termine stesso.

Fatto ciò, si troverà che nel riaffermare le proposizioni precedenti diventa necessario parlare, invece, di tutti gli individui interessati tranne l’unico o di tutti gli individui interessati, senza eccezioni. Ma a quanto pare il termine-specie è usato in entrambi i sensi, altrimenti, con questo “ordine di obbligo”, viene affermato l’obbligo di subordinare la conservazione di un individuo a quello di un altro.

Poiché ciò è comprensibile allo scopo della folla di trattare con gli individui, ma non per l’individuo che agisce da solo con se stesso come vittima, l’inferenza impellente a questo punto è che Spencer stIa esponendo la logica egoistica della folla.

Se il benessere degli altri è subordinato solo al rispetto del mio benessere, non può mai essere vero che devo subordinare la mia conservazione a quella degli altri, poiché questo è deviare la regola generale, che si applica mentre sono uno della folla, al caso eccezionale in cui sono separato dalla folla. Tutte le condizioni di beneficio implicano almeno la preservazione.

Quando sono controllato per la non-preservazione, per il bene degli altri, devono essere gli altri, non io, a farsi i conti in tasca. Nella prima premessa Spencer parla per l’individuo che tratta la folla dal suo giusto motivo; ma nella conclusione parla per la folla o parte della sua parte preservata contemplando il sacrificio di un individuo, eppure questi punti di vista mutevoli sono inclusi in un sillogismo.

Il benessere della folla è un fine mediato: questo è ragionevole per l’individuo.

La preservazione dell’individuo pone fine alla folla: ciò è ragionevole dal punto di vista della folla; ma è necessaria l’analisi dei diversi punti di vista, non un tentativo di collegare i due in un sillogismo la cui conclusione è semplicemente la conclusione della folla.

Ora esaminiamo la seconda premessa del sillogismo: “la scomparsa della specie comporta un fallimento assoluto nel raggiungimento della fine”.

Perché, in fatto? Perché la scomparsa di tutti gli individui della specie coinvolge me stesso ? Affatto ; perché mi sfugge il termine specie. Ma per quanto riguarda la mia esistenza sarebbe lo stesso se solo io sparissi. Si dice: la preservazione dell’alfabeto è inutile per A se non quando A si combina con altre lettere; ma la scomparsa dell’alfabeto comporterebbe la scomparsa di A; quindi la conservazione di una lettera (A) è meno importante della conservazione di tutte le altre lettere? La lettera A risponde: “Bosh! “

Parlando per l’individuo, in che modo la dottrina della subordinazione della conservazione dell’individuo concorda con la teoria evolutiva sull’origine della specie? Le specie provengono da individui che si prendono cura di se stessi in qualsiasi circostanza, se possibile, o dalla regola contraria della loro benevolenza verso le specie preesistenti? Il lettore può perseguire da solo questa domanda; ma vorrei suggerire che ciò che è stato considerato riguardo all’individuo e alla specie può essere parafrasato con riferimento alla specie e al genere in cui è classificato, quindi:

Il benessere della specie deve essere subordinato solo al servizio del benessere di sé, ma poiché la scomparsa della specie comporta un fallimento assoluto, la scomparsa della specie particolare, rende la realizzazione semplicemente un pò ‘più difficile, quindi la preservazione della specie deve essere subordinata alla preservazione della specie in due conflitti.

L’errore di questo tipo di ragionamento può apparire senza commenti, in quanto l’individuo manterrà facilmente il punto di vista delle specie interessata e non si permetterà praticamente di cadere sulla posizione della specie presunta. Un’osservazione supplementare può essere concessa. La specie non autorizza né incoraggia mai la nascita di nuove specie; poiché il sofismo verbale del genere non si dimostrerebbe preventivo. Superando questo piccola occasione di confusione nell’uso della parola “fine”, per la seconda volta, nella precedente dichiarazione. Si può presumere che il fallimento totale si riferisca al fallimento dell’obiettivo finale.

LE VERITÀ SONO ILLUSIONI

In un angolo remoto dell’universo scintillante e diffuso attraverso infiniti sistemi solari c’era una volta un astro, su cui animali intelligenti scoprirono la conoscenza. Fu il minuto più tracotante e più menzognero della «storia del mondo»: ma tutto ciò durò soltanto un minuto. Dopo pochi respiri della natura, l’astro si raggelò e gli animali intelligenti dovettero morire.

È con questo incipit che Nietzsche apre Su verità e menzogna in senso extramorale , breve testo scritto nel 1873 e pubblicato postumo, ponendoci davanti alla fugacità del nostro intelletto. Quest’ultimo viene concesso agli esseri più deboli, ai quali è interdetta una lotta fisica come quella tra animali feroci, per ingannarli sul valore dell’esistenza, usando come mezzo la finzione. L’uomo, e più di tutti il filosofo, considera orgogliosamente la propria esistenza e il proprio agire come dominante, centrale, unico; Nietzsche vuole mostrare come questo sia frutto dell’inganno della nostra conoscenza, la quale non ha più o meno rilevanza per l’universo dello svolazzare di una zanzara. Il primo passo che spinge l’uomo a distinguere tra verità e menzogna è il desiderio di vivere pacificamente uscendo dal rozzo «bellum omnium contra omnes». Viene così inventata una «designazione delle cose uniformemente valida e vincolante», ma in che senso l’uomo vuole la verità? L’uomo vuole la verità e respinge l’inganno fintantoché esso si rivela dannoso, ma respinge anche quelle verità che considera distruttive. La designazione delle cose avviene attraverso il linguaggio, che Nietzsche scompone in due passaggi, o meglio, due metafore: l’immagine prodotta dallo stimolo nervoso (prima metafora) viene plasmata in un suono (seconda metafora). Ogni parola diviene concetto, per adattarsi a innumerevoli casi diversi tra loro, ma comunque simili. Una foglia non sarà mai perfettamente uguale ad un’altra, ma abbiamo bisogno di un concetto che la designi in generale e così tralasciamo le differenze individuali: «ogni concetto sorge dall’equiparazione di ciò che non è uguale».

[…] la natura non conosce invece nessuna forma e nessun concetto, e quindi neppure alcun genere, ma soltanto una x, per noi inattingibile e indefinibile. […] Che cos’è dunque la verità? Un mobile esercito di metafore, metonimie, antropomorfismi, in breve una somma di relazioni umane che sono state potenziate poeticamente e retoricamente, che sono state trasferite e abbellite, e che dopo un lungo uso sembrano a un popolo solide, canoniche e vincolanti: le verità sono illusioni di cui si è dimenticata la natura illusoria, […] sono monete la cui immagine si è consumata e che vengono prese in considerazione soltanto come metallo, non più come monete.

L’uomo giunge alla verità attraverso l’oblio. Nietzsche riconosce lo sforzo dell’uomo nell’andare oltre semplici stimoli sensoriali e nel costruire concetti pur non essendo in possesso di alcun fondamento stabile. Allo stesso tempo ammette però che la verità in sé non esiste, che essa non è altro che l’irrigidirsi di una metafora, generata dalla capacità creativa dell’uomo, ma anche dal suo obliare.

Allo stesso modo un sogno, eternamente ripetuto, sarebbe sentito e giudicato interamente come realtà. Ma l’indurirsi e l’irrigidirsi di una metafora non offre assolutamente alcuna garanzia per la necessità e per la legittimità esclusiva di questa metafora.

Questo vale anche per quanto riguarda le leggi della natura, che noi conosciamo solo per gli effetti, ovvero per le relazioni che intercorrono tra esse. Quello che ci è realmente noto in queste relazioni è ciò che noi stessi aggiungiamo, cioè lo spazio e il tempo. I numeri e il rigore della scienza matematica sono senz’altro elementi stupefacenti, ma Nietzsche ci mostra come questa regolarità e conformità delle scienze, pur riconoscendone l’inviolabilità, non sia altro che un’imposizione che noi facciamo a noi stessi, introducendo proprietà nelle cose. Noi umani immettiamo regolarità nelle cose, imponendole anche a noi stessi.

L’uomo si costruisce un mondo regolare e rigido, ma al tempo stesso il suo impulso fondamentale a creare metafore trova sfogo nell’arte e nel mito. In questi ambiti l’uomo si sente come nel sogno, «con gusto creativo mescola le metafore e sposta le pietre di con fine dell’astrazione», lasciandosi guidare dall’intuizione. Nietzsche nell’ultima parte dello scritto fa riferimento agli antichi greci, un «popolo ispirato miticamente» e che risulta perciò simile ad un sogno. Attraverso il mito l’uomo si sottrae alla soggezione alla regolarità scientifica e concettuale e si inganna, ma lo fa senza ricevere alcun danno. L’intelletto umano infatti è «maestro di finzione» e, lasciandosi guidare dalle intuizioni, può far sì che la vita si fondi sull’arte, così che la finzione non sia più solo un mezzo per respingere esiti distruttivi, ma anche una modalità di espressione umana in grado di procurare una certa armonia. Ho posto questo testo, breve ma determinante, come punto di partenza in questo capitolo dove vorrei affrontare l’aspetto esistenziale del nichilismo. Come affermato nel capitolo introduttivo, nichilismo significa perdita dei valori, degli orizzonti e del significato della vita, a cui seguono smarrimento e pessimismo. Quello che viene illustrato da Nietzsche in Su verità e menzogna in senso extramorale è il processo con cui l’uomo crea la distinzione arbitraria tra verità e menzogna, dimostrando come non esista una verità in quanto tale, una verità in sé.

Proprio tale consapevolezza è il punto di partenza del nichilismo: non esiste qualcosa che sia vero in sé, tutto è arbitrario, convenzionale. Il linguaggio, mezzo di espressione e di unione degli individui, non è più l’espressione della verità, ma semplicemente la riduzione convenzionale di uno stimolo corporeo a un suono. Lo sfociare della creatività umana nell’arte può portarci, pur sempre nella finzione, ad un’armonia in un certo senso salvifica, questo non elimina però la consapevolezza della fugacità del nostro intelletto e lo smascheramento del suo inganno. L’uomo sembra non avere più alcun fondamento per la sua esistenza, alcuna direzione. In uno dei suoi frammenti (1888) Nietzsche spiega il nichilismo a livello psicologico, come il sentimento di mancanza di senso e di fondamenta:

Il nichilismo come stato psicologico subentra di necessità,in primo luogo, quando abbiamo cercato in tutto l’accadere un «senso» che in esso non c’è, sicché alla fine a chi cerca viene a mancare il coraggio. Il nichilismo è allora l’acquistar
coscienza del lungo spreco di forze, il tormento dell’«invano», l’insicurezza, la mancanza dell’occasione di riposarsi in qualche modo, di tranquillizzarsi con qualcosa ancora– la vergogna di fronte a se stessi, come se ci si fosse troppo a lungo ingannati… […]

Il nichilismo come stato psicologico subentra,in secondo luogo, quando si è postulata una totalità, una sistematizzazione e addirittura un’organizzazione in tutto l’accadere e alla sua base, sicché l’anima assetata di ammirazione e venerazione gozzoviglia nella rappresentazione generale di una suprema forma di governo e amministrazione […].

Una specie di unità, una qualunque forma di «monismo»: e in conseguenza di questa credenza l’uomo ha un profondo sentimento della connessione e della dipendenza da un tutto a lui immensamente superiore, è un modus della divinità… «il bene dell’universale esige l’abbandonarsi del singolo» … ma, guarda un po’, un siffatto universale non c’è! In fondo l’uomo ha perduto la fede nel suo valore, se attraverso di lui non opera un tutto che abbia un infinito valore; egli cioè ha concepito un tale tutto per poter credere nel proprio valore

L’interpretazione della realtà creata dall’uomo nel linguaggio è un’illusione di verità, che viene ad avere un valore reale in quanto mezzo di conservazione fondamentale della vita. L’uomo si è a lungo ingannato e il nichilismo è la consapevolezza di questo inganno. Venendo meno la sistematizzazione del mondo, viene meno anche il valore che l’uomo ha attribuito a se stesso e alla sua conoscenza.

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