IL SOLIPSISMO E LA REALTÀ DEL PASSATO

Forse l’idea generale più decisiva di Wittgenstein nel trattare del ricordo è che il verbo “ricordare”, come anche i verbi “avere l’intenzione di” o “voler dire”, non è un verbo dell’esperienza. Ciò non significa, come già detto, che quando qualcuno ricorda qualcosa di diverso, questo non accade in esso o essa (scosse elettriche, consumo di glucosio, sinapsi, ecc.).

Naturalmente, il soggetto che ricorda può avere immagini speciali, sensazioni o sentimenti. Niente potrebbe essere più lontano da Wittgenstein che negare una cosa del genere. L’unica cosa su cui insiste, comunque, è che niente di quello che accade all’interno del soggetto è rilevante per la comprensione di cosa significa “ricordare”. “Ciò che neghiamo è che l’immagine del processo interno ci dà l’idea corretta dell’uso della parola” ricordare “.”

Quando qualcuno ricorda qualcosa, non sta riportando un evento interno, ma qualcosa che ha a che fare con la comunicazione umana, cioè un pensiero espresso attraverso frasi costruite al passato.

Ma se questo è corretto, ne consegue che nessuna analisi introspettiva, non importa quanto esauriente, potrebbe rivelare qualcosa, per quanto minima, sul significato del verbo “ricordare” che, alla fine, è ciò che ci importa. Questo a sua volta ha implicazioni importanti che è essenziale rendere esplicito: il fatto che l’analisi introspettiva non funzioni in questo caso significa che nulla di quello che abbiamo potuto trovare grazie ad esso potrebbe essere di qualche utilità per noi. Ora, che cosa potrebbe rilevare l’introspezione?

Questo è esattamente ciò di cui gli empiristi come Hume e Russell parlano, vale a dire immagini e sentimenti speciali. Quindi, ciò che Wittgenstein sostiene, direttamente contro ciò che è stato affermato da pensatori in prima linea, come quelli appena menzionati, è che le immagini e le sensazioni sono meri “accompagnamenti contingenti”, semplici accessori del ricordo; possono dare se stessi e non dare se stessi e il fatto che non danno non impedisce a qualcuno di “ricordare” qualcosa correttamente. Ciò richiede esemplificazione ed espansione.

Consideriamo, in primo luogo, le immagini. A prima vista, perché io ricordi, ad esempio, un amico ucciso qualche anno fa, devo avere un’immagine di lui. Ma a che serve l’immagine? Ovviamente non per dirmi che sto ricordando il mio amico: prima di avere o di formare la sua immagine, sapevo già che stavo ricordando lui e non qualcun altro. E, d’altra parte, che utilità potrebbe avere la mia immagine, per esempio, gli spettatori di un resoconto di esperienze passate, in cui il mio amico è il personaggio centrale? In realtà, sembrerebbe che la storia sia di troppo.

L’’immagine, per definizione, è interamente privata, soggettiva, intransitabile. Nessuno ha accesso ad essa. Ma, in aggiunta, come si potrebbe sapere che l’immagine che ho, corrisponde al mio amico, che è la sua, e che non mi sono confuso, vale a dire, che sto ricordando, diciamo, Juanito, ma in realtà l’immagine che ho è del suo fratello gemello, Luisito? Chi mi assicura che nulla di tutto ciò potrebbe accadere?

È importante sottolineare, inoltre, che non è per niente scontato che se in una seconda occasione ricordassi il mio amico, avrei di nuovo la stessa immagine di lui. Non potrebbe essere il caso, ad esempio, che ogni volta che ricordo il mio amico, cambio la mia immagine? La mia ipotesi empirica è che sia così, cioè che l’immagine cambierà a seconda di ciò che sto raccontando, del contenuto della memoria. Ma poi sembrerebbe che ciò che abbiamo associato a un ricordo, non è un’immagine, ma un congiunto diffuso o aperta di immagini.

In tal caso, cosa li unisce? La risposta non può arrivare in termini di sentimenti speciali, perché lo stesso ragionamento viene applicato di nuovo: come faccio a sapere che quella sensazione che sono riuscito a rilevare in un dato momento (supponendo che non mi sbagli al riguardo) è la stessa ogni volta che ricordo di qualcosa o qualcuno? Wittgenstein mostra la natura insoddisfacente di questa idea come segue: “Questa situazione sarebbe concepibile: qualcuno si ricorda per la prima volta nella sua vita e dice: ‘Sì, ora so cosa significa’ ricordare ‘, cosa si prova a ricordare’?” – Come fa a sapere che questa sensazione è di “ricordare”? (…). Come farà a sapere di nuovo in futuro cosa sentirà di ricordare? “

Sembrerebbe che con le risposte empiriche, l’unica cosa che possiamo fare è muoverci, girando in circolo.

Quello che abbiamo detto è direttamente correlato ad alcune cose evidenziate con grande acutezza da Norman Malcolm. Esso sostiene, penso con ragione, che in condizioni normali se diciamo che qualcuno ricorda che p è perché “p” sia vero. Cioè, non ha senso dire che qualcuno ricorda, ad esempio, che ieri ha piovuto se ieri non ha piovuto!

In altre parole, c’è un senso in cui semplicemente non si può dire che chiunque ricordi qualcosa se ciò che dice di ricordare non è accaduto. Pertanto, ciò che è veramente importante nella memoria è la propria verità (o la sua veridicità), e non quella che arriva con le immagini, le sensazioni speciali e così via. Il ricorso all’immagine e ai “processi interni” non garantisce nulla sulla correzione di un ricordo: qualcuno può avere una moltitudine di immagini e, tuttavia, “ricorda male” una situazione.

Pertanto, la domanda cruciale è: come viene determinata la correzione o l’inesattezza di un ricordo? Questo è ciò che è veramente importante e ciò che stiamo iniziando a vedere, dove in domande come queste, gli empiristi (inter alia) non sono in grado di offrire risposte soddisfacenti.

La verità è che la posizione Wittgenstein si è modificata e che la critica di ciò che potremmo chiamare “ritratto proposizionale” è diventato sempre più aspro. Ma questa critica era, ovviamente, più di un’altra cosa un autocritica. Nel periodo delle Osservazioni filosofiche, per esempio, Wittgenstein mantiene una posizione alquanto ambivalente rispetto al ricordo. Da un lato (e molto probabilmente sotto l’influenza di Russell), ammette ancora che il ricordo è un ritratto o un’immagine del passato ma, dall’altro, inizia a ribellarsi a quell’idea e ad enfatizzare l’indipendenza della memoria contro di fronte all’immagine.

Che le immagini e le sensazioni da sole non bastino a determinare ciò che viene ricordato viene esposto mostrando, che potrebbe darsi il caso, che le abbiamo avute e che, comunque, esse, erano qualcosa che stava per accadere. Nel suo libro, Wittgenstein lo espone come segue: “Se il ricordo non è nessuno tipo di visione del passato, come possiamo sapere che deve essere ripresa in relazione al passato? Potremmo quindi ricordare qualche evento e dubitare se nella nostra memoria abbiamo un ritratto del passato o del futuro. “

Da quanto detto sopra risulta che per il Wittgenstein intermedio la memoria è in qualche modo una visione o una ritenzione del passato, ma anche che c’è qualcosa logicamente prima dell’immagine e del sentimento in relazione alla memoria, cioè il concetto del passato.

È perché sappiamo già che stiamo ricordando l’interpretazione delle immagini o i sentimenti, è che possiamo avere come immagini, qualcosa che è già accaduto e che abbiamo la sensazione che questa immagine sia qualcosa di “già visto”. L’immagine e il sentimento, quindi, sono parassiti sul concetto di passato. “E come si apprende cos’è il passato? Apprendi il concetto del ricordo del passato. “

Ora, ricordare non è fare un viaggio nel passato, né si tratta di portare il passato nel presente. Tutto ciò è fisicamente e logicamente assurdo. Ma poi quello che dobbiamo chiederci è: cosa è davvero da ricordare? Per rispondere a questa domanda dovremo dire alcune parole sulla questione di come l’esperienza interviene nel senso delle parole e anche sull’oscuro tema dei limiti del significato.

LA RIDUZIONE CHE RIGUARDA L’ESSERE E LA PRODUZIONE DI ENTI

La Volontà di Potenza è l’essenza del Nichilismo

Nel suo saggio ‘Oltre la linea’, Ernst Jünger propone una ‘descrizione del locus del nichilismo’, alla quale si riferisce ‘una valutazione del luogo e delle opportunità disponibili all’essere umano nel luogo descritto mediante l’immagine della linea’.

Questa ‘Topografia del Nichilismo’ si presta a una discussione con questa considerazione ponderata la cui più urgente possibilità è la determinazione dell’essenza e dell’origine del nichilismo. Come considerazione ponderata dell’essenza, ciò che potrebbe essere definito una “topologia” può essere caratterizzato in contrasto con la precedente topografia letteraria. In effetti, una considerazione dell’essenza del nichilismo appartiene a qualsiasi esame dell’attraversamento dell’essere, nella misura in cui il nulla nichilista appartiene in generale all’essenza dell’essere come forma storicamente determinata del nulla.

Proprio tale disamina dell’essenza dell’essere (in connessione con quel nulla che appartiene ad esso) è già stato proposto nel modo sopra indicato. In questo metodo, la considerazione dell’essenza del nichilismo è stata portata al punto in cui diventa chiaro che d’ora in avanti questa essenza e questa origine possono essere determinate topologicamente. Perché ora diventa evidente che questo nulla nichilista, proprio come il nulla in generale, appartiene all’essenza dell’essere. Tuttavia non è stato ancora mostrato chiaramente e in modo inequivocabile in che modo l’annullamento nullificante del nichilismo diversamente annunciato nella riduzione del mondo e dell’essere vivente descritto nel mondo, prevale e regni.

Tenere conto di questa relazione tra la topografia e la topologia del nichilismo significa che una topologia filosofica deve “precedere” una topografia letteraria.

Soprattutto, ciò significa che ciò che la topologia mette in luce in quanto l’essenza del nichilismo precede ciò che può essere rappresentato topograficamente in termini di riduzione. La topologia riflessiva è caratterizzata come “l’esibizione di quel luogo dove l’essere e il nulla sono riuniti e che determina l’essenza del nichilismo in modo tale che un possibile superamento del nichilismo si manifesti in questo modo”.

Questo locus, che approva la topologia del nichilismo, è un luogo essenziale, il luogo in cui l’essere e il nulla sono così essenzialmente esposti nella loro appartenenza totale, che questa appartenenza rappresenta il modo in cui il nulla nichilista prevale nella manifestazione dell’essere. Questo luogo essenziale, storicamente determinato, è tuttavia una collocazione in proprio, perché determina il modo di apparire del proprio essere sia storicamente che nichilisticamente.

La domanda fondamentale per la topologia del nichilismo recita: dove l’essere e il nulla si uniscono e in che modo l’essenza del nichilismo si sviluppa dall’inter-gioco tra essi? Questo intreccio tra l’essere e il nulla, tra il voltarsi e voltarsi avanti, chiama il modo d’essere [Wesungsweise] del nichilismo. Nel verso della frase “essere e nulla”, “e” esprime l’appartenenza essenziale di ciascuno all’altro. Il modo di essenziare del nichilismo è un modo particolare in cui prevale l’annullamento dell’eliminazione nel cambiamento verso l’essere.

Ciò che si cerca è il “dove”, il luogo essenziale del predominio nichilista dell’abbandono nella cambiamento illuminante verso l’essere. La risposta a questa domanda si collega alla riduzione topografica designata. Perché dovrebbe essere possibile cogliere l’esperienza riduttiva e l’espressione del mondo della vita e della vita nel mondo dall’essenza del nichilismo. All’esperienza di una riduzione totale si aggiunge anche l’intuizione che la riduzione “è un processo continuo di potere e distruttività sempre crescente”.

La riduzione nichilista in connessione con un potenziamento sempre crescente implica quanto segue per la topologia riflessiva: “un processo la cui profondità e originalità sono sempre diminuite nella sfera dell’essere in generale, non semplicemente accompagnato da una crescita nella volontà di potere ma in realtà determinata da esso’.

“Nell’essere in generale”, cioè nell’apertura e nel disvelamento degli esseri, riduzione, contrazione e ritiro avvengono con profondità e originalità sempre minori. Questo “sempre in diminuzione” non è nulla di ontico ma reca un marchio ontologico-storico. Perché l’apertura o il disvelamento degli esseri non è esso stesso nulla di ontico. Gli esseri possono essere affrontati solo dal loro disvelamento. Nel loro stesso disvelamento, gli esseri ci affrontano come determinati riguardo a cosa e come sono. La riduzione nichilista è introdotta in questo modo molto sfrontato.

Il crescente potenziamento, collegato a un processo di profondità sempre minore e originalità all’interno della sfera degli esseri, è considerato topologicamente come un aumento della volontà di potenza, un processo attraverso il quale la riduzione e la contrazione e con essa lo sviluppo del potere all’interno la sfera degli esseri è determinata.

Viene quindi fatta una distinzione tra la crescente legittimazione all’interno della sfera degli esseri e l’aumento della volontà di potenza. Quella volontà di potenza che viene identificata sotto gli auspici della topologia non è prontamente contenuta entro i limiti di ciò che intendeva Nietzsche con questa frase; piuttosto la volontà di potenza qui assume la forma di una esemplificazione storica dell’appartenenza dell’essere e del nulla, un’appartenenza insieme dalla quale procede sia la riduzione sia, la connessione con essa, quella progressiva emancipazione all’interno del disvelamento degli esseri. “Essere e nulla”, nell’interazione tra cui si sviluppa l’essenza del nichilismo, appartengono insieme alla volontà di potenza, in quella volontà “che vuole se stessa”.

La volontà di potenza come volontà di volere si manifesta così come l’essenza del nichilismo. La volontà di potenza è la modalità di occultamento dell’essenza di quel nulla che appartiene all’essere e che in quanto tale costituisce l’essenza del nichilismo. In che modo invalidante domina questa volontà auto-affermativa?

Se la riduzione e il potenziamento progressivo che prevale nella sfera degli esseri appartengono all’essenza della volontà di potenza e alla sua crescita senza fine, si potrebbe dire: “quella riduzione che si manifesta nella sfera degli esseri è radicata in una produzione di essere, cioè nello sviluppo della volontà di potenza come volontà incondizionata di volere ‘.

Questa “produzione dell’essere” è una manifestazione storica della deviazione verso l’essere ma il tale tipo che vi appartiene, è anche una svolta schiacciante dominante nel senso del ritiro annullante. In primo luogo, questo ritiro nella sfera degli esseri è caratterizzato da profondità e originalità sempre minori. Ma quel ritiro che si radica in un modo invalidante di essere della volontà di potenza non deve essere limitato a quanto sopra.

Poiché la riduzione nella sfera dell’essere si basa su una produzione peculiare da parte dell’essere, si potrebbe dire: “La contrazione, l’assenza è determinata da e attraverso una pre-presenza”. È il pre-senso del modo di essere nullificante di essere della volontà di potenza che ‘precede ogni declino’.

Lì dove la sfera degli esseri declina non è quindi questa sfera stessa a prevalere, ma precisamente qualcos’altro. Questo declino all’interno della sfera degli esseri non significa la sua scomparsa e diminuzione. Al contrario, la sfera ontica può essere aumentata ed esaltata mai come prima, e anche in questo caso declina dal punto di vista della impertinenza.

In che modo, tuttavia, questa sempre crescente volontà di potenza si auto-annulla? Come può questa nullificazione nichilista del pervi-cace e del pot-ente essere definita come una caratteristica essenziale dell’essere? La volontà di potenza come storica, anzi come il più moderno e nuovo modo di essenziare dell’essere appartiene alla storicità concettualmente inventata dell’essere. In quanto concetto ontologico storicamente determinato, questa parola non dà un nome a ciò che nel linguaggio corrente è conosciuto come una macchinazione umana, ma “un’essenza dell’essere”, quell’essenza dell’essere che è decisiva per la fabbricazione di tutti gli esseri.

La modalità dell’essenza dell’essere come fabbricazione significa che qui, nel processo di disvelatezza, viene alla luce. La capacità di essere come volontà di potenza è esibita nella praticità di base di tutti gli esseri e, correlativamente, nell’artificialità del soggetto moderno, un soggetto il cui intero essere è centrato in questa concezione meccanicistica del tutto. La fattibilità degli esseri significa: tutto ciò che è, incluso l’essere umano stesso, può essere rivelato come costruibile. Correlativamente, l’artificialità del soggetto è mostrata in questo, che tutte le sue modalità di rivelazione sono caratterizzate dall’artificio del fare.

La fattibilità e l’artificiosità esibite nella fabbricazione “rafforzano il potere che sta alla radice”. Il modo più moderno in cui viene mostrata l’artificialità dell’essere è esposto nella misura in cui consente al potere di emergere nella sua essenza come “gravoso”. L’essenza del potere deriva dalla volontà di potenza come gravoso. Qui ciò che è veramente negativo si mostra come ciò in cui risiede l’essenza del nichilismo. La forza è di per sé un ‘abbattere e distruggere’.

Questo di-struggere (Ver-nichten) è, come tutto il resto che deve essere pensato, non inteso in un metodo ontico. Non è un’impostazione a parte e la rimozione di ciò che è presente a portata di mano, nemmeno una “demolizione e frammentazione nel senso di una disintegrazione radicale di ciò che si presenta”.

L’abbattimento e la distruzione in questione è un avvenimento molto più ontologico, che avviene nel processo stesso di scoperta come la “trascrizione in nullità”. La distruzione del potere gravoso porta sul cosa e sul come del regno portato alla luce e di conseguenza sul modo di disfacimento che gli corrisponde. Come distruzione totale, il gravoso ha un carattere più “essenziale che cumulativo”.

La negazione nichilistica come distruzione non si lega in primo luogo a qualsiasi essere possa esserci, e precisamente perché non è una distruzione ontica, ma piuttosto ‘prima si fissa sull’essere stesso’ e questo perché la distruzione procede dall’essere se stesso.

La distruzione che procede fuori dal potere gravoso “è la” desertificazione “[Verwüstung]”. Ma anche questo non è una dispersione ontica, o un consumo di ciò che è, ma un ontologico logorare” ogni possibilità di decidere. Ciò significa che gli esseri non possono più essere determinati nei loro precedenti modi di essere, cosa e come sono, in quanto questi ultimi sono stati evocati nella distruzione rescissa. La desertificazione “non è più in grado di tornare indietro”, perché può solo andare avanti verso l’estinzione di ogni possibilità di portare gli esseri in quanto tali in contatto con il loro essere.

La volontà di potenza annulla ogni possibilità ontologica di quell’essere che è stato oggettivato dalla scienza e dalle tecnologie moderne di essere mai in grado di entrare nella comprensione determinata storicamente dell’essere come quadruplo, e questo perché è esso stesso rivelato attraverso una copertura del suo precedente modo di essere ciò che è come è.

«CONTRO DIO»: LA RIVOLTA METAFISICA II

UOMOINRIVOLTA

 

 

 

 

 

 

 

Al fine di completare l’argomentazione, possiamo ora ritornare ai testi, in particolare al discorso sulla rivolta metafisica che avevamo lasciato in sospeso.

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«CONTRO DIO»: LA RIVOLTA METAFISICA

UOMOINRIVOLTA

 

 

 

 

 

 

 

 

Non si può non vedere in una simile posizione un atteggiamento di profonda hybris nei confronti dell’universo religioso, nel quale il mondo e l’esistenza sono accettati in toto poiché pensati come direttamente derivanti dalla creazione divina.

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L’UOMO IN RIVOLTA

UOMOINRIVOLTA

 

 

 

 

 

 

 

 

Nel descrivere questo passaggio ci accorgeremo come Camus stia tracciando, per la prima volta nella sua opera, i contorni di una vera e propria responsabilità collettiva. Egli comincia il suo ragionamento partendo da un binomio concettuale già affrontato nella riflessione sull’assurdo, quello di «rifiuto rinuncia »:

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EL NIHILISMO INCOMPLETO Y LOS NUEVOS DIOSES

EL NIHILISMO INCOMPLETO Y LOS NUEVOS DIOSES

 

 

 

 

 

 

 

Aun concordando con tal interpretación en sus líneas generales, creemos sin embargo que ésta tiene el demérito de confinar el nihilismo stirneriano a aquella fase que Nietzsche llamaba pasiva, vertida en el derrocamiento de los valores y en el plácido sosiego de la nada, correspondiente a una decadencia y retroceso del poder del espíritu.

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