COME SI ORIGINA IL NULLA

Dopo esserci soffermati sull’ateismo sartriano come presupposto principiale della sua ontologia, abbiamo posto in luce un legame essenziale tra l’ateismo e il nulla. Tale nulla, infatti, compagno inavvertito della libertà, testimonia – come vedremo meglio nel corso di questo capitolo – la stoffa ontologicamente libera di ogni essere umano. Dal momento che il darsi del nulla sottende il darsi della libertà e poiché questa, al contempo, è il segno evidente di un universo affrancato da Dio, va da sé che il nulla stesso è, almeno in Sartre, attestazione di un esistenzialismo ateo.

Abbiamo più volte accennato al fatto che la libertà, sartrianamente intesa, rimanda necessariamente al nulla, e viceversa. Ma su cosa si radica, è a questo punto lecito domandarsi, tale necessità? Al fine di poter rispondere in modo esaustivo alla questione, riteniamo utile chiarire preliminarmente la complessa tematica del nulla, quale si presenta in L’essere e il nulla.

Già dalle prime pagine dell’opera leggiamo che ciascun essere umano, in virtù del suo essere-nel-mondo, si manifesta in quanto soggettività inquirente. Detto altrimenti, spiega Sartre, se dovessimo descrivere con un’espressione quale sia l’atteggiamento tipico dell’essere umano in quanto tale – ossia in quanto uomo concreto situato nel mondo – diremmo che esso si pone dinanzi all’essere al fine di porlo in questione. A tal proposito, leggiamo ne L’essere e il nulla:

Quest’uomo che io sono, se lo colgo qual è il questo momento nel mondo, constato che si pone davanti all’essere in atteggiamento interrogativo. Nel momento stesso in cui domando: “C’è una condotta che mi possa rivelare il rapporto dell’uomo con il mondo?” pongo un problema. Questo problema posso considerarlo in modo obiettivo, perché importa poco che l’interrogante sia io stesso, o il lettore che mi legge e che discute con me. D’altra parte esso non è semplicemente l’insieme obiettivo delle parole tracciate su questo foglio: è indifferente ai segni che l’esprimono. In una parola, è un atteggiamento umano fornito di significato.

Dalle parole dell’autore si evince che l’essere umano, in quanto essere concreto situato nel mondo, è caratterizzato da un atteggiamento interrogativo nei confronti dell’essere. Ma riguardo a cosa, è opportuno chiedersi, l’essere umano interroga l’essere? E soprattutto, vi è una qualche condizione affinché la natura questionale dell’individuo possa esplicarsi? Scrive Sartre:

In ogni domanda noi ci poniamo di fronte a un essere che interroghiamo. Ciascuna domanda presuppone dunque un essere che interroga e un essere che è interrogato. Essa non è il rapporto primitivo dell’uomo con l’essere in-sé, ma, al contrario, si mantiene nei limiti di questo rapporto e lo presuppone. D’altra parte interroghiamo l’essere interrogato su qualche cosa. Questo qualche cosa su cui io interrogo l’essere partecipa della trascendenza dell’essere: io interrogo l’essere sulle sue maniere di essere, o sul suo essere stesso. Da questo punto di vista la domanda è una varietà dell’attesa: io attendo una risposta dall’essere interrogato.

Anzitutto, si dirà, perché l’essere possa essere indagato è necessario il darsi di una duplicità fra colui che interroga e ciò che è posto in questione. Ogni domanda, in tal senso, presuppone già da sempre la dualità e non potrebbe, perciò, dispiegarsi, laddove essa non si presentasse. Ma se fra questi due elementi non si manifestasse anche una sorta di terreno comune, se non di desse, cioè, un denominatore comune entro il quale fosse possibile lo scambio dialogico, come potrebbe l’interrogante porre in questione l’interrogato? Detto altrimenti, sostiene Sartre, a ogni essere umano è concesso il questionamento dell’essere poiché, fra esso e l’essere, si staglia un’implicita familiarità pre-interrogativa. Che l’individuo umano – definito da Sartre nei termini di essere per-sé – ponga in questione un altro individuo o una cosalità – ossia un essere in-sé – si tratterà comunque di interrogare l’essere o, per meglio dire, si tratterà di interrogare una delle due regioni d’essere (essere in-sé o essere per-sé) entro cui l’essere stesso viene distinto.

Interrogare l’essere, inoltre, significa domandare intorno al fenomeno che ci appare – le maniere d’essere di un dato essere – oppure intorno al suo ειδος – ossia intorno all’essere, all’essenza del fenomeno stesso. In entrambi i casi, comunque, noteremmo già da subito il fatto che ciascuna domanda corrisponde ad una varietà dell’attesa: «sulla base di una familiarità pre-interrogativa con l’essere, attendo da questo essere una rivelazione del suo essere o della sua maniera d’essere»; porre una domande sottende, in tal senso, attendere una risposta. E ancora:

La risposta sarà un sì o un no. E’ l’esistenza di queste due possibilità ugualmente obiettive e contraddittorie che distingue essenzialmente la domanda dall’affermazione o dalla negazione. Esistono delle domande che non comportano, in apparenza, delle risposte negative (…). Ma, di fatto, si vede che è sempre possibile rispondere con “Niente” o “Nessuno” o “Mai” a domande di questo genere. Così, nel momento in cui domando: “Vi è una condotta che possa rivelarmi il rapporto dell’uomo con il mondo?”, ammetto per principio la possibilità di una risposta negativa, quale: “No, una simile condotta non esiste”. Ciò significa che accettiamo di essere messi di fronte al fatto trascendente della non-esistenza di una simile condotta.

Porre una qualsiasi domanda implica, allora, essere già da sempre preparati ad una eventuale risposta negativa. Le risposte positiva e negativa, scrive Sartre, sono entrambe possibilità oggettive, benché contraddittorie, implicate in una stessa domanda. Ciò significa che, seppure per il principio del tertium non datur l’una risposta esclude l’altra – la risposta sarà, infatti, un sì o un no – a un livello puramente potenziale, la risposta negativa può manifestarsi tanto quanto quella positiva. Detto altrimenti, ogni questione sottende una risposta la quale, a sua volta, benché non possa essere positiva e negativa, sarà necessariamente positiva o negativa.

Che l’essere, pertanto, si riveli in senso negativo è una eventualità già da sempre sottesa al suo questionamento. Porre in questione l’essere, così, prevede l’essere preparati tanto a una sua possibile manifestazione positiva quanto a una sua possibile manifestazione negativa. Non a caso:

Distruggere la realtà della negazione è far svanire la realtà della risposta. Questa risposta, in effetti, è l’essere stesso che me la dà, è lui che mi svela la negazione. Esiste dunque, per chi interroga, la possibilità permanente e obiettiva di una risposta negativa. In rapporto a questa possibilità, chi interroga, per il fatto che interroga, si pone in uno stato di non-determinazione: non sa se la risposta sarà affermativa o negativa. Così la domanda è un ponte gettato fra i due non-essere: non-essere del sapere dell’uomo, possibilità di non-essere dell’essere trascendente.

Chi interroga, allora, proprio in virtù del fatto che interroga, si troverà in uno stato di non-determinazione, uno stato, cioè, contraddistinto dal non conoscere il tipo di risposta che l’essere sta per rivelargli. Per questo motivo, spiega l’autore, ciascuna domanda è da intendersi come un ponte gettato fra due non-essere: non-essere del sapere umano – se l’uomo conoscesse già la risposta alla sua domanda, non avrebbe senso questionare l’essere – e possibilità di non-essere dell’essere trascendente – possibilità, cioè, che l’essere si riveli negativamente. Fra queste due carenze d’essere si dispiega, dunque, la domanda dell’uomo la quale, proprio per la ragione appena addotta, assumerà la connotazione peculiare di ponte gettato fra due tipologie di non-essere.

A ben vedere, inoltre, anche laddove dovesse palesarsi una risposta positiva, il rimando alla negazione sarebbe inevitabile.

Si tratterà, in questo caso, di una terza tipologia di non-essere: il non-essere della limitazione. La risposta positiva sottende, cioè, l’esistenza di un certo numero di condizioni di possibilità entro cui tale risposta resta positiva. Detto altrimenti, «con la domanda, l’interrogante afferma che attende una risposta obiettiva, tale che si possa dire: “E’ così e non altrimenti”». E ancora:

Ora, ecco che un colpo d’occhio gettato sull’interrogazione stessa (…) ci rivela improvvisamente che siamo circondati dal nulla. La possibilità permanente del non-essere,fuori di noi e in noi, condiziona le nostre domande sull’essere. E ancora, il non-essere circoscrive la risposta: ciò che l’essere sarà si distaccherà necessariamente sullo sfondo di ciò che non è. Quale che sia questa risposta, potrà formularsi così “l’essere è ciò,e al di fuori di ciò, niente”. Così una nuova componente del reale ci appare: il non-essere.

Dalle parole del filosofo francese emerge il fatto che, al solo soffermarci sul fenomeno del questionamento dell’essere – atteggiamento precipuo dell’essere umano in quanto essere-nel-mondo – si scopre la presenza, in noi e fuori di noi, del non-essere.

Sebbene di primo acchito possa sembrare che il reale sia costituito soltanto di essere – declinabile secondo le sue due regioni (essere in-sé e essere per-sé) – a ben vedere, risulta ora necessario ammettere che il non-essere è una vera e propria componente del reale. Nel preciso istante in cui facciamo valere il nostro essere-nel-mondo – e quindi poniamo in questione l’essere – non possiamo non notare che il nulla ci circonda. Che si tratti di non-essere inteso in quanto non-sapere dell’interrogante, di non-essere come rivelazione negativa dell’essere interrogato o di non-essere della limitazione, abbiamo comunque a che fare con il non-essere. Leggiamo nell’opera sartriana:

D’altra parte l’esperienza volgare, nella sua materialità, non sembra rivelarci un non-essere. Penso che ci siano 1500 franchi nel mio portafogli e ne trovo solo 1300: ciò non significa, si può dire, che l’esperienza mi ha rivelato il non-essere dei 1500 franchi. La negazione propriamente detta è imputabile a me, appare semplicemente sul piano di un atto di giudizio con il quale stabilisco un paragone tra il risultato su cui si contava e quello ottenuto. Così la negazione sarebbe solo una qualità del giudizio e l’attesa di chi interroga sarebbe solo l’attesa del giudizio-risposta. Quanto al nulla, esso trarrebbe origine dai giudizi negativi, sarebbe un concetto atto a stabilire l’unità trascendente di tutti questi giudizi.

Alla nostra concezione appena esposta, secondo la quale il non-essere si configurerebbe in quanto elemento precipuo del reale al pari dell’essere, potrebbero essere avanzate alcune critiche. L’esempio dei millecinquecento franchi risulta, a tal proposito, esaustivo. Se nel portafogli trovassimo milletrecento franchi anziché i millecinquecento che ci aspettavamo – scrive Sartre – non diremmo che l’esperienza ci ha rivelato il non-essere, piuttosto ammetteremmo di aver commesso un errore nel giudicare i franchi. Stando così le cose, saremmo propensi a sostenere che la manifestazione negativa dei millecinquecento non implica l’aver esperito il non-essere in quanto tale, semmai sarebbe il segno del nostro continuo incorrere nell’errore. Abbiamo giudicato male una certa cosa perciò si è rivelata la non-realtà di quella cosa. Ora, se proprio volessimo definire questa non-realtà della cosa stimata un non-essere, dovremmo almeno reputare tale non-essere (secondo questa impostazione) come originato dal nostro giudizio negativo. Detto altrimenti, la critica mossa alla concezione che fa del nulla un elemento del reale, si radica su un’impostazione che fa del non-essere il risultato di un giudizio negativo. Si dirà, cioè, che il non-essere a cui ci si riferisce non è affatto qualcosa di reale, ma è soltanto una sorta di concetto che raccoglie i nostri errori di giudizio. Non è, quindi, che si dà un non-essere, piuttosto di danno degli errori di giudizio i quali, a loro volta, possono essere ricondotti al concetto di non-essere. Coerentemente a quanto detto, saremmo propensi a sostenere non che il non-essere esista di per sé, ma piuttosto che esso si riveli nel giudizio. Detto altrimenti, esisterebbe il non-essere (o meglio il suo concetto) soltanto perché esiste un giudizio negativo, non viceversa.

Riprendendo una tematica inaugurata già da Heidegger in Was ist Metaphysik?, Sartre tenta di introdurre, a questo punto, la questione relativa alla priorità del nulla sul giudizio di negazione. E’ davvero il giudizio negativo a generare il nulla oppure è proprio per il fatto che si dà già un nulla nel reale, che possiamo formulare giudizi negativi? «La questione si può porre in questi termini: la negazione, come strumento della proposizione di giudizio, è all’origine del nulla o, al contrario, è il nulla, come struttura del reale, che è l’origine e il fondamento della negazione»?

Per rispondere alla domanda, proponiamo di ritornare al problema del questionamento dell’essere. Si è detto in precedenza che, poiché attendiamo una rivelazione – positiva o negativa – dall’essere interrogato, siamo implicitamente preparati all’eventualità di scoprire un non-essere. L’essere può, infatti, rivelarsi tanto positivamente quanto negativamente e i due casi, sebbene contraddittori, sono entrambi possibili. In altri termini, ciascuna domanda sottende già da sempre una comprensione pre-giudicativa del non-essere; accettando l’ipotesi sartriana secondo cui l’essere può rivelarsi in due sensi, dunque, abbiamo ammesso, consapevolmente o no, la possibilità del non-essere.

«Se la negazione non esiste, non si può porre alcuna domanda, e in particolare quella sull’essere. Ma (…) perché vi siano delle negazioni nel mondo, e perché si possa di conseguenza interrogarci sull’essere, bisogna che il nulla sia dato in qualche modo». Posto allora che in qualche senso il nulla si dà, qual è, resta da chiedersi, la sua origine? E’ dall’essere o dal nulla stesso che il nulla si genera? Scrive Sartre:

Bisogna anzitutto riconoscere che non possiamo concedere al nulla la proprietà di “nullificarsi”. Perché, quantunque il verbo “nullificarsi” sia stato formulato per togliere al nulla la benché minima sembianza di essere, bisogna ammettere che solo l’essere può nullificarsi, perché, comunque, per nullificarsi, bisogna essere. Ora, il nulla non è. Se possiamo parlarne, è perché possiede un’apparenza d’essere, un essere prestato (…). Il nulla non è, il nulla è stato; il nulla non si nullifica, è nullificato. Rimane dunque che deve esistere un essere (…) che ha la proprietà di nullificare il nulla, di sostenerlo con il suo essere, di puntellarlo continuamente con la sua esistenza, un essere per cui il nulla viene portato alle cose.

Dalle parole di Sartre comprendiamo che il nulla non può in alcun modo produrre se stesso né, tanto meno, tentare di annichilirsi. Dal momento che, infatti, esso semplicemente non è, va da sé che gli è preclusa sia la generazione (ex nihilo nihil fit), sia l’esplicazione di una potenza in grado di nullificare. Poniamo, per assurdo, che il nulla fosse in grado di generare o di nullificare. Non dovremmo forse ammettere che esso sia essere e non nulla? Solo l’essere, infatti, proprio in virtù del fatto che è, è in grado di produrre e di annichilire. Da quanto detto sembrerebbe che sia l’essere a generare il nulla. Ma come è possibile ciò? Come può l’essere portare alla luce il nulla?

Poiché ci è concesso di parlare del nulla e di interrogarci sulla sua natura, siamo costretti ad ammettere che, il nulla stesso, possegga quanto meno una parvenza d’essere. Tale parvenza d’essere, necessariamente, gli deve derivare dell’essere stesso. Ma come può allora l’essere conferire al nulla una parvenza d’essere? A detta di Sartre, perché ciò accada, deve esistere un essere in grado di sostenere il nulla all’interno del suo essere. E ancora:

L’essere per cui il nulla viene al mondo non può produrre il nulla, restando indifferente a questa produzione (…): è inconcepibile che un essere, che è piena positività, mantenga e crei al di fuori di sé un nulla d’essere trascendente, perché non c’è niente nell’essere, per cui l’essere possa superarsi nel non-essere (…). L’essere per cui il nulla si produce nel mondo è un essere nel quale, nel suo essere, si fa questione del nulla del suo essere: l’essere per cui il nulla viene al mondo deve essere il suo nulla. E con questo bisogna intendere non un atto nullificatore (…) ma una caratteristica ontologica dell’essere richiesto. Rimane da sapere in quale delicata e squisita zona dell’essere incontreremo l’essere che è il suo nulla.

L’essere, inteso come piena positività, non può in alcun caso produrre il nulla. Come potrebbe, infatti, una pienezza d’essere produrre non-essere? Eppure, si è detto, il nulla – proprio per il fatto che non è – non può neppure generarsi da sé. Deve allora esistere necessariamente un essere che non sia piena positività e che, per questo motivo, sia in grado di sostenere il nulla al cuore del suo stesso essere. In precedenza abbiamo detto che si danno due regioni di essere: l’essere in-sé e l’essere per-sé. Quale delle due, resta ora da chiedersi, sopporta l’ingerenza del nulla al suo interno? Prima di poter rispondere alla questione, risulta necessario soffermarsi sull’analisi delle due regioni d’essere e comprendere in che senso si dà un essere che è il suo stesso nulla.

A differenza dell’essere per-sé – di cui parleremo successivamente – l’essere in-sé è anzitutto sé. Ciò significa, scrive Sartre che esso «non è né passività né attività. L’una e l’altra di queste nozioni sono umane e designano comportamenti umani o strumenti di condotte umane». Soltanto riguardo all’uomo si può parlare di attività o passività; l’essere in-sé, al contrario, non descrivendo l’essere precipuo dell’individuo umano, «è al di là dell’attivo come del passivo». In secondo luogo, l’essere in-sé manca del rapporto con sé, non è un riferimento a sé (come la coscienza, per intenderci, che è sempre “coscienza di qualcosa”), è meramente sé. Tale essere, in sostanza, «è opaco a se stesso precisamente perché è ricolmo di se stesso. Questo fatto lo esprimiamo meglio dicendo che l’essere è ciò che è». E ancora:

L’essere in-sé non ha affatto un di dentro, che si opponga ad un di fuori e che sarebbe analogo ad un giudizio, una legge, una coscienza di sé. L’essere in-sé non ha segreti: è massivo. In un certo senso, lo si può chiamare una sintesi. Ma è la sintesi più indissolubile che vi sia: la sintesi di sé con sé. Ne deriva che l’essere è isolato nel suo essere e non ha alcun rapporto con ciò che non è lui. I passaggi, gli sviluppi, tutto ciò che permette di dire che l’essere non è ancora ciò che sarà e che è già ciò che non è, tutto questo gli è negato per principio (…). E’ piena positività. Non conosce l’alterità; non si pone mai come altro rispetto a un altro essere; non può sopportare alcun rapporto con l’altro. E’ se stesso indefinitamente e, nell’esserlo, dà fondo a se stesso.

Quella che Sartre definisce come la massività dell’essere in-sé, in tal senso, si esprime nel fatto che tale in-sé è isolato nel suo stesso essere: non può rapportarsi ad altro, non essendo in grado di concepire l’alterità. L’essere in-sé è, da questo punto di vista, pienamente se stesso. A ciò si aggiunga, inoltre, che è a esso preclusa ogni possibilità di sviluppo. Lo sviluppo implicherebbe, infatti, una necessaria negazione – un non essere ora ciò che sarà poi – ma tale negazione non può darsi, per nessun motivo, nella pienezza d’essere tipica dell’essere in-sé.

Da ultimo ricordiamo che l’essere in-sé – proprio perché semplicemente è – corrisponde a un essere intrinsecamente contingente, estraneo tanto alla necessità quanto alla possibilità. Il possibile è una struttura tipica dell’essere per-sé legata all’ingerenza del nulla al cuore del suo essere; all’in-sé, pertanto, che in quanto tale non implica alcun tipo di negazione, non può essere predicata la possibilità. D’altro canto dobbiamo ammettere che esso non è neppure necessario poiché non viene generato, secondo la connessione di cause, da un altro essere. Piuttosto, si dirà che è contingente perché, sebbene esista, il suo esistere è estraneo a ogni necessità.

In conclusione, la prima regione d’essere sulla quale ci siamo soffermati, ossia l’essere in-sé, è totale positività e massività d’essere; in questo senso, l’in-sé semplicemente è o, per meglio dire, è ciò che è. Da quanto detto finora, comprendiamo che l’essere in-sé, non presentendo al suo interno alcuna negazione, non potrà di certo essere quell’essere da cui il nulla è portato alle cose. La nostra analisi dell’in-sé nasce, infatti, proprio dall’esigenza di scoprire l’origine del nulla. Nelle pagine precedenti abbiamo constatato che il nulla – in quanto nulla – non può generarsi da sé; si richiedeva perciò un’indagine relativa alle declinazioni dell’essere per trovare la scaturigine del nulla. A ciò aggiungiamo, arrivati a questo punto, che neppure l’essere in-sé, essendo piena positività, può portare il nulla alle cose. Come può, del resto, da una positività perfetta derivare un nulla d’essere? Resta pertanto da indagare la regione d’essere definita come essere per-sé – ossia l’essere che contraddistingue la coscienza umana – affinché sia possibile rispondere alla questione che ha inaugurato questo paragrafo. Scrive Sartre:

L’essere della coscienza (…) è un essere il cui essere è in questione nel suo essere. Ciò significa che l’essere della coscienza non coincide con sé in una piena adeguazione. L’adeguazione (piena) che è quella dell’in-sé, si esprime in questa semplice formula: l’essere è ciò che è. Non vi è nell’in-sé alcuna particella d’essere che sia distante da sé. Non vi è nell’essere così concepito il minimo indizio di dualità; esprimeremo ciò dicendo che la densità dell’essere in-sé è infinita (…). L’in-sé è pieno di sé e non si potrebbe immaginare pienezza più totale, adeguazione più perfetta di contenuto e contenente: non c’è il minimo vuoto nell’essere, la minima fessura per la quale il nulla possa infiltrarsi. La caratteristica della coscienza, al contrario, è di essere una decompressione d’essere impossibile, infatti, da definire come coincidenza con sé.

Anzitutto dobbiamo sottolineare che a differenza dell’essere in-sé, contraddistinto da una perfetta coincidenza con sé, l’essere per-sé – ossia l’essere della coscienza umana – sottende un’insanabile frattura: esso non potrà che essere considerato nei termini di una decompressione d’essere. La coscienza, detto altrimenti, non potrà mai essere massività d’essere poiché, per sua natura, è contraddistinta da una lacunosità costitutiva. Proprio in virtù del suo imprescindibile iato, la coscienza umana – l’essere per-sé – sarà sempre “riferimento a qualcosa” d’altro rispetto a sé. Se non fosse costitutivamente scissa, infatti, sarebbe un essere in-sé che, come tale, potrebbe solo relarsi a sé. Diremo, in tal senso, che l’essere per-sé, esistendo in quanto decompressione d’essere e non pienezza, sarà tendente verso qualcosa, sarà, cioè, una “coscienza posizionale di”. «Di questo tavolo io posso dire puramente e semplicemente che è questo tavolo. Ma di una mia fede non posso limitarmi a dire che è fede: la mia fede è coscienza (di) fede».

La scissione dell’essere per-sé, a ben vedere, si configura come condizione di possibilità per la posizionalità stessa della coscienza: proprio per il fatto che tale essere implica al suo interno una frattura che gli permette la relazione, esso dovrà essere concepito non tanto come coscienza quanto, piuttosto, come “coscienza di”.

Ma che cos’è, è ora lecito domandarsi, che condanna l’uomo ad esistere come decompressione d’essere? O meglio: come dobbiamo intendere quella frattura, a cui si accennava poc’anzi, che preclude all’essere umano la pienezza d’essere?

«La fessura intracoscienziale è un niente (…). Questo negativo, che è nulla d’essere e potere nullificante insieme, è il nulla». Possiamo a questo punto comprendere il motivo per il quale l’essere per-sé non potrà mai configurarsi come massività d’essere: essendo contraddistinto dalla presenza del nulla all’interno di sé, tale essere dovrà necessariamente esistere come scisso. La scissione al cuore del suo essere, precluderà, al soggetto umano stesso, di raggiungere la pienezza d’essere e lo costringerà, conseguentemente, ad esistere in quanto manchevole. Nel corso de L’essere e il nulla Sartre scrive più volte che l’essere per-sé si può descrivere dicendo che esso è ciò che non è e non è ciò che è, proprio perché, a causa dell’ingerenza del nulla, gli è precluso di coincidere con sé. Torneremo su questo punto nel prossimo paragrafo – quando ci interrogheremo sulle tipologie di nulla presenti nell’opera sartriana – per ora è sufficiente ricordare che, sopportando in se stesso l’ingerenza del nulla, l’uomo deve essere quell’essere per cui il nulla viene portato alle cose.

Il nulla, si è detto, non può produrre se stesso poiché non è; l’essere in-sé, essendo totalmente positivo e compresso, non ha in se stesso qualcosa di diverso da sé – ossia qualcosa d’altro rispetto alla totale positività che esso sottende – l’essere per-sé, infine, configurandosi come decompressione d’essere causata proprio dal nulla, sarà necessariamente quell’essere in grado di portare tale nulla alle cose. L’essere per-sé sopportando la presenza corrosiva del nulla all’interno del suo essere, riesce, in virtù di tale presenza, a portare il nulla alle cose. Sembrerebbe quasi, almeno così ci pare di poter dire, che questo nulla, di primo acchito interno al per-sé, possa svilupparsi all’esterno, come elemento del reale, proprio grazie all’azione per-sé. Detto altrimenti, è il soggetto umano che fa del nulla un elemento del reale nel preciso istante in cui riesce a condurlo fuori-di-sé. Con ciò non dobbiamo, tuttavia, intendere che il nulla del per-sé scompare dallo stesso per-sé per esplicarsi all’esterno: la frattura insanabile al cuore dell’essere per-sé è la caratteristica ontologica precipua di tale per-sé e, come tale, accompagnerà il per-sé nel corso della sua intera esistenza.

Ciò che intendiamo, piuttosto, è il darsi di una sorta di tendenza in grado nel rendere manifesta verso l’esterno – ossia nel mondo – una specifica struttura interna all’essere umano (il nulla). Ritorneremo su questo argomento nei capitoli successivi; per ora ci basti ricordare che, dopo aver analizzato le due regioni d’essere proposte da Sartre al fine di scoprire quale fosse la scaturigine del nulla, abbiamo notato che tale nulla può essere portato alle cose soltanto da un essere che presenti il nulla al cuore del suo essere. Tale essere – l’essere per-sé – sostenendo il nulla all’interno di se stesso, corrisponde proprio a quella squisita zona d’essere – per usare un’espressione sartriana – da cui il nulla si origina.

A ben vedere, inoltre, stando a quanto detto finora, ci pare di poter affermare che si danno almeno due tipologie di nulla. Da un lato abbiamo infatti un nulla intracoscienziale, caratteristica ontologica precipua del per-sé, dall’altro, invece, un nulla portato alle cose dal per-sé che corrisponderebbe, per ciò stesso, a un elemento del reale.

Ci si presenta allora un’ulteriore questione: come dobbiamo intendere questo nulla di cui si parla all’interno dell’opera sartriana? E’ un’espressione univoca o sottende piuttosto una polisemia?

KAIRÓS

Parlare di critica alla metafisica nell’accezione, però, significa avventurarsi in una critica che metterebbe in discussione i presupposti stessi del pensiero e della realtà e che, quindi, nel momento in cui si esplicita come pensiero e come enunciato sulla realtà, deve tener comunque sempre presente il limite intrinseco di questa esplicitazione che è ancora, appunto, pensiero e proposizione sull’essere, quindi ontologia. Se la critica alla metafisica di Nietzsche vuole avere un valore, essa deve tener conto di questo limite e giustificare la sua stessa possibilità di esplicazione.

A tal fine essa non può darsi nella forma meramente concettuale, che viene da essa stessa contestata. Nietzsche tenta, quindi, di superare questa concettualità da una parte attraverso un’operazione stilistica (l’adozione del discorso aforistico o metaforico), dall’altra attraverso la definizione di una dimensione ontologica che nel capitolo precedente abbiamo definito “puro essente”, ovvero di una dimensione ontologica che si sottrae alla concettualizzazione. Questa è la dimensione ontologica definita dal pensiero dell’eterno ritorno dell’uguale.

In questa dimensione ontologica il tempo gioca un ruolo fondamentale. Ma non il
tempo lineare della definizione aristotelica, bensì il tempo qualitativo della
decisione, il kairós. Senza il momento della decisione il pensiero dell’eterno ritorno non è che una canzone di “organetti di Barberia”, qualcosa da considerare con atteggiamento “sprezzante”, come fa il nano disceso dalle spalle di Zarathustra. Ma, dal momento che la decisione avviene nel tempo, è condizionata dal tempo e determina il tempo, è evidente che la questione del tempo, o meglio del tempo kairotico, appare centrale nel pensiero nietzschiano.

Il kairós è l’attimo della decisione, che si distingue dalla successione meccanica
dei momenti e nel quale si dà propriamente la realtà del tempo. Nietzsche non
tematizza mai il problema del kairós, ma, come abbiamo detto, non sarebbe
possibile comprendere il suo “pensiero abissale” prescindendo da tale questione.
Infatti, con il pensiero dell’eterno ritorno dell’uguale Nietzsche tenta di giustificare
la critica alla metafisica nella prospettiva del kairós, evocando insieme una realtà
che si sottrae alla concettualizzazione. Questa è la realtà temporale e storica che
si dà nell’attimo della decisione. In tal modo la critica alla metafisica nietzschiana
non sfocia in un semplice scetticismo che relativizza ogni verità assoluta, ma
aspira ad aprire la strada ad un nuovo concetto di verità che tenga conto di…
“essere e tempo”.

Tale ridefinizione del concetto di verità, però, risulta problematica, non da ultimo
perché la stessa dimensione temporale risulta ambigua alla luce del pensiero
dell’eterno ritorno. Infatti, se questo pensiero da una parte assolutizza la realtà
temporale, dall’altra la mette in discussione, dal momento che il circolo annulla le
definizioni di passato e futuro. Si presenta in esso un paradosso, esprimibile
anche nella contraddizione tra l’infinitezza dell’eterno ritorno e la finitezza
dell’esserci, alla cui realtà proprio il pensiero dell’eterno ritorno vuole dare infinito
valore. Un paradosso, che costituisce forse l’essenza stessa del “pensiero
abissale”.

L’accettazione della temporalità dell’uomo appartiene essenzialmente alla “fedeltà
alla terra”, cioè all’affermazione della vita e dell’esserci. Il “mondo dietro al mondo criticato da Nietzsche è la realtà dell’inalterabile essere eleatico, cioè il mondo
dell’atemporalità, dal momento che il tempo, secondo la definizione di Aristotele,
sta in collegamento con il movimento e il cambiamento. Il mondo a cui si deve
fedeltà, invece, è il mondo dell’esserci, della vita che si sviluppa nel tempo.
L’enfatizzazione della temporalità non significa, però, automaticamente la
posizione del primato della storia. Storia e temporalità, infatti, non coincidono. La
storia riceve consistenza nel momento in cui la realtà dell’“adesso” viene inserita
nella tensione tra il “prima” e il “dopo” e forma con essi un’unità. Unità, che, d’altra parte, si dà solo in virtù della presenza di una fine, così come l’unità dell’esserci si dà solo in virtù della presenza della morte.

Con il pensiero dell’eterno ritorno dell’uguale, che rappresenta «il tempo senza
finale», vengono tolti i confini della storia e annullate le determinazioni del passato e del futuro. Passato e futuro perdono importanza, o meglio essi non hanno più spessore, consistenza. Per la verità, le affermazioni di Nietzsche a proposito di un definitivo annullamento della storia sono controverse. Se da una parte si può parlare per quanto riguarda il suo pensiero di un eterno presente, dall’altra parte si trovano spesso nelle sue ultime opere accenni al fatto che il pensiero dell’eterno ritorno dovrebbe aprire una nuova era, una nuova storia, il cui soggetto sarebbe il “superuomo”. Il paradosso qui espresso, come detto e come è ancora ulteriormente da spiegare, costituisce il paradosso intrinseco del pensiero dell’eterno ritorno, un paradosso che intendiamo definire con le formule: “eterno
esserci” o “infinita finitezza”.

Alla base di tale paradosso c’è, a nostro parere, l’impossibilità di definire la
temporalità a prescindere dalla storia. Infatti, là dove l’attimo kairotico non può
estendersi in un intreccio di passato e futuro, di memorie e speranze, esso finisce
per perdere realtà. La temporalità non può, insomma, prescindere dalla storicità.
Quest’ultima, però, si dà solo là dove l’esserci è posto di fronte al suo limite, come
rileva giustamente Heidegger in Sein und Zeit. Il limite può essere rappresentato dalla morte o dal sopraggiungere dell’altro, che offre i contorni e la sostanza delle nostre scelte. Sia l’uno che l’altro tipo di limite manca, però, nel pensiero di Nietzsche, cosicché l’esserci non può essere colto autenticamente nella sua storicità.

Se si considera il tutto con attenzione, si scopre che il paradosso sopra illustrato
ha le sue radici nella stessa accezione di “fedeltà alla terra” presente in Nietzsche.

Essa non è legata veramente alla finitezza, cosicché “rimanere fedeli alla terra”
significhi vivere nella finitezza. Si tratta piuttosto sin da La nascita della tragedia
dell’esaltazione dell’eterno divenire contro la fissità dell’essere eleatico. Se si
riflette sul fatto che la storia ha bisogno di un “finale” per sussistere e che la
storicità si dà solo nella determinazione della finitezza, è facile comprendere
perché Nietzsche ha grossi problemi con il concetto di “storia” e di “storicità”.
L’eterno ritorno non sopporta alcuna storia, perché esso è illimitato e pertanto
indefinibile. La finitezza, invece, che si dà sempre in dialettica con l’infinitezza, si
presenta come l’essenza dell’essere storico e costituisce il fondamento della storia stessa.

CRITICA ALL’IDEA DEL CONOSCIMENTO

Validità dei concetti:

In generale, la filosofia ha creduto che i concetti possano riflettere correttamente la realtà e che le relazioni tra concetti siano in grado di rappresentare le relazioni tra le cose.

Questo scopo aspirava alla definizione precisa di ogni termine, al rigore nell’uso delle parole e alla sua applicazione univoca e non metaforica. Considerava che comprendere una realtà significa sottometterla in un concetto, avere un concetto per comprenderlo. La tradizione filosofica potrebbe difendere questo punto di vista affermando l’esistenza di due forme di essere: l’essenza o proprietà fondamentali e le caratteristiche accidentali che danno luogo alle differenze tra gli individui. Ma cosa succederebbe se le essenze non esistessero o qualcosa di assolutamente identico tra due oggetti, e se nemmeno un oggetto fosse identico a se stesso poiché cambia, anche se forse impercettibilmente, nel tempo?

Questa è precisamente la tesi di Nietzsche: nel mondo non ci sono essenze, non ci sono tratti (o molti tratti) che si trovano in ognuno degli individui; nemmeno gli oggetti esistono, perché l’identità che attribuiamo a loro, il loro essere identici, con il passare del tempo, è una conseguenza del nostro modo sostanzialista di rappresentare la realtà. Data questa convinzione, chiaramente eraclitea, l’affermazione che il pensiero concettuale non è una buona risorsa per esprimere la realtà non è una cosa strana. La stessa parola non può servire per riferirsi adeguatamente a due cose diverse, perché se dissimula bene la realtà di una di esse, non può ricoprire anche la seconda, poiché la prima è inevitabilmente diversa dalla seconda (poiché non ci sono essenze o realtà universali presenti nei vari oggetti).

L’idea nietzschiana della realtà ci induce a pensare che non possiamo usare le parole in modo univoco; Il massimo che esso concede è l’uso analogo o metaforico del linguaggio: la metafora è un modo migliore di catturare la realtà rispetto al concetto preciso perché la metafora implica l’ineguaglianza tra gli oggetti, non presenta significati, ma li suggerisce e ci consente la possibilità di completare il significato dalla nostra esperienza del mondo. In breve, per Nietzsche, l’arte è un mezzo più appropriato per esprimere il mondo della filosofia.

Obiettività della logica:

le leggi della ragione sono anche leggi del mondo. I principi di base a cui la ragione è soggetta quando correttamente utilizzata (logica), sono anche i principi di base della realtà. Questo principio è comune a tutta la filosofia tradizionale, sebbene interpretata in termini radicali da correnti razionaliste e più moderata da quelle di orientamento empirista. Contro questo punto di vista, Nietzsche afferma la natura irrazionale del mondo: la logica, la ragione sono invenzioni umane, le cose non si sottomettono a nessuna regolarità, il mondo è la totalità delle realtà mutevoli, essenzialmente diverse l’una dall’altra, è che accolgono nel suo interno la contraddizione.

La metafisica tradizionale era in grado di difendere il suo punto di vista perché credeva nell’esistenza di un mondo reale. Se neghiamo l’esistenza di un tale mondo, come propone Nietzsche, sembra inevitabile dichiarare l’irrazionalità dell’esistente.

Obiettività della conoscenza:

La filosofia tradizionale riteneva possibile utilizzare la ragione distaccata da qualsiasi elemento soggettivo che potesse influire sulla imparzialità, creduta nella conoscenza oggettiva del mondo, e valida per tutti. Nietzsche ritiene che questa fiducia nelle possibilità della ragione si basi su una credenza più basilare, sulla credenza in una sorta di realtà assoluta (il Mondo delle idee di Platone o il Dio cristiano); tuttavia, se questa realtà assoluta è una costruzione della fantasia umana, questa fede è privo di significato. Possiamo ancora parlare di conoscenza, conclude Nietzsche, ma accettandone la relativa natura soggettiva; tutta la conoscenza umana è mera interpretazione del mondo, dipende dalla prospettiva vitale in cui si incontra l’individuo che lo crea.

Di fronte a Platone, Aristotele, San Tommaso, Descartes e gran parte della migliore tradizione filosofica, esso difende una tesi radicalmente contraria all’oggettivismo e si unisce a un’altra linea filosofica storicamente più screditata: il relativismo, lo scetticismo e il soggettivismo. Nietzsche difende il prospettivismo, per il quale ogni conoscenza è raggiunta da un punto di vista dal quale è impossibile dispensare: le caratteristiche del soggetto che conosce (psicologico, sociale, fisico, peculiarità personale, biografia stessa) rendono impossibile superare la proprio prospettiva; non possiamo scindere la nostra soggettività quando cerchiamo di conoscere la realtà.

Il Prospettivismo, una nuova forma di interpretare il conoscimento

Diversi decenni prima di Ortega y Gasset, Nietzsche difende il prospettivismo: ogni rappresentazione del mondo è una rappresentazione che diventa un soggetto; l’idea di poter fare a meno della situazione vitale del soggetto, delle sue caratteristiche fisiche, psicologiche, storiche o biografiche, al fine di raggiungere una conoscenza del mondo come potrebbe essere (l’idea della possibilità di una conoscenza oggettiva) è un assurdo .

Nietzsche considera impossibile la conoscenza della realtà in sé, perché tutte le affermazioni e le convinzioni, tutte le teorie del mondo, dipendono dal punto di vista della persona che l’ha creata. Inoltre, ogni essere dotato di un certo grado di conoscenza, una certa capacità di rappresentare il mondo, è altrettanto valido testimone del mondo come noi, esseri umani.

Il nostro punto di vista non è migliore per una descrizione corretta della realtà di quella di altre specie animali. Non ci sono dati o esperienze, non contaminati dal punto di vista, da un’interpretazione; un “criterio di verità” non è possibile (né il famoso criterio cartesiano di chiarezza e distinzione), non ci sono dati puri dai quali possiamo costruire una conoscenza oggettiva. Non possiamo trovare dati o verità prima o nella nostra conoscenza del mondo esterno o fisico o nel mondo interiore. Nietzsche è così radicalmente contrario alla possibilità di trovare una verità assoluta che non crede nemmeno possibile ciò che potrebbe sembrare la verità più vera, il cogito cartesiano:

né il mondo della mente si mostra nella sua purezza, la nostra conoscenza della nostra mente è influenzata dai pregiudizi come la conoscenza del mondo esterno. Il prospettivismo nietzscheano sembra essere una forma di relativismo e soggettivismo.

Insieme a questo, Nietzsche critica le seguenti credenze di base relative alla pratica scientifica:

L’esistenza delle leggi naturali:

Le leggi che lo scienziato crede di scoprire sono invenzioni umane; non ci sono regolarità nel mondo, non ci sono leggi della natura. Se per leggi naturali comprendiamo presunti comportamenti regolari delle cose, Nietzsche rifiuta l’esistenza di tali comportamenti regolari e necessari, considerando che le relazioni tra le cose non sono necessarie, sono così ma potrebbero essere perfettamente altrimenti. Le cose si comporteranno seguendo le leggi o necessariamente se ci fosse un essere che li ha costretti a farlo (Dio) ma Dio non esiste; le leggi e la presunta necessità delle cose sono le invenzioni degli scienziati.

La validità dell’esercizio della ragione:

La ragione non può giustificarsi: perché crederci? La ragione è una dimensione della vita umana, appare in ritardo nel mondo e molto probabilmente, dice Nietzsche, scomparirà dall’Universo; e nulla sarà cambiato con quella sparizione. Insieme alla ragione, nell’uomo troviamo altre dimensioni di base (l’immaginazione, la capacità di apprezzamento estetico, sentimenti, istinto, …) e tutti loro possono spostare il nostro giudizio, sono tutti in grado di motivare le nostre convinzioni. La ragione non è migliore di altri mezzi per raggiungere una conoscenza della realtà (in ogni caso è peggio perché il mondo non è razionale). La scienza ha torto a sottolineare in modo esagerato l’importanza della ragione come strumento per capire la realtà.

Legittimità della matematica:

Per la scienza attuale, la matematica può esprimere con precisione il comportamento delle cose, per Nietzsche, tuttavia, questo modo di comprendere il mondo è ancora più erroneo di altre forme di scientificità: la pura matematica non descrive nulla di reale, è un invenzione umana; nel mondo non c’è nessuna delle figure perfette a cui si riferisce la geometria, né numeri, né unità. Quando diciamo che qualcosa è una cosa, ciò che facciamo è semplificare la realtà che viene offerta ai sensi, sottoporla a un concetto, nasconderne la pluralità e la variazione costante. La matematica trascura la dimensione qualitativa del mondo, la sua ricchezza e la sua pluralità.

Per Nietzsche l’origine della scienza è nella sua utilità, perché consente un dominio più ampio e la lungimiranza della realtà, (ma l’efficienza non è necessariamente un segno di verità), e questa è una conseguenza di un sentimento decadente, serve a nasconde un aspetto della natura che solo gli spiriti forti possono accettare: il caos originario del mondo, la dimensione dionisiaca dell’esistenza; la scienza ci installa confortevolmente in un mondo prevedibile, ordinato, razionale.

Idee e testi della critica della scienza:

La scienza non è la vera interpretazione del reale; nasce da un sentimento, cioè dal disgusto dell’intelletto per un supposto caos del mondo esterno e anche dall’interno.

“La scienza è stata finora un processo per eliminare l’assoluta confusione delle cose attraverso ipotesi che” spiegano “tutto; cioè, un processo nato nel disgusto dell’intelletto dal caos. Questo stesso disgusto ha fatto presa nell’uomo quando considera se stesso; vuole anche rendere tangibile il mondo interiore attraverso uno schema e superare la confusione intellettuale. “(La volontà di potenza.)

Nietzsche non attacca la scienza, ma piuttosto un tipo specifico di scienza (meccanicismo e positivismo). Nel mondo reale non c’è regolarità o costanza, nessuna legge che regola il comportamento delle cose, perché le cose non sono e di conseguenza il determinismo è falso.

“Le cose non si comportano regolarmente, secondo una regola; non ci sono cose (è una finzione); né si comportano in base alla necessità. In questo mondo non obbediamo: poiché essere qualcosa di simile, di tale forza, di tale debolezza, non è il risultato dell’obbedienza, della regola o della necessità. “(La volontà di potenza)

 

SOLUS IPSE TRASCENDENTALE (PRIMA PARTE)

Un’analisi dettagliata di questo plesso di questioni richiede una trattazione a parte, possediamo però gli elementi per un primo bilancio teorico. Innanzitutto, si deve riconoscere che l’«intersoggettività aperta», quale è emersa da alcune indicazioni di Husserl, solleva effettivamente un problema di coerenza interna della fenomenologia trascendentale, in un punto decisivo del suo programma: se infatti l’intersoggettività «inabita» la stessa sfera appartentiva dell’io, la riduzione primordiale — nel senso letterale di una «astrazione da tutti i prodotti costitutivi dell’intenzionalità riferita mediatamente o immediatamente alla soggettività estranea» (MC, 116) che Husserl esplicitamente persegue nella V Meditazione e in Logica formale e trascendentale — si rivela impossibile, e il ruolo del «solus ipse trascendentale» per la fondazione dell’intersoggettività va sicuramente ridiscusso. Uno strato di «esperienza pura», esclusivamente soggettiva, non è fenomenologicamente conseguibile, neppure a titolo ipotetico; la sfera primordiale presenta una curvatura intersoggettiva che non può essere ulteriormente «ridotta», cioè — in questo caso — ricondotta a qualcosa di più semplice, ad un nucleo fenomenico sottostante. L’intersoggettività aperta è una struttura formale originaria, è l’«apriori intersoggettivo»: come tale, e in questo significato preciso, l’«intersoggettività» non corrisponde ad un tema fenomenologico particolare, più o meno importante, ma costituisce una meta-categoria che attraversa tutte le dimensioni della fenomenologia trascendentale (compresa quella «primordiale»). Essa fornisce la conoscenza apodittica di un nesso strutturale, che sul terreno argomentativo può essere riformulato nel modo seguente: se si dà l’esperienza di un mondo (e di oggetti nel mondo), questa esperienza è necessariamente intersoggettiva (un presunto «mondo» da cui sia assente qualsiasi riferimento intenzionale intersoggettivo è, dal punto di vista fenomenologico, un «nulla di mondo», un non-mondo).

Il mondo è, per il suo stesso senso, il polo ontologico di un’intenzionalità plurale, è strutturalmente «aperto» alla molteplicità (infinita) dei soggetti, sul piano formale esso è nient’altro che questa illimitata apertura intersoggettiva dell’esperienza possibile. La riduzione primordiale non può offrire un residuo di soggettività pura, più di quanto non possa esibire un oggetto percettivo privo di orizzonte intenzionale: entrambe sono impossibilità fenomenologiche radicali, pur essendo concepibili «logicamente» (il concetto di una «percezione esterna priva di orizzonte intenzionale» non contraddice infatti una qualche legge del pensiero, ma è «effettivamente assurdo» alla luce di una struttura eidetica che, connettendo apoditticamente ogni percezione cosale ad un orizzonte intenzionale e ad altre possibili percezioni, non può essere smentita o «falsificata» da alcuna esperienza). Naturalmente, occorre leggere nei margini meno illuminati dell’analisi husserliana dell’«esperienza primordiale», per recuperare, spesso al di là delle intenzioni esplicite dell’autore, questa connessione di senso. Ad esempio, nel passaggio che riportiamo Husserl sembra ben consapevole che la perdita del riferimento inter-soggettivo, a seguito di una riduzione «egologica» o «solipsistica» dell’esperienza fenomenologica, conduce ad una radicale contrazione dell’orizzonte mondano e, in ultima analisi, ad una perdita di mondo (e delle strutture ontologiche correlative) da parte della soggettività esperiente: «Se io opero la riduzione alle esperienze originali nel senso più stretto della mia esperienza originale ridotta egologicamente o solipsisticamente (egologisch oder solipsistisch), allora ottengo certo un apriori, ma non un apriori di mondo; il mondo è il mondo che esiste in sé, per tutti» (Hu XIV, 385). D’altra parte, nello stesso testo la possibilità della riduzione egologico-solipsistica non viene affatto messa in discussione e l’annotazione husserliana potrebbe riferirsi, più verosimilmente, ad una condizione ancora «naturale», pre-trascendentale: il mondo come tale «esiste in sé, per tutti», ma questa certezza dell’atteggiamento naturale rimane ingenua finché non venga ricollocata e riformulata nel linguaggio del trascendentale, dopo essere stata sottoposta al vaglio critico della «riduzione fenomenologica». Ma indagare fenomenologicamente il senso di un’asserzione «naturale» come quella sull’intersoggettività dell’esperienza del mondo è cosa assai diversa dal ricercare una presunta sfera «solipsistica» come Urgrund della costituzione. In realtà, tra i due obiettivi non sussiste alcuna implicazione necessaria: se il primo di essi è la semplice espressione dell’atteggiamento fenomenologico-trascendentale, che riflette un’esigenza e non ci impegna ancora sul piano dei contenuti, il secondo appare già legato ad un’opzione filosofica molto più netta, nell’assunzione tacita (e, come tale, indiscussa) che per comprendere il senso dell’intersoggettività dobbiamo prima isolare la soggettività fenomenologica nella sua purezza soggettiva. Ora, proprio questa riduzione del campo dei fenomeni alla «soggettività pura» si è mostrata impraticabile, e dunque occorre prendere Husserl assolutamente sul serio quando afferma l’inerenza strutturale dell’oggetto intenzionale alla totalità dei soggetti come forma originaria della mia esperienza di esso, già a livello di percezione sensibile: «L’oggettività mondana come correlato di questo atteggiamento abituale della mia esperienza, come esperienza che si svolge nella dimensione intersoggettiva (ins Intersubjektive durchzuführender Erfahrung), ha una forma categoriale oggettivo-soggettiva, la forma fondamentale dell’accessibilità e verificabilità intersoggettiva (die Grundform der intersubjektiven Zugänglichkeit und Bewährbarkeit), una relatività essenziale ad ogni soggetto (zum Jedermann), che dal suo canto sta in connessione essenziale con me, che di volta in volta lo esperisco e lo conosco» (Hu XIV, 444).

Rimane allora da stabilire in quale misura il «solus ipse trascendentale» rappresenti una possibilità fenomenologica genuina e non piuttosto un evidente punto debole della filosofia husserliana dell’intersoggettività, come le ultime considerazioni parrebbero suggerire. Qual è, in definitiva, il solus ipse che può reggere il confronto con i dati fenomenologici e le loro regole? Fin dove può inoltrarsi quella «solitudine del cogito» che già in Descartes doveva marcare una zona di evidenza indubitabile del campo cognitivo e che su Husserl sembra talora esercitare suggestioni altrettanto potenti? Certamente, la scoperta husserliana dell’intersoggettività aperta come struttura onnipervasiva dell’esperienza fenomenologica di oggetti, come «apriori intersoggettivo» che articola la stessa sfera appartentiva dell’io e rende possibile ogni percezione cosale, pone un limite radicale e invalicabile all’esperimento solipsistico, come può essere condotto sul terreno fenomenologico-trascendentale; in altre parole, per quanto possa concepirsi «solo», prescindendo dall’esistenza di altri soggetti, «astraendo» dal concreto universo intersoggettivo, il soggetto trascendentale fenomenologico non può tuttavia «astrarre» dal senso degli altri soggetti, dall’alterità come tale, se non vuole precludersi la comprensione di sé e del suo mondo. La scena primaria del soggetto è, fenomenologicamente parlando, una scena intersoggettiva; anche un mondo del tutto privo di altri soggetti, in cui sarei di fatto l’unico io esistente, l’unico polo soggettivo reale della percezione e dell’esperienza, rimarrebbe un mondo abitato e compenetrato dal senso dell’intersoggettività. Come abbiamo visto, esperire una semplice cosa in quanto cosa (identica nelle sue variazioni prospettiche) significa già entrare in un gioco differenziale di rimandi che incrina immediatamente l’unicità e l’univocità del «riferimento egologico», significa già disporsi (come soggetto dell’esperienza) lungo le linee di forza del campo trascendentale dell’intersoggettività aperta: il mondo è «pluralistico» non perché di fatto vi siano molteplici soggetti che di esso hanno esperienza, bensì, più radicalmente, perché il senso dell’essere (o, meglio, il senso del mondo come orizzonte ontologico) esige di per sé, essenzialmente, l’infinita pluralità dei soggetti (reali e possibili).

Sotto questo profilo, il solus ipse trascendentale non può essere il soggetto di un’esperienza percettiva totalmente privata, perché un’esperienza del genere non si dà affatto, è fenomenologicamente inconfigurabile, e dunque neppure può fornire la base intenzionale per la costituzione dell’intersoggettività. La «riduzione primordiale» della V Meditazione, con il suo radicalismo della proprietà, arriva sempre troppo tardi: lungi dal «precedere» (quanto al senso) la dimensione fenomenologica dell’estraneità, la sfera appartentiva appare piuttosto un effetto secondario che, senza avvedersene, ha alle proprie spalle il lavoro costitutivo dell’intersoggettività aperta, dalla quale emerge, per così dire, «a cose fatte» (après coup). Se, dunque, la percezione cosale (Dingwahrnehmung) è di per sé un’esperienza dell’estraneo (Fremderfahrung), e questa connessione è valida indipendentemente dalla questione fattuale dell’esistenza di altri soggetti, ne dobbiamo concludere che la pretesa «purezza» del mondo primordiale risulta in realtà già sempre contaminata dall’alterità, già sempre strutturata intersoggettivamente. L’«altro» è nel cuore stesso della soggettività trascendentale in quanto essa è «vita che esperisce il mondo» (welterfahrendes Leben): un atteggiamento solipsistico condotto alle ultime conseguenze, cioè ad una soglia di astrazione così radicale da rendere impensabile non solo la realtà degli altri, ma anche la loro possibilità, ci darebbe come residuo non la «monade» che Husserl descrive nei primi paragrafi della V Meditazione (e che, come abbiamo visto, è soggetto di un «mondo»), ma un soggetto senza mondo. Di fatto, il solipsismo assoluto spezza in qualche punto quel nesso di implicazione tra soggettività, temporalità, corporeità e cinestesi che la fenomenologia della percezione ci ha rivelato e che solo rende possibile il darsi di un mondo e di cose. La «costituzione del mondo» (Weltkonstitution) come compito centrale della fenomenologia trascendentale è dunque, di necessità, una costituzione intersoggettiva: ad ogni livello dell’esperienza fenomenologica l’alter ego è il soggetto co-fungente della donazione di senso. L’intenzionalità trascendentale che apre l’io alla «trascendenza» del mondo è la stessa struttura che lo de-assolutizza, rivelandolo prospettico e finito, come tale bisognoso dell’altro (anche da un punto di vista puramente cognitivo, e persino nell’ipotesi che non esista alcun alter ego reale).

A questo punto, come si accennava, la rigida distinzione tra fenomenologia «egologica» e fenomenologia «intersoggettiva» dovrebbe perdere ogni consistenza descrittiva. È allora inevitabile, almeno in prima battuta, porre una seria riserva critica sull’intera fenomenologia husserliana dell’intersoggettività, nel suo percorso metodologico; in particolare, naufragato il progetto di far valere in maniera letterale le istanze della riduzione primordiale, sembrerebbe altrettanto votato al fallimento il tentativo di costituire l’alter ego «mediatamente», tramite l’Einfühlung. Se la stessa esperienza del solus ipse (trascendentale) è attraversata, da parte a parte, da quella intenzionalità al plurale che prende il nome di «intersoggettività aperta», non è più possibile dire che la Paarung, l’incontro percettivo reale con un altro corpo organico, sia il fondamento originario cui ricondurre, tout court, ogni senso pensabile di «estraneità». Al contrario, Paarung e Einfühlung «presuppongono», come condizione della loro possibilità e del loro concreto esercizio, l’orizzonte trascendentale dell’intersoggettività aperta; come «apriori intersoggettivo» del mondo fenomenico, l’intersoggettività aperta è una trama più originaria di ogni concreta Fremderfahrung, più «antica» (quanto al senso) di ogni effettivo incontro con un alter ego. In alcuni testi degli anni ’30 (non ancora pubblicati nelle Gesammelte Werke), in una fase di intensa rielaborazione dell’orizzonte sistematico della fenomenologia, Husserl sembra scorgere più chiaramente il fondo aporetico della «riduzione primordiale», problematizzando l’ottica delle Meditazioni ed aprendosi ad una riconsiderazione critica del ruolo dell’Einfühlung che di per sé equivale ad una contestazione radicale del paradigma solipsistico: «Io esperisco la comunità con l’altro (Gemeinschaft mit dem Anderen) nell’appresentazione empatica (in einfühlender Appresentation), come parallelo della rimemorazione (Wiedererinnerung). Se la rimemorazione ha luogo, allora la continuità del mio passato, nel mio costante auto-oblio (Selbstdeckung), nella costante ritenzione, è già in gioco (schon da), presupposta, come fondamento (Untergrund). Se entra in scena l’empatia, è anche forse già in gioco la comunità, l’intersoggettività, e l’empatia è quindi soltanto un’operazione di disvelamento (bloss enthüllendes Leisten)?» (Ms. C 17 84 b). Nel seguito del testo, la risposta di Husserl è senz’altro positiva; il parallelismo tra temporalità e intersoggettività si regge comunque sulla convinzione che solo un’intenzionalità anonima già sempre fungente possa «giustificare» (sul piano delle condizioni trascendentali) il darsi di un’esperienza di differenza, in forma esplicita e tematica, senza che il processo giustificativo si involga in un’argomentazione circolare o conduca ad un regresso infinito. Da questo punto di vista, la vita soggettiva non ammette fratture o discontinuità radicali; come l’io si coglie nel tempo solo in quanto è, alla sorgente, «temporalità», e l’identificazione ritenzionale dell’io attuale con il proprio passato ha già sempre avuto luogo, così si deve assumere che l’apertura intersoggettiva dell’io sia da sempre «aperta», in quanto l’io è, originariamente, «intersoggettività»: l’Einfühlung non può dunque creare questa apertura, ma solo illuminarla ed articolarla. Diversamente, l’«altro» non sarebbe integralmente trascendentale, non sarebbe origine del senso anche per un io «solitario» come quello della sfera primordiale.

Il fungere dell’intersoggettività aperta, di una dimensione intersoggettiva tanto più donatrice di senso quanto meno risulta dipendente dal fatto della relazione io-tu, si rivela a Husserl in strati sempre più profondi (e, apparentemente, «solipsistici») della vita del soggetto. Se in precedenza l’accento cadeva sulla (pluri) prospetticità della cosa spaziale, sulla costitutiva impossibilità di racchiudere in un cerchio puramente soggettivo la dinamica della percezione esterna, ora è l’analisi fenomenologica della mia temporalità originaria a manifestare strutturali implicazioni intersoggettive; in particolare, la «presenza vivente» (lebendige Gegenwart) 101 dell’io nell’apertura ritenzionale e protenzionale che la caratterizza è, in se stessa, «co-presenza» (Mitgegenwart), dapprima in modo anonimo, ma necessariamente. In un passo molto denso ed anche linguisticamente intricato, si delinea il concetto dialettico-fenomenologico dell’«alterità in se stessi» come coappartenenza originaria del tempo e dell’altro, nella caratterizzazione «estatica» della mia coscienza trascendentale: «L’altro è co-presente in me (Der Andere ist in mir mitgegenwärtig). Io assolutamente, in quanto presenza vivente, fluente, esistente, concreta, ho la presenza dell’altro come co-presenza, manifestantesi appresentativamente in me, ma anche manifestando l’altro come un io che ha in se stesso me, costituito nella sua presenza vivente nel modo della co-presenza (in seiner lebendigen Gegenwart konstituiert in der Weise der Mitgegenwart)» (Ms C 3, III, 44 b). Deve perciò esistere una struttura intersoggettiva associata alla coscienza temporale, che immediatamente conduce il mio presente oltre se stesso, non solo protenzionalmente verso il futuro, ma appresentativamente verso altri.

Non c’è quindi dubbio che sul terreno fenomenologico-trascendentale i rapporti fondativi tra «solipsismo» e «intersoggettività» debbano essere, almeno in parte, ridisegnati. In particolare, lo schema costitutivo «lineare» proposto da Husserl nelle Meditazioni cartesiane e in Logica formale e trascendentale (ma anche in numerose pagine degli inediti) non risulta convincente: rispetto all’intenzionalità fenomenologica realmente in gioco, non si dà un «passaggio» (certo graduale e articolato) da una condizione solipsistico-trascendentale, in cui l’«estraneità» è completamente assente, ad una intersoggettività pienamente dispiegata, attraverso il contributo dell’Einfühlung come esperienza di un alter ego reale (dato «in carne e ossa»). Quanto al senso, l’apertura intersoggettiva della mia vita esperiente è già in gioco, in maniera anonima e atematica, fin dal primo costituirsi di un campo strutturato di fenomeni; è su di essa che si fonda la possibilità di distinguere (percettivamente) una cosa dalle sue manifestazioni, e di afferrare (riflessivamente) un io lungo la scansione temporale del flusso di coscienza. In parole diverse, prima di essere un altro realmente esperito, qui ed ora, l’«altro» è nelle pieghe interne della soggettività come temporalità, nella sintassi del mondo percepito, nell’intreccio dinamico di «latenza» e «manifestazione» entro il quale soltanto le cose possono essermi date. In un altro manoscritto, sottolineando di nuovo il carattere astrattivo della riduzione primordiale, Husserl formula più chiaramente che altrove l’importante asserzione che l’unità del mondo non scaturisce dalla sintesi delle differenti «primordialità», dalla messa in comune di contesti esperienziali privati, ma è come tale intersoggettiva: «Naturalmente il mondo non si compone di mondi ridotti primordialmente. Ogni primordialità è il prodotto di una riduzione, da un senso costituito intersoggettivamente e generativamente, il senso d’essere deriva dall’esperienza intersoggettivamente concordante di ciascuno, un’esperienza che ha già un rimando di senso all’intersoggettività (schon auf die Intersubjektivität Sinnbeziehung hat). La mia esperienza come esperienza del mondo (dunque già ognuna delle mie percezioni) non solo include gli altri come oggetti mondani, ma sempre in co-validità ontologica gli altri come co-soggetti, come co-costituenti, ed entrambi questi aspetti sono inseparabilmente connessi (beides ist untrennbar verflochten)» (Ms C 17 36 a).

Ma questa presenza di rimandi intersoggettivi nella fenomenologia del tempo e della percezione ci mostra ancora una volta che la teoria dell’Einfühlung non può, per ragioni di principio, farsi carico della costituzione dell’intersoggettività nel suo complesso. Il fenomeno concreto dell’alter ego, che entrando nel mio campo percettivo non vi si esaurisce, non ha esclusivamente il senso di ciò che è «vissuto», ma è esso stesso origine, «presenza vivente», attività disvelativa e costitutiva dell’«orizzonte totale», si staglia su uno sfondo già intersoggettivo che potremmo anche definire (con un termine non husserliano) differenza fenomenologica: la «differenza» tra la cosa e le sue manifestazioni, quella tra il mondo e le cose, e la stessa «differenza» dell’io da se stesso nella temporalizzazione incessante della propria vita, chiamano in causa l’intersoggettività, la relazione con altri, secondo forme e limiti che occorrerà determinare con maggiore rigore. Lavorare criticamente su questo terreno potrebbe essere molto produttivo sia da un punto di vista storiografico che, soprattutto, teoretico: da un lato, apparirebbe nella giusta luce il debito contratto nei confronti di Husserl dalle principali teorie fenomenologiche e post-fenomenologiche della «relazione», dell’«alterità», anche quando esse siano animate da un’espressa volontà di distacco dalla prospettiva trascendentale; d’altro canto, sottolineare radicalmente come l’intersoggettività non sia, in ultima analisi, un problema, ma il problema della fenomenologia husserliana nella sua formulazione più matura e compiuta, condurrebbe a ridimensionare certe interpretazioni «gnoseologizzanti» del pensiero trascendentale di Husserl, e a coglierne l’intima tensione etica, ben presente non solo (com’è ovvio) nelle analisi dedicate alla fenomenologia della «ragione pratica»,ma anche nel confronto serrato con le tematiche della monadologia, della generatività, della storicità, della metafisica che emerge a più riprese negli scritti sull’intersoggettività.

Tornando ora alla questione che ci ha impegnato a lungo in queste pagine ed avviandoci ad una conclusione, proviamo a scrutare più da vicino l’ambiguità di fondo che pervade la fenomenologia husserliana dell’intersoggettività e che è all’origine di non poche critiche, talvolta di veri e propri fraintendimenti. La pretesa di fondare l’«intersoggettivo» sul «puramente soggettivo», sia pure solo in prospettiva metodologica, si è rivelata priva di sbocco e anzi, nel suo impasse, ci ha costretto a rivedere la gerarchia implicita: plasmata da una forma di intersoggettività, la «sfera primordiale» non può essere quel dominio di assoluta proprietà che Husserl richiedeva. D’altra parte, le analisi husserliane vanno ben oltre questo impasse e sembrano possedere gli elementi decisivi per ripristinare una coerenza complessiva del discorso: forse sarebbe sufficiente rovesciare il rapporto di fondazione stabilito così chiaramente da Husserl nelle Meditazioni cartesiane, rinunciando completamente all’ipotesi del «solus ipse trascendentale», negando ogni funzione esplicativa all’io monadico, e affermando senza alcuna esitazione che l’intersoggettività precede la soggettività, il «noi» è (fenomenologicamente e ontologicamente) più originario dell’«io». Del resto, questo esito è in larga misura presente nello stesso Husserl, a volte con formulazioni molto radicali, che in maniera problematica coesistono con un approccio di tipo più tradizionale, «egologico». E tuttavia, liquidare la questione fenomenologica del solus ipse come un mero residuo dell’impostazione cartesiana del problema della soggettività ci appare un’operazione affrettata, e anche semplicistica, se non vengono in luce le ragioni che hanno spinto Husserl a discorrere, fino all’ultimo, di una necessità del solipsismo (quanto meno come «apparenza trascendentale»).

Per quanto possiamo vedere, l’«ambiguità» della teoria husserliana dell’intersoggettività deriva non solo da oscillazioni interne (che indubbiamente vi sono, e sono state spesso rilevate), ma innanzitutto dalla distinzione (non sempre chiara) dei livelli costitutivi della Fremderfahrung. Di fatto, sotto il titolo di «esperienza dell’estraneo» è indicato un intero campo di questioni, tutte di rilevanza trascendentale, alcune delle quali soltanto sfiorate dal nostro discorso e altre rimaste fuori considerazione; ma argomentando in termini di macro-livelli dell’intersoggettività trascendentale, è importante distinguere rigorosamente la «Fremderfahrung» come concreta esperienza di un altro essere incarnato dalla «Fremderfahrung» come piega intersoggettiva autonoma assunta per ragioni strutturali da ogni esperienza di oggetti, compresa quella primordiale. Se della «Fremderfahrung» nella prima accezione Husserl ha sviluppato numerosissime analisi e dato vita ad una ricca gamma di variazioni tematiche (al punto che l’identificazione della fenomenologia dell’intersoggettività con la teoria dell’Einfühlung — soprattutto nell’esposizione delle Meditazioni cartesiane — è ancora oggi piuttosto comune), della Fremderfahrung nella seconda accezione, quella dell’«apriori intersoggettivo», non esiste una trattazione diffusa, bensì un’ampia serie di spunti e riflessioni. Quando nei testi husserliani le due dimensioni si intrecciano e confondono, si radicalizza il profilo aporetico della fenomenologia dell’intersoggettività, secondo un doppio movimento: se, da un lato, il fondamento trascendentale dell’intersoggettività non può certamente essere la sola Einfühlung, è anche vero che individuare questo fondamento nel puro apriori intersoggettivo rischia di ridurre l’intersoggettività fenomenologico-trascendentale ad una «vuota» struttura di validità, relegando in secondo piano (o addirittura nel campo dell’«empirico») tutte quelle analisi concrete della relazione io-tu-noi che rappresentano forse il contributo più originale della filosofia husserliana del «soggetto».

È allora chiaro come una possibile soluzione dell’aporia debba passare per il riconoscimento del carattere strettamente funzionale (non «sostanziale») del trascendentale fenomenologico; il problema della «costituzione dell’intersoggettività» non è infatti univocamente definito, ma si scinde necessariamente nei due problemi fondamentali — correlati, ma ben distinti — dell’«apriori intersoggettivo» e della «(inter) soggettività trascendentale concreta». Con «apriori intersoggettivo» (in senso eminente) vogliamo designare qui la nozione di «intersoggettività aperta», che rappresenta il livello costitutivo più originario e «formale» della soggettività fenomenologica in quanto essa è, e non può non essere, intenzionalità, esperienza-del-mondo (in tutta la ricchezza delle sue possibilità operative e manifestative); come si è visto, questo livello costitutivo non riguarda unicamente la «relazione intersoggettiva» nel suo significato più comune, ma fonda la stessa possibilità di configurare un soggetto «solo»: ancor prima di sapere se degli «altri» esistano, se ne avrà mai realmente esperienza, il fenomenologo può afferrare in evidenza il nesso che lega l’unità del mondo alla pluralità aperta dei soggetti costituenti, riconoscendo quindi che il senso della soggettività è l’intersoggettività, l’essere-nel-mondo è, alla radice, essere-con-altri (certo in un significato diverso da quello heideggeriano). Un tratto notevole di questa «deduzione fenomenologico-trascendentale» dell’intersoggettività, rispetto ad analoghi argomenti diretti a stabilire un primato del «noi» sull’«io», sta proprio nell’aver portato a dissoluzione interna l’ipotesi del solipsismo assoluto: quest’ultima viene assunta come ipotesi seria, con cui vale la pena di misurarsi a fondo nella discussione filosofica, e dalle difficoltà insuperabili che si oppongono ad una coerente esecuzione della «riduzione primordiale» emerge più nettamente l’impossibilità di costituire un mondo privato, al di fuori della rete semantica tessuta dall’apriori intersoggettivo.

Naturalmente, parlare di apriori intersoggettivo come struttura necessaria dell’esperienza del mondo non significa affermare che l’esistenza degli altri soggetti sia in qualche modo «deducibile» da questa struttura; tra l’intersoggettività aperta e la realtà effettiva degli altri c’è uno scarto che non può essere colmato se non dall’esperienza (nella sua concretezza, la Fremderfahrung è un’esperienza sensata, motivata, ma essenzialmente fallibile, incapace di esibire certezze assolute). Di per sé, l’apriori intersoggettivo non dice nulla sull’esistenza del mondo e di altri, tanto meno può darne una dimostrazione, ma, come abbiamo visto, si limita ad esprimere formalmente, sul piano delle condizioni di possibilità, il seguente nesso fenomenologico-trascendentale (apodittico): se esiste un mondo, un’unità dell’esperienza possibile, l’intersoggettività ne costituisce il senso, il tema semantico originario. Rispetto alle forme più classiche della filosofia trascendentale, l’originalità e radicalità di questa prospettiva non richiede di essere ulteriormente sottolineata; tuttavia, anche nei confronti delle nuove versioni del «trascendentalismo» (o «post-trascendentalismo») che, sotto l’influsso di Heidegger e Wittgenstein, hanno posto in luce il carattere strutturalmente linguistico della nostra apertura al mondo e agli altri, articolando per certi versi un nuovo paradigma nella teoria dell’intersoggettività, la fenomenologia husserliana presenta un’impostazione peculiare, che potremmo definire «dal basso» (von unten auf): la struttura intersoggettiva, pluralistica dell’essere-nel-mondo non si manifesta chiaramente solo nell’orizzonte universale del linguaggio, nella plasticità e inesauribilità delle forme linguistiche che tessono la trama dei rapporti umani, ma anche nel campo dei fenomeni percettivi, nella dimensione del sensibile, nel semplice darsi di una cosa secondo «prospettive». Parafrasando Wittgenstein, come non può esistere un linguaggio privato, così non può esistere una percezione (puramente) privata: l’«identità» del reale è intersoggettiva all’origine; la «differenza» non è un effetto di linguaggio, è il modo di darsi della cosa stessa; l’«altro» non integra la mia esperienza del mondo, la rende possibile.

Queste tesi, che possono suonare estremamente lontane dalla lettera e dallo spirito della filosofia husserliana, scaturiscono in maniera naturale da una riflessione sui limiti della riduzione primordiale, cui lo stesso Husserl ci conduce nel suo percorso analitico: l’intersoggettività aperta, pienamente valorizzata, funge come attestazione rigorosa dell’impossibilità del solipsismo assoluto e, in questo quadro, Husserl ha il merito di separare più chiaramente il problema filosofico dell’alterità come problema del senso dalla questione riguardante l’esistenza, la presenza concreta di soggetti diversi da me e in relazione con me. Se, come abbiamo visto, la dimensione intersoggettiva è operante e «irriducibile» anche in una situazione di (fattuale) solitudine dell’io, la conseguenza filosofica radicale che dobbiamo trarne è che l’essere stesso si dà intersoggettivamente (neppure il solus ipse trascendentale, ovvero il soggetto di quella esperienza che Husserl chiama «appartentiva» o «primordiale», si sottrae alla connessione universale). In altre parole, ogni cosa nell’orizzonte del mondo non si scompone in un’infinità di prospettive perché vi sono di fatto molteplici soggetti esperienti; al contrario, la possibilità che vi siano molteplici soggetti è fondata essa stessa nella costituzione pluriprospettica (o «pluralistica») della cosa, e dunque la molteplicità delle coscienze esistenti non produce ma rivela l’intersoggettività del senso d’essere del mondo. Ben difficilmente il carattere filosofico-trascendentale dell’intersoggettività come onnipresente condizione di possibilità dell’esperienza e del discorso avrebbe potuto ricevere una sottolineatura più netta.

IL CARATTERE DELLA «DIMOSTRAZIONE» DELLA DOTTRINA DELL’ETERNO RITORNO

Con queste riflessioni, nulla è stato ancora deciso sul processo dimostrativo in quanto inferenza, né sul carattere del ragionamento come “dimostrazione”.
Ci chiediamo ora, con l’unico proposito di chiarire il pensiero: questo ragionamento è una dimostrazione nel senso ordinario di un’inferenza in un insieme di proposizioni? Le proposizioni sull’essenza del mondo sono formulate come premesse principali di un ragionamento per mezzo del quale la proposizione dell’eterno ritorno è dedotta da esse?

A prima vista sembra così. Abbiamo quindi presentato il processo dimostrativo: dalle proposizioni sulla costituzione dell’entità nel suo insieme sono state tratte conclusioni sul modo di essere di questa entità, e così si è inferito la necessità di un eterno ritorno per l’ente nel suo complesso. Ma cosa ci dà il diritto di estrarre senza ulteriore forma di presentazione, condizionata dall’altra parte da certe circostanze storiche, il contenuto e il tipo che corrispondono al ragionamento filosofico? Si potrebbe dire: se ci atteniamo all’aspetto offerto da ciò che è scritto e detto, le proposizioni e il significato di esse sono le stesse qua e là, nei testi scientifici e nei testi filosofici; forse il “contenuto” è diverso, ma la “logica”, che è ciò che conta qui, è la stessa.

O la “logica” della filosofia è completamente diversa? Non deve essere totalmente diverso, e non solo perché il pensiero della filosofia si riferisce a qualcosa che per il suo contenuto differisce in qualche modo rispetto all’oggetto delle scienze? Le scienze trattano, per esempio, con la divisione degli atomi, dell’ereditarietà, della formazione del costo, di Federico il Grande, del Codice Penale, delle equazioni differenziali, dell’Antigone di Sofocle; analogamente, la filosofia si occupa, ad esempio, dell’eterno ritorno; altre cose, un’altra logica! Se fosse proprio così, la filosofia sarebbe solo una scienza tra le altre. Ma tutta la scienza si occupa sempre solo di una certa area dell’ente, e di questa in una determinata considerazione. La filosofia, d’altra parte, pensa l’ente nella sua totalità rispetto in cui tutti gli altri sono in principio necessariamente inclusi. La “logica” della filosofia, quindi, non è solo “anche a sua volta diversa” ma è totalmente diversa.

Pensare alla filosofia richiede un atteggiamento di pensiero completamente diverso e, soprattutto, una diversa disposizione a pensare. Per quanto la nitidezza venga messa nella considerazione della logica formale quando esponiamo il processo dimostrativo, trovandolo identico alla corrente, penseremo sempre in modo estrinseco e formale.

Per ritornare alla nostra domanda sul carattere del ragionamento nietzscheano nelle “dimostrazioni” della dottrina dell’eterno ritorno e per formularlo di nuovo: ciò che viene fatto qui è dedurre la proposizione dell’eterno ritorno da altre proposizioni precedentemente formulate sull’essenza del mondo? Non è piuttosto che è solo grazie alla determinazione della totalità del mondo come una totalità che ritorna come la stessa, che l’essenza del mondo come l’eterno caos della necessità diventa visibile? Se è così, la presunta dimostrazione non è una dimostrazione che può avere la sua forza nella coerenza e nella conclusività dei passaggi dell’inferenza. Ciò che la forma espositiva di una dimostrazione adotta è solo la rivelazione delle tesi che sono co-poste, e necessariamente co-poste, nel progetto dell’entità nel suo insieme nella direzione dell’essere come ciò che eternamente ritorna come lo stesso. Questa dimostrazione è quindi solo un riferimento analitico all’insieme di ciò che viene messo insieme al progetto; in breve, una dispiegazione del progetto, ma mai un calcolo del risultato o una base di esso.

Se con questa interpretazione raggiungiamo il nucleo del pensiero nietzscheano come pensiero metafisico, tutto diventa ancora più discutibile. Porre l’essenza del mondo nel carattere fondamentale dell’eterno ritorno dello stesso, se questo carattere non è dedotto dall’intero mondo ma precedentemente attribuito e imposto su di esso, è puramente arbitrario e, allo stesso tempo, il più alto grado di ciò che Nietzsche voleva evitare, l’umanizzazione dell’ente. Non è stato dimostrato che l’origine del pensiero dell’eterno ritorno, è stata l’esperienza dell’istante, in quanto costituiva la postura più umana rispetto al tempo? In questo modo, Nietzsche trasporta non solo un’esperienza umana all’entità nella sua totalità, ma, se vuole evitare l’umanizzazione, agisce allo stesso tempo contro se stesso. Visto nel suo insieme, manca di chiarezza riguardo al proprio comportamento in una questione decisiva, una circostanza non molto decorosa per un filosofo, e ancor meno per un filosofo con tante pretese come Nietzsche.

Poteva non sapere che stava “proiettando la sua interpretazione”?

Lo sa e lo sa troppo bene, e maggiormente, cioè, con più dolore e più onestà di qualsiasi altro pensatore precedente. Allo stesso tempo in cui cerca di pensare l’essenza del mondo nel senso dell’eterno ritorno dello stesso, vede con crescente chiarezza che l’uomo pensa sempre da “un angolo del mondo”, da un angolo spazio-temporale :

“Non possiamo vedere oltre il nostro angolo” (Lagaya ciencia, 374; 1887). L’uomo è inteso come “quello che è in un angolo” [Ecken-steher]. In questo modo, l’umanizzazione di tutto, il fatto che tutto ciò che può essere accessibile è all’interno del cerchio visivo determinato da quell’angolo, è chiaramente espresso e riconosciuto come qualcosa di inevitabile per ogni pensiero.

Allora è impossibile interpretare l’essenza del mondo come il caos della necessità nel senso in cui è stato posto, cioè come l’eliminazione di ogni umanizzazione; o dobbiamo concedere che si tratta di una prospettiva e una visione che proviene anche da un angolo. Qualunque sia la decisione adottata in questo caso, lo scopo di rimuovere ogni umanizzazione pensando l’essenza del mondo e il riconoscimento che l’uomo è sempre in una posizione angolare, si escludono a vicenda. Se si ritiene che questo scopo sia realizzabile, l’uomo deve cogliere l’essenza del mondo da una posizione che è fuori da ogni angolazione e deve essere in grado di adottare, quindi, qualcosa di simile al punto di vista della mancanza di un punto di vista.

Infatti, anche oggi ci sono studiosi che si occupano di filosofia e che ritengono che la mancanza di punti di vista non sia un punto di vista, poiché solo in quanto tale può essere ciò che è. Possiamo ignorare questi curiosi tentativi di sfuggire alla nostra ombra, poiché la loro considerazione non contribuisce in alcun modo al porre la domanda. Solo una cosa deve essere presa in considerazione: questo punto di vista della mancanza di punti di vista ritiene che superi l’unilateralità e i pregiudizi che hanno finora influenzato la filosofia, è che sono sempre stati e dipendono da un punto di vista. Ma in realtà non è un superamento, ma la conseguenza e l’affermazione estrema, e quindi il passo finale, di quella opinione sulla filosofia che fissa esternamente tutta la filosofia a punti di vista che sarebbe qualcosa di definitivo e inconfutabile, cercando dopo di bilanciare la loro unilateralità.

Ma il carattere del punto di vista, come dote essenziale e inevitabile di tutta la filosofia, non perderà la sua presunta e temuta nocività e pericolosità negandola e smentendola, ma solo se pensata e concepita in riferimento alla sua essenza originaria e la sua necessità, cioè se dalla sua radice si rialza nuovamente e alla domanda viene data risposta dall’essenza della verità e dell’esistenza dell’uomo.
O l’esclusione di ogni umanizzazione è considerata possibile, e quindi deve esserci qualcosa come il punto di vista della mancanza di punti di vista; o l’uomo è riconosciuto nella sua essenza di essere nell’angolo, e quindi dobbiamo rinunciare a una captazione non umanizzante dell’intero mondo. Quale decisione prende Nietzsche prima di questo dilemma, che difficilmente avrebbe potuto sfuggirgli poiché sarebbe stato lui a contribuire in parte a svilupparlo? Viene deciso in favore di entrambe le opzioni, sia la volontà di disumanizzare l’ente nel suo insieme sia la volontà di prendere sul serio l’essenza dell’uomo come un “essere nell’angolo”.

Nietzsche decide in favore dell’unione di entrambe le volontà.

Richiede allo stesso tempo la suprema umanizzazione dell’entità e l’estrema naturalizzazione dell’uomo. Solo chi penetra anche in questa volontà di pensiero di Nietzsche ha qualche idea della sua filosofia.

Ma se la domanda sorge in questo modo, l’angolo da cui l’uomo vede e da dove viene determinato il luogo di tale angolo diventa ancora più decisivo. Diventa anche decisivo fino a dove l’orizzonte è lontano, della possibile disumanizzazione dell’ente nel suo complesso; e diventa totalmente decisivo se e come, la visione diretta all’intero ente afferma qualcosa di fondamentale nella determinazione topologica dell’angolo in cui, necessariamente, l’uomo è situato.

Sebbene Nietzsche non abbia elevato queste connessioni alla gamma della conoscenza in modo così esplicito e con questa concettualizzazione, il suo pensiero più intimo, come possiamo verificare in retrospettiva, si è spostato su di esse durante un tratto del suo percorso. Sin dall’inizio, nell’esporre il suo pensiero fondamentale, abbiamo visto che non è possibile separare i due elementi che devono essere pensati: la totalità del mondo e il pensiero del pensatore. Ora capiamo più chiaramente a cosa si riferisce e cosa significa questa inseparabilità: è il riferimento necessario dell’uomo, in quanto è un luogo di permanenza in mezzo all’ente nella sua totalità, a se stesso.

Pensiamo a questa relazione fondamentale nell’approccio decisivo dell’essere-uomo in generale, in modo tale che diciamo: l’essere dell’uomo – e per quanto ne sappiamo, solo dell’uomo – si basa sull’esser-ci [Dasein]; esser-ci è il posto possibile per il luogo di permanenza del vostro essere in ogni caso. Allo stesso tempo, da questa connessione essenziale estraiamo quanto segue: l’umanizzazione diventa più inesorabile come minaccia alla verità, più originariamente l’uomo occupa il luogo di soggiorno di un angolo essenziale, cioè, nella misura in cui riconosce come tale e rende l’esser-ci. Ma il carattere essenziale dell’angolazione è determinato dall’originalità e dall’ampiezza con cui l’entità è sperimentata e compresa nella sua interezza secondo l’unico rispetto decisivo, cioè secondo l’essere.

Questa riflessione mostra che, quando si pensa al pensiero più grande, ciò che è pensato non può essere separato da come è pensato, ciò che è determinato dal come, e anche, inversamente, come è determinato da cosa. Da ciò possiamo dedurre già quanto sia fuorviante rappresentare le dimostrazioni dell’eterno ritorno come prova di natura fisica o matematica. Ciò che questo significa e può significare, è che la dimostrazione deve essere determinata esclusivamente dall’essenza di questo pensiero dei pensieri.

Sulla base dell’inseparabilità essenziale di come pensare e di cosa pensare, è stata presa anche una decisione importante sotto un altro aspetto. La distinzione tra un contenuto dottrinale “teorico” del pensiero e il suo effetto “pratico” è impossibile in anticipo.

Questo pensiero non ammette neanche che sia “teoricamente” pensato o applicato “praticamente”. Il primo, perché il pensiero del pensare richiede che l’uomo, non appena agisce praticamente ma in generale come entità, penetri nell’esercizio del pensiero stesso, si determini e determini il suo angolo dal pensiero, simultaneamente e non solo più tardi.

Fino a quando questa determinazione non ha luogo, il pensiero continua a essere impensabile e impensato, e non vi è alcuna nitidezza, il che aiuta a fare un minimo passo in avanti. Ma anche un’applicazione “pratica” è impossibile, perché diventata superflua nel momento in cui il pensiero è pensato.

LA RIDUZIONE PRIMORDIALE E IL SOLIPSISMO TRASCENDENTALE ASTRATTO

Secondo Husserl, come abbiamo visto all’inizio della sezione precedente, la fenomenologia deve intraprendere proiettando una fenomenologia soggettiva, egologia pura; abbiamo anche superato l’idea che il solipsismo di questa egologia, non era apparente ma autentico, con un significato legittimo e che, quindi, non dovrebbe essere in opposizione allo sviluppo della riduzione, ma piuttosto deve essere preteso da esso.

Ma perché la fenomenologia deve aprirsi solipsisticamente? Se questo bisogno è motivato dal cartesianismo naturale del epojé, il solipsismo scettico, è una necessità apparente; quindi, se, come ragionamento, deve essere legittimo, la sua motivazione deve essere anche un’altra. In questo paragrafo dobbiamo trovare questa motivazione così come il possibile senso legittimo di un ragionamento nella fenomenologia.

Per capire questo significato legittimo del solipsismo trascendentale lasciatemi brevemente esprimere ciò che è la riduzione trascendentale spogliata del nucleo naturale, e puramente come riduzione. Abbiamo detto che la riduzione deve condurci alla sfera trascendentale senza introdurla occultamente come una concettualità naturale

Forse il più tipico di questo atteggiamento naturale o la sua concettualità è la distinzione tra il mondo stesso e la mia rappresentazione del mondo, che a sua volta appartiene al mondo stesso; l’indipendenza del mondo per quanto riguarda la coscienza si estende nell’attitudine naturale alla stessa coscienza che possiede in sé; la riduzione è il superamento di questo atteggiamento invertente nella dipendenza del tutto sulla soggettività.

Se prima della riduzione abbiamo avuto, da un lato, il mondo stesso, e dall’altra la mia rappresentazione, il noema psicologico del mondo, dalla riduzione, il mondo diventa noema trascendentale; Il mondo stesso diventa parte del trascendente noema; L’auto-coscienza e il noema psicologico è riassorbito nel noema trascendentale. La noema-tizzazione trascendentale del mondo porta al superamento della divisione tra il mondo e la rappresentazione del mondo.

Dunque, con questo approccio di riduzione, vediamo che il superamento o la soppressione di quella “tensione tra la rappresentazione del mondo… e il mondo stesso” “, è messo in pericolo inserendo gli altri in considerazione, perché, all’apparire degli altri, il mondo stesso reclama di nuovo la sua indipendenza di fronte alle diverse rappresentazioni del mondo che i diversi soggetti hanno.

La riduzione deve trasformare tutto in un noema trascendentale; ma la noema-tizzazione trascendentale del mio corpo e del corpo degli altri porta a diverse conseguenze delle cose; una di queste conseguenze è che il noema trascendentale “io uomo” o il noema trascendentale “altro” includono una noesi trascendentale; se nel mio caso questa noesi trascendentale è la mia vita trascendentale, nel caso dell'”altro” questo noesi è sua, con la propria rappresentazione del mondo.

Ciò significa che “apparentemente” la riduzione trascendentale non è in grado di realizzare da sola ciò che essa pretende teoricamente o che è solo riduzione se riesce a possedere il trascendere questa differenza; La pratica totale della riduzione richiede di ridurre prima ciò che è mio e poi ridurre ciò che è di altri; la riduzione deve essere effettuata in due fasi, che insieme, costituiscono la noema-tizzazione totale del mondo e quindi il superamento della tensione di cui Husserl ci parla.

Ciò che la riduzione pretende è di relativizzare il mondo rispetto alla soggettività; la prima fase sarà costituita da relativizzare, per quanto possibile, il mondo alla mia soggettività, cioè per ottenere quello del mondo che è esclusivamente relativo alla mia soggettività, o detto con parole husserliane, per ottenere ciò che appartiene a me esclusivamente o ciò che è solo costituito nella mia intenzionalità costitutiva.

Raggiungere questo obiettivo, significa quello di intraprendere una riduzione limitante di tutto ciò che non è esclusivamente relativizzabile al mio io, ma supponiamo già un rapporto di me stesso agli altri; così come anche tutti i predicati culturali e tutto il valore inter-soggettivo del mondo, delle cose, perché la “relazione ad una pluralità di uomini in contatto tra di loro entra nell’incertezza delle cose” “in modo che tutte le cose sono apprese all’interno di questo rapporto come cose non solo mie, ma di nessuno.

Né possiamo fare qui uno studio dettagliato di questa “riduzione primordiale” alla mia sfera di appartenenza, perché il nostro tentativo non è di esporre la riduzione, bensì di proporre una soluzione al problema del solipsismo di Husserl. Con questo “esperimento senza parole”, ottengo un mondo che ha lo stesso contenuto di prima, solo in assenza del senso di oggettività inter-soggettiva; un mondo libero da qualsiasi strano significato alla mia intenzionalità. Poiché ogni senso che deve essere dato nella mia soggettività, arrivato o no dalla mia sfera, deve essere parte di esso, si può dire che questa sfera di appartenenza è una sfera fondante.

Questa riduzione mi isola limitandomi alla mia sola soggettività.

Ma è possibile questa ‘ creazione ‘ del solipsismo quando sorge proprio a causa dell’impossibilità o della difficoltà della creazione degli altri? Non è davvero ridicolo ‘ parlare di ‘ un solipsismo dei molti ‘, di un solipsismo che “tutto” quello che riflette dovrebbe essere creato per se stessi? Sarebbe ovviamente ridicolo, a meno che non capiamo il significato di questo esperimento. Husserl ci dice chiaramente come deve essere inteso.

Il solipsismo ego-logico si ottiene per mezzo di una riduzione-quella primordiale, come abbiamo visto, il cui carattere fondamentale è l’essere astratto, o meglio l’astrazione, con cui è realizzato da esso, ed è qualcosa di indefinito o astratto; Questo carattere di astrazione è qualcosa di costante nelle Meditazioni cartesiane “e la ragione è di vederlo nel fatto che si tratta di una riduzione del mondo correlato, che nella sua concretezza comprende necessariamente un senso oggettivo; se, quindi, del noema-presumibilmente trascendentale-tolgo il carattere dell’oggettività “per qualsiasi cosa”, ho qualcosa di astratto, perché il concreto è la totalità percepita come dato di fatto; quindi questo esperimento o riduzione è, usando le parole precedenti di Idee, un esperimento del pensare.

Husserl insiste sulla necessità di una fenomenologia che proietti prima di tutto un egologia solipsista. Su quali ragione fondamentali è questa necessità? La risposta ci viene offerta chiaramente in una logica formale e trascendentale e poi nella Krisis. Il fatto che il mondo è lì per noi e che è relativo alla comunità da cui prende il suo significato è qualcosa che è dato in me, cioè, il mondo ha un senso di oggettività inter-soggettiva per me; Il mio mondo ha quel senso di “per tutti”; quindi il fenomenologo deve cominciare con l’intenzionalità egologica, analizzando quelle intenzionalità che potrebbero essere esclusivamente le sue. In più “è un fatto che è in me e da me come gli altri hanno un senso, quindi inevitabilmente l’io ha il primato”.

Tuttavia, non dobbiamo accentuare questa fenomenologia, ma dobbiamo considerarla nella sua funzione astratta come una “phüosophische Unterstufé”, “un livello filosofico inferiore”, perché al che l’altro ha il suo significato in e da me, da non intendersi che gli altri sono “unità sintetiche di verificazione in me”, cioè i semplici fenomeni della mia sfera, ma trascendono quella sfera.

INTERSOGGETTIVITÀ:RIDUZIONE PRIMORDIALE -EMPATIA- MONADOLOGIA

SOLIPSISMO Q

 

 

 

 

 

 

 

Il nodo centrale della questione del solipsismo trascendentale è da ricondurre alla tensione che si instaura, dunque, all’interno della fattualità dell’«io sono»: 

il mondo è dato sia a me che a noi, la struttura intersoggettiva del mondo dell’esperienza è un «fatto» come lo è l’«io sono»; tuttavia per Husserl il mio io, l’esperienza del mondo in quanto mia, costituisce il punto di partenza necessario e inaggirabile di ogni interrogazione sul senso del mondo e quindi non può che rivendicare un certo «primato» dal punto di vista del metodo.

Che infatti il mondo sia dato «a noi», è dato in primo luogo «a me», e ciò nel contesto della riduzione fenomenologica vuol dire: alla mia soggettività trascendentale; se il mondo, in quanto intersoggettivo, non fosse dato a me, cioè nel campo fenomenologico dei miei vissuti, non potrei averne alcuna esperienza.

Come abbiamo visto, nelle sue discussioni generali sul problema del metodo, Husserl ha spesso sostenuto la tesi che l’autoriflessione del filosofo cominciante debba svolgersi all’interno di un atteggiamento solipsistico; il fenomenologo deve «cominciare» come solus ipse, anche se gli altri soggetti, come soggetti di un mondo comune, sono un «dato di fatto» innegabile. 

Occorre ora fare maggiore chiarezza sulle reali ragioni che hanno portato Husserl a questa convinzione, secondo la quale il «solipsismo trascendentale» non è solo «apparenza» da dissipare, ma momento metodologico interno, da comprendere nella sua legittimità e nei suoi limiti; l’«apparenza», per quel che si è potuto rilevare fin qui, non riguarda il «solipsismo trascendentale» come tale, ma il fraintendimento del ruolo e della funzione che esso ricopre nella fenomenologia. In particolare, «dalle equivocazioni (Missdeutungen) del senso e dell’operazione della riduzione fenomenologica sorge […] l’opinione che una fenomenologia pura sia possibile solo come egologia trascendentale» (Hu VIII, 181).

La necessità, per il fenomenologo, di cominciare come «solus ipse» il cammino metodico che lo condurrà, gradualmente, alla piena e concreta dimensione della filosofia trascendentale, sta innanzitutto nell’ottica «critica» e «giustificativa» che questa filosofia porta con sé, come suo tratto essenziale. Non solo in Kant, ma anche in Husserl, il «trascendentale» concerne la domanda sulle condizioni di possibilità dell’esperienza, in quanto esse sono, al tempo stesso e in maniera necessaria, condizioni di possibilità degli oggetti dell’esperienza;nel linguaggio husserliano, che ovviamente comporta anche una trasformazione concettuale profonda, ogni oggetto o «essere» dotato di un qualche significato apprezzabile è, gnoseologicamente, una «trascendenza», il cui senso deve essere interrogato muovendo dai vissuti di una coscienza pura, «trascendentale», in quanto dimensione fondativa ultima dell’esperienza possibile (MC, 28). 

Nell’ottica trascendentale, la «trascendenza» (in particolare la trascendenza del «mondo», che l’epoché aveva posto «tra parentesi») non certo scompare, ma diventa il titolo di un problema di fondazione, e dunque cessa di essere una trascendenza «ingenua», di cui si ignorano le fonti di validità, le strutture implicate, come avviene nell’atteggiamento naturale. 

Per quanto riguarda l’intersoggettività, che almeno provvisoriamente va considerata un problema parziale all’interno dell’atteggiamento fenomenologico-trascendentale, ciò significa che la trascendenza dell’alter ego deve essere «posta tra parentesi», restare «sospesa» (nella sua validità), come ogni altra «trascendenza» che ci è dato di incontrare nel campo dell’esperienza; è la stessa esigenza di una critica universale dell’esperienza possibile che vieta al fenomenologo «cominciante» di fare uso, surrettiziamente, di qualsiasi «tesi» naturale, per quanto ovvia possa apparire (ed, anzi, proprio perché tale appare). 

È in questo quadro di considerazioni che Husserl situa l’istanza solipsistica, nel suo schietto significato trascendentale: «Una critica universale delle esperienze in generale, che mi compete come filosofo cominciante, o potrebbe sempre competermi, può essere solipsistica nell’unico senso corretto, per cui essa è possibile solo come una critica delle mie esperienze, che riconosce gli altri soggetti e le loro esperienze solo in quanto esperiti delle mie esperienze (nur als erfahrene meiner Erfahrungen kennt) e, stando essi criticamente in questione, non li presuppone come essenti (als kritisch in Frage stehend, nicht als seiend voraussetzt)» (Hu VIII, 66).

In prima battuta, quindi, il «solipsismo trascendentale» discende direttamente dalle premesse della teoria husserliana della costituzione, e non è altro che una specificazione del metodo della riduzione fenomenologica, applicato a quel problema «particolare» (così esso può essere considerato, inizialmente) rappresentato dalla mia esperienza di altri uomini, dall’intersoggettività. Quest’ultima, comunque intesa, non può essere semplicemente «presupposta» in quanto fattualità naturale, ma per avere rilevanza sul piano filosofico deve essere compiutamente «giustificata»; per Husserl, ciò significa che occorre mostrare come l’intersoggettività si «costituisce» nella mia coscienza trascendentale, in quali forme essa si articola concretamente, attraverso quali funzioni il suo «senso» può diventare una stabile acquisizione conoscitiva.

Sotto questo aspetto, l’accezione del «solipsismo» è piuttosto debole, e rischia sul serio di risultare fuorviante, poiché dire che il fenomenologo comincia come «solus ipse» equivale qui ad affermare, in sostanza, che dalla considerazione filosofica fondamentale deve essere bandito ogni ricorso alla Fremderfahrung quale «fatto» naturalmente accettato e, come tale, non bisognoso di giustificazione. «Solipsismo», si licet, è la sospensione della validità ingenua degli «altri soggetti», che precede l’analisi costitutiva e la rende possibile; se infatti l’alter ego fosse presupposto all’analisi fenomenologico-trascendentale volta a rivelarne il senso, si avrebbe chiaramente un circolo in luogo di un procedimento fondativo, e dunque, ancor prima di intraprendere l’analisi, va precisato con estremo rigore che il senso dell’«altro» (o degli «altri») dovrà essere esplicitato interamente all’interno della considerazione fenomenologica, cioè puramente in quanto «fenomeno». Ma allora, in quanto «fenomeno», ovvero come tema e problema della fenomenologia, l’altro è pienamente «incluso» nella sfera trascendentale e ad esserne propriamente «escluso» è solo il presupposto dell’alterità.

Se, tuttavia, la questione del solipsismo trascendentale si esaurisse in questi termini, non si comprenderebbe perché essa sia stata così spesso fonte di imbarazzo e di perplessità per lo stesso Husserl, che vi è ritornato continuamente lungo la sua riflessione. In realtà, le osservazioni precedenti trovano la loro più precisa collocazione all’interno di una stratificazione del concetto fenomenologico-trascendentale dell’esperienza, per cui uno «strato inferiore» costituirebbe il fondamento originario sul quale si innesta uno strato più complesso (quello «intersoggettivo»), secondo uno schema lineare. 

In vari passaggi della sua opera, Husserl esprime la convinzione che per affrontare fenomenologicamente il problema dell’intersoggettività non sia sufficiente compiere la riduzione o epoché, che appunto «riduce» gli altri uomini a puri «fenomeni», ma occorra radicalizzare lo stesso procedimento riduttivo, in modo da isolare uno strato della mia esperienza trascendentale in cui sia assente ogni riferimento, diretto o indiretto, ad altri possibili soggetti, diversi da me (Hu XV, 536). 

Solo muovendo da questa sfera ultra-ridotta, si potrà poi risalire al «fenomeno» dell’altro, ricostruendone totalmente la validità; il fenomenologo comincia come solus ipse, in quanto de-costruisce la grammatica dell’intersoggettività fin negli elementi più semplici, allo scopo di fissare il punto cruciale in cui si passa da un’esperienza privata (puramente «soggettiva») ad un’esperienza comune (realmente «intersoggettiva»), da un «mondo» che è soltanto mio ad un «mondo» che c’è per tutti e i cui oggetti sono disponibili a tutti. È questa pretesa, in ultima analisi, che ci restituisce il senso più radicale, e più problematico, del «solipsismo trascendentale» e che determina la scansione della filosofia fenomenologica in due gradi: quello «egologico» e quello «intersoggettivo». 

Se è vero che Husserl non ha sempre seguito questo tipo di percorso, e numerose sono le analisi dell’intersoggettività che muovono direttamente dal «fenomeno» dell’alter ego, senza attraversare l’insidiosa frontiera del solipsismo radicale, non va tuttavia dimenticato che all’«ipotesi solipsistica» egli ha dedicato fino agli ultimi anni un grande interesse, dandone continue variazioni teoriche, e alternando ambiguità irrisolte a precisazioni o ripensamenti anche importanti.

Il luogo «classico» in cui si affaccia, con maggiore consapevolezza metodologica, questo plesso problematico è costituito, com’è noto, dai §§ 44-47 delle Meditazioni cartesiane; qui Husserl introduce un’epoché peculiare il cui scopo è quello di individuare una sfera di proprietà o sfera appartentiva (Eigenheitssphäre) dell’io, nella quale l’esperienza di altri soggetti non gioca più alcun ruolo: «Noi escludiamo innanzitutto dal campo tematico tutto ciò che ora è dubitabile, cioè noi ora facciamo astrazione da tutti i prodotti costitutivi dell’intenzionalità riferita mediatamente o immediatamente alla soggettività estranea e delimitiamo dapprima l’intero contesto di quell’intenzionalità, attuale o potenziale, in cui l’ego si costituisce nel suo essere proprio e costituisce le unità sintetiche da essa inseparabili e per ciò stesso attribuite alla sua proprietà» (MC, 116). 

Questa operazione astrattiva è definita «riduzione alla mia sfera trascendentale di proprietà» oppure «riduzione al mio concreto io-stesso trascendentale» (Ibidem), ma la terminologia è oscillante, nelle stesse Meditazioni cartesiane come in altri testi husserliani; il «residuo» della riduzione è detto anche «mondo primordiale» o «sfera primordiale», perciò Husserl parla talvolta di «riduzione primordiale» (Hu XV, 108, 125). 

La continuità con il metodo fenomenologico-trascendentale e con l’epoché della «tesi generale» dell’atteggiamento naturale è assicurata nel senso che la nuova riduzione si inserisce nel campo dell’esperienza trascendentale, degli Erlebnisse puri, astraendo da tutti i prodotti intersoggettivi che vi erano, in qualche misura, inclusi. Anche dagli altri come «fenomeni» devo innanzitutto prescindere, poiché il loro senso mi si rivelerà adeguatamente solo dopo aver delimitato, entro rigorosi confini, ciò che nell’esperienza è inscindibilmente mio: «In quanto trascendentalmente atteggiato, io cerco innanzitutto di delimitare la sfera del mio-proprio al di dentro del mio orizzonte trascendentale di esperienza. È la sfera, dico dapprima, del non-estraneo. Comincio poi a liberare astrattivamente questo orizzonte d’esperienza da ogni estraneità» (MC, 118).

È chiaro, in questi passaggi, come la polarità tra «proprio» ed «estraneo» nell’esperienza trascendentale corrisponda per Husserl ad un preciso assetto gerarchico delle funzioni intenzionali; di fatto, la «sfera appartentiva» del soggetto deve essere preliminarmente individuata nella misura in cui essa costituisce il «fondamento», lo strato originario rispetto e di contro al quale ogni senso possibile di «estraneità», di alterità viene a determinarsi per me: «Io non posso possedere l’estraneo come esperienza, né quindi il senso mondo oggettivo [intersoggettivo] come senso d’esperienza, senza avere quello strato in una esperienza reale ed effettiva, mentre la reciproca non vale» (MC, 118). 

È dunque il «proprio» che fonda l’«estraneo», e non viceversa, e in questi termini sembrerebbe esclusa ogni «reversibilità» del rapporto, ogni contributo da parte dell’«estraneo» a definire, originariamente, la stessa natura del «proprio». Ma prima di addentrarci a discutere quello che è senza dubbio un punto nevralgico della fenomenologia dell’intersoggettività, vale la pena di seguire più dettagliatamente il percorso husserliano, nelle sue movenze specifiche. Dopo aver introdotto, in maniera del tutto generale, la «riduzione alla sfera appartentiva», Husserl pone in luce un aspetto paradossale della questione del «solipsismo», così come essa si presenta all’interno dell’atteggiamento naturale: «Nell’atteggiamento naturale della «mondanità» io trovo distinti, sotto forma di contrapposizione, me e gli altri. Se astraggo dagli altri, intesi nel senso usuale, io rimango solo. 

Ma una tale astrazione non è radicale, un tale esser-solo non altera per nulla il senso naturale e mondano dell’«essere-esperibile-per-ognuno», senso che affetta anche l’io (inteso in maniera naturale) e che non andrebbe perduto anche se una pestilenza universale non dovesse esistere che me soltanto» (MC, 116). Il «solipsista ingenuo» può astrarre dagli altri, mettere in dubbio la loro esistenza concreta, o ipotizzare una situazione vitale di completa solitudine, quale per esempio potrebbe darsi a seguito di una «pestilenza universale»; ma a tale prospettiva, solo apparentemente radicale, sfugge il nucleo filosoficamente essenziale della questione, e cioè il fatto che, anche se per una qualsiasi motivazione dovessi davvero rimanere solo al mondo, se dunque non vi fossero più altri uomini oltre me, questo mondo, privo di altri, e io stesso, in quanto parte del mondo, conserveremmo intatto il senso naturale dell’«esperibilità-per-tutti». In parole diverse, e questo aspetto occorrerà approfondire più avanti, l’intersoggettività è inseparabile dal senso stesso dell’«oggettività», del «mondo oggettivo», vi siano realmente degli «altri» oppure no. 

E qui il problema fenomenologico dell’intersoggettività, da «parziale» che potesse apparire in prima istanza, manifesta il suo carattere filosofico-universale e, si potrebbe dire, «onnipervasivo». Scrive Husserl: «Questo problema si presenta dunque, a tutta prima, come un problema speciale, quello dell’esserci-per-me degli altri ed è quindi il tema della teoria trascendentale della esperienza dell’estraneo, ossia della cosiddetta empatia. Ma subito si vede che l’importanza di una tale teoria è molto maggiore di quel che sembra a prima vista, in quanto essa parimenti fonda una teoria trascendentale del mondo oggettivo e anzi in modo completo, specialmente riguardo alla natura oggettiva» (MC, 115).

In tale ottica, l’astrazione radicale che Husserl persegue con la «riduzione primordiale» non può limitarsi ad escludere dal campo tematico gli altri uomini esistenti, ma deve riguardare, come già visto, tutto ciò che appartiene essenzialmente al senso dell’«estraneità», e dunque anche il concetto di una «natura oggettiva», che come tale contiene il rimando alla possibile esperienza («esperibilità») da parte di persone umane.

Ciò che da questa riduzione si delinea, nella sfera trascendentale dell’ego, è uno «strato unitario e coerente» del mondo fenomenico che prende il nome di «natura appartentiva» (eigenheitliche Natur) e che si distingue nettamente dalla «natura» intesa in senso stretto; mentre infatti quest’ultima si dà come esperibile-per-tutti, dalla prima è stato per così dire oscurato, metodologicamente, ogni riferimento alla soggettività estranea: essa è dunque una natura puramente «soggettiva», esclusivamente mia propria (MC, 118-119). 

Si può dire che, almeno nelle intenzioni di Husserl, con la riduzione alla «sfera appartentiva» l’ipotesi solipsistico-trascendentale abbia raggiunto la sua massima estensione e radicalità, in quanto dal mio campo di esperienza dovrebbe essere stato espunto, non solo l’alter ego, quale che sia, ma il senso stesso dell’«alterità»; d’altra parte, questa estrema «solitudine» dell’io (ben più profonda di quella che, ad esempio, poteva percepire un Robinson, ma ovviamente assai meno incisiva sul piano esistenziale, visto che si tratta di un puro «artificio» della riflessione[32] — e forse neppure è corretto parlare qui di solitudine, poiché essa presuppone almeno il concetto dell’alterità) dovrebbe consentire la visione diretta di quel «mondo primordiale» che può ritenersi, legittimamente, «possesso concreto e definitivo dell’ego o anzi […] proprietà dell’ego stesso» (MC, 125), e che deve costituire la base di ogni analisi intenzionale dell’esperienza dell’estraneo.

LA CRITICA DEL VALORE DELLA LINGUAGGIO

Un aspetto particolare dello scetticismo nietzschiano è quello che influenza la critica del linguaggio, che viene considerato come un insieme di strutture che costringono il pensiero e lo conducono verso una comprensione inadeguata della realtà. In questo senso, nell’opera “Su verità e la menzogna in un senso extramorale”, mette in guardia su questa separazione tra linguaggio e verità, considerando in questo senso che il linguaggio è il prodotto di una specie di patto sociale inconscio con cui è stato fissato ciò che doveva essere accettato come verità, anche fosse solo una “verità convenzionale” e, di conseguenza, una falsificazione segreta della realtà.

Considerazioni come queste sono ciò che lo ha portato ad opporsi al mondo più fedele dell’intuizione, alla distorsione esercitata dal mondo dei concetti, arrivando a considerarli come “necropoli di intuizioni”. E, quindi, in seguito, afferma, in un senso simile, che la nostra conoscenza non unitaria ma anche frammentata della realtà deriva dal linguaggio, come “Le parole e le idee ci portano a […] rappresentare costantemente le cose in modo più semplice di quello che sono, separate l’una dall’altra, indivisibili, ciascuna con un’esistenza in sé e per sé”.

Nietzsche assegna al linguaggio il limitato scopo di riflettere solo la parte cosciente del pensiero, che, davanti a Freud, rappresenta per Nietzsche una parte molto al di sotto dell’intero psichismo: “la coscienza si è sviluppata solo sotto la pressione della necessità di comunicazione.

[…] l’uomo solitario e predatore non avrebbe avuto bisogno di essa. […] il pensiero cosciente rappresenta solo una piccola parte del pensiero totale, diciamo la parte più superficiale, la parte peggiore: solo il pensiero cosciente usa le parole “.

Il linguaggio non solo non è in grado di riflettere il modo di essere della realtà esterna, ma non ci serve neppure “per comunicare i nostri sentimenti”.

“Le parole ostacolano la nostra via” per raggiungere il nucleo della realtà, perché “ogni parola è un pregiudizio”. Per Nietzsche, quindi, il linguaggio rappresenta più un ostacolo che un ponte per collegare il pensiero con la realtà. Rappresenta l’eredità dei nostri antenati e, in qualche modo, l’espressione delle loro interpretazioni sulla realtà, in modo che, non appena questi sono diventati inesatti, hanno costituito una nuova difficoltà da superare, un “pregiudizio” che dovremo eliminare per purificare il pensando e rendendolo capace di conoscenza autentica:

“Ovunque gli antichi, gli uomini delle prime ere, hanno immesso una parola, pensavano di aver fatto una scoperta. Quanto equivocavano! Avevano incontrato un problema e, credendo di averlo risolto, avevano creato un ostacolo alla loro soluzione. Ora, per raggiungere la conoscenza, devi inciampare in parole che sono diventate dure ed eterne come pietre. “

Nelle sue critiche al valore del linguaggio, anticipa l’approccio di Wittgenstein, affermando che “laddove viene data una comunità linguistica, è inevitabile che, in virtù della filosofia comune della grammatica, tutto […] sarà ordinato sin dall’inizio, in un parallelismo dello sviluppo e un ordine di successione di sistemi filosofici, essendo d’altra parte inaccessibile a certe altre possibilità di interpretazione del mondo “.

Parallelamente a questa interpretazione nietzschiana, Wittgenstein in seguito scrisse in modo più conciso: “i limiti del mio linguaggio significano i limiti del mio mondo”.

Nietzsche nota anche che i vari errori della metafisica e della psicologia filosofica tradizionale sono in gran parte una conseguenza della nostra credenza nel valore delle categorie linguistiche; ha fatto la seguente osservazione in questo senso, tenendo conto degli approcci del razionalismo linguistico di Parmenide, che lo portarono a costruire la sua filosofia dell’Essere dalla semplice analisi logica del termine “essere” e tenendo conto molto probabilmente dell’argomento ontologico di San Anselmo, che, seguendo un approccio simile, aveva cercato di dimostrare l’esistenza di Dio dalla considerazione del concetto di Dio come il concetto dell’essere più perfetto che può essere pensato:

“nulla ha avuto un potere di convinzione tanto ingenuo quanto l’errata nozione di Essere, come gli Eleati hanno formulato; Come sembra corroborare ogni parola, ogni frase che pronunciamo! […] La “ragione” nella lingua: oh, che donna così vecchia e ingannevole! Ho paura che non ci libereremo di Dio mentre continuiamo a credere nella grammatica. “

Su questa stessa linea, ha indicato che “Esiste, nascosto nella” lingua “, una mitologia filosofica, che riappare in ogni momento, indipendentemente da quante precauzioni siano state prese. La fede nel libero arbitrio […] possiede nel linguaggio un apostolo e un rappresentante perpetuo; la stessa credenza nell’anima – così come la credenza nel libero arbitrio – è vista come una conseguenza della credenza nel valore oggettivo delle strutture grammaticali del soggetto e del predicato:

“In un altro tempo, infatti, si credeva “nell’anima “come si credeva nella grammatica e nel soggetto grammaticale”.

Con osservazioni come queste Nietzsche mostrò il modo in cui i filosofi del secolo presente – e in particolare Wittgenstein e i suoi seguaci – dovevano continuare a cercare di “dissolvere” vari problemi filosofici simili a quelli da lui indicati.

D’altra parte e nonostante tutte queste critiche, vale la pena ricordare che il linguaggio, come abbiamo visto, è considerato uno dei modi in cui l’arte riesce a trasfigurare la realtà e superare la visione nichilista dell’esistenza derivante dalla “morte” di Dio “.

Per concludere nonostante le considerazioni di cui sopra, così negative riguardo alla possibilità di conoscenza, dobbiamo insistere sul fatto che la posizione di Nietzsche rimane lontana dallo scetticismo nel suo senso più rigoroso, poiché, oltre ad aver presentato come conoscenza una vasta esposizione della propria interpretazione globale della realtà attraverso le dottrine dell’Eterno Ritorno e della Volontà del Potere, la sua affermazione che “abbiamo l’arte di non perire a causa della verità” e altre che hanno un senso simile, rappresentano un riconoscimento esplicito che esiste una verità accessibile all’uomo, anche se è più vera attraverso l’intuizione che attraverso il concetto di un intelletto che è in linea di principio al servizio della vita e non quello della verità, arrivando a scoprire più tardi che c’è una verità che va oltre quelle “verità” relative alla vita.

Questa verità non è identificata con le teorie scientifiche, né con gli approcci metafisici tradizionali, e il linguaggio stesso, nonostante le sue imperfezioni, è uno strumento rudimentale che può essere lavorato per perfezionarlo e perfezionarlo al fine di servire meglio a tradurre quella conoscenza che pretende di andare oltre la semplice manipolazione della realtà per raggiungere una conoscenza più completamente oggettiva.

CRITICA ALLA METAFISICA

La filosofia presenta un’idea del mondo completamente inadeguata: in primo luogo per considerare il mondo come un cosmo e non come il caos, per credere nella razionalità intrinseca della realtà. L’invenzione del Mondo Razionale porta con sé l’invenzione dei concetti basilari di tutta la metafisica tradizionale (essenza, sostanza, unità, anima, Dio, permanenza,…); queste entità sono pure finzioni, conseguenza del potere affascinante della ragione. Dato che il mondo che percepiamo presenta caratteristiche contrarie, corporeità, cambiamento, molteplicità, nascita e morte, i filosofi finiscono per postulare il “platonismo”, l’esistenza di due mondi, il mondo dei sensi, pura apparenza, irrealtà, ed il Mondo Vero, l’Essere, dato alla ragione, e l’orizzonte ultimo della nostra esistenza. Una conseguenza dell’invenzione del Mondo Vero è la valutazione positiva del mondo dello spirito e negativa della corporeità.

La filosofia tradizionale comincia con Platone che si inventa un mondo perfetto, ideale, assoluto, al quale contrappone lo svalutato mondo che si offre ai sensi. Platone identifica l’Essere con la realtà immutabile e assoluta e relega al mondo dell’apparenza quello che si offre ai sensi ( il mutevole, la molteplicità, quello che nasce e muore). La filosofia posteriore accetta questo schema mentale basilare, benché l’esprima con distinte parole.

Per Nietzsche, e di fronte all’interpretazione abituale, i greci non scoprirono ma inventarono la razionalità ed il supposto carattere ordinato del mondo.

Il nostro autore trova un’origine psicologica della metafisica: la metafisica è un segno determinato di tendenze anti-vitali, guidate da un istinto di vita decadente e contrario allo spirito greco del passato. La mancanza di istinto, il tono vitale rarefatto, permise l’amplificazione della carta della ragione, della vita cosciente, e l’apparizione delle fantasie metafisiche nello stile del Mondo Vero, Eterno, Immutabile proposto da Socrate e Platone. La radice morale (immorale, dirà Nietzsche) che motivò l’apparizione della filosofia platonica fu la paura del cambiamento, la morte e la vecchiaia.

Le categorie metafisiche come sostanza, essere, essenza, unità sono pure invenzioni e in esse trovare il riposo, la regolarità e la calma assenti dell’unico mondo esistente, quello che si offre ai sensi. La metafisica platonica- e tutta quella occidentale- è un sintomo di risentimento davanti all’unico mondo esistente, il caos della paura. Ma Nietzsche trova anche nell’influenza della grammatica un’altra origine della metafisica; il linguaggio dà luogo ad una visione erronea della realtà: la struttura soggetto-predicato, comune alle nostre lingue e il primato che hanno le frasi col verbo essere, favoriscono un’interpretazione sostanziale della realtà, la credenza in entità dotate di tratti permanenti e propri, di sostanze. Inoltre, grazie al linguaggio parliamo di distinte cose mediante le stesse parole, il quale sembra supporre che esistono somiglianze tra queste, quando non identità; mediante i concetti crediamo possibile riferirci all’universale, quello che favorisce la credenza nell’esistenza di essenze, di nature universali. Se la nostra grammatica fosse distinta, la nostra forma di capire il mondo sarebbe anche distinta; Il superamento della credenza nella grammatica può superare anche la concezione tipica della metafisica tradizionale.

I critici passati mostrano l’enorme distanza che separa Nietzsche da tutta la filosofia precedente: Nietzsche respinge le credenze cui il mondo è un cosmo e che la ragione può captare il reale; credenze che stanno alla base della filosofia, della scienza e della cultura occidentale nel suo insieme. La filosofia di Nietzsche ha un’orientazione chiaramente irrazionale, e rende impossibile il linguaggio, la conoscenza e la filosofia intesa nel modo in cui appare in Grecia nel secolo VI a.C..

1. CRITICA DELLA FILOSOFIA METAFISICA TRADIZIONALE

Possiamo studiare tre aspetti dentro la critica alla filosofia: aspetto metafisico, logico-epistemologico e scientifico-positivo. 1. Critica della metafisica. La filosofia tradizionale è quella che instaurò Platone affermando l’esistenza di un mondo perfetto, noematico, assoluto. La filosofia dogmatica considera l’Essere come qualcosa di statico e immutabile, essere che esiste nel suo proprio mondo, distinto dal sensibile in cui la realtà è puramente apparente, perché si scioglie nello scorrimento del divenire.

Per il metafisico la vera realtà non può essere soggetta al divenire, ella rimane identica con sé stessa, statica e immutabile, cioè, deve essere “causa sui.”

Tutti i concetti più elevati, l’essere, l’assoluto, il bene, il vero, il perfetto-tutto questo non può essere qualcosa che diviene, e in tal modo deve essere “causa sui”. Ma neanche tutto questo può essere disuguale tra sé, essere con sé in contraddizione stessa…Così arrivano al loro stupendo concetto di “Dio”…” (La caduta degli idoli).

Per Nietzsche “l’essere” del metafisico è l’aspetto più vuoto e astratto che l’’uomo ha potuto immaginare e ciò equivale al puro niente.

Le caratteristiche che si sono assegnate al vero Essere delle cose sono le caratteristiche del No-Essere, del nulla; -si è costruito il “mondo vero” in contrapposizione al mondo reale, e nella realtà del mondo apparente, come mera illusione ottica-morale” (Ibid.)

2. CRITICA ALLA METAFISICA NELLE SUE DIMENSIONI LOGICA-EPISTEMOLOGICA E ONTOLOGICA

Per il logico la verità si oppone all’errore. Verità ed errore sono due termini antitetici, dato che il vero è irrefutabile e il falso è contraddittorio. Ma Nietzsche respinge l’antagonismo verità-errore, poiché si danno errori irrefutabili e verità contraddittorie: “Una tesi irrefutabile perché dovrebbe essere, in conseguenza, “vera?” Questa proposta scandalizza chissà perché i logici che considerano le proprie limitazioni come limitazioni delle cose; ma è da molto tempo che ho dichiarato la guerra a questo ottimismo dei logici. (La volontà di potere)

La categoria ontologica “essere vero” non è una proprietà della realtà, bensì una mera valutazione soggettiva come condizione necessaria di sopravvivenza dell’uomo: “L’opposizione “il mondo vero-il mondo apparente” la riduco io a relazioni di valore. Abbiamo proiettato le nostre condizioni di sopravvivenza come attributi dell’Essere. Nella circostanza dove dobbiamo mantenerci fermamente afferrati alle nostre credenze per sussistere, abbiamo dedotto che il mondo “vero” non è mutazione e divenire, bensì Essere” (Ibid.) “ In conseguenza, non esiste in realtà il preteso “mondo vero” della filosofia dogmatica, tale mondo è una mera finzione e non è possibile conoscerlo né dimostrarlo: “ Il mondo vero- un’idea che già non serve a nulla, è che neanche obbliga;- un idea inutile e superflua, quindi confutata. Sopprimiamola!” (Il crepuscolo degli idoli).

 

ESSERCI O NON ESSERCI?

DESTROYER

 Come è noto, Sein und Zeit è un’analitica dell’esistenza. Ma, in tutte le lingue moderne occidentali più ricche di tradizione filosofica1, «esistenza» si dice, nell’ordine: lat. existentia, it. esistenza, sp. existencia, fr. existence, ingl. Existence  e, infine, ted. Existenz! Assumiamo provvisoriamente questa parola come esemplare in un quadro inter-indoeuropeo.

In tutte queste lingue, «esistenza» ha due significati principali, che sonostati originariamente isolati dalla cultura grammaticale, logica e filosofica greca nel modo che possiamo così schematizzare:

  1. il <fatto> che è (gr. hoti esti, lat. quod est, ted. daß es ist) in quanto distinto da
  1. che cos’è (gr. ti esti, lat. quid est, ted. was ist es / wie ist es)

Questa distinzione separa l’esistenza dal suo senso, l’accadere da ciò che accade, opponendo così come due entità separate existentia ed essentia: Ma in realtà, quando diciamo «la nostra esistenza», noi aboliamo la separazione e ci riferiamo alla vita umana: sia alla sua specifica essenza e qualità, sia al suo destino e alla sua vicenda. In questo significato del termine non si pensa affatto al che in opposizione al che cosa (Daßsein vs Wassein) ma, in tutte le lingue indicate, si pensa insieme l’esistenza e l’essenza, e cioè il «fatto che» esistiamo «così e così, come» di fatto esistiamo, nella nostra vicenda personale e storica.

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