MANIFESTO TRIFORME DELLA COSTITUZIONE INTRINSECA

Heidegger definisce la costituzione fondamentale dell’esserci nei termini di un polisemantico e sostanziato essere-nel-mondo, manifestato dalla triforme della sua costituzione intrinseca. L’espressione “nel-mondo” indirizza la questione in direzione della mondità del mondo, ovvero sulla struttura ontologica di questo, partendo dai fenomeni della ordinaria quotidianità dell’esserci. L’in è costituito da rapporti di reciprocità all’interno del mondo, ma dal momento in cui il riferimento riguarda il soggiornare presso, nel senso di Essere intimo con, il senso di quella preposizione non può essere compreso nella sua grammaticale accezione fisico-spaziale. Gli esempi dell’in-essere sono evidenti in ciò che viene definito quotidiano quando si parla dell’applicazione ad un qualcosa di specifico, che Heidegger chiama il “Prendersi cura di” (Besorgen). La comprensione di questa nozione necessita di un approccio che sia ontologicamente consapevole di sé e che faccia notare in quella cognizione il significato di prendersi cura del proprio essere. Qualsiasi descrizione del mondo, che tenti di esaurire l’ente che in esso si trova gettato, ha un carattere pre-fenomenologico e perciò rimane necessariamente ontica.

La concezione fenomenologica del mondo, che rappresenta la struttura ontologica come momento costitutivo dell’essere-nel-mondo, Heidegger la chiama mondità. Questo concetto, quale esistenziale dell’esserci, viene meglio espresso nel quotidiano rapportarsi con il mondo circostante. In altre parole, l’esserci è postulato come un particolare ente che nella comprensione del mondo esterno non si trova mai isolato. Il mondo circostante è un mondo in cui l’esserci non incontra gli Altri sotto la specie del diverso, ma secondo la qualità del con-essere. Tuttavia, nella caratterizzazione successiva del con-essere degli Altri, Heidegger non si allontana molto dalla convinzione che nei confronti del con-essere gli Altri assumono il significato di disponibilità intra-mondana, anche se il con-essere risulta originariamente esistenziale ed ontologico. Il con-essere determina dunque l’essere in modo esistenziale. Ciò si riferisce, in primo luogo, all’espressione del con-essere come indifferenza nei confronti degli altri e quale alienazione dalla presenza di questi, senza tuttavia escludere la necessità dell’incontro.

Un simile deficitario incontro sottintende un modo specifico del rapportarsi dell’esserci ad un particolare ente, ciò è un essente che qui si dà a sua volta come esserci. A differenza del rapporto intra-mondano intrattenuto con le cose di cui l’esserci si prende cura, questo tipo di rapporto assume la forma “dell’aver cura di”. Tutte le modalità dell’aver cura degli altri si riducono a due possibilità: o si nega il rapporto di cura rivolto all’Altro, rendendo così quest’ultimo dipendente, oppure si alimenta il rapporto di cura con l’autentico riferimento all’esistenza dell’Altro, nei riguardi del quale permane sempre la possibilità di cura. L’aver cura si rivela così – afferma Heidegger – come una costituzione d’essere dell’Esserci che, nelle sue diverse possibilità, è intrecciata da un lato con l’essere-per il mondo di cui l’Esserci si prende cura e, dall’altro, col suo autentico essere-per il proprio essere. L’essere-assieme si fonda, innanzi tutto e spesso esclusivamente, in ciò di cui in tale essere ci si prende cura assieme. Autenticità dell’incontro con l’Altro svela intimità dell’aver cura dell’Altro e di se stessi; il rispetto per la cura dell’Altro, nei confronti del proprio essere, getta le basi per l’instaurazione di un autentico rapporto con alterità in quanto tale.

La determinazione esistenziale del rapporto che si instaura tra il mio carattere e gli Altri nel mondo si fonda sui modi in cui gli Altri sono ciò che sono in riferimento agli oggetti presenti nel mondo stesso. In questo senso e sempre secondo l’insegnamento di Heidegger, il soggiornare nella comunità con gli Altri nel quotidiano prende il nome di Essere-assieme (Miteinandersein). In questo caso gli Altri non sono concretamente imposti e definiti, ma sono da comprendere nella neutralità del loro generale Si (Man). Nella sfera dell’agire pubblico, l’Altro implicitamente ma sistematicamente diventa un Noi in cui si può riconoscere chiunque, o forse addirittura nessuno. Nelle situazioni quotidiane agiamo in questo modo, perché la natura stessa del Si impone un rapporto di questo tipo. Questo Si, espresso nel quotidiano, svela il suo dire tramite il con-essere che preserva la “medietà” (Durchschnittlichkeit ) come carattere esistenziale dello stesso Si.

Con il riferimento al Si, l’esserci trova la possibile soluzione della propria responsabilità, dal momento che la maggioranza pensa precisamente nel modo ir-responsabile e impersonale del Si. Il Si sgrava il singolo Esserci nella sua quotidianità. Ma non solo. In questo sgravamento di essere il Si si rende accetto all’Esserci poiché in quest’ultimo è radicata la tendenza a prendere alla leggera e a rendere le cose facili. Appunto perché attraverso lo sgravamento del singolo Esserci si ingrazia costantemente quest’ultimo, il Si può mantenere ed appro-fondire il suo radicato dominio.

Anche se il Si, in diverse circostanze, può essere nessuno, esso non si può mai riferire al niente. In questo modo Heidegger nota una possibilità dell’Esserci in cui il suo Sé (Selbst ), in quanto perduto, non si era ancora ritrovato. Tuttavia, se l’esserci fattuale nel suo quotidiano rimane identificato con il Si, l’esserci nascosto nella propria possibilità di scoprirsi autenticamente non richiederà una particolare scissione dal Si, essendo quest’ultimo una modificazione esistentiva dell’Esserci proprio in quanto parte del Si esistenziale.

ENTE E PROPRIO ESSERE

L’ente che ci siamo proposti di esaminare è il medesimo che noi stessi siamo. L’essere di questo ente è sempre mio. Nell’essere che è proprio dio esso, questo ente si rapporta sempre al proprio essere. Come ente di questo essere, esso è rimesso al suo aver-da-essere. L’essere è ciò di cui ne va sempre per questo ente. Da questa caratterizzazione dell’esserci derivano due ordini di conseguenze:

1. l'”essenza” di questo ente consiste nel suo aver-da-essere. L’essenza (essentia) di questo ente, per quanto in generale si può parlare di essa, dev’essere intesa a partire dal suo essere (existentia). Ecco perché l’ontologia ha il compito di mostrare che, se noi scegliamo per l’essere di questo ente la designazione di esistenza, questo termine non ha e non può avere il significato ontologico del termine tradizionale existentia. Esistenza significa, per l’ontologia tradizionale, qualcosa come la semplice-presenza, modo di essere, questo, essenzialmente estraneo a un ente che ha il carattere dell’Esserci. A scanso di equivoci: per dire existentia useremo sempre l’espressione interpretativa semplice-presenza, mentre attribuiremo l’esistenza, come determinazione d’essere, esclusivamente all’Esserci. L’essenza dell’Esserci consiste nella sua esistenza.

I caratteri che risulteranno propri di questo ente non hanno quindi nulla a che fare con le “proprietà” semplicemente-presenti di un ente semplicemente-presente, “avente l’aspetto” di essere così o così, ma sono sempre e solo possibili maniere di essere dell’esserci, e null’altro. Ogni esser-così, proprio di questo ente, è primariamente essere. Perciò il termine “Esserci”, con cui indichiamo tale ente, esprime l’essere e non il che-cosa, come accade invece quando si dice pane, casa, albero.

2. L’Essere di cui ne va per questo ente nel suo essere, è sempre mio. L’Esserci non è perciò da intendersi ontologicamente come un caso o un esemplare di un genere dell’ente inteso come semplice-presenza. Per l’ente così inteso il suo essere è “indifferente” o, meglio ancora, “è” tale che ad esse, nel suo essere, non può risultare né indifferente né non indifferente. Il discorso rivolto all’Esserci deve, in conformità alla struttura dell’esser-sempre-mio, propria di questo ente, far ricorso costantemente al pronome personale: “io sono”, “tu sei”. E di nuovo l’Esserci è sempre mio in questa o quella maniera di essere.

L’Esserci ha già sempre in qualche modo deciso in quale maniera sia sempre mio. L’ente a cui nel suo essere ne va di questo essere stesso, si rapporta al suo essere come alla sua possibilità più propria. L’Esserci è sempre la sua possibilità, ed esso non la “ha” semplicemente a titolo di proprietà posseduta da parte di una semplice-presenza. Appunto perché l’Esserci è essenzialmente la sua possibilità, questo ente può, nel suo essere, o “scegliersi”, conquistarsi, oppure perdersi e non conquistarsi affatto o conquistarsi solo “apparentemente”. Ma esso può aver perso se stesso e non essersi ancora conquistato solo perché la sua essenza comporta la possibilità dell’autenticità, cioè dell’approvazione di sé. Autenticità e inautenticità (queste espressioni sono state scelte nel loro senso terminologico stretto) sono modi di essere che si fondano nell’esser l’Esserci determinato, in linea generale, dall’esser-sempre-mio.

L’inautenticità dell’Esserci non importa però un “minor” essere o un grado “inferiore” di essere. L’inautenticità può invece determinare l’Esserci, con concretezza più piena, nella operosità e nella vivacità, nella capacità di interessarsi e di godere. Questi due caratteri dell’Esserci, il primato dell’existentia sull’essentia e l’esser-sempre-mio, bastano a far vedere che un’analitica di questo ente si trova innanzi a un campo fenomenico del tutto particolare.

L’INFERMITÀ DELL’IDEALISMO

Infermità, solitudine ed esilio, sono i compagni di Nietzsche e sono i bordi visibili di un corpo che affronta la malattia di quest’epoca, che verrà in poi superata, ma non da una risposta data a un’interpretazione. Il giudeo-cristiano ha lo stesso problema, è il problema del valore della vita. Morale, idealismo, pessimismo, decadenza dovrebbero essere le risposte all’infermità, ma non sono in grado di superare se stessi.

È la infermità dell’idealismo. Circe, narcotico, risentimento, sarebbero espressioni di una volontà che prima dell’infermità era molto di più (ma esposta come rimedio, come un farmaco). Essere decadenti significa scegliere esattamente ciò che danneggia, ciò che viene contro. La decadenza in questo senso diventa, nella lettura della modernità di Nietzsche, scegliere una quantità importante di rimedi, di narcotici, come la moralità, il progresso, la scienza. Questi narcotici sono rimedi che ti permettono di “raggiungere” una “buona vita”, una “vita migliore”. Ma Nietzsche capisce che, riconoscendo per se questi sintomi del tempo, è in grado di vedere in se stesso ciò che è appropriato in essi, poiché è stato vicino a Wagner e Schopenhauer, ha vissuto l’infermità romantica e il pessimismo. La malattia di quest’epoca, che Nietzsche vuole superare, anche se è la stessa, vuole e deve essere risolta in modo diverso.

Come funziona una volontà debole e risentita? Disegnando una morale, un farmaco, un narcotico. Tutto l’Occidente, la sua morale, la sua religione, la sua metafisica, è stato un modo per portare i malati verso un “miglioramento” ed è ciò che Nietzsche denuncia come crisi nel nichilismo e che si manifesta sintomaticamente.

Come riconoscere e superare questa infermità? Da una volontà che vuole essere forte, riconoscendo la malattia. Vediamo come nell’esercizio filosofico di Nietzsche, esso e il tempo siano in gioco, come la sua infermità sia legata alla infermità del suo tempo. Quindi, l’infermità è precisamente il punto dal quale tutto il filosofare è costituito, ma non da una mancanza, nel senso che potremmo comprendere il filosofo erotico platonico che tende all’ideale; non è necessariamente la povertà che vuole ricchezza nella ricerca dell’ideale, ma precisamente in un gesto inverso; l’infermità, il corpo malato, diventa un registro, nuovamente l’archivio, di un’epoca, e con essa noi riflettiamo.

Ma un corpo così malato, come quello di Nietzsche, vuole superare, intempestivamente, fuori dall’ombra, fuori dal tempo, nella misura in cui la malattia del tempo, il nichilismo, si considera come salute, come umanitarismo, come uguaglianza. Nietzsche assume quindi nei prologhi una sorta di genealogia della propria storia e di come diventa una causa del suo filosofare. L’infermità è costituita nella propria condizione di vita, dove i prologhi sono materia di una lotta senza quartiere con ciò che esiste della propria epoca in esso, vale a dire i testi che hanno come trasfondo la malattia. E Nietzsche presenta queste opere come risultato di quella lotta con la decadenza, ma camuffata da una distanza, da una freddezza.

Tutta un’arte per coprire la propria malattia, apparire ai suoi contemporanei inopportunamente, ma essere capace di un’arte dell’occultarsi. Un’arte che è sottile, un’arte che nasconde ciò che è un sintomo, un’arte dell’illusione, un’arte della finzione, necessaria per vivere.

Com’è possibile riconoscere e vivere con l’infermità? Com’è possibile che l’infermità non uccida o soccomba con una vita come quella di Nietzsche? Questo è possibile grazie a ciò che Nietzsche chiama il grande riflusso. Uno “spirito libero”, una nozione nietzscheana che presuppone una liberazione dai pregiudizi di un’epoca e una nuova valutazione dopo l’infermità, si libera, e rinasce quando ha operato in esso un distacco, una liberazione, un non-lasciarsi soggiogare o dominare da ciò che un’epoca giudica o valorizza come buona o bella.

Il riflusso opera negli spiriti più forti e superiori, come un terremoto, perché l’anima improvvisamente è scossa, perché vuole fuggire dal suo tempo, vuole superare questo tempo, sono infine coloro che vogliono superare la malattia che esiste in essa. Vivere ora è vivere in maniera stabile, e questo è ciò che appare strano, ciò che ha perso la nostra fiducia. Per Nietzsche un nuovo modo di pensare implica l’abbandono dell’abituale, della stabilità, per vivere nell’inconsueto, esteriormente, nell’ostile; il distacco come componente della vita che consente la liberazione come una rottura dai legami della propria vita, dai pregiudizi che portiamo, dall’infermità del corpo. La necessità del minimo nel mezzo dell’opulenza della polis moderna, diventa fondamentale.

È l’abbandono, il distacco, è la possibilità di Nietzsche per superare la malattia, per superare ciò che è in lui del suo tempo, ogni volta che si deve finire in una procedura di saggezza molto specifica: il minimo della vita nel senso cinico dell’espressione. Vale a dire, vivere nel minimo, come quella capacità di vivere con ciò che è strettamente necessario, con ciò che è necessario solo per vivere felici. La saggezza sarebbe quella vita che cerca la felicità nell’opulenza minima, nel dominio di sé, nella dominazione delle passioni, nell’atarassia, nell’autarchia, nell’ascetismo, come modi e modelli di vita.

Come superare la propria infermità? Come volgersi contro se stesso?

Proprio in questo non autentico che può essere in essa, in questo in-necessario Così, l’infermità si inverte, si muove, si trasforma di senso nell’atto nietzscheano. L’infermità non è più intesa come ciò che deve essere rimosso o espulso, ma si trasforma nella condizione della scrittura, opera come ciò che permette di scrivere, è una sollecitazione, una condizione di scrittura, di pensiero. Per essere un filosofo, bisogna essere in grado di superare se stessi, o auto-superarsi, ma supponendo che si sia stati capaci e forti per diagnosticare prima se stessi. Quindi, una volta riconosciuta la malattia e compiuto un esercizio di distacco, abbiamo l’esperimento, l’esperimento che costituisce lo stesso stile.

Abbiamo quindi in Nietzsche l’esperimento o quello che potremmo chiamare la “filosofia sperimentale” di Nietzsche, nella misura in cui la tensione dell’infermità consente la riflessione. Tutto il pensiero di Nietzsche è causato da questa necessità dell’infermità. Sebbene la storia della filosofia sia precisamente la storia dei filosofi infermi, essi non hanno mai superato la loro condizione, sono pensatori infermi e decadenti (Socrate, Platone, Kant).

Non creano sotto la pressione dell’infermità, ma piuttosto sono l’infermità stessa. Al contrario, scrivere sotto la tensione dell’infermità significa riconoscerla come sfondo del pensiero, ma allo stesso tempo con l’intenzione di superare ciò. Perciò, il filosofo in Nietzsche, si è rivoltato contro il decadente che era in esso ed è stato vinto, nel profondo di una rigida autodisciplina, un rigido esercizio di distacco. Per questo motivo, il pensiero di Nietzsche si trasforma in un esercizio sperimentale con la propria vita, in una configurazione stilistica di se stesso. L’infermità è lo strumento e il laboratorio del pensiero, perché la posta in gioco è la relazione tra la salute e la filosofia e quindi tra l’infermità e la filosofia. L’infermità diventa una necessità nella misura in cui ci si connette al dolore. L’infermità diventa il vero tafano che ci ricorda il dolore e la necessità di lasciarsi alle spalle tutto ciò che viene presentato come rimedio, narcotico, intorpidimento. Il sintomo è l’infermità, perché la malattia non è l’espressione di un interiore infermo, di un ristretto intimo di infermità, ma è proprio la manifestazione del corpo in lotta, o l’io come risultato della lotta permanente. Siamo quindi a un punto centrale: la retorica del corpo in Nietzsche è comprendere e comprendersi dal proprio corpo come un centro di riflessione.

Il corpo infermo che, nella sua lotta, si inventa, sperimenta se stesso. È la creazione retorica di se stessa che, come Diogene, affronta le urgenze della vita e la risoluzione, che pratica la filosofia, la esercita. Nell’abbandono, in esilio, nell’allontanamento, che Nietzsche propone, riecheggia la fuga e l’esilio di Sinope ad Atene, dalla ricchezza come banchiere o figlio di un banchiere nella vita in una botte.

ROVESCIARE IDOLI

Rovesciare idoli (parola che uso per dire «ideali») – questo sì è affar mio. La realtà è stata destituita del suo valore, del suo senso, della sua veracità, nella misura in cui si è dovuto fingere un mondo ideale…Il «mondo vero» e il «mondo apparente» – in altre parole: il mondo finto e la realtà… (EH,Prologo 2).

Con queste parole Nietzsche presenta, nella sua autobiografia filosofica, la propria attività. L’obiettivo che egli circoscrive come tema più rilevante e decisivo consiste in una messa in questione della contrapposizione puramente fittizia, ideale, tra un mondo «vero» e un mondo «apparente», la quale porta con sé la svalutazione del piano del reale di cui si è detto sopra. «Rovesciare idoli» viene dunque a essere l’elemento propulsore di quel «contro-movimento» rispetto al nichilismo europeo che prende il nome di trasvalutazione dei valori (NF 1887-’88, 11[411]) e che Nietzsche prospetta quale traguardo dell’umanità a venire.

Quest’ultima, proprio in virtù di un nuovo atteggiamento critico nei confronti del sapere, sarà in grado di vagliare i contenuti tramandati e mai messi in discussione, per poi rivelarne la vacuità e fragilità sul piano teoretico. In questo consiste in effetti l’obiettivo del Crepuscolo degli idoli, che, come spiega Nietzsche, offre uno strumento di guarigione rispetto alla malattia che affligge la sua contemporaneità – la décadence. Tale strumento consiste in una metodologia d’indagine che è, per l’appunto, una metodologia critica: «Porre una buona volta domande con il martello e, forse, udire come risposta quel noto suono cavo, che parla dalle viscere gonfiate» (GD, Prefazione).

Non si tratta di un agire distruttivo, come spesso ancora si legge; il percorso che Nietzsche delinea è piuttosto un paziente ma inesorabile lavoro di auscultazione, nel corso del quale gli «idoli eterni» vengono «toccati con il martello come con un diapason» (ibid.), Volontà del nulla e volontà di verità risuonando con fragore proprio perché al loro interno non vi è alcunché di consistente.

Questi idoli – Nietzsche lo rivela nella sezione di Ecce Homo dedicata al Crepuscolo – sono proprio le antiche verità, i principi sui quali l’umanità ha fino a oggi edificato il proprio sapere e il proprio agire, e delle quali secondo Nietzsche occorre sbarazzarsi, per poter dare avvio a una nuova stagione di pensiero.
Il Crepuscolo degli idoli sorge pertanto dall’incorporazione delle istanze critiche nei confronti della volontà di verità che Nietzsche espone al termine della sua Genealogia. Esso, inoltre, si pone in continuità con quest’ultima opera nel momento in cui viene a essere il momento preparatorio della progettata Trasvalutazione dei valori.

Nel Crepuscolo Nietzsche svolge una vera e propria diagnosi delle condizioni fisiologico-antropologiche dell’europeo cristiano, figlio della tradizione di pensiero che vede nella razionalità socratica il suo momento iniziale. Socrate, assieme a Platone, è per Nietzsche il primo décadent; in lui, cioè, si manifestano i sintomi di una malattia degenerativa destinata ad affliggere il mondo occidentale (GD, Socrate e EH, Nascita della tragedia 3). La principale conseguenza di questa malattia è di fatto quell’atteggiamento ostile alla vita che in altri luoghi Nietzsche descrive nei termini di una volontà del nulla. Come si legge in particolare nel già citato paragrafo 5 della sezione Morale come contro-natura, infatti, secondo Nietzsche «la morale, come è stata concepita finora […] è l’istinto della décadence stesso», ma soprattutto è «il sintomo di una certa specie di vita; […] della vita declinante, indebolita, esausta, condannata». L’atteggiamento di condanna della vita che appartiene a questa morale, il suo rivolgersi «contro gli istinti della vita» e l’«attaccare le passioni alla radice», è quindi il prodotto di una determinata fisiologia, che Nietzsche ritiene essersi realizzata per la prima volta all’epoca dei Greci. È proprio in quel mondo, recuperando una sua riflessione giovanile – se si vuole, anche in chiave di strategia editoriale –, che Nietzsche individua il motivo antitetico al tipo umano declinante e negatore della vita, quel principio del dionisiaco che nella Nascita della tragedia era stato messo a tema parallelamente all’elemento apollineo e che nel Crepuscolo torna a giocare un ruolo di particolare rilievo in quanto promotore di un realismo filosofico che deve essere recuperato.

Secondo quanto Nietzsche scrive nel capitolo conclusivo del Crepuscolo degli idoli, il dionisiaco incarna per lui il vero e proprio motivo antitetico alla volontà del nulla. In esso si esprime «il fatto fondamentale dell’istinto ellenico – la sua “volontà di vita”» che già Platone, anticipando in questo il Cristianesimo, aveva rinnegato (GD, Antichi 2 e 4).

Contrariamente a questa tendenza nichilista, la psicologia dello stato dionisiaco consiste in una completa affermazione della vita, in un «dire di sì» alla vita nei suoi aspetti più terribili, e quindi in un «coraggio di fronte alla realtà» che Nietzsche attribuisce ad esempio a Tucidide (GD, Antichi 2). Lo storico greco è in effetti qui direttamente contrapposto a Platone proprio in ragione del suo realismo. Egli, a detta di Nietzsche, era in grado di «vedere la ragione nella realtà»; in lui trova espressione «la cultura dei realisti: quell’inestimabile movimento in mezzo all’impostura morale e ideale delle scuole socratiche dilaganti ovunque» (ibid.). In contrasto con la tendenza declinante degli istinti greci, Tucidide risulta essere l’«ultima rivelazione di quella forte, severa, dura fattualità, che stava nell’istinto degli antichi Elleni» (ibid.). Egli si distingue in particolare da Platone, il quale è per Nietzsche «un codardo di fronte alla realtà» che «fugge nell’ideale; Tucidide ha se stesso in proprio potere, di conseguenza tiene anche le cose in proprio potere» (ibid.).

La spiritualità forte che Nietzsche individua in Tucidide è l’elemento fisiologico che ha permesso a quest’ultimo di contrastare la malattia della décadence e di mantenersi in uno stato di salute. Tale condizione era propria dei greci nell’epoca della massima espressione del «sentimento tragico», una sensibilità oramai persa proprio per la difficoltà di reggere il peso di terrore e compassione e di essere «noi stessi l’eterno piacere del divenire » (GD, Antichi 5).

L’invito di Nietzsche a recuperare un atteggiamento dionisiaco di fronte all’esistenza consiste pertanto in questa avversione per i motivi pessimisti che si possono ritrovare già in Aristotele, il quale parla di una catarsi delle passioni, del cui peso l’uomo dovrebbe volersi alleggerire (ibid.). Tutto questo è, ancora una volta, solo espressione di un’incapacità prima di tutto fisiologica di gestire tale carico, la cui espressione più sublimata viene a essere, in epoca moderna, la schopenhaueriana volontà del nulla. Al contrario, secondo Nietzsche «l’artista tragico non è un pessimista, – egli dice precisamente sì perfino a tutto ciò che è problematico e terribile, egli è dionisiaco…» (GD, “Ragione” 6).

Il tema del realismo in senso anti-nichilistico, un realismo inteso come sguardo coraggioso rivolto al carattere terribile dell’esistenza, è presente nel Crepuscolo anche in relazione a un’altra personalità che per Nietzsche è esemplare: Johann W. Goethe. Questi è «l’ultimo Tedesco del quale [Nietzsche] abbia un profondo rispetto» (GD, Scorribande 51), in ragione di un’affinità spirituale che renderebbe Goethe «non un evento tedesco, ma europeo» (GD, Scorribande 49)14. Agli occhi di Nietzsche, Goethe si è saputo elevare al di sopra della propria contemporaneità e ha offerto uno sguardo diverso da quello che la tradizione imponeva. In altre parole, «Goethe era, in mezzo a un’epoca disposta verso l’irreale, un realista convinto: disse di sì a tutto quanto gli era in questo affine» (ibid.).

In lui, pertanto, Nietzsche ritrova quell’atteggiamento nei confronti del reale e del naturale che è proprio delle nature forti e che si pone agli antipodi del nichilismo pessimista schopenhaueriano. Goethe incarna la speranza che la cultura tedesca possa produrre un tipo umano differente, che l’umanità declinante non sia destinata a proseguire nel suo percorso degenerativo, ma che sia in grado di risollevare lo sguardo ed elevarsi a una nuova cultura affermativa. Come scrive ancora Nietzsche, «Goethe concepì un uomo forte, di elevata cultura», in grado di contrastare le forze disgreganti della décadence («che tiene a freno se stesso e ha rispetto di sé» e «sa usare a proprio vantaggio ciò di cui una natura media perirebbe») e di guardare al mondo entro cui è inserito «con un fatalismo gioioso e fiducioso» (ibid.). Questo tipo umano, che Nietzsche chiama uno «spirito divenuto libero », è promotore di un atteggiamento positivo rispetto alla vita, di una sua affermazione che nasce dalla «fede che solo ciò che è singolo sia riprovevole, che nell’intero tutto si redima e si affermi – egli non nega più… Ma questa fede è la più elevata di tutte le fedi possibili: io l’ho battezzata con il nome di Dioniso. – » (ibid.).

Come si può notare, il discorso di Nietzsche è estremamente coerente nel ribadire la medesima costellazione tematica nel momento in cui si trovi ad affrontare la questione del rapporto dell’uomo nei confronti dell’esistenza. La sua diagnosi del nichilismo europeo e della volontà del nulla che sta alla base della degenerazione antropologica prodotta da duemila anni di cultura metafisica, lo porta a concepire come unico strumento di guarigione un atteggiamento in cui non vi sia traccia di negazione alcuna. Nietzsche, evidentemente, ragiona per contrapposizione: avendo individuato il principio che ha prodotto il male che si vuole debellare, egli immagina che il principio opposto possa produrre un tipo umano differente e “sano”.

Pertanto, al nichilismo derivante dal rifiuto della realtà naturale, dal rifiuto della vita, Nietzsche contrappone un incondizionato dire di sì a quest’ultima e un puro realismo che di essa affronti apertamente la complessità e ricchezza. Nel Crepuscolo degli idoli questo atteggiamento viene esemplificato dalla figura di Dioniso, ma essa è strettamente quanto espressamente legata anche a Zarathustra, che in Ecce Homo viene descritto come «colui che ha la visione più dura, più tremenda della realtà […]. Ma ancora una volta, questo è il concetto di Dioniso» (EH, Zarathustra 6). I tratti del profeta persiano ci riportano però al punto di partenza di questa riflessione, ovvero al paragrafo conclusivo della seconda dissertazione della Genealogia della morale, in cui Nietzsche preconizzava l’avvento di un «uomo dell’avvenire» in grado di redimere l’umanità dalla volontà del nulla prodotta dagli ideali ascetici (GM II 24). Come si è detto, a quell’«uomo redentore» Nietzsche attribuisce tratti marcatamente zarathustriani – senza però chiamare in causa la figura del profeta –, tra i quali risalta la sua capacità di «sprofondare […] nella realtà» (ibid.).

Tutto questo dimostra quindi quanto il tema del realismo venga adottato da Nietzsche in chiave anti-nichilistica, e costituisca per lui un vero e proprio farmaco per contrastare il male della propria epoca. Immergersi nella realtà senza cercare rifugio in un mondo ideale significa infatti dover poi reggere il peso di tutto ciò che essa contiene; ma se si sarà in grado di sopportare tale fatica e di riemergere da quella palude, allora vorrà dire che si possiede una forza spirituale in grado di debellare la malattia e di superare una convalescenza che, per quanto lunga, lascerà spazio a una rinnovata «grande salute».

ISTINTO DELLA DÉCADENCE

L’espressione di matrice schopenhaueriana «volontà del nulla» (Wille zum Nichts) viene utilizzata da Nietzsche a partire dal 1887 e compare in un numero estremamente limitato di passi, tra opere a stampa e carte private. Malgrado la scarsità di occorrenze, essa è dotata di una particolare rilevanza per il pensiero maturo di Nietzsche, in quanto si inserisce in una problematica decisiva prima di tutto per il progetto filosofico ed editoriale della Trasvalutazione dei valori. La sua presenza è infatti attestabile tra il 1887 e il 1888, vero e proprio crocevia della nietzscheana “filosofia dell’avvenire”, dal momento che agli estremi di quel biennio si trovano la pubblicazione del quinto libro della Gaia scienza
(redatto nel 1886) e la stesura del manoscritto definitivo dell’Anticristo – che a detta di Nietzsche costituiva, di fatto, la Trasvalutazione nella sua forma conclusiva.

In quel periodo, come noto, Nietzsche tira le fila della propria riflessione sulla morale europea, tracciando i contorni di quella che diviene per lui una questione non solo culturale, ma anche antropologica nel senso più strettamente fisiologico del termine. Nel fare questo, egli non si preoccupa solo di individuare gli elementi critici della forma di pensiero occidentale storicamente determinatasi a partire da Platone, ma, sulla base di questa sua diagnosi, predispone un percorso alternativo che permetta all’uomo di indirizzarsi verso una modalità superiore e più sana (prima di tutto intellettualmente) di esistenza. Il tema della volontà del nulla appartiene evidentemente al momento diagnostico di questo processo, in quanto a esso Nietzsche si riferisce in un senso profondamente negativo. Tuttavia, proprio per la radicalità con la quale questo tema viene trattato, esso risulta essere un efficace mezzo di contrasto per individuare il male che ammorba il tipo umano declinante cui Nietzsche dedica particolare attenzione dopo l’esperienza dello Zarathustra.

L’ultima occorrenza dell’espressione «volontà del nulla» si trova proprio nell’Anticristo. Al §18 di quell’opera, Nietzsche definisce – criticamente – «il concetto cristiano di Dio», da lui considerato «uno dei più corrotti concetti di Dio che siano mai stati raggiunti sulla terra». Quella cristiana, in particolare, sarebbe una divinità degenerata

fino a contraddire la vita, invece di esserne la trasfigurazione e l’eterno sì! In Dio è dichiarata inimicizia alla vita, alla natura, alla volontà di vivere! Dio, la formula di ogni calunnia del’«al di qua», di ogni menzogna del’«al di là»! In Dio è divinizzato il nulla, è consacrata la volontà del nulla!… [In Gotta das Nichts vergöttlicht, der Wille zum Nichts heilig gesprochen!].

Secondo Nietzsche, nel suo concetto di Dio il cristianesimo ha ipostatizzato l’atteggiamento spirituale di un’umanità oppressa e malata, l’esatto opposto del modello che lo Zarathustra vorrebbe insegnare, quello dell’individuo che si erge sovrano del proprio corpo e dei propri istinti, e che naviga con gioiosa serenità nell’incontrastabile marea del fato. Al contrario, come si legge per esempio nel Crepuscolo degli idoli, il cristianesimo ha sostenuto un atteggiamento ostile ai sentimenti più propri della vita e per il quale Nietzsche adotta l’espressione «contronatura» (GD, Morale come contronatura 4 e 5). Esso consiste, più precisamente, in una morale che si rivolge contro gli istinti della vita, contro le passioni e le brame che costituiscono l’elemento vitale più basilare. Una morale
che, come Nietzsche sottolinea più volte nel Crepuscolo, è manifestazione di un tipo di «vita declinante, indebolita, esausta, condannata»; in altre parole, essa è «l’istinto della décadence stesso» (GD, Morale 5) assunto a criterio di giudizio della vita. La posizione a partire dalla quale questo giudizio viene espresso è in effetti decisiva, secondo Nietzsche: per lui, infatti, «una condanna del vivente resta in ultima analisi solo il sintomo di una certa specie di vita», e la morale che segue dall’umanità mediocre e malata cui egli si riferisce è di fatto quella conforme alla «negazione della volontà di vivere» di cui parla Schopenhauer (ibidem).

Nel cristianesimo trova quindi espressione la volontà del nulla di cui Nietzsche parla nell’Anticristo e alla quale aveva dedicato maggiore spazio nell’unica altra opera pubblicata in cui tale tema compare: La genealogia della morale. Nell’ultimo paragrafo della terza dissertazione di questo testo – di fatto, il paragrafo che conclude l’intera opera – Nietzsche tira le fila delle considerazioni svolte relativamente agli ideali ascetici, la cui funzione principale è stata quella di offrire un senso alla sofferenza dell’uomo (GM III 28). Questo è stato possibile, secondo Nietzsche, salvaguardando il principio metafisico della volontà, elemento portante dell’edificio antropologico occidentale e al quale sembra non essere possibile rinunciare. Poco importa a cosa fosse indirizzata questa volontà, osserva Nietzsche, l’importante era preservarla, non rinunciare a essa a qualsiasi costo.
In questo modo, però, si è dato spazio a una tendenza antivitale e per questo nichilista, dal momento che

questo odio contro l’umano, più ancora contro il ferino, più ancora contro il corporeo, questa ripugnanza ai sensi, alla ragione stessa, il timore della felicità e della bellezza, questo desiderio di evadere da tutto ciò che è apparenza, trasmutamento, divenire, morte, desiderio, dal desiderare stesso – tutto ciò significa, si osi renderne conto, una volontà del nulla, un’avversione alla vita, una rivolta contro i presupposti fondamentalismi della vita, e tuttavia è e resta una volontà! (GM III 28).

La ‘volontà del nulla’ viene quindi definita da Nietzsche in un senso squisitamente
antropologico. Essa è il principio antitetico alla vita per eccellenza, l’elemento che determina quella avversione a istinti e pulsioni che caratterizza la modalità declinante di esistenza realizzatasi nell’Europa della morale cristiana – il décadent. Al tempo stesso, essa possiede un valore esistenziale se si vuole positivo, in quanto è grazie a lei che l’ideale ascetico ha potuto offrire un senso all’interrogativo – ancora una volta schopenhaueriano – relativo al senso dell’esistenza (cfr. FW 357). Nella volontà del nulla si trovano quindi connesse due tendenze apparentemente antitetiche: il bisogno di dare un senso alla propria vita, a costo di ricercare quest’ultimo al di fuori della vita stessa, porta infatti l’uomo a denigrare la vita, manifestando quella forma di avversione di cui Nietzsche parla.
In questa tendenza a cercare un senso a tutti i costi si esprime un più generale bisogno metafisico che in altri luoghi Nietzsche individua come caratteristica dell’umanità occidentale.

Il principio fondamentale, nel caso in questione, è che «un qualsiasi senso [sia]
meglio che nessun senso», da cui è possibile concludere che «l’uomo preferisce volere il nulla, piuttosto che non volere» (GM III 28).

Quest’ultima osservazione posta in chiusura della Genealogia era stata anticipata da Nietzsche nel paragrafo di apertura della terza dissertazione di quell’opera. In quella sede, Nietzsche la presenta come «il fondamentale dato di fatto dell’umano volere, il suo horror vacui: quel volere ha bisogno di una meta» (GM III 1). La paura che la vita non abbia un senso, che non sia possibile offrire principi di orientamento assoluti per trovare la propria strada nella selva dell’umana esistenza, è ciò che l’uomo teme più di ogni altra cosa. Questo, secondo Nietzsche, ha da sempre segnato la sua crescita spirituale, crescita che è stata poi volontariamente impedita da coloro che su questa paura hanno costruito il proprio potere, offrendo ai disorientati modelli ideali da idolatrare. Questi potenti (siano essi sacerdoti e preti o cattivi filosofi ed educatori) hanno ben compreso quale fosse la necessità fondamentale dell’uomo, il suo bisogno di indirizzare la propria
esistenza verso qualcosa, fosse anche la cosa più estrema, illogica e innaturale. In
ragione di questo, essi hanno operato una «millenaria vivisezione della coscienza» e un «pervertimento del gusto» che ha portato l’uomo a considerare negativamente le proprie tendenze naturali (GM II 24). Al contrario, sono state stimolate «tutte quelle aspirazioni al trascendente, all’anti-senso, all’anti-istinto, all’anti-natura, all’anti-animale, insomma gli ideali esistiti sino a oggi, che sono tutti quanti ideali ostili alla vita, ideali calunniatori del mondo» (ibid.).

La volontà del nulla non è che un prodotto di questi ideali ascetici, assieme al «grande disgusto» e al «nichilismo» (ibid.); come si è detto, in essa si manifesta precisamente il tipo di avversione alla vita che tali ideali esprimono, e occorre guardare a essa come al prodotto estremo del disorientamento dell’uomo occidentale. Al termine della seconda dissertazione della Genealogia, nel momento in cui vengono tracciati i contorni di questo esercizio spirituale degenerativo, Nietzsche manifesta però anche la propria speranza in una futura «redenzione dalla maledizione che l’ideale esistito sino a oggi ha posto» sulla realtà (GM II 24). A suo avviso, è infatti possibile attendersi l’avvento di un «uomo dell’avvenire» in grado di contrastare le derive nichilistiche degli ideali ascetici;
uno «spirito creatore» dagli evidenti tratti zarathustriani, in quanto, si legge, la sua
«solitudine è fraintesa dal popolo come se fosse una fuga dalla realtà – mentre è soltanto il suo sprofondare, il suo seppellirsi, il suo inabissarsi nella realtà» (ibid.). All’umanità educata a denigrare vita e mondo, a rifiutare i principi della terra per guardare a vuoti simulacri di conoscenza, Nietzsche contrappone quindi una figura in grado di affrontare compiutamente la realtà che ha di fronte, senza timore di perdersi al suo interno o di rimanere disgustato dagli orrori che in essa potrà incontrare. Lo spirito forte e in salute che «ci redimerà tanto dall’ideale perdurato sinora, quanto da ciò che dovette germogliare da esso, […] questo anticristo e antinichilista, questo vincitore di Dio e del nulla» (GM II 24) sembra quindi dover essere un realista. Ma in che senso ci si deve dire realisti, nella prospettiva di Nietzsche? E quali conseguenza ha questa posizione nell’economia del suo
pensiero maturo?

A questi interrogativi si cercherà di dare risposta in quanto segue, con una premessa fondamentale: il realismo di cui si parla in queste pagine non è certo una posizione ontologica o metafisica, ma è piuttosto atteggiamento e pratica esistenziale. In questo senso, quindi, esso si lega strettamente al discorso in qui svolto relativamente alla volontà del nulla e all’interrogativo sul senso dell’esistenza cui quel tema rimanda. Per quanto riguarda, poi, le questioni sollevate, per poterle affrontare compiutamente è necessario aggiungere un ulteriore elemento a quanto detto sopra, completando una triade ideale
costituita dalle nozioni di ‘volontà del nulla’, ‘ideale ascetico’ e ‘volontà di verità’. Se, infatti, la volontà del nulla è conseguenza e prodotto di quell’ideale, Nietzsche è anche particolarmente chiaro nell’individuare nella volontà di verità «il nocciolo» dell’ideale ascetico (GM III 27). Come infatti egli scrive al termine della terza sezione della Genealogia, in un discorso volto a circoscrivere la problematica cui Nietzsche intende dedicare le proprie successive riflessioni filosofiche, l’ideale ascetico riposa su una «sopravvalutazione della verità» e, più precisamente, su una «fede nella insuscettibilità di valutazione e di critica da parte della verità» (GM III 25). In altre parole, in esso si manifesta quella «volontà di verità» che è per Nietzsche un arrendersi di fronte alla cultura platonico-cristiana e alla «fede in un valore metafisico, in un valore in sé della verità» (GM III 24) che essa ha insegnato. Una volta individuato quale «lacuna di ogni filosofia» il fatto che «l’ideale ascetico è stato fino a oggi padrone di ogni filosofia, […] che la verità è stata posta come essere, come Dio» e che «non era in alcun modo lecito alla verità essere problema» (ibid.), Nietzsche si propone invece di farsi carico di tale critica e di mettere in questione proprio il valore della verità. Questa operazione può in effetti essere considerata per lo meno uno strumento di quell’opera di redenzione dagli ideali ascetici di cui Nietzsche parla in GM II. Essa sarebbe infatti destinata a chiamare in causa la radice stessa della cultura e morale europee, l’asse portante di un sistema di pensiero che Nietzsche vede collassare su se stesso e del cui crollo si fa promotore e spettatore privilegiato: quel «grande spettacolo in cento atti, che viene riservato ai due prossimi secoli europei, il più tremendo, il più problematico e forse anche il più ricco di speranza tra tutti gli spettacoli… » (GM III 27).

Attraverso l’ideale ascetico, quindi, volontà del nulla e volontà di verità si trovano
in relazione. Riflettere sul modo in cui questa relazione si svolga – principalmente, sul motivo per cui entrambe siano per Nietzsche espressione di una forma nichilistica di pensiero – permette di entrare nel merito del summenzionato “realismo” apprezzato da  Nietzsche e di intervenire quindi, conclusivamente, sulla funzione di queste tematiche nel contesto del suo pensiero maturo.

IL NICHILISMO COME DESUMANIZZAZIONE II

La prima fase, che incarna chiaramente il pensiero platonico, presenta l’esistenza di un mondo vero, sovrasensibile, ma che, tuttavia, non si è ancora cristallizzato in un’entità che è interamente “ideale”, ma solo realizzabile, comprensibile ad alcuni saggi.

Nella seconda fase del platonismo nichilista, si apre la breccia, la frattura nel mondo nella sua divisione sensibile-sovrasensibile, immanenza-trascendenza, un mondo che come promessa diventa irraggiungibile anche per i saggi e per il popolo: ora è Il cristianesimo come platonismo popolare come promessa del “oltre”.

Una terza fase rappresenta il pensiero kantiano, nel senso che il mondo reale è escluso dall’esperienza ed è stato dichiarato irremovibile dalla ragione teorica, ma rimane una consolazione: il concetto rattrappito attaccato all’imperativo morale universale. La quarta fase rappresenta lo scetticismo e l’incredulità riguardo alla metafisica che segue il kantianesimo e l’idealismo, identificati con il positivismo. Dopo la dichiarazione kantiana che il mondo reale è inconoscibile, non ne consegue che è stato oltrepassato, ma che è irrilevante dal punto di vista morale-religioso. Nelle fasi che seguono, Nietzsche si riserva di presentare la sua prospettiva filosofica: l’abolizione del “mondo reale”, che include nella sua caduta il mondo apparente, ma non con l’intenzione di una caduta nel nulla, ma di superare la dicotomia ontologica introdotta dal platonismo, aprendo un via diversa per una nuova concezione del sensibile e la relazione con il non sensibile, che ci fa abbandonare l’orizzonte platonico e le categorie metafisiche di “verità”, “unità”, “universalità”, ecc. e allarga l’orizzonte verso la Vita.

La decadenza ostacola quegli istinti che tendono alla conservazione e all’elevazione del valore della vita, moltiplicando entrambi la miseria dei sentimenti, come conservatrice di tutto ciò che è miserabile; compassione, risentimento, ascetismo, persuasione ad arrendersi al “niente”, a “oltre”, un luogo in cui, per Nietzsche non c’è “niente”. Al di là del reale ci sono “niente” e “nessun mondo”, o almeno il “mondo ideale”.

Il nichilismo, come lo percepisce Nietzsche, è l’edificazione del modo d’essere del mondo, di come è stato scritto e reso leggibile (interpretabile). In questo senso, come prodotto di eventi storici, il nichilismo è un transito caratteristico della nostra cultura, è la manifestazione della stanchezza dello spirito dell’occidente che, sfinito nel sostenere il “mondo reale”, diventa nichilista quando scopre la menzogna metafisica e l’assurdità dei valori morali su cui si basava: Dio come maschera del nulla e il soggetto come maschera della ragione moderna.

Il soggetto perde fiducia nei criteri con cui ha guidato l’esistenza: la verità è stata mostrata come l’errore più profondo e i valori hanno perso la sua stima, confondendo l’orizzonte del “significato”. Un terribile vuoto paralizzante è installato nella coscienza perché c’è solo la terra, questo mondo terreno, screditato, persino disprezzato da venticinque secoli di platonico-cristiano-razionalista.

Ha annientato “la forma più estrema del nichilismo: il nulla (l’assenza di significato”) eternamente! ».

Il soggetto moderno, intossicato dall’autonomia prodotta dalla liberazione della morale cristiana e dai suoi prolungamenti disciplinari nella cultura dopo la “morte di Dio”, deve prolungare questa rottura fino a quando non viene liberato da ogni narrazione che lo determina esternamente, dovendo acquisire mille forme diverse, come Proteo. La cultura moderna, la promessa di possedere / potere cumulativo e controllo sul naturale, gioca il valore-significato della loro esperienza di vita, inquadrata in una sorta di astio, noia, sbadiglio e tedio come “il male del XIX secolo” che si muove verso il 20 ° secolo, estendendo l’indebolimento dell’esistenza moderna. Il nichilismo co-implica la “morte di Dio”, di ogni supervalutazione e il suo conseguente superamento, così come il sotterramento di entrambi senza immolarsi in questo tentativo o disidentificarsi. In questo modo, la caduta dell’interpretazione cristiana apre, a sua volta, la possibilità di superare tutta la struttura simbolica e le logiche del potere che si conformano e determinano la soggettività. Pertanto, questa rottura richiede anche al suo creatore di sopportare il dolore e la fatica, la responsabilità e la soddisfazione, l’abbandono, il panico e l’orgoglio: l’abisso, ma con gli occhi di un’aquila, “colui che afferra l’abisso con gli artigli di Aquila: che ha valore ».

Questo processo di perdita del valore sensoriale è stato definito “nichilismo” come un’esperienza tipicamente moderna dell’assenza di significato per l’esistenza umana, il cui asse è l’evento metastorico della “morte di Dio”, quello “spazio impossibile […]. la portata del tragico moderno, con piena consapevolezza del rischio di abitare l’abisso del tragico in assenza di qualsiasi referente reale o immaginario (…) dissipa e annienta; soppraviene il nichilismo »:

Per Nietzsche, è chiaro che la figura di Dio ha mantenuto l’omogeneità dell’edificio metafisico-teologico in vigore nel più lungo periodo della filosofia occidentale, in quanto appare come la sintesi ipostatica delle idee di unità, identità e totalità. Il sistema simbolico offre legittimità, giustificazione e significato a ciascuna delle aree dell’azione umana: culturale, economica, politica, morale … al punto che la vita dell’uomo, considerata sia individualmente che socialmente, richiede in ciascuno dei suoi momenti dell’efficacia simbolica del paradigma metafisico: i criteri della vita privata, i limiti della creazione artistica, i campi della ricerca teorica, i modelli di azione politica …, sono legati orizzontalmente l’uno all’altro e riferiti verticalmente a Dio come istanza suprema di decisione, legittimità, significato e valore.

Il racconto giudaico-cristiano del XIX secolo e la promessa dell’azione di Dio nel mondo – sia la sua elevazione a un paradigma cosmo-visionale e simbolico che il suo conseguente collasso – è uno dei dilemmi filosofici fondamentali, poiché la sua drammatica avventura e lo schema dogmatico si traducono in un avvertimento esplosivo della caduta delle metanarrative fondative della cultura occidentale e non il colpo che comunica l’arrivo dell’ateismo, ma ciò che scompare è “l’idea monoteistica” di Dio con tutto ciò che suppone e garantisce:

Dio muore nella misura in cui la conoscenza non ha più bisogno di raggiungere le cause ultime, in cui l’uomo non ha più bisogno di credere con un’anima immortale. Dio muore perché deve essere negato nel nome della stessa verità imperativa che si è sempre presentata come sua legge, e con ciò anche il senso della verità perde significato e, in definitiva, ciò accade perché le condizioni di esistenza sono ora meno violente e, quindi e soprattutto, meno patetiche.

L’IMPERVIA NIENTITÀ DEL NICHILISMO

Da questo punto di vista, la domanda da cui tutto il pensiero occidentale è stato ispirato è aperta: determinare il ἀρχή, il cuore dello φύσις, per rendere comprensibile la realtà che, basata sull’esperienza, è resa implacabile dall’annientamento e dal divenire. Nietzsche, naturalmente, non aveva alcuna intenzione di spostare il ἀρχή dal vortice di φύσις – sarebbe stato un gesto metafisico platonico – né di ridurre ciò che nel φύσις è un problema (molteplicità e divenire) a un aspetto assoluto e inconsistente come fece Parmenide (se Nietzsche dovesse essere riconosciuto come presocratico, dovrebbe essere piuttosto come un Eraclito con la sua concezione del logos come coincidenza di opposti).

Il cuore della φύσις è, senza dubbio in Nietzsche, all’interno della stessa φύσις: più esattamente, è la stessa φύσις risolta nella sua essenza più vera, chiamato per ora volontà di potenza. Nietzsche interpretava , φύσις come un mare infinito di energia vitale in movimento, movimento determinato dalla volontà di potenza, grazie al quale si condensano punti focali e relativamente stabili, che noi chiamiamo esseri. La volontà di potenza è l’essenza della vita degli esseri in quanto tali, la causa del loro apparire, esistente e presente, all’orizzonte dei fenomeni. La volontà di potenza è il movimento di creazione energetico della vita della φύσις stessa che fluisce perennemente, e naturalmente non si identifica con la volontà di un singolo individuo, è che nella migliore delle ipotesi è solo un’espressione di esso.

L’errore fondamentale di Platone (e soprattutto dei platonisti) era interpretare erroneamente la realtà della φύσις, dimenticando che gli esseri sono produzioni della volontà di potenza e, di conseguenza, trasformandoli in esseri assolutamente immortalati che stanno nella realtà dell’iperuranio (falsa): questo idea è nichilista perché, attribuendo la pienezza del ratio entis a quella che è solo una proiezione fantastica, ciò dà vita a quello che in realtà è nulla. La prima fase del nichilismo è iniziata proprio a questo punto e quindi il pensiero occidentale, da Platone in poi, è solo un lungo discorso sugli esseri ideali, cioè sul nulla: il platonismo è quindi, secondo Nietzsche, la forma più tragica del nichilismo, introdotto con l’illusione di sconfiggere il nichilismo gorgianico, rendendo l’idea dell’essere per eccellenza. Questo nulla platonico fu poi ricevuto e rafforzato dalla religione cristiana, che ne fece il pensiero universale dell’umanità, diffondendo l’infezione nichilista in tutti gli strati della società e delle culture. Questa prima fase del nichilismo durò fino alla morte di Dio: come abbiamo visto, con la sua morte è nato il pensiero moderno, che sebbene abbia ottenuto le distanze (in misura maggiore o minore) dalla metafisica platonica-aristotelica, era anche nichilista perché cercò surrogati per compensare l’assenza di Dio, fuoriuscendo dalla realtà (licenziosità, droghe e alcol) o ideologie (socialismo o nazionalismo, riassumendo in sé le possibili posizioni politiche moderne, o ideologie religiose) che divennero entità quasi-metafisiche a sostegno del pensiero e dell’agire, non più supportato dal Dio iperuranico del cristianesimo.

Nietzsche, proprio come un profeta religioso, sentì il compito di mostrare all’umanità che tutte le maschere indossate dopo la morte di Dio nascondono in realtà l’orribile vuoto del nihil: sono immerse in quell’orribile fetore di cadavere putrefatto – più è terribile è più impressionante è il corpo – che cita nella Gaia Scienza. Se le cose sono così, rivelate dal profeta Prussiano, il nihil conseguente alla morte di Dio, è l’uomo ora sospeso precariamente su un precipizio vertiginoso, e un demone oscuro viene a visitarlo:

Che faresti se un giorno o una notte un demone si introducesse di soppiatto nella tua solitudine più solitaria e ti dicesse: «Questa vita, quale la stai vivendo adesso e l’hai vissuta, dovrai viverla ancora una volta e ancora innumerevoli volte; e in essa non ci sarà niente di nuovo, ma ogni dolore e ogni piacere e ogni pensiero e ogni sospiro e ogni cosa incredibilmente piccola e grande della tua vita dovrà per te ritornare, e tutto nello stesso ordine e successione – e così pure questo ragno e questo chiaro di luna tra gli alberi, e così anche questo attimo e io stesso.

L’eterna clessidra dell’esistenza viene sempre di nuovo capovolta – e tu con essa, granello di polvere!» – Non ti getteresti a terra, digrignando i denti e maledicendo il demone che così avrebbe parlato? Oppure hai vissuto una volta un attimo prodigioso, per cui gli diresti: «Tu sei un dio e mai ho sentito una cosa più divina!»? Se questo pensiero acquistasse potere su di te, avrebbe su di te, quale sei, l’effetto di trasformarti e forse di schiacciarti; la domanda di fronte a tutto e a ogni cosa: «Vuoi tu questo ancora una volta e ancora innumerevoli volte?» graverebbe sul tuo agire come il peso più grande! O quanto dovresti amare te stesso e la vita per non desiderare nient’altro che quest’ultima eterna conferma e suggello?

Se la realtà della φύσις è il movimento eterno della volontà di potenza, conduce necessariamente all’eterno ritorno dello stesso, cioè all’esatta ripetizione dell’intero movimento ontologico incessante della φύσις. Questa teoria, che a prima vista sembra assurda o quantomeno stravagante, era molto cara a Nietzsche, che ne fece il centro del suo pensiero: comprendere la ragione di questa scelta, invece di considerarla semplicemente una sorta di «mito di Nietzsche», è una mossa essenziale per chiarire il suo pensiero. Lo stesso Nietzsche ha dato una giustificazione quasi scientifica: poiché la φύσις consiste in un insieme finito di «quanti di potere» e il tempo è infinito, è necessario che le diverse combinazioni energetiche dei quanti si ripetano all’infinito.

Come perfettamente delineato alla fine del brano citato, potrebbero esserci due reazioni opposte a una verità così dura. La prima è una terrificante disperazione: l’eterno ritorno dello stesso è la più orribile circostanza nichilista che si possa immaginare, specialmente dal punto di vista di coloro che attendono una realtà super-celeste, dando al mondo il suo (presunto) senso. Considereranno assolutamente inaccettabile il vuoto causato dalla visione del cosmo come volontà di potenza non causando nient’altro che l’eterno ritorno dello stesso, e reagiranno alternando momenti disperati (nichilismo passivo) a momenti di esaltazione, oltre che catastrofici se assolutizzati (nichilismo attivo). La seconda reazione, sorprendentemente, ha un effetto alquanto contrario: una deificazione estatica dell’uomo che capisce che ciò che è veramente nichilista nella credenza dell’iperuranio, mentre la realizzazione della verità dell’eterno ritorno è la conoscenza più liberatrice. L’übermensch è proprio colui che realizza questa stessa essenza della realtà e vive in accordo con essa, sapendo che ogni momento concreto vissuto, potrà essere il più felice o il più doloroso, è che ha valore infinito e pieno in sé e non in riferimento un altra presunta verità, platonicamente metafisica, che lo ridurrebbe a nulla.

Quindi, ciò che il metafisico considera pienezza, l’übermensch lo considera come essere vuoto, e viceversa, ciò che il metafisico considera vuoto, l’übermensch lo considera pienezza di vita e di significato. Come mostrato da B. Williston, anche questo stato felice è per Nietzsche una forma di nichilismo (il «nichilismo completo»).

IL NICHILISMO COME DESUMANIZZAZIONE

La “morte di Dio” svolge sia una funzione archeologica che una funzione genealogica per smascherare le utilità che sono alla base della genealogia dei criteri morali: le virtù cristiane emanano dalla “voce del gregge in noi”, dall’essere incapace di creare valori superiori, che si auto-deprezza nei fallimenti e si sottomette a istinti gregari e innaturali; inoltre, smaschera l’enunciazione di una nuova antropologia: l”oltreuomo”, colui che assume le conseguenze ultime di rinunciare a Dio, quell’uomo che vive per la terra, che dà un sì eterno e gioioso a questa vita così com’è; creatore di valori, capace di non rimanere nel nulla che ha scatenato l’assenza di Dio, ma si pone come un articolatore della trasvalutazione dei valori e del superamento del nichilismo cristiano che aveva platonicamente posto il centro di gravità della vita umana nel “al di là”:

Quello che narro è la storia dei prossimi secoli. Descrivo ciò che sta arrivando, ciò che non può venire altrimenti: l’avvento del nichilismo. Questa storia già può essere raccontata: la necessità stessa è qui in movimento. Questo futuro parla già attraverso un centinaio di segni, questa destinazione è annunciata ovunque; per questa musica del futuro sono accresciuti tutti gli orecchi. Già da molto tempo, con una tensione torturante che cresce da un decennio all’altro, tutta la nostra cultura europea si muove, verso una catastrofe: inquieta, violenta, precipitosa: come una corrente che vuole raggiungere la fine, che non pensa più, che ha paura di riconsiderare.

La storia e la sua narrazione, i poli della “morte di Dio” e dell”oltreuomo”, sono gli assi di una rappresentazione erratica catturata dalla storia, di un “nichilismo” che viene presentato, a sua volta, in tre coordinate che devono fare intendere, in via provvisoria, l’orientamento all’interno di un processo di contorni diffusi, le coordinate sia del limite che della sfida e del sintomo: coordinate che evidenziano il collasso storico del potere dei concetti e dei valori che la tradizione aveva come normativi e esplicativi per l’esistenza umana; allo stesso modo, suppone il discredito di proporre uno scopo, di incorporare un ordine e, quindi, di dare un senso – che nel cristianesimo, nella morale, nella filosofia sono stati stabiliti con il carattere di leggi o verità assolute – e infine, perde la sua validità come forza normativa e imperativa:

Il nichilismo appare ora non perché il dispiacere con l’esistenza è maggiore di prima, ma perché è diventato generalmente diffidente nei confronti di un “senso” nel male e persino nell’esistenza.

Un’interpretazione sola ha ceduto; ma, poiché è stata interpretazione, sembra che non ci fosse alcun senso nell’esistenza, come se tutto fosse stato invano.

Il Nichilismo: manca il fine; manca la risposta al “perché?” Che cosa significa nichilismo? Significa che i valori supremi si svalutano.

Il nichilismo è ambiguo.

A) Il nichilismo come segno dell’aumento del potere dello spirito: come nichilismo attivo.

Il nichilismo può essere un segno di forza: la forza dello spirito può essere accresciuta in modo tale che i suoi scopi preesistenti (“convinzioni”, articoli di fede) siano inappropriati (…) La sua massima forza relativa la raggiunge come forza di distruzione: come nichilismo attivo. Il suo opposto sarebbe il nichilismo stanco che non attacca più: la sua forma più famosa, il Buddhismo: come nichilismo passivo.

B) Il nichilismo come declino e regressione del potere dello spirito: il nichilismo passivo come segno di debolezza: la forza dello spirito può essere affaticata, sfinita, così che gli obiettivi e i valori fino a questo punto, non sono adeguati e non trovano più alcun credito – (…) che tutto ciò che conforta, guarisce, calma, anestetizza, appare in primo piano sotto vari travestimenti religiosi, morali, politici, estetici, ecc.

Il nichilismo è la rilevazione che guarda verso il basso, verso il crollo di tutte le credenze che corrono il rischio di cadere con esso. Per Nietzsche, “la storia deve, da sola, risolvere il problema della storia, la conoscenza deve restituire il proprio pungiglione contro se stessa”, e come tale è la manifestazione dei processi umani, delle presenze regolari che ne parlano, a volte costante, altre volte inosservate e come tale, il nichilismo ci viene mostrato come un effetto, come conseguenza della causa del cristianesimo e della sua pratica nella società, il risultato necessario di una forma di valutazione imposta e di una disposizione teorico-pratica come dimora interpretativa o ermeneutica del nichilismo-metafisica – elevata a una singola interpretazione del valore dell’esistenza umana, che, eseguita dal dualismo platonico, scredita l’evoluzione e il divenire eracliteo e eleva dogmaticamente una struttura metafisica dannosa per lo sviluppo integrale e creativo della vita, per “considerare il mondo orribile e cattivo ha reso il mondo orribile e cattivo”.

In effetti, la teoria platonica della realtà si divide tra il mondo apparente e trascendente dell’essere e del valore, che considera quest’ultimo come il “mondo reale”, reso popolare dal cristianesimo, che produce una profonda dicotomia nell’essere, ora fratturata come “Metafisica del carnefice” – che corrispondeva alla mancanza di coraggio di alcuni uomini che, incapaci di affrontare la vita nel suo senso tragico, immaginavano un mondo e una vita migliore al di là di esso: il “mondo vero” non è altro che una favola generata da una “volontà di potenza” determinata dalla manipolazione dei concetti nell’assolutizzazione teorica:

(…) La metafisica e la morale platonico-cristiana sono state il sottosuolo per un certo modo di sopravvivere. Ad esempio, la morale cristiana, conferendo all’uomo il valore assoluto come figlio di Dio, contrastava l’insignificanza dell’uomo e la sua natura contingente nel debole annientatore del divenire e dello scomparire. Dà anche al mondo un carattere di perfezione come creazione divina nonostante il male. E rende credibile la possibilità di una conoscenza delle verità assolute.

La metafisica e la morale cristiana hanno trovato una cultura, che per Nietzsche deriva in una cultura malata come il prodotto di un uomo malato e, come tale, ora si manifesta con tutte le crudezze nel suo momento terminale. Questa struttura metafisica della realtà o teoria astratta della realtà materiale, era il risultato di una lunga storia di valutazione negativa della Vita – che è essenzialmente appropriazione, attenzione, conquista, esplorazione, imposizione di forme proprie, “volontà di potenza” – è ciò mostra la sua incoerenza e carattere decadente quando alla fine del processo di sviluppo delle sue dinamiche interne finisce nella “morte di Dio”, nel “nulla”, nel “nichilismo”. L’ermeneutica metafisico-cristiana fa impallidire le forze vitali come una negazione del valore articolate in una morale di abnegazione mettendo in crisi i binomi “materialità sensibile” e “immaterialità soprasensibile”, tra “mutevole materialità” e “invariabile ed eterna immaterialità” :

I valori superiori, al cui servizio l’uomo doveva vivere, specialmente quando erano disposti in maniera dura e gravosa, questi valori sociali erano stabiliti per rafforzarlo, come se fossero i comandamenti di Dio, come “realtà”, come “vero” il mondo, come speranza e mondo futuro; questi valori sono stati costruiti sugli uomini, ora che l’origine miserabile di essi diventa chiara, ci sembra che l’universo sia svalutato, ‘perde il suo significato’; ma questo è solo uno stato di transizione.

Non è difficile supporre, quindi, che la “forma in cui i valori dell’esistenza sono stati interpretati fino ad ora” dovrebbero assumere la figura del nichilismo:

Cosa significa nichilismo? Che i valori supremi hanno perso la loro credibilità. Manca il fine; la risposta al perché manca.

Riguarda la mancanza di meta, dell’orizzonte, del flusso necessario di questo mondo come un tentativo di interpretazione e comprensione. Il nichilismo è un “movimento storico [che] muove la storia come un processo fondamentale, a mala pena conosciuto, del destino dei popoli occidentali (…) non è una manifestazione storica tra gli altri, non è solo una corrente spirituale che insieme ad altri, insieme al cristianesimo, all’umanesimo e all’illuminazione, appaiono anche nella storia occidentale ».

Il nichilismo non si riferisce al nostro presente o al nostro futuro, ma piuttosto al nostro passato, sempre presente, a quel quadro di valori e significati ereditato dalla tradizione greca platonica e giudeo-cristiana come configuratore del metodo di modernità occidentale.

Sorge l’immagine di un cristianesimo che porta “l’errore” nel far entrare nel mondo la malattia della “decadenza” attraverso la compassione e il risentimento, ma anche, diventando una sorta di crogiolo di tutte le malattie, trascinato dal mondo antico; avendo ridotto gli individui a gregge che trovano la loro affermazione (spirito di vendetta, risentimento, cattiva coscienza, ideale ascetico) nella negazione vitale, ancor più, li rendono partecipi della concatenazione storica degli eventi della creazione, della dissoluzione e della ricreazione del significato e dei valori contrari alla natura umana.

Nel crepuscolo degli idoli, ovvero come si filosofa col martello, Nietzsche presenta la storia dell’irregolare nichilismo platonico e della salutare elaborazione in sei fasi:

1. Il mondo vero, accessibile ai saggi, ai pii, ai virtuosi, vive in quel mondo, è quel mondo. (La più antica forma dell’Idea, relativamente intelligente, semplice, convincente, trascrizione della tesi “Io, Platone, sono la verità”).

2. Il mondo vero, irraggiungibile per ora, ma promesso ai saggi, ai pii, ai virtuosi (“il peccatore che fa penitenza”). (Progresso dell’idea: diventa più sottile, più capzioso, più inafferrabile, diventa una donna, diventa cristiano …).

3. Il mondo reale, irraggiungibile, indimostrabile, impronunciabile, ma, in quanto pensato, una consolazione, un obbligo, un imperativo. (Sullo sfondo, il vecchio sole, ma visto attraverso la nebbia e lo scetticismo, l’Idea, sublimato, pallido, nordico, königsberguense).

4. Il mondo reale – non accessibile? In ogni caso, non raggiunto. E non appena raggiunto, anche sconosciuto. Quindi, né consolatore, né redentore, obbligato: cosa potrebbe obbligarci a qualcosa di sconosciuto? … (Mattina grigia, il primo sbadiglio della ragione. Canto del gallo del positivismo).

5. Il “mondo vero” – un’idea che non è più utile, che non obbliga nemmeno – un’idea che è diventata inutile, superflua, quindi un’idea confutata: eliminiamola! (Giorno limpido, colazione, ritorno di bon sens [buon senso] e giovialità, imbarazzata vampata di calore di Platone, rumore diabolico di tutti gli spiriti liberi).

6. Abbiamo eliminato il mondo reale: quale mondo è rimasto? Forse l’apparente? No! Eliminando il mondo reale abbiamo eliminato anche l’apparente! (Mezzogiorno, istante dell’ombra più corta, fine dell’errore più lungo, apice dell’umanità, INCIPIT ZARATHUSTRA).

IL NULLA VERISSIMO E CERTISSIMO DELLE COSE

DIVENENDO

«Il corpo non si può comporre di non corpi»

Scrive Giacomo Leopardi nel 1921: «Il corpo non si può comporre di non corpi, come ciò che è di ciò che non è; né da questo si può progredire a quello o viceversa… non v’è scala, gradazione, né progressione che dal materiale porti all’immateriale, come non v’è dall’esistenza al nulla. Fra questo e quello v’è uno spazio immenso, ed a varcarlo v’abbisogna il salto che da’ leibniziani giustamente si nega in natura. Queste due nature sono affatto separate e dissimili come il nulla da ciò che è».

Continue reading

LA NULLITÀ DI TUTTE LE COSE

DIVENENDO

Abbiamo così cercato non soltanto di inquadrare il concetto del nulla ma anche di capire il rapporto che lega Leopardi al nichilismo passando attraverso la critica di autori attuali quali Severino e Givone che ne hanno ampiamente discusso. Il testo che abbiamo fin qui preso in maggior considerazione è stato lo Zibaldone per il cui tramite siamo riusciti a vedere, almeno in parte e per l’argomento in questione, gli aspetti filosofici e filologici dell’autore, ma sappiamo bene che Leopardi è stato sommamente poeta e non possiamo quindi trascendere la nostra analisi dalle sue produzioni poetico-letterarie.

Continue reading

Page 1 of 4
1 2 3 4