KAIRÓS

Parlare di critica alla metafisica nell’accezione, però, significa avventurarsi in una critica che metterebbe in discussione i presupposti stessi del pensiero e della realtà e che, quindi, nel momento in cui si esplicita come pensiero e come enunciato sulla realtà, deve tener comunque sempre presente il limite intrinseco di questa esplicitazione che è ancora, appunto, pensiero e proposizione sull’essere, quindi ontologia. Se la critica alla metafisica di Nietzsche vuole avere un valore, essa deve tener conto di questo limite e giustificare la sua stessa possibilità di esplicazione.

A tal fine essa non può darsi nella forma meramente concettuale, che viene da essa stessa contestata. Nietzsche tenta, quindi, di superare questa concettualità da una parte attraverso un’operazione stilistica (l’adozione del discorso aforistico o metaforico), dall’altra attraverso la definizione di una dimensione ontologica che nel capitolo precedente abbiamo definito “puro essente”, ovvero di una dimensione ontologica che si sottrae alla concettualizzazione. Questa è la dimensione ontologica definita dal pensiero dell’eterno ritorno dell’uguale.

In questa dimensione ontologica il tempo gioca un ruolo fondamentale. Ma non il
tempo lineare della definizione aristotelica, bensì il tempo qualitativo della
decisione, il kairós. Senza il momento della decisione il pensiero dell’eterno ritorno non è che una canzone di “organetti di Barberia”, qualcosa da considerare con atteggiamento “sprezzante”, come fa il nano disceso dalle spalle di Zarathustra. Ma, dal momento che la decisione avviene nel tempo, è condizionata dal tempo e determina il tempo, è evidente che la questione del tempo, o meglio del tempo kairotico, appare centrale nel pensiero nietzschiano.

Il kairós è l’attimo della decisione, che si distingue dalla successione meccanica
dei momenti e nel quale si dà propriamente la realtà del tempo. Nietzsche non
tematizza mai il problema del kairós, ma, come abbiamo detto, non sarebbe
possibile comprendere il suo “pensiero abissale” prescindendo da tale questione.
Infatti, con il pensiero dell’eterno ritorno dell’uguale Nietzsche tenta di giustificare
la critica alla metafisica nella prospettiva del kairós, evocando insieme una realtà
che si sottrae alla concettualizzazione. Questa è la realtà temporale e storica che
si dà nell’attimo della decisione. In tal modo la critica alla metafisica nietzschiana
non sfocia in un semplice scetticismo che relativizza ogni verità assoluta, ma
aspira ad aprire la strada ad un nuovo concetto di verità che tenga conto di…
“essere e tempo”.

Tale ridefinizione del concetto di verità, però, risulta problematica, non da ultimo
perché la stessa dimensione temporale risulta ambigua alla luce del pensiero
dell’eterno ritorno. Infatti, se questo pensiero da una parte assolutizza la realtà
temporale, dall’altra la mette in discussione, dal momento che il circolo annulla le
definizioni di passato e futuro. Si presenta in esso un paradosso, esprimibile
anche nella contraddizione tra l’infinitezza dell’eterno ritorno e la finitezza
dell’esserci, alla cui realtà proprio il pensiero dell’eterno ritorno vuole dare infinito
valore. Un paradosso, che costituisce forse l’essenza stessa del “pensiero
abissale”.

L’accettazione della temporalità dell’uomo appartiene essenzialmente alla “fedeltà
alla terra”, cioè all’affermazione della vita e dell’esserci. Il “mondo dietro al mondo criticato da Nietzsche è la realtà dell’inalterabile essere eleatico, cioè il mondo
dell’atemporalità, dal momento che il tempo, secondo la definizione di Aristotele,
sta in collegamento con il movimento e il cambiamento. Il mondo a cui si deve
fedeltà, invece, è il mondo dell’esserci, della vita che si sviluppa nel tempo.
L’enfatizzazione della temporalità non significa, però, automaticamente la
posizione del primato della storia. Storia e temporalità, infatti, non coincidono. La
storia riceve consistenza nel momento in cui la realtà dell’“adesso” viene inserita
nella tensione tra il “prima” e il “dopo” e forma con essi un’unità. Unità, che, d’altra parte, si dà solo in virtù della presenza di una fine, così come l’unità dell’esserci si dà solo in virtù della presenza della morte.

Con il pensiero dell’eterno ritorno dell’uguale, che rappresenta «il tempo senza
finale», vengono tolti i confini della storia e annullate le determinazioni del passato e del futuro. Passato e futuro perdono importanza, o meglio essi non hanno più spessore, consistenza. Per la verità, le affermazioni di Nietzsche a proposito di un definitivo annullamento della storia sono controverse. Se da una parte si può parlare per quanto riguarda il suo pensiero di un eterno presente, dall’altra parte si trovano spesso nelle sue ultime opere accenni al fatto che il pensiero dell’eterno ritorno dovrebbe aprire una nuova era, una nuova storia, il cui soggetto sarebbe il “superuomo”. Il paradosso qui espresso, come detto e come è ancora ulteriormente da spiegare, costituisce il paradosso intrinseco del pensiero dell’eterno ritorno, un paradosso che intendiamo definire con le formule: “eterno
esserci” o “infinita finitezza”.

Alla base di tale paradosso c’è, a nostro parere, l’impossibilità di definire la
temporalità a prescindere dalla storia. Infatti, là dove l’attimo kairotico non può
estendersi in un intreccio di passato e futuro, di memorie e speranze, esso finisce
per perdere realtà. La temporalità non può, insomma, prescindere dalla storicità.
Quest’ultima, però, si dà solo là dove l’esserci è posto di fronte al suo limite, come
rileva giustamente Heidegger in Sein und Zeit. Il limite può essere rappresentato dalla morte o dal sopraggiungere dell’altro, che offre i contorni e la sostanza delle nostre scelte. Sia l’uno che l’altro tipo di limite manca, però, nel pensiero di Nietzsche, cosicché l’esserci non può essere colto autenticamente nella sua storicità.

Se si considera il tutto con attenzione, si scopre che il paradosso sopra illustrato
ha le sue radici nella stessa accezione di “fedeltà alla terra” presente in Nietzsche.

Essa non è legata veramente alla finitezza, cosicché “rimanere fedeli alla terra”
significhi vivere nella finitezza. Si tratta piuttosto sin da La nascita della tragedia
dell’esaltazione dell’eterno divenire contro la fissità dell’essere eleatico. Se si
riflette sul fatto che la storia ha bisogno di un “finale” per sussistere e che la
storicità si dà solo nella determinazione della finitezza, è facile comprendere
perché Nietzsche ha grossi problemi con il concetto di “storia” e di “storicità”.
L’eterno ritorno non sopporta alcuna storia, perché esso è illimitato e pertanto
indefinibile. La finitezza, invece, che si dà sempre in dialettica con l’infinitezza, si
presenta come l’essenza dell’essere storico e costituisce il fondamento della storia stessa.

PROSPETTIVE E INTERPRETAZIONI

Il prospettivismo

Che dire del completo prospettivismo, che può essere assimilato a un relativismo integrale nella misura in cui abolirebbe l’esistenza di una linea distinta dalla sua interpretazione? Nietzsche afferma che tutto è interpretazione, e che ogni interpretazione è unita con una prospettiva. Ma cosa significa per Nietzsche “prospettiva”?

Non si riferisce a un limite dovuto a una situazione spaziale e temporale, non è definita dal suo carattere finito e parziale. Non è un “punto di vista” su qualcosa, qualcosa che potrebbe essere preso da una varietà di possibili punti di vista ma indipendente da esso. Il prospettivismo è ciò che ci spinge a rifiutare il dogma dell’oggettività: ci viene sempre chiesto di pensare ad un punto di vista che non può essere pensato affatto, un punto di vista il cui sguardo non ha assolutamente direzione, in cui le energie attive e interpretative devono essere fermate, così fallendo, consentendo a esse solo una visione-di-qualcosa (ein Etwas-Sehen); quindi è sempre un’assurdità inconcepibile che viene posta in esso. C’è solo una visione prospettiva, non c’è “conoscenza” ma prospettivismo.

Per vedere qualcosa, così che qualcosa come una cosa prende forma, è necessario che questa visione attui una pluralità di energie attive e interpretative. Una visione passiva non è solo visione di qualcosa, ma non è affatto una visione (vedere niente non è vedere). Un’energia attiva è un’energia che dà forma e significato interpretando: non interpreta la cosa, è la cosa che prende forma attraverso l’interpretazione.

Inoltre, non c’è solo un’energia che agisce, c’è una molteplicità di energie che si oppongono, si associano e gerarchizzano, e il metodo gerarchico è quello che impone la sua direzione. La prospettiva quindi presuppone energie in azione, non “paralizzate”, che interpretano secondo una certa organizzazione gerarchica, che orienta lo sguardo verso qualche “cosa”.

Il prospettivismo induce il relativismo all’inverso. Possiamo percepire questo ultimo termine in senso protagoreano, di “uomo” o “tutti”, ed è per Protagora una misura di tutte le cose solo nella misura in cui queste cose gli appaiono mentre soffre; e anche nella sua versione limite, la tesi del raffinato Teeteto per il quale le sensazioni come i sensi sono costituite in modo correlato durante ogni sensazione, cui questo relativismo non può essere offerto a Nietzsche, perché nessuna energia attiva è presente e danza in questi incontri. Né si può offrigli un relativismo spinozista: Per quanto riguarda il bene e il male, non è la manifestazione di nulla di positivo nelle cose, almeno considerate in se stesse, ed è solo un modo di pensare, cioè nozioni che noi formiamo perché confrontiamo le cose, le une con le altre. In effetti una stessa cosa può essere, allo stesso tempo, buona, cattiva e anche non differente.

La prospettiva non proietta sulle cose un valore che è esterno a esse e questo valore non è dato loro da un modo di pensare che paragona, vale a dire mette in relazione le cose uguali, rese uguali. Per Spinoza come per Nietzsche il bene e il male non sono supportati da un Bene e da un Male assolutizzati, ma non è per gli elementi fondamento di Nietzsche che questi dovrebbero essere preservati nonostante la relatività essenziale e la mancanza di fondamento nelle cose stesse.

Ogni volontà di potenza valuta e analizza necessariamente in base alla quantità e alla qualità del proprio potere. Sia il bene che il male sono relativi ai tipi di forza di volontà, ma le prospettive non sono relative: una prospettiva non è un “tipo” che può adottare una certa forza di volontà, perché ciascuna forza di volontà è una prospettiva.

Qualsiasi prospettiva è una valutazione, che solleva il problema della gerarchia delle diverse valutazioni. Nietzsche dice di questo problema che è “il nostro problema per noi, spiriti liberi”: tutte le volontà di potere non sono uguali: si deve guardare con i propri occhi il problema della gerarchia, vedere il potere, il diritto e la prospettiva estesa per crescere insieme contemporaneamente in altitudine.

Poiché questi spiriti liberi sono “osservatori di tutti i livelli e gradi”, essi concepiscono “ciò che è sempre ingiustizia necessaria nei pro e contro, questa ingiustizia inseparabile dalla vita, a sua volta condizionata dalla prospettiva e la sua ingiustizia “. Ogni prospettiva è ingiusta, ma se apprendiamo l’arte di moltiplicarla, apriamo “la via a molteplici e opposti modi di pensare” e ripristiniamo la giustizia.

Ma poiché è la giustizia che viene ristabilita e non la verità che è stabilita, non vi è alcun rischio di relativismo perché la giustizia implica gerarchia. Tutto il relativismo è limitato alla semplice osservazione dato che ci sono contraddizioni e si trae la conseguenza che tutto il valore non ha fondamento.

Adottare nei confronti delle virtù una prospettiva gerarchica significa, al contrario, vedere in esse le espressioni dei gradi e delle qualità della forza, quindi scoprire su cosa sono basate, che non è un fondamento ma un’origine che non ha nulla di arbitrario. Ma le contraddizioni restano tra le diverse valutazioni specifiche di queste forze, ognuna delle quali è necessariamente parziale e ingiusta: i valori di una morale dei maestri, per esempio, sono in contraddizione con quelli di una moralità degli schiavi, sebbene esprimano due gradi di forza della stessa volontà; possono essere giudicati buoni o cattivi, o buoni e cattivi, a seconda del tipo di volontà che li valuta (valuta il valore di ciò che affermano essere valori).

Valutare il valore di questi valori comporta l’adozione di una prospettiva libera per credere nell’uno o nell’altro sistema, innalzando ed estendendo la prospettiva. Ciò porta alla moltiplicazione di modi di pensare opposti e li rende insensibili “rispetto ai valori opposti”. Tutti gli esseri viventi apprezzano e non scelgono di valutare piuttosto in questo modo, perché tutto ciò che vive è una valutazione: lungi dall’essere relativo, qualsiasi valutazione è assolutamente necessaria e fatale. L’altezza e l’ampiezza della prospettiva consente di dare priorità alle valutazioni e di rendere giustizia a ciò che viene valutato, ma nessuna valutazione ne mette in prospettiva un altra: tutte sono strettamente necessarie. La molteplicità delle valutazioni non implica alcun relativismo ma richiede una gerarchia. Quest’ultima dipende da una forza di volontà diversa da quella che rimane bloccata in un singolo sistema di valutazione.

Ciò che affascina di questa volontà diversa è ciò che manifestano le opposizioni dei valori: la natura degli istinti e le forze da cui essi procedono, in breve la loro genealogia, condizione dell’istituzione di una giusta gerarchia. Chi ha recuperato la libertà da tutti i “vecchi tavoli”, e quindi dalla salute, è padrone del suo “per” e “contro”: ha capito, in primo luogo, che “per” e “contro” non sono da escludersi a vicenda poiché dipendono da una prospettiva e possiamo, o meglio dobbiamo, moltiplicare le prospettive; quindi, e conseguentemente, ciò che è buono e cattivo, vero e falso, ecc., non si escludono a vicenda: questi cosiddetti opposti sono legati indissolubilmente e ugualmente necessari alla vita. Non sono questi valori da prendere come principio gerarchico ma le loro origini, la volontà di potere determinato qualitativamente e quantitativamente.

Se dice sì o no, non è perché si prende posizione per un tale valore ma perché si vede come viene espresso il tipo di forza. È questa forza che dà una prospettiva al proprio potere e al diritto. Ma questa, a sua volta, è l’istinto che comanda tale prospettiva, è che spinge a guardare “in alto” alle profondità delle origini, a moltiplicare le esperienze e gli esperimenti che danno origine a modi di pensare opposti? Può essere chiamata “passione della conoscenza” – passione che significa che anche in questa materia, non scegliamo, ma siamo scelti.

L’interpretazione

Ogni espressione è rigorosamente determinata, nessuno è libero di vedere come si esprime per se stesso, vede come può e vuole vedere e vede solo ciò che può e vuole vedere. Ma questo modo di parlare è pericoloso in quanto sembra porre un soggetto che interpreta (l’organizzazione temporanea di energie, per esempio).

Non domanda: “chi interpreta?”, al contrario, interpreta da sé, nella misura in cui è una forma di volontà di potere, ha esistenza (Dasein) (ma non come un “essere”, Sein, al contrario, come un processo, un divenire ) come affetto.

Non c’è interprete dietro l’interpretazione, c’è solo da interpretare (das Interpretieren). L’uso di un verbo all’infinito (quindi esclusivo di ogni soggetto) consente di superare la dualità dell’agente e dell’azione, antica mitologia veicolata dalla grammatica che pone un’entità stabile e duratura come causa di tutti gli agire e del soffrire . Interpretarlo è quel processo che esiste come affettivo e significa che qualsiasi volontà di potenza non è solo un atto ma un affetto. Qualsiasi interpretazione è prospettivista nel senso che la prospettiva non è definita come l’interpretazione di una data situazione (fittizia in senso sartriano), e dove non è un punto di vista arbitrario sulla cosa ma un affetto rigorosamente determinato nella sua direzione e nel suo valore. Di conseguenza non ci sono testi o fatti esterni da interpretare: “Conoscere (…) se un’esistenza senza interpretazione, senza” significato “non diventa” assurdità “, in se, d’altra parte tutta l’esistenza non è essenzialmente un’esistenza interpretativa “, è una domanda assurda, perché il nostro intelletto suppone che, posizionandosi, possa emergere dalla sua prospettiva. Non possiamo guardare oltre la nostra prospettiva. Il carattere prospettivista e interpretativo di tutta l’esistenza non è un problema ma l’affermazione di una necessità.

Eppure, di fronte a certe interpretazioni, Nietzsche sembra affermare i diritti del passaggio: una certa fisica “è interpretazione, non un passaggio”; inoltre predica “il senso della realtà”, “lo sguardo libero davanti alla realtà”. Quindi, su questa questione, lungi dall’essere situata al di là di tutto, su questo Nietzsche avrebbe persino generato un’antinomia.

Segue….

INDIVIDUALISMO E RELAZIONISMO

Nel procedere verso una confutazione dell’interpretazione secondo la quale l’individualismo nietzscheano sarebbe una forma radicale di egoismo etico (la posizione morale per cui l’unico obbligo essenziale di un individuo è di promuovere il proprio bene, anche a discapito degli altri individui), è necessario anzitutto fare una premessa: che nella filosofia nietzscheana si possa trovare una forte tendenza verso un individualismo di tipo morale, è un fatto evidente e innegabile. Ciò si evince, ad esempio, dal seguente passaggio in cui Zarathustra afferma: «S’è scoperto chi dice: questo è il mio bene e questo è il mio male: con codeste parole egli ha fatto tacere la talpa e il nano che dicono: ‘buono per tutti, cattivo per tutti’». Tale impronta individualistica acquista il suo pieno senso nel momento in cui è ricondotta alla forte opposizione nietzscheana nei confronti dell’universalismo kantiano, opposizione di cui si fa simbolo la seconda metamorfosi dello spirito che da cammello e dal suo «tu devi» si trasforma nel leone che pronuncia l’«io voglio».

È proprio questa opposizione che spinge Nietzsche a voler enfatizzare, in Za come in altre opere, la necessità di un recupero della prospettiva morale individuale. Tale enfatizzazione è stata però interpretata da molti critici nei termini di una forma radicale ed estrema di individualismo a cui condurrebbe il prospettivismo nietzscheano. Sebbene in diversi luoghi Nietzsche faccia riferimento  a una tendenza al dominio e all’affermazione di sé che caratterizzerebbe l’individuo in quanto espressione di una qualità fondamentale dell’essere (la nota e ampiamente discussa ‘volontà di potenza’), il discorso relativo all’esistenza di una molteplicità di punti di vista conduce a ben altri esiti. Per dimostrare tutto questo occorre partire da un punto poco chiaro del prospettivismo nietzscheano, e affrontare la questione di quale sia il soggetto della singola prospettiva . Tale questione permette di mostrare due aspetti in particolare: anzitutto, contrariamente a quanto viene comunemente attribuito a Nietzsche, egli molto spesso non pensa all’individuo umano come referente di una prospettiva, ma chiama in causa soggetti di ‘estensione’ diversa, quali la specie e la società (soggetti super-individuali), o i centri di forza (soggetti infra-individuali); in secondo luogo, quale che sia il soggetto del prospettivismo, esso rimanda sempre a una realtà plurale come propria base, una realtà dinamica e caratterizzata dalla relazione reciproca tra le sue parti, che corrisponde al modello naturale che Nietzsche ha in mente sin dal 1881.

Il prospettivismo, pertanto, si fonda su di un modello relazionale che non privilegia alcun soggetto in linea di principio, e all’interno del quale la validità di una particolare posizione emerge a partire dal rapporto con tutte le altre, senza per questo poter mai assumere un valore stabile e definitivo.

Come si è appena anticipato, nei luoghi in cui Nietzsche fa riferimento alla visione prospettica, egli chiama in causa soggetti diversi e più o meno ampi. Il caso più generale è quello della specie animale: in molti passaggi Nietzsche pensa a un soggetto collettivo su base biologica, osservando che, nel corso della propria storia evolutiva, ogni specie ha sviluppato una particolare struttura psicofisiologica funzionale all’adattamento all’ambiente. Per quanto ciascun membro della specie possegga un punto di vista particolare sul mondo (rappresentato molto semplicemente dalla propria posizione spaziale sempre diversa da quella degli altri esseri a lui simili), egli resta comunque all’interno di una prospettiva generale d’interpretazione della realtà mediata dai medesimi meccanismi percettivi. Questa considerazione rappresenta di fatto il fondamento della concezione gnoseologica di Nietzsche, e si trova ad esempio in FW 110, come pure in alcuni quaderni redatti alcuni anni più tardi (cfr. ad es. NF 1885, 43[1] e 5[36], e 1886, 7[2]). Una nota del 1883, in particolare, recita: «Non sono le nostre prospettive quelle in cui vediamo le cose, ma quelle di un essere della nostra specie, ma più grande».

In linea con le riflessioni relative alla specie come soggetto collettivo super-individuale sono quelle che Nietzsche espone con riferimento alla società umana. Anch’essa è difatti il referente di una prospettiva condivisa, ma in questo caso il discorso passa dal piano gnoseologico a quello morale, chiamando in causa la determinazione di valori comuni. In una nota del 1886 Nietzsche parla ad esempio di «interpretazioni e valori umani» che vengono intesi come «valori universali e forse costitutivi» principalmente per effetto della religione, mentre in un quaderno precedente si legge che «l’azione buona e quella cattiva» si può giudicare «solo nella prospettiva delle tendenze di conservazione di certe specie di comunità umane». Il luogo più significativo in cui Nietzsche fa riferimento a una collettività sociale quale soggetto del prospettivismo è però FW 354, uno dei pochi passi delle opere in cui il termine ‘prospettivismo’ compare esplicitamente (Nietzsche dichiara anzi di riferirsi al vero prospettivismo). In questo brano il discorso ruota attorno alla necessità della comunicazione ai fini della formazione di un gruppo sociale, osservando in particolare come la coscienza umana si costituisca in conformità con il modo di sentire proprio della dimensione gregaria. Nietzsche si riferisce qui criticamente al ‘gregge’ come soggetto di una prospettiva generalizzata e volgarizzata, in cui il valore individuale di ciascun sentire e volere viene a perdersi, in ragione di una superiore ‘utilità comunitaria’.

Specie e società sono due soggetti di tipo collettivo che Nietzsche chiama in causa in relazione al tema del prospettivismo, e all’interno dei quali la dimensione dell’individualità umana viene evidentemente a perdersi. Essa però gioca un ruolo rilevante quale ulteriore possibile soggetto del prospettivismo, nel momento in cui si guardi all’uomo come referente di un punto di vista individuale anche dai suoi interessi e bisogni. Questa idea, più delle altre, espone al rischio di una morale individualistica, dal momento che si tratta di rendere conto della relazione tra una molteplicità di prospettive in principio egualmente valide, ciascuna delle quali farebbe riferimento a un soggetto la cui tendenza fondamentale, per Nietzsche, sarebbe quella di affermare la propria concezione del mondo (il proprio ‘gusto’) sulle altre.

Per quanto non sia possibile negare che Nietzsche tenga conto del fatto che all’interno di un gruppo – sociale o biologico che esso sia – esistano singolarità cui deve essere riferita una prospettiva differente rispetto a quella degli altri soggetti simili, l’idea che egli intenda circoscrivere la visione prospettica alla sola individualità deve tenere in considerazione la critica che Nietzsche opera del
soggetto umano, e quindi il fatto che egli pensi a esso nei termini di una molteplicità, di una collettività. Nel parlare dell’uomo ci si trova quindi in un caso simile a quello della specie e della società, sotto alle quali vi è un piano di relazione tra individualità che però vengono trascurate a vantaggio di una prospettiva unitaria. In JGB la critica alla concezione sostanzialistica del soggetto viene espressa proprio nei termini di «strutture sociali», prima di tutto nel caso della nozione di anima, entro cui si raccolgono istinti e affetti (JGB 12), e in secondo luogo per quanto riguarda le unità corporee, costituite a loro volta dalle molte anime dalla cui dinamica promana l’azione che si dice individuale (JGB 19)33. Secondo Nietzsche, la nozione di Io è in effetti priva di un sostrato ontologico di riferimento, al di fuori dell’attività ad essa attribuita. Il soggetto, di conseguenza, è una pura costruzione mentale, che semplicemente deriva dalla nostra interpretazione di una certa azione.

Se si vuole sostenere che Nietzsche sia un individualista, quindi, non è dato farlo riferendosi a una concezione tradizionale del soggetto umano. Nel momento in cui parla di individui, Nietzsche pensa infatti a soggetti plurali, alla cui base si trova un intreccio di stimoli e pulsioni che agiscono a livello ‘inconscio’. L’Io stesso è per Nietzsche un’«illusione prospettivistica – l’unità apparente in cui, come in una linea d’orizzonte, tutto si racchiude»; esso non è che una pura nozione concettuale, con la quale si indica un complesso di affetti e passioni, ciascuno dei quali rappresenta il centro di una prospettiva specifica, di una relazione ermeneutica con tutto quello con cui può confrontarsi. Questa idea è espressa in modo particolare nel passo del 1886-87 (comunemente assunto come riferimento per una definizione del prospettivismo), in cui Nietzsche rifiuta l’idea positivistica di una soggettività cui riferire la descrizione del mondo in base al fatto che «il ‘soggetto’ non è niente di dato, è solo qualcosa di aggiunto con l’immaginazione»; piuttosto, «sono i nostri bisogni, che interpretano il mondo: i nostri istinti e i loro pro e contro. Ogni istinto è una specie di sete di dominio, ciascuno ha la sua prospettiva, che esso vorrebbe imporre come norma a tutti gli altri istinti».

L’idea di un «soggetto singolo» è pertanto considerata da Nietzsche come «non necessaria», una volta che si assuma il punto di vista più dettagliato di una molteplicità di «soggetti» che agiscono al di sotto del piano cosciente (NF 1885, 40[42]). Purtuttavia, essa gode di una certa utilità e, così come le altre nozioni sostanziali comunemente utilizzate, ha dimostrato la propria validità in un senso meramente pragmatico. Sul piano pratico, quindi, non ha senso volersi privare del riferimento a un soggetto individuale, ed è lecito, a questo livello, parlare di un punto di vista prospettico diverso per ogni uomo. Con questo, però, non si vuol dire che sia giusto fermarsi a esso come al punto di origine dell’interpretazione del mondo e farne pertanto il riferimento privilegiato di un’indagine ermeneutica. L’uomo si trova piuttosto nello spazio intermedio tra l’ambito di condivisione di una particolare modalità interpretativa (biologica e/o sociale) che lo comprende, e quello delle singolarità spirituali che è lui a comprendere e che lo costituiscono.

La riflessione nietzscheana sull’Io porta quindi di fronte a un ulteriore soggetto del prospettivismo, a quella dimensione fondamentale dell’essere che si ritrova alla base tanto del punto di vista personale, quanto di quello sociale o della specie. Spingendo il relativismo alle sue estreme conseguenze, Nietzsche pensa alla possibilità che il piano dell’interpretazione coincida con quello
dell’essere, ossia con il livello della pura relazione tra le diverse prospettive, che proprio (e solo) a partire dal loro reciproco relazionarsi trovano definizione. L’ultimo tipo di soggetto che Nietzsche chiama in causa nei suoi quaderni è infatti il singolo centro di forza coinvolto nella dinamica naturale, come si legge ad esempio in due appunti del 1888. Nella prima di queste note Nietzsche osserva che il mondo apparente è «un mondo considerato secondo valori, […] secondo il punto di vista dell’utilità per la conservazione e il potenziamento di una determinata specie animale. Il carattere dell’‘apparenza’ è dato dunque dall’elemento prospettico!». E continua:

Come se restasse ancora un mondo, una volta toltone l’elemento prospettico! Con quest’ultimo si sarebbe infatti tolta la relatività […]. Ogni centro di forza ha per tutto il resto la sua prospettiva, cioè la sua affatto determinata scala di valori, il suo tipo di azione, il suo tipo di resistenza. Il ‘mondo dell’apparenza’ si riduce pertanto a un modo specifico di agire sul mondo, che muove da un centro. Ma non c’è nessun’altra azione, e il ‘mondo’ è solo una parola per il gioco complessivo di queste azioni. La realtà consiste esattamente in questa azione e reazione particolare di ogni individuo verso il tutto.

La seconda nota è invece concentrata sulla descrizione scientifica del mondo e in particolare sul concetto di atomo adottato dai fisici. Esso, scrive Nietzsche, «è ricavato dalla logica del prospettivismo della coscienza ed è pertanto esso stesso una finzione soggettiva». Quello di cui i fisici non si rendono conto, e che per questo trascurano nella loro descrizione, è però «il necessario prospettivismo, in virtù del quale ogni centro di forza – e non solo l’uomo – costruisce tutto il resto del mondo a partire da se stesso, cioè lo misura, lo modella, lo forma secondo la sua forza» (corsivo nostro).

Nelle riflessioni del tardo Nietzsche i referenti del processo ermeneutico si moltiplicano quindi indefinitamente, oltrepassando esplicitamente la sfera dell’umano. La cosa però non deve disorientare, quanto piuttosto far capire che alla base del processo cuiNietzsche fa riferimento ogni qualvolta parla di un vedere prospettico vi è una dinamica di tipo relazionale. Le varie forme di interpretazione del mondo, da quelle puramente teoretiche a quelle che coinvolgono valutazioni morali, non sono che manifestazioni di questa stessa dinamica, sulla quale si regge l’articolazione interna delle strutture più complesse. Alla base di tutto vi è un semplice rapporto di azione e reazione necessario e ateleologico, ma soprattutto costitutivamente instabile, e i ‘giudizi di valore’ vanno definiti a partire da questo tipo di relazione in cui un quanto di forza acquista ‘potenza’ solamente a partire dallo scambio di energia con gli altri. Una relazione da cui si origina un rapporto di predominio destinato a mutare con il rispettivo esaurirsi e accumularsi dell’energia scaricata, e quindi un’alternanza che rende impossibile l’individuazione di un qualsiasi punto di riferimento.

Questa dinamica sottesa al prospettivismo nietzscheano elimina pertanto il rischio che esso porti a una forma di individualismo autarchico. L’idea che siano possibili molteplici interpretazioni si regge infatti su di un meccanismo in cui è la relazione a essere costitutiva. Detto altrimenti: non è possibile definire i centri di forza prescindendo dal loro rapporto con gli altri, dal loro modo di reagire agli ostacoli che trovano nello scatenare la loro energia.

PROSPETTIVISMO GNOSEOLOGICO E PROSPETTIVISMO MORALE

Uno degli aspetti del pensiero di Nietzsche che nel tempo ha catalizzato l’attenzione di molti studiosi è costituito dal tema del ‘prospettivismo’, una ‘metafora visiva’ che egli utilizza prima di tutto in riferimento alla dimensione epistemica, ma che comporta profonde conseguenze ermeneutiche e pratiche. Questa nozione è stata per lo più assunta per indicare una delle ‘teorie fondamentali’ della filosofia nietzscheana, malgrado essa compaia quasi esclusivamente nella fase matura della sua attività e, in questo arco temporale, in un numero estremamente limitato di luoghi (se si considerano i soli testi pubblicati). Il motivo della rilevanza di questo tema è dovuto al fatto che esso viene comunemente sovrapposto alle osservazioni gnoseologiche che occupano uno spazio ben più ampio nella produzione di Nietzsche. Si pensa spesso, infatti, che il termine ‘prospettivismo’ non sia altro che una diversa formula con la quale egli definisce in maniera sintetica e – per certi aspetti – più efficace la teoria della conoscenza che andava elaborando sin dal periodo basileese. Alla massima, tratta dal principale appunto cui si fa riferimento per definire il prospettivismo nietzscheano, secondo cui «non ci sono fatti, ma soltanto interpretazioni», si attribuisce così il più delle volte un valore pressoché esclusivamente teoretico, sottolineando il fatto che essa sia rivolta contro la pretesa positivistica di attribuire valore alla dimensione fenomenica.

In questa nota Nietzsche mette in effetti in discussione la possibilità di conoscenza del mondo, ma spinge anche la propria riflessione oltre a questo. Egli scrive infatti:

In quanto la parola ‘conoscenza’ abbia senso, il mondo è conoscibile; ma esso è interpretabile in modi diversi, e non ha dietro di sé un senso, ma innumerevoli sensi. ‘Prospettivismo’. Sono i nostri bisogni, che interpretano il mondo: i nostri istinti e i loro pro e contro. Ogni istinto è una specie di sete di dominio, ciascuno ha la sua prospettiva, che esso vorrebbe imporre come norma a tutti gli altri istinti.

Pur nella sua costitutiva sinteticità, l’appunto contiene una grande quantità di spunti rilevanti che rendono impossibile una completa riduzione del tema del prospettivismo alla sola questione gnoseologica. Una nozione come quella di ‘interpretazione’, sulla quale molto si è scritto, porta già di per sé il discorso sul piano della morale e dell’etica, soprattutto nel momento in cui la si leghi al problema dell’attribuzione di senso al mondo. Ma ancora di più fanno il relativismo implicato dalla moltiplicazione dei punti di vista e l’egoismo che segue dalla tendenza a imporre la propria prospettiva che Nietzsche individua quale caratteristica fondamentale degli istinti; entrambi, infatti, hanno notevoli conseguenze sul piano della filosofia pratica. Con questo, non si vuole certo negare che in Nietzsche esista una profonda relazione del modello prospettico con la teoria della conoscenza. Essi sono anzi strettamente legati, ma senza che sia possibile realizzare una loro completa sovrapposizione. Si può piuttosto sostenere che il prospettivismo derivi dalle tesi gnoseologiche che Nietzsche elabora nel periodo giovanile e su cui riflette in modo particolare all’inizio degli anni ’80, ma occorre precisare che nel periodo più tardo questa tematica assume contorni del tutto propri.

Il prospettivismo è in particolare legato al cosiddetto ‘falsificazionismo’ di Nietzsche, e cioè alla tesi secondo cui la relazione dell’uomo con il mondo sia mediata tanto dall’organismo quanto dalla ragione, attraverso un processo di elaborazione del dato sensibile che ne semplifica la complessità e lo riduce a uno schema gestibile. Da tale posizione segue l’idea che il contenuto conoscitivo che il nostro intelletto ci restituisce non possegga i tratti di una perfetta corrispondenza con lo stato di cose, ma solamente quelli di una ‘verità’ pragmatica. La posizione per cui si può parlare di verità solo nei termini di funzionalità di comunicazione e di azione obbliga Nietzsche a riconsiderare la stessa dicotomia verità-errore, che egli ridefinisce proprio nei termini di utilità pratica. La determinazione del carattere ‘erroneo’ della conoscenza come tratto distintivo della nostra specie è uno degli aspetti che si trova trattato nei quaderni preparatori di FW, e in connessione al quale Nietzsche introduce per la prima volta in maniera esplicita il tema del prospettivismo:

La nostra conoscenza non è conoscenza in sé, e in generale non è tanto un conoscere quanto una catena di deduzioni e di ragnatele: è la grandiosa deduzione, che si accresce da millenni, da tutta una serie di necessari errori ottici – necessari, posto che in generale vogliamo vivere –, errori, nel caso che tutte le leggi della prospettiva debbano essere errori in sé […]. La scienza descrive la potenza finora esercitata dall’uomo, e continua essa stessa ad esercitarla – la nostra potenza poetico-logica di fissare le prospettive per tutte le cose, mediante la quale ci conserviamo in vita.

Questa nota testimonia la connessione del prospettivismo nietzscheano con questioni di carattere gnoseologico, ma rappresenta anche il nucleo di una posizione che, come detto, si sviluppa oltre la sfera puramente teoretica. Le osservazioni di Nietzsche su verità ed errore trovano infatti sviluppo nelle pagine di JGB, prima opera pubblicata in cui egli adotta la nuova terminologia. In JGB 4, Nietzsche ribadisce la propria idea che «la falsità di un giudizio non [sia] ancora un’obiezione contro di esso», e che anzi «noi siamo propensi ad affermare che i giudizi più falsi (ai quali appartengono i giudizi sintetici a priori) sono per noi i più indispensabili» ai fini della conservazione della specie e del suo ulteriore sviluppo. Ed è proprio in relazione al discorso sulla fede nei giudizi sintetici a priori che nel §11 di questa stessa opera Nietzsche chiama in causa l’«ottica prospettica della vita», all’interno della quale rientra la necessaria credenza nella loro verità. Il recupero delle tesi elaborate nei primi anni ’80 continua nella sezione successiva, in cui Nietzsche ribadisce l’idea che «l’erroneità del mondo, in cui crediamo di vivere, [sia] l’aspetto più sicuro e più saldo di cui possono ancora impadronirsi i nostri occhi», per poi dichiarare:

Che la verità abbia maggior valore dell’apparenza, non è nulla più che un pregiudizio morale […]. Non ci sarebbe assolutamente vita, se non sulla base di valutazioni e di illusioni prospettiche; e se si volesse con il virtuoso entusiasmo e la balordaggine di alcuni filosofi togliere completamente di mezzo il ‘mondo apparente’, ebbene, posto che voi possiate far questo, – anche della vostra ‘verità’, almeno in questo caso, non resterebbe più nulla! Sì, che cosa ci costringe soprattutto ad ammettere una sostanziale antitesi tra ‘vero’ e ‘falso’? Non basta forse riconoscere diversi gradi di illusorietà, nonché, per così dire, ombre e tonalità complessive, più chiare e più oscure, dell’apparenza?

Sulla base di questi testi si può concludere che, nel momento in cui Nietzsche rende pubblico il discorso relativo al prospettivismo, parlando appunto di un’«ottica prospettica» quale carattere fondamentale della vita, egli ha alle spalle una riflessione gnoseologica che non esaurisce la ricchezza di questa nuova nozione. È infatti possibile mostrare come il prospettivismo nietzscheano riguardi per buona parte la questione della posizione di valori. Questo aspetto trova conferma nei numerosi passi in cui Nietzsche si sofferma sulla questione dell’interpretazione del mondo in termini morali. È con riferimento a tali questioni che si può parlare di un vero e proprio prospettivismo morale, la cui massima potrebbe essere individuata nell’osservazione contenuta in JGB 108: «Non esistono affatto fenomeni morali, ma soltanto una interpretazione morale di fenomeni…».

Come accade nel caso della verità, secondo Nietzsche il carattere morale di un’azione non appartiene intrinsecamente alla stessa, non ne è un in sé, ma deriva da un’interpretazione successiva di quanto accaduto. Una stessa azione può così avere molte interpretazioni morali, ciascuna delle quali dipende dalla prospettiva assunta da chi giudica, ma nessuna di esse potrà mai valere in senso assoluto. Ogni valutazione (Wertschätzung), consiste in effetti nel valutare (schätzen) il valore (Wert) di qualcosa, ed essa è sempre formulata secondo una determinata prospettiva. Non vi è quindi un bene in sé, contrariamente a quanto invece sostiene Platone. Secondo Nietzsche (JGB, Prefazione), è stato lui a introdurre nella filosofia questa idea, come il suo errore più nocivo, persistente e dogmatico, in quanto a partire da esso si è disconosciuto il carattere fondamentalmente prospettico della vita stessa.

La connessione del tema del prospettivismo a quello della morale è testimoniato da una notevole quantità di appunti postumi, che dipingono un quadro in cui la questione teoretica gioca un ruolo decisamente secondario. Nietzsche ad esempio parla di «Bene e male [Böse] come prospettivistici [perspectivisch]», osserva che «l’azione buona e quella cattiva non si possono dire buona e cattiva in sé, ma solo nella prospettiva delle tendenze di conservazione di certe specie di comunità umane», e infine individua come proprio fine quello di «mostrare l’assoluta omogeneità in ogni accadere e far vedere come l’uso della distinzione morale sia solo condizionato prospetticamente».

Da quanto si può vedere, il lascito postumo di Nietzsche rappresenta un luogo particolarmente fertile per quanto riguarda la questione del prospettivismo morale. Come accade nel caso della tematica gnoseologica, e contrariamente a quanto sostenuto da un pregiudizio comune, Nietzsche non manca però di affrontare la questione nelle opere pubblicate (per quanto in maniera sintetica e
non sistematica). Il seguente passo tratto da GD offre in questo senso una formulazione chiara, precisa e sintetica della posizione di Nietzsche:

È noto quel che esigo dai filosofi, porsi, cioè, al di là del bene e del male – avere sotto di sé l’illusione del giudizio morale. Questa esigenza consegue a una idea che è stata da me formulata per la prima volta: che non esistono per nulla fatti morali. Il giudizio morale ha in comune con quello religioso la credenza in realtà che non lo sono. La morale è soltanto una interpretazione [Ausdeutung] di determinati fenomeni, o per parlare con maggior precisione, una falsa interpretazione [Missdeutung]. Al pari di quello religioso, il giudizio morale appartiene a un grado di ignoranza al quale manca ancora il concetto stesso del reale, la distinzione del reale e dell’immaginario: cosicché, a un tal grado, ‘verità’ designa semplicemente cose che noi oggi chiamiamo ‘chimere’. In questo senso, il giudizio morale non è mai da prendersi alla lettera: sempre, in quanto tale, esso non racchiude che un controsenso.

Negare l’esistenza di fenomeni morali significa, secondo Nietzsche, negare la possibilità che un’azione sia in sé morale. Il carattere morale, dunque, non è stato incontrato o scoperto, ma è stato introdotto nell’azione dall’uomo. Qui ci troviamo di fronte alla problematica del Sinn hineinlegen, ossia, la ‘introduzione del senso’ che ha a che fare con entrambi i tipi di prospettivismo (gnoseologico e morale). La natura è sempre priva di valore, scrive Nietzsche in FW, siamo noi «a fare realmente e continuamente qualcosa che non esiste: tutto il mondo […] di valutazioni, colori, pesi, prospettive». Inoltre, ci riferiamo a queste valutazioni, come se esse possedessero un valore assoluto di realtà. Ma è proprio la presa di coscienza di questa mancata assolutezza (oltretutto oggetto specifico di GD) a caratterizzare la proposta filosofica del Nietzsche maturo. Alla ricerca di un senso del o nel mondo, comune alla filosofia prima di lui, egli contrappone la creazione del senso, accompagnata dalla consapevolezza che, in mancanza di una prospettiva assoluta, i punti di vista sul mondo si moltiplichino ora infinitamente.

È a questo nostro nuovo infinito che Nietzsche si riferisce in FW 374. Qui Nietzsche si muove su un piano differente rispetto a quanto esposto in JGB, e per certi aspetti anche rispetto a FW 354, in cui parla del «vero fenomenalismo e prospettivismo». In FW 374 Nietzsche torna a parlare del «carattere prospettico dell’esistenza» evidenziandone il valore universale, che coinvolge la stessa determinazione del soggetto come interpretante (in altre parole, il fatto che questa stessa definizione sia un’interpretazione). Nel fare questo, egli amplifica le potenzialità ermeneutiche dell’individuo e, come aveva fatto nella prefazione di MA, non si riferisce semplicemente alla validità di una schematizzazione teoretica, ma tocca piuttosto la questione qualitativa del ‘senso’ dell’esistenza. Il
mondo si svuota così di tutti i significati che gli sono stati attribuiti, o meglio li mantiene uno accanto all’altro, senza che nessuno possa godere di una preminenza ontologica tale da renderlo ‘vero’. Un nuovo infinito è quello che si pone ora di fronte all’uomo, un campo di possibilità illimitato, ciascuna delle quali ha eguale valore e può ambire a imporsi sulle altre in un modo meramente relativo. Espresso in questi termini, il discorso sul prospettivismo può
solo forzatamente essere confinato nel ristretto ambito di una teoria della conoscenza. Per quanto – è utile ripeterlo – esso sia profondamente connesso con quest’ultimo, il suo valore all’interno della filosofia di Nietzsche riguarda in primo luogo la dimensione pratica. Ancora di più, si potrebbe ipotizzare che il mutamento terminologico che porta Nietzsche a parlare di una ‘visione
prospettica’ venga compiuto proprio nel momento in cui egli passa da una semplice considerazione teoretica della modalità di relazione dell’organismo con l’ambiente esterno all’applicazione di queste riflessioni all’ambito dell’etica. Il prospettivismo rende così evidente quanto per Nietzsche questi due ambiti siano collegati e come una filosofia morale possa – o forse debba – essere edificata a partire da una riflessione epistemologica.

IL PROSPETTIVISMO DELLA VOLONTÀ DI POTENZA E IL CONFRONTO CON IL CAOS

L’unico mondo di cui si può parlare, in questo modo, è il mondo apparente e prospettivista, inteso come la somma delle azioni, il mondo del gioco di tutti i centri di forza.

Non c’è altro essere o vero essere, se non nella lotta, nell’accordo, nel gioco delle forze. Si può solo parlare di “realtà” dell’azione e della reazione di ciascun centro specifico in relazione alla totalità delle forze. Il mondo prospettico, quindi, non dovrebbe essere visto in opposizione al mondo reale, perché solo esso può essere designato come “mondo”, una volta che il vero mondo è, propriamente, il “nulla”.

Inteso come proprio e immanente al mondo, la creazione ha il marchio costante di prospettivismo e relatività. Nietzsche afferma, in questo modo, che l’uomo può parlare solo del mondo del divenire, partendo dal carattere prospettivista; nient’altro si conosce del flusso eterno delle cose. La “prospettiva” del mondo possiede il carattere di apparenza e relatività: “ogni centro di forza ha la sua prospettiva per tutto il resto”. In questo “necessario prospettivismo” (notwendiger Perspectivismus), “ogni centro di forza – e non solo l’uomo – costruisce da sé il resto del mondo intero”.

Ogni forza intende, in questo senso, espandere il proprio potere, prendendo il controllo di altre forze circostanti. La creazione, in senso lato, presuppone il “caos”, lo scontro, la resistenza delle forze. L’azione appropriata di ogni forza appare nel senso dell’intensificazione del potere, cercando di dare una forma al caos circostante; costituisce, tuttavia, la falsificazione e l’abbreviazione del “mondo”, cioè del mondo del divenire.

In senso positivo, il caos è il mezzo necessario per l’azione delle forze creative-artistiche umane. L’organizzazione e la configurazione del caos hanno il loro modello fondamentale nell’arte, l’arte che è espressione della volontà di potenza. È la volontà di potenza come uno o più impulsi incessanti che rendono la vita una potenza suprema, un punto culminante nell’organizzazione delle forze. Questo impulso inesauribile, tuttavia, genera, nella “grande economia della vita”, una “spiritualizzazione del potere”.

Ciò configura un privilegio o, forse, una preminenza della volontà del potere artistico umano nel caos del mondo, del flusso incessante del divenire. La nozione nietzscheana di caos non possiede solo il senso di essere l”elemento”, il mezzo in cui si esercita l’impulso creativo / distruttivo della volontà di potenza, ma anche il senso di distruzione di ogni ordine e configurazione, come un abisso che minaccia di inghiottire tutti gli “schemi fragili” della volontà di potenza. La cultura, ad esempio, sarebbe solo “una sottile” buccia di mela “su un caos estroso”.

Il caos è un impedimento perché l’uomo si affermi unicamente come volontà di potenza: come il caos, il mondo avrebbe un carattere insuperabile di indeterminatezza e indifferenza per gli impulsi configurativi. Si aprirebbe, con ciò, una fessura nel circolo, nella felicità suprema del circolo, nell’anello dell’eterno ritorno. Ci chiediamo, quindi, se la comprensione negativa del caos non superi quella affermativa o quella estetica.

Il senso negativo che Nietzsche attribuisce al caos è dimostrato nella critica alla nozione del caos da parte dei filosofi presocratici. Il cosmo eracliteo, ridotto a leggi eterne, in cui si manifesta la “legge della giustizia eterna”, come creazione e distruzione nell’innocenza del divenire, non è mai messo in discussione. Per l’autore di Zarathustra, il caos non è il principio originale che, con l’azione del Nous o di un demiurgo, possa generare movimenti armonici che alla fine portano alla perfezione del corso circolare dell’eterno ritorno.

Il mondo non sarebbe, in quest’ottica, nessun grande organismo, dotato di anima o di qualsiasi altro principio organizzativo, ma il caos.

Esplicativa è l’opposizione di Heidegger, per il quale Nietzsche non pensa il “caos” nel suo senso originale (greco), come apertura abissale, fenditura, abisso senza fondo, ma in senso moderno, come un vortice, come qualcosa che discende distruttivamente su se stesso. La stessa concezione del caos di Nietzsche, secondo Heidegger, viene imposta quando viene pensata come “l’occultamento della ricchezza indomabile del divenire”.

In questo limite, il caos non sarebbe visto come assenza di ordine. Nietzsche affermerebbe, d’altra parte, che la legge e l’ordine del caos sono occultati in lui. Questa considerazione di Heidegger è pertinente, in quanto punta al saggio creativo nietzscheano di “umanizzare” il tutto avendo raggiunto la fine della sua posizione negativa di “disumanizzazione” del mondo. La considerazione negativa del caos, quindi, impedisce al mondo intero di essere determinato da qualsiasi prospettiva creativa (sia essa estetica, religiosa o morale). La scienza, la conoscenza, d’altra parte, mostra solo il carattere di non-verità e l’errore del mondo umano.

In questo modo, afferma il filosofo solitario:

“Facciamo attenzione a pensare che il mondo sia una creatura vivente. Dove dovrebbe estendersi? (…) Facciamo anche attenzione a credere che l’universo sia una macchina; senza dubbio, non è costruito secondo uno scopo, e con la parola “macchina” gli garantiamo un onore troppo alto. Facciamo attenzione a presupporre, in generale e ovunque, qualcosa pieno di forme come i movimenti ciclici delle stelle vicine; solo uno sguardo alla Via Lattea ci fa dubitare che non ci siano movimenti molto più grezzi e contraddittori, così come le stelle con traiettorie rettilinee eterne e simili. L’ordine astrale in cui viviamo è un’eccezione; questo ordine, e la durata apparente che ne è condizionata, ha reso nuovamente possibile l’eccezione delle eccezioni: la formazione dell’organico.”

Al contrario, il caos è il carattere totale del mondo per l’eternità; non nel senso di un’assenza di bisogno, ma di un’assenza di ordine, di articolazione, di forma, di bellezza, di saggezza, e qualunque cosa si possano chiamare tutte le nostre considerazioni estetiche umane.

Questo è il progetto di “de-divinizzazione” (Entgöttlichung) della natura e, di conseguenza, di “naturalizzazione” (Vernatürlichung) dell’uomo. Accettarsi come natura significherebbe incorporare il carattere del mondo, vale a dire, la lotta tra le forze, l’impulso, senza senso o obiettivo, per superare la resistenza, per dominare su qualcosa, per interpretarlo.

Al di là del distacco dalla comprensione religiosa di un essere creativo (di un Dio creatore, che dirige il mondo, grazie al quale gli scopi sarebbero attribuiti al mondo), è anche necessario allontanarsi dal panteismo che cerca di garantire tale scopo in tutto il mondo, delle infinite forze creative del mondo:

“Il mondo, sebbene non sia più un Dio, deve essere, tuttavia, capace del potere divino del creatore, della forza infinita della trasformazione; deve essere arbitrariamente proibito ricadere nelle sue forme passate, deve avere non solo l’intenzione, ma anche i mezzi per prendersi cura di tutte le ripetizioni; deve, quindi, controllare tutti i movimenti in ogni momento per evitare obiettivi, stati finali, ripetizioni – e quali che possano essere le conseguenze di un tale modo di pensare e desiderare, imperdonabilmente scriteriato”.

Alla finzione di comprendere il mondo come una forza divina infinitamente creativa, espressa nella frase “deus sive natura”, Nietzsche contrappone la sua visione del mondo (espressione della preponderanza dello spirito scientifico sullo spirito religioso e metafisico) attraverso l’enunciato «caos sive natura». Il mondo non è un organismo, né è lo spazio per l’espressione di disegni divini, ma “caos”, assenza di scopo, ordine e previdenza. La “facoltà della novità eterna” non può essere attribuita alla forza finita e determinata del mondo. L’idea di una creazione continua potrebbe sussistere solo nel mondo delle forze finite, attraverso l’infinito del tempo, più precisamente, attraverso l’eterno ritorno di tutto.

Mentre Nietzsche si sofferma sulla teoria delle forze, finisce per confrontarsi con la conseguenza che ogni azione umana non ha significato nel flusso incessante di attrazioni e repulsioni del divenire. Con il trionfo della concezione scientifico-meccanica del mondo e con la distruzione dei valori morali, l’uomo apre una lacuna di significato e confronto con forze aliene a qualsiasi valutazione umana. La “creazione” è possibile in un mondo di forze, senza significato e senza scopo?

O PERSPECTIVISMO MORAL NIETZSCHIANO

PROSN

1 – Perspectivismo gnoseológico e perspectivismo moral

Um dos aspectos do pensamento de Nietzsche que ao longo tempo tem atraído a atenção de muitos estudiosos é constituído pelo tema do “perspectivismo”, “uma metáfora visual”[1] que ele utiliza, a princípio, em referência à dimensão epistêmica, mas que comporta também profundas consequências hermenêuticas e práticas. Essa noção é tomada, em geral, para indicar uma das “teorias fundamentais” da filosofia nietzschiana, mesmo que ela figure quase exclusivamente na fase madura de sua atividade e, mesmo nesse período, em um número extremamente limitado de ocasiões (se considerarmos apenas os textos publicados).

Continue reading