LA VOLONTÀ COME VOLONTÀ DI POTENZA

Per N. la volontà non è altro che volontà di potenza, e la potenza non è altro che
l’essenza della volontà. La volontà di potenza è allora volontà di volontà, cioè volere è volere se stesso.

Se vogliamo tentare di chiarire concetti che pretendono di cogliere l’essere dell’ente, non ci possiamo richiamare ad un ente determinato o ad un modo d’essere particolare. Così, ad esempio, non si può dire che la volontà è una facoltà psichica, perché se è la volontà a determinare l’essenza di ogni cosa, non è quest’ultima che avrà il carattere della psiche, ma sarà la psiche ad avere il carattere della volontà.

Se la volontà di potenza connota l’essere stesso, non ci sarà più nulla che possa
determinare ulteriormente la volontà. La volontà è volontà; ma questa definizione,
formalmente corretta, non dice più nulla, e può indurre in errore in quanto si crede
che alla semplice parola corrisponda una cosa altrettanto semplice.

Nietzsche nondimeno la denomina a volte come “affetto”, come “passione”, come
“sentimento”, o come “comando”. Anche se questo modo di procedere può suscitare perplessità, in quanto non si tratta di determinazioni chiarite a sufficienza, va considerato che, data la polisemia del concetto di volontà, non restava a N., per definirne l’essenza, che utilizzare termini noti.

La determinazione del volere che si impone per prima, è quella di un tendere a..,
mirare a qualcosa, essere diretti a qualcosa. (Anche se nell’essere diretti a
qualcosa, come per es. nella rappresentazione, non è insito ancora un volere).
Si dice anche volere nel senso di desiderare; ma il volere non è un desiderare,
poiché implica la risolutezza del comando. Nel volere inoltre è implicito il riferimento ad un oggetto: l’errore di Schopenhauer, al proposito, è quello di ritenere che esista.

IL ROVESCIAMENTO DEL PLATONISMO IN NIETZSCHE

Anche per N., bellezza e verità, per entrare in discrepanza, devono prima coappartenersi nel riferimento all’essere. Ma per N. l’essere è volontà di potenza;
quindi, dall’essenza della volontà di potenza deve risultare una originaria
coappartenenza di bellezza e verità che diventa una discrepanza.

Ora, N. non si limita a capovolgere il platonismo, nel senso di mantenere la
struttura di quest’ultimo invertendone gli spazi – il mondo sensibile al posto del
soprasensibile-, ma effettua uno svincolamento (Herausdrehung), che comporta una profonda trasformazione filosofica.

Termini quali “mondo vero” e “mondo apparente”, propri del platonismo, vengono
aboliti.

Si prenda il brano intitolato “Come il ‘mondo vero’ finì per diventare favola. Storia di un errore”, che si trova nel Crepuscolo degli idoli. In esso N. articola in sei capitoletti una storia del pensiero occidentale che arriva alle soglie della sua filosofia. Tale storia è scandita dal progressivo venire meno dell’idea centrale del platonismo, quella del mondo soprasensibile.

Nella prima fase, che corrisponde alla dottrina di Platone (N. distingue tra Platone e platonismo), fra mondo sensibile e mondo vero c’è una sostanziale continuità: il mondo vero è raggiungibile dal virtuoso, che è in grado di distogliersi dal mondo sensibile; l’ idea è esperita come visione, che conferisce a ogni ente il potere di essere se stesso. Ma già nella seconda fase – che si configura come un platonismo distinto dal pensiero di Platone – viene operata una rottura con il sensibile, e il mondo vero, non più presente nell’ambito dell’esistenza umana, diviene irraggiungibile per il tempo di quest’ultima.

Il terzo periodo designa quella forma di platonismo raggiunta dalla filosofia di Kant.
Il soprasensibile, assolutamente irraggiungibile per la conoscenza, è ora un
postulato della ragione pratica. Nel quarto, conseguente agli sviluppi del kantismo,
vi è un superamento del platonismo, che avviene però senza esiti creativi. Nel
quinto, il mondo vero viene abolito. Nondimeno rimane ancora il mondo sensibile e
il posto vuoto del mondo superiore. In tale fase, N. designa già il tratto del proprio
cammino filosofico che corrisponde alle opere aforistiche, da Umano, troppo umano alla Gaia scienza. Occorre un nuovo passaggio, che si compie nel sesto periodo, in cui anche il mondo apparente viene tolto. Questo è il compito che N. si propone nell’ultima fase della sua filosofia, quella dello Zarathustra.

Abolire il mondo apparente non significa abolire il sensibile, poiché il mondo
apparente è il mondo sensibile nello schema del platonismo. La sua abolizione, al
contrario, significa valorizzare il sensibile ed eliminare l’eccedenza del
soprasensibile. Compiendo questo passo, N. dunque trasforma lo schema gerarchico del platonismo, non si limita a capovolgerlo.

In tutti e sei i capitoli, la storia del platonismo è messa in relazione con un tipo
d’uomo che si rapporta al mondo vero. Di conseguenza, il rovesciamento del
platonismo diventa una metamorfosi dell’uomo: alla fine del platonismo c’è il
superuomo, l’uomo che va oltre (ueber) l’uomo che c’è stato finora.

IL MITO DELLA CAVERNA

Nel settimo libro di La Repubblica Socrate spiega a Glaucone, fratello minore di Platone, il mito della caverna, nel tentativo di chiarire che cosa sia la cultura (paidéian) e la sua mancanza (apaideusían).

Dobbiamo immaginarci, dice Socrate, una caverna dotata di un’apertura da cui entra la luce. In essa vivono fin dall’infanzia degli uomini, incatenati alle gambe e al collo, costretti a rimanere lì guardando soltanto in avanti, verso la parete, perché le catene non permettono loro di girare la testa. Dietro di essi c’è un muretto dietro al quale camminano delle persone che portano vasi e statue di ogni tipo e, alle spalle di questi, brilla un fuoco.

I prigionieri che vivono in quella caverna non vedono altra cosa che le ombre degli uomini dietro il muro, proiettate dalla fiamma sulla parete della caverna. Poiché non hanno mai visto altra cosa al di fuori di quelle, pensano che le ombre che vedono siano reali e che la loro voce sia l’eco che sentono su quella parete.

Immaginiamo ora, dice Socrate, cosa accadrebbe se quegli uomini fosse liberati dalle catene e dall’ignoranza. Chi venisse così liberato proverebbe dolore a muovere le proprie membra e a guardare direttamente la luce, da cui risulterebbe abbagliato. Non servirebbe a nulla dirgli che ciò che vedeva prima altro non era che apparenza mentre ora il suo sguardo è più vicino all’essere e rivolto ad oggetti reali. Non ci crederebbe affatto e gli sembrerebbe evidente che ciò che vede è molto più sfocato ed irreale di quanto vedeva prima, e perciò meno vero. Costretto a guardare verso la luce, a causa del dolore agli occhi l’antico prigioniero cercherebbe di fuggire verso ciò che vede meglio e che ritiene più vero. Anche se fosse trascinato verso la luce non riuscirebbe a scorgere neppure uno degli oggetti illuminati dal sole. Dovrebbe abituarsi lentamente e all’inizio scorgerebbe con facilità le ombre, poi le figure riflesse nell’acqua e solo alla fine vedrebbe tutto così come è in realtà. Dopo un bel po’sarebbe pronto a dare un’occhiata veloce al sole e ne capirebbe la funzione, ossia che esso è la causa di tutto ciò che i prigionieri vedevano. Sentirebbe poi pietà per i suoi compagni ma, anche se decidesse di svelare loro l’illusione in cui vivono, di liberarli e portarli al cospetto del sole, verrebbe deriso e probabilmente ucciso da chi non gli crede o non vuole credergli.

Si conclude così il racconto del mito, a cui segue la spiegazione.

Il mondo visibile è rappresentato dalla dimora in prigione, mentre il fuoco costituisce il sole. La salita dell’uomo in superficie corrisponde all’ascesa dell’anima verso il mondo intelligibile. Aggiunge Socrate: «Ti sembra dunque strano che chi passa dagli spettacoli divini alle umane miserie si comporti goffamente e appaia ridicolo, appunto perché ancora ottenebrato e costretto, prima di essersi ben abituato a questa oscurità, a difendersi nei tribunali e altrove dalle ombre della giustizia e dalle immagini che proiettano quelle ombre, o a rifiutare l’interpretazione di tali immagini da parte di chi non ha mai contemplato l’essenza della giustizia?».

Chi abbia scoperto la verità, che cosa sia effettivamente giusto, deve dunque fare i conti non soltanto con sé stesso, e con il dolore che provoca l’aver compreso di aver vissuto fino allora nell’errore ma deve anche confrontarsi con l’incomprensione esterna. Nessuno è disposto a credergli perché è da troppo tempo assuefatto a immagini e idee che reputa reali: la maggioranza degli esseri umani non mette neppure in discussione ciò in cui crede e considera folle chi si discosta dal sentire comune. Con la folla il sapiente cerca inizialmente di dialogare, di trasmettere ciò che sa, convinto dell’importanza e del valore della sua scoperta, ma riceve in cambio solo derisione, se non odio e disprezzo. Sembra chiedersi allora Socrate, come farà un paio di millenni dopo Nietzsche, «come trasmettere agli uomini la verità?». Platone usò il mito, Nietzsche l’aforisma, nella consapevolezza che qualsiasi verità svelata nella sua luce diretta è troppo accecante, e sta al singolo decidere se voler conoscerla. Per Platone, chi abbia raggiunto la verità non deve rimanersene isolato lassù, rifiutandosi di scendere di nuovo fra i prigionieri e di partecipare alle loro fatiche e ai loro premi. Ci sono nature, le migliori, che possono venire educate affinché comprendano e vogliano fare un giorno quell’ascesa.

Chi è assennato comprenderebbe però, aggiunge Socrate, che un essere turbato e incapace di vedere bene ha di certo subito un passaggio o dalla luce all’ombra, o dall’ombra alla luce, perché queste sono le cause dei disturbi agli occhi, e si chiederebbe da dove provenga. Con queste parole Platone ci suggerisce che ogni intimo turbamento va interpretato, e che v’è una ragione per la sensazione di smarrimento in cui sembrano trovarsi tante anime.

Se è vero dunque che scorgere la verità direttamente è doloroso e rischioso, è però possibile guardarla indirettamente, non tanto osservando le ombre ma scrutando con occhio più attento i propri simili e avvicinandosi a coloro che mostrano di averla già veduta. A tale scopo è necessario acuire la propria sensibilità e prestare attenzione nei confronti dell’altro. Non ascolta realmente, né realmente vede, colui che ricerca sempre una conferma a ciò che egli è negli occhi altrui perché pensa solo alle proprie parole e negli occhi di chi ha di fronte vede ancora sempre e solamente il riflesso narcisistico di sé stesso. La diversità non lo attrae e dell’altro accetta solo le somiglianze. Va da sé che un simile atteggiamento, preminentemente mentale, non permette di uscire dal circolo limitato delle proprie precostituite conoscenze.

La verità, ci insegnano i due miti, richiede fiducia: nei confronti dell’amore così come del sapere. In qualsiasi ambito si trovi, irrazionale o razionale, richiede apertura e un’ininterrotta capacità di mettere in questione le proprie certezze, specialmente laddove siano il risultato di un’indolente adeguarsi a convenzioni e valori comunemente ed acriticamente accettati. È su questo punto che Nietzsche ci farà riflettere, e il risultato sarà proprio ciò che Socrate aveva previsto: l’impietosa derisione della maggior parte dei suoi contemporanei, impreparati a vedere la verità e narcisisticamente convinti della propria superiorità, sopravvalutazione errata che mai li avrebbe condotti alla fama che invece raggiunse chi avevano tanto schernito. Per tal motivo nacquero e morirono incatenati, legati a pregiudizi che li rendevano tanto più sicuri quanto più mediocri. Dalla mediocrità si può però uscire e a tal fine è essenziale riflettere sulla verità.

L’ETERNO RITORNO DELLO STESSO: GLI ANIMALI DI ZARATHUSTRA

Interrompiamo in questo momento, l’interpretazione del capitolo “Dalla visione e dall’enigma” per tornare a riprenderlo più tardi, in un contesto di interpretazioni in cui, preparati meglio, e dopo aver esposto l’essenza del nichilismo come area del pensiero dell’eterno ritorno, proveremo a capire il proseguo di tutto questo. Lasceremo da parte i seguenti capitoli della terza parte e evidenziamo solo alcuni elementi di quello che occupa il quarto posto a partire dalla fine: «Il convalescente».

Nel frattempo Zarathustra è tornato dal suo viaggio via mare ed è tornato alla solitudine della montagna, della sua grotta e dei suoi animali. Queste sono l’aquila e il serpente. Sono i suoi animali, gli appartengono nella solitudine, e quando la solitudine conversa, lo fa nel dialogo con essi. In un’occasione Nietzsche dice (Sils-Maria, alla fine di una prefazione perduta per “Il crepuscolo degli idoli”, in cui abbiamo parlato retrospettivamente di “Così parlò Zarathustra” e “Al di là del bene e del male”): « L’amore degli animali: in tutti i tempi agli eremiti è stato riconosciuto questo… »(XIV, 417). Ma gli animali di Zarathustra non sono animali, la loro essenza è l’immagine dell’essenza dello stesso Zarathustra, cioè del suo compito: essere il padrone dell’eterno ritorno.

Proprio per questo motivo, questi animali, l’aquila e il serpente, non appaiono arbitrariamente.

Zarathustra li valuta per la prima volta nel chiaro di mezzogiorno, cosa che mostra anche una forza simbolica e essenziale in tutto il lavoro.

Mentre parla al suo cuore nel chiaro di mezzogiorno, Zarathustra sente il richiamo energetico di un uccello e dirige il suo sguardo interrogativo verso le colline:

«Ed eccolo! Un’aquila ha tracciato ampi cerchi nell’aria e
da esso pende un serpente, ma non come una preda, ma
come un amico, perché esso si è avvolto intorno al suo collo. “(Prologo,
n. 10)

Questa maestosa immagine è esplicativa per chiunque sia in grado di vedere.

Quanto più comprendiamo l’opera di “Così parlò Zarathustra”, tanto più semplicemente e inesauribilmente la volontà diventerà visione.

L’aquila descrive i suoi ampi cerchi sulle alture. Girare in circolo è il simbolo dell’eterno ritorno, ma è un girare in circoli che allo stesso tempo sale verso l’alto e rimane in alto. Il serpente pende dall’aquila, avvolto attorno al suo collo; di nuovo, l’avvolgimento e l’avvilupparsi del serpente sono un simbolo dell’anello dell’eterno ritorno. Inoltre: rimane avvolto attorno al collo dell’aquila che descrive cerchi sulle alture; intreccio peculiare ed essenziale, è anche se per noi è ancora un aspetto oscuro, c’è da riconoscere che questa immagine mostra la propria ricchezza e una forza plastica.

Il serpente, non è soggiogato come una preda tra gli artigli, ma è avvolto liberamente attorno al collo, come un amico, mentre si avviluppa in cerchi verso l’alto. In questa immagine sensibile dell’eterno ritorno dello stesso – la trasformazione in un anello e l’avviluppamento in circoli – dobbiamo aggiungere ciò che sono gli animali stessi.

L’aquila è l’animale più orgoglioso. L’orgoglio è la decisione matura di rimanere nella gamma essenziale che deriva da questo compito, è la sicurezza del non-più-confondersi. L’orgoglio è mantenersi in piedi, definito dalle alture, dall’essere in alto, ed è essenzialmente diverso dalla presunzione e dall’arroganza.

Questi ultimi esempi, hanno bisogno del rapporto con l’inferiore come da quello di ciò che vogliono separare e di ciò su cui continuano a dipendere, necessariamente, per la ragione che non hanno nulla dentro di loro per il quale potrebbero fingere di essere al di sopra. Possono solo salire pur rimanendo determinati dal basso, possono solo salire verso qualcosa che non è elevato, ma solo come presunto tale. Totalmente diverso è il caso dell’orgoglio.

L’aquila è l’animale più orgoglioso, vive totalmente in alto e dell’altezza, anche quando scende in profondità, rimane l’altezza dell’alta montagna e dei suoi precipizi, mai della pianura in cui tutto è eguagliato e appiattito.

Il serpente è l’animale più intelligente. L’intelligenza significa dominio su una conoscenza efficace, sul modo in cui la conoscenza in ogni caso viene annunciata, si ritrae, pretende e cede e non cade nelle proprie trappole. Di questa intelligenza fa parte la forza della dissimulazione e della trasformazione, non la menzogna semplice e strisciante, che fa parte del dominio sulla maschera, il non abbandonarsi, stare sullo sfondo quando si gioca con ciò che è in primo piano, il potere sul gioco di essere e apparenza.

L’animale più orgoglioso e l’animale più intelligente, sono i due animali di Zarathustra. Entrambi appartengono l’uno all’altro e ascendono su un piano di riconoscimento. Ciò significa: stanno cercando qualcuno del loro tipo e dimensione, qualcuno che supporti la solitudine con loro. Non sanno se Zarathustra vive ancora, se vive disposto per il suo declino.

Con questo si determina che l’aquila e il serpente non sono animali domestici, animali che vengono portati a casa e abituati a tutto questo. Sono ignari di tutto ciò che è usuale e abituale e di tutto ciò che è familiare in senso stretto. Questi due animali sono quelli che determinano la solitudine più solitaria, che è qualcosa di diverso da ciò che l’opinione comune comprende; In effetti, l’opinione comune pensa che la solitudine ci liberi e ci separi da tutto; il punto di vista comune pensa che nella solitudine a un individuo “nulla lo infastidisce più”.

Al contrario, proprio nella solitudine più solitaria il cattivo e il più pericoloso resta libero per il nostro compito, a noi stessi, e questo non può essere gettato in altre cose o in altri uomini; deve passare attraverso di noi, non per essere eliminato, ma per essere divulgato, dalla nostra conoscenza alla più alta intelligenza, come qualcosa che ci appartiene. Questa conoscenza è proprio la più difficile; troppo facilmente fugge e si nasconde nella deviazione e nelle scappatoie, nelle assurdità.

Dobbiamo pensare a questo grande concetto di solitudine per comprendere correttamente il ruolo simbolico dei due animali dell’eremita Zarathustra e non per falsificarlo in qualcosa di romantico. Sopportare la solitudine solitaria non significa avere due animali per trascorrere il tempo e per avere compagnia; significa avere la forza di rimanere fedeli a se stessi in prossimità di questi animali e non lasciarli andare via. Pertanto, alla fine della prefazione di “Così parlò Zarathustra” si afferma:

«Così chiedo al mio orgoglio di andare sempre d’accordo con la mia
intelligenza e se la mia intelligenza mi abbandona
Oh, si vede che gli piace scappare,è che il mio orgoglio volerà con me
Stoltezza! Così cominciò il declino di Zarathustra. “

Un declino elevato, che inizia con l’esporsi alle più alte possibilità del divenire e dell’essere, possibilità che sono unite nell’essenza della volontà di potenza, cioè che sono una sola cosa.

Si tratta di indicare brevemente quali sono le figure dei due animali, l’aquila e il serpente, che simboleggiano gli animali di Zarathustra:

1) il circolo e l’avvilupparsi: circolo e anello dell’eterno ritorno;

2) la sua essenza, orgoglio e intelligenza: l’atteggiamento fondamentale e il tipo di conoscenza del maestro dell’eterno ritorno;

3) gli animali nella loro solitudine: le esigenze supreme per lo stesso Zarathustra, esigenze tanto più inesorabili quando espresse sotto forma di proposizioni, regole e ammonizioni, tanto più allusivamente è affermato l’essenziale dalla propria essenza nella presenza immediata dei simboli. I simboli parlano solo per chi possiede la forza formativa necessaria per configurare il senso.

Non appena la forza poetica, vale a dire la forza formativa superiore, si estingue, i simboli sono ridotti al silenzio: si degradano alla categoria di «facciata» e «ornamento».

LA METAFISICA È IN QUANTO METAFISICA IL NICHILISMO AUTENTICO

Sennonché l’essenza del nichilismo autentico riguarda ancora troppo poco il nostro pensiero: la metafisica non è capace di cogliere la propria essenza, le sue rappresentazioni rimangono arretrate rispetto ad essa. Ma qual è l’essenza della metafisica, intendendo per “essenza” ciò che è durevolmente presente, ciò che permane (das Wesende)? E come vi regna il riferimento all’essere?

La domanda della metafisica, che Aristotele ha enunciato come la perenne domanda del pensiero, chiede: che cosa è l’ente? In essa si domanda dell’essere: l’ente in quanto ente è tale, grazie all’essere. Il “che cosa” dell’ente, lo si chiama anche das Wesen, l’essenza. Ciò comporta che l’essere dell’ente sia pensato partendo dal “che cosa”: l’essenza è l’essenza dell’ente; l’essere dell’ente è ottenuto con il domandare,partendo dall’ente, come ciò che è pensato andando all’ente. Essendo inoltre esperito come ciò che in generale è, l’ente viene pensato, oltre che rispettoall’essentia, anche rispetto alla existentia. In tal modo esso viene determinato in “che cosa è”, e nel “fatto che è”.

Ne consegue che la metafisica non pensa l’essere in quanto essere: essa lo pensa,in virtù della sua stessa domanda, partendo dall’ente e arrivando all’ente. Certo,essa riconosce che l’ente non è senza l’essere, ma nello stesso tempo traspone l’essere in un ente, sia esso l’ente sommo nel senso della causa suprema, o invece l’ente nel senso del soggetto quale condizione dell’oggettività, o nel senso della soggettività incondizionata. L’essere viene dunque fondato su quello che tra gli enti è più ente.

In quanto la metafisica concepisce l’essere nel senso del fondamento che sommamente è, essa è in sé teologia. Ma è anche ontologia, poiché determina l’ente in quanto tale rispetto alla sua essentia. Essa è dunque onto-teologia: nella sua essenza vi è una coappartenenza di teologia e di ontologia, che si manifesta in
particolare nel concetto di trascendenza.

Tale parola, infatti, da un lato, rinvia al trascendimento dell’ente verso la sua essentia, e in tal caso è il trascendentale;dall’altro, al fondamento primo esistente, ed è il trascendente. L’ontologia rappresenta la trascendenza come il trascendentale; la teologia come il trascendente. Tale significato duplice ma unitario, è fondato nella distinzione di essentia ed existentia.

L’esperienza ora indicata dell’essenza nichilistica della metafisica non basta ancora per pensarne l’essenza autentica. Ciò richiede che noi partiamo dall’essere stesso. Ma occorre anzitutto sapere che la metafisica, pensando l’ente in quanto tale, sfiora l’essere, per poi subito passare oltre in favore dell’ente. Perciò in essa l’essere rimane impensato. Ma anche la svelatezza dell’ente rimane impensata, poiché la metafisica pensa, sì, l’ente in quanto tale, ma non l’ “in quanto tale” stesso. L'”in quanto tale” nomina la svelatezza dell’ente, ossia l’essenza della verità. Ora è tempo di domandare di questo “impensato” stesso, nominando il quale ci avviciniamo all’essenza del nichilismo autentico.

Ora, che l’essere rimanga impensato non dipende da una mancanza del pensiero,ma dall’essere stesso che rimane assente. L’essere è essenzialmente (west), in quanto è la svelatezza nella quale l’ente è presente (anwest). La svelatezza stessa,tuttavia, rimane celata. Si rimane alla velatezza dell’essere, in modo tale che essa si cela in se stessa. Dunque l’essere è essenzialmente nel rimanere assente, ed è tale sempre in riferimento all’ente. Ma nel sottrarsi, in quanto essere dell’ente, esso rimane contemporaneamente in vista.

La metafisica è appunto la storia del sottrarsi dell’essere e del conseguente abbandono dell’ente che giunge nello svelato; tale storia è l’essenza del nichilismo autentico e, benché il pensiero non sia la causa del rimanere assente dell’essere,non gli è neppure estraneo, poiché tale assenza avviene in riferimento ad un luogo rispetto al quale l’essere è essenzialmente presente: questo luogo è l’uomo, che,mediante il suo pensiero, da sempre sta in rapporto sia con l’essere sia con l’ente in quanto tale. L’uomo sta nella svelatezza dell’ente, nell’ aperto della località dell’essere: è l’esser-ci che appartiene all’essere stesso, in cui riposa l’essenza del pensiero, che sottraendosi, si mostra nell’ente in quanto ente.

Il pensiero che porta l’essere al linguaggio è il pensiero metafisico, il quale, però,non si attiene alla sottrazione dell’essere, ma dissimula il rimanere assente in modo che questa stessa dissimulazione non si conosca come tale. Quanto più la metafisica, infatti, si assicura dell’ente in quanto tale, tanto più si allontana e ne suggella il nulla, interpretando nietzscheanamente l’essere come valore.

Poiché, tuttavia, nella metafisica, tale rimanere assente non viene ammesso come carattere autentico del nichilismo, storicamente esso si compie in modo inautentico: la metafisica si sbarra da sé la via per esperire l’essenza del nichilismo. Ma questo momento inautentico non cade al di fuori dell’ essenza del nichilismo, proprio nella misura in cui porta a compimento il momento autentico.

Se pensiamo il nichilismo partendo dall’essere stesso, esso non mostra quei tratti negativi che lo connotano abitualmente e che pure non devono essere trascurati:
positivo e negativo condividono il medesimo ambito che riguarda l’essere stesso e la storia in cui di se medesimo non ne è niente.

In questo contesto, il superamento del nichilismo viene a cadere perché significherebbe, da parte dell’uomo, andare contro il rimanere assente dell’essere,pena lo scardinamento dell’essenza dell’uomo e la ricaduta nel momento inautentico del nichilismo. Senza contare che, poiché è l’essere che contribuisce a determinare che il suo essere lasciato fuori accada nel pensiero, anche un superamento di questo lasciare fuori avverrebbe solo indirettamente ad opera dell’uomo.

In luogo del superamento, occorre invece che il pensiero pensi prima andando incontro all’essere nel suo rimanere assente in quanto tale, impari a pensarlo,seguendolo nel suo sottrarsi, in modo tale da rimanere a sua volta indietro: a differenza del pensiero metafisico, compie un decisivo passo indietro,abbandonando “l’interpretazione metafisica della metafisica.”

Essendo l’essere la svelatezza dell’ente, esso si è già annunciato nell’essenza dell’uomo. L’essere che rivolge così la sua parola, ma che nel rimanere assente si tiene in serbo, è la promessa (Versprechen) di se stesso. Dunque, andare incontro all’essere stesso nel suo rimanere assente, significa accorgersi di questa promessa: ma di lui non ne è niente: è questa storia (Geschichte) l’essenza del nichilismo, il destino (Geschick) dell’essere stesso.

Allora, però, il momento inautentico dell’essenza del nichilismo non è nulla di negativo, in quanto il lasciare fuori il rimanere assente non è altro che la salvaguardia della promessa che rimane celata a se stessa.

La metafisica è la storia del mistero della promessa dell’essere. L’ essere è il mistero (Geheimnis) che nella sua essenza si cela salvaguardando e, nondimeno, in qualche modo appare.

Anche il nichilismo è la storia di quella promessa, nelle cui fattezze l’essere si risparmia nel suo mistero; ma in esso risuona la nota stridente del nichilismo reale che si insinua ovunque, diffondendo scompiglio e dissesto con la sua violenza. Esso,tuttavia, non è separato dal nichilismo pensato secondo la storia dell’essere, ma è essente soltanto in base a questo. N, nella sua metafisica, concependo il nichilismo come svalutazione dei valori supremi, ha presente l’essenza del nichilismo conforme alla storia dell’essere, interpreta l’essere come valore e pensa la volontà di potenza come principio di una nuova posizione di valori come superamento del nichilismo. Ma esprime piuttosto l’estremo impigliarsi della metafisica nel momento inautentico del nichilismo, che instaura il dominio dell’incondizionato lasciare fuori il rimanere assente dell’essere in favore dell’ente, con il carattere di volontà di potenza che pone valori. In tale estremo sembra che dell’essere stesso non ne sia niente.

In questa situazione, l’uomo, rappresentando l’essere nel senso dell’ente in quanto tale, decade sull’ente e, nell’esclusivo volersi della sua volontà, attua la sua essenza nella soggettività, instaurando sè e il suo mondo entro la relazione soggetto oggetto.

La metafisica della soggettività fa dell’essere l’oggetto del rappresentare (Vor-stellen) e del pre-porre (Vor-setzen). La preposizione dell’essere come valore posto dalla volontà di potenza è solo l’ultimo passo della metafisica moderna.

L’uomo diventa insicuro di fronte alla propria essenza, la quale rimane con l’essere stesso nella sottrazione. Per questo egli tende alla sicurezza di se stesso in mezzo all’ente, indagato al fine di stabilire quali sempre più affidabili possibilità di assicurazione offra. Ciò fa supporre che l’uomo, nel rapporto con la sua essenza, sia messo in gioco prima di ogni altra cosa: di qui la possibilità che l’ente in quanto tale sia una sorta di “gioco cosmico” (Weltspiel).

N., in una della Canzoni del principe Vogelfrei (An Goethe), aggiunte come appendice alla seconda edizione (1887) della Gaia scienza, scrive:

Welt-Spiel, das herrische,
Mischt Sein und Schein:-
Das Ewig-Naerrische
Mischt uns – hinein! …

L’uomo che viene mescolato “dentro”, nell’insieme dell’ente diveniente, dalla forza mescolante della ruota del cosmo, è una forma della volontà di potenza, che pone,insieme all’ “essere”, la “parvenza” (l’arte), come condizione del suo potenziamento. Il modo in cui la volontà di potenza è, è l’eterno ritorno dell’uguale, che nella poesia viene chiamato “l’eterna demenza”. E’ l’unità di entrambi a determinare, nella metafisica di N., il carattere ludico del gioco cosmico.

Il fatto che l’uomo esplori tutte le vie dell’assicurazione della sua sicurezza testimonia quanto l’essere, nella storia del suo rimanere assente, ritenga in sé la sua svelatezza, quanto l’essere stesso si sottragga nel suo più remoto riserbo (Vorenthalt) e l’ente in quanto tale, apparendo come volontà di potenza, insorga in tutto il suo domino. In ciò ha il suo compimento la metafisica della soggettività, che corrisponde all’estrema sottrazione della verità dell’essere, che quanto occulta tale sottrazione fino all’irriconoscibilità. Si inizia così l’epoca della completa oggettivazione di tutto ciò che è, nella quale l’uomo stesso e tutto l’umano diventano una mera risorsa, ordinata nel processo lavorativo della volontà di potenza. La storia, occultata nella sua storicità, viene interpretata storiograficamente: la storiografia sta infatti al servizio della volontà dell’umanità di insediarsi nell’ente secondo un ordine abbracciabile. Lo scatenamento dell’ente deriva dal respingere il rimanere assente dell’essere nella dimensione più lontana -come il destino della completa velatezza dell’essere nel mezzo della completa assicurazione dell’ente.

Il rimanere assente dell’essere si dirige in modo tale all’essenza dell’uomo che questi lo schiva, intendendo l’essere in base all’ente. Ma l’uomo può pensare il rimanere assente dell’essere, quando il pensiero metafisico si destina al passo indietro, che lascia ad-venire l’essere nello spazio essenziale dell’uomo, e lo porta dinanzi all’essenza del nichilismo. Tale spazio è l’asilo di cui l’essere si dota.

Anche nel rimanere assente della sua svelatezza, l’essere non lascia mai perdere il suo asilo: ne ha bisogno, avendone necessità. L’essere, così, è necessitante in questo senso doppiamente unitario: è ciò che non-lascia-perdere (das Un-ablaessige) e ciò che ha bisogno (das Brauchende).

Ma nella storia della metafisica, resta occultata, insieme alla verità dell’essere,anche la necessità: l’ente è e fa sembrare che l’essere sia senza necessità. In realtà, l’assenza di necessità che si instaura come dominio della metafisica porta l’essere stesso all’estremo della sua necessità. L’ assenza di necessità, come velata necessità estrema dell’essere, giunge al punto che l’asilo dell’essere, ossia l’uomo,sia minacciato con l’annientamento della sua essenza.

Per l’uomo si apre qui la prospettiva di lasciarsi coinvolgere nell’ estremo pericolo,nell’annientamento della sua essenza, pensando cose pericolose. Il motto di N.: “vivere pericolosamente” rientra nell’ambito della metafisica della volontà di potenza e richiede il nichilismo attivo, che ora va pensato come l’incondizionato dominio della mala essenza del nichilismo.

L’epoca della velatezza dell’essere, che ha il carattere della volontà di potenza, è l’età della compiuta indigenza dell’ente in quanto tale e della spaesatezza dell’uomo. Tanto più l’ente ha bisogno (bedarf) dell’ente, tanto meno v’è ancora fabbisogno (es darbt) dell’ente in quanto tale. Per quanto riguarda l’uomo, non soltanto egli continua a non avere familiarità con la verità dell’essere, ma ovunque emerga l’ “essere”, lo misconosce, lo respinge come il nullo niente. Ma al pensiero, prigioniero della metafisica, l’essere come tale deve rimanere familiare. Per il pensiero che va incontro all’estrema necessità dell’essere ciò vuol dire: pensare all’avvento del sottrarsi dell’essere, andandogli incontro. Tuttavia il dominio dell’assenza di necessità nella metafisica compiuta è che l’ente sia come se l’essere non “fosse” la necessità della verità stessa.

MORTE DI DIO O MORTE DELL’UOMO

L’uomo brutto per poter negare Dio doveva negare se stesso, ma la voglia di eternarsi lo costringe a surrogarsi con atto di devozione all’asino. L’uomo brutto è schiavo di se stesso, non sa sentirsi nemmeno come l’ultimo uomo, compiendo il deicidio si illude di completare un atto di liberazione, ma in realtà surroga involontariamente se stesso. Probabilmente, il suo dio era una riproduzione di una coscienza alienata e distorta.

Nietzsche non deve essere considerato né un ateo, né un cercatore di Dio, almeno nell’accezione della tradizione teologica. Il vero problema sta nel considerare il ruolo che lungo il corso della storia della filosofia hanno avuto le false rappresentazioni. Esisterebbe uno stretto legame tra dio e rappresentazione. Nietzsche ha cercato, per quanto attiene alla critica della teologia e della morale, di disantropomorfizzare il pensiero e la cultura, paradossalmente ogni tentativo di disantropomorfizzazione «è senza prospettiva di riuscita […] quindi alla fine una antropomorfizzazione elevata a potenza». Risulta evidente che antropomorfizzare è rappresentarsi il mondo e l’uomo stesso appunto come valori e interrogarsi sulla natura della rappresentazione implica chiedersi chi è che si rappresenta qualcosa? Heidegger è dell’avviso che «parlare di antropomorfizzazione senza aver deciso, cioè domandato, chi sia l’uomo è in effetti una chiacchiera, e tale rimane anche quando, per illustrarlo, si passano in rassegna l’intera storia universale e le civiltà più antiche dell’umanità. Per discutere dunque in modo non superficiale e non solo apparente la perplessità dell’antropomorfizzazione, la sua affermazione al pari del suo rifiuto, si deve per prima cosa farsi carico della domanda: chi è l’uomo?».

La filosofia avrebbe il compito di destrutturare e correggere l’errore del pensiero filosofico che non avrebbe insistito sulla distinzione di essere ed ente e sotto tale aspetto il divino convertito in ente avrebbe soppiantato il pensare Dio come essere. La correlazione tra il senso di Dio e il senso dell’essere potrebbe indicare una congettura antitetica alla costituzione positiva della teologia che avrebbe istituito il Dio-ente limitando e negando il senso dell’essere. La metafisica e il nichilismo non pensano l’essere in quanto essere, ma l’essere in quanto ente, partendo dall’ente e arrivando all’ente,traspongono l’essere in un ente, indipendentemente che si tratti di ente sommo nel senso della causa suprema o di ente come soggetto quale condizione dell’oggettività.

Un’altra domanda impellente recita: è la visione nichilistica del pensiero occidentale ad aver ucciso Dio o è la morte di Dio che ha prodotto il nichilismo?

Il nichilismo denota l’accettazione passiva, puramente formale di una potenza senza volontà, senza qualità ormai giunta ad essere semplicemente un niente. Il dio positivo indica un darsi come ente, sotto tale aspetto si assegna alla storicità quindi alla dispersione e alla nientità. Heidegger concepisce la morte di Dio come un momento fondamentale che testimonia solo in parte l’avvento del nichilismo. Dio muore con la tematizzazione e rappresentazione dell’Ente Sommo e una certa teologia ha attribuito all’Ignoto una presenza pre-costituita in base alle umane antroporfizzazioni. Quale filosofia si è insinuata all’interno della possibilità dell’ente-Dio? L’anti-platonismo. Non il platonismo, ma soprattutto l’antiplatonismo risulta essere più velenoso del platonismo. Il nulla di Dio annuncia la svalutazione del platonismo in tutti i suoi aspetti, l’antiplatonismo è un’altra forma di platonismo che rivive comunque con una trasposizione a vantaggio di valori umani o troppo umani ritenuti più tangibili. Tuttavia, platonismo e la sua trasposizione indicano un accadere fondamentale della storia occidentale, in questo senso essi rientrano nel piano generale della metafisica e al contempo indicano quanto il nichilismo sia essenziale e attivo nel pensiero filosofico. Platonismo come al di là e anti-platonismo come valore dell’al di qua indicano la stessa cosa e conservano la stessa logica – quel «Dio vuol dire qui in genere il soprasensibile che, in quanto mondo vero, al di là, eterno, rispetto a quello terreno di quaggiù si fa valere quale autentico e unico fine. Quando la fede cristiano-ecclesiastica si spossa e perde il suo dominio sul mondo, il dominio di questo Dio ancora non scompare. Piuttosto, la sua figura si traveste, la sua richiesta si sclerotizza fino a diventare irriconoscibile. All’autorità di Dio e della Chiesa subentrano l’autorità della coscienza, il dominio della ragione, il dio del progresso storico, l’istinto sociale». In effetti, se ripensiamo alle diverse tipologie nichilistiche ci rendiamo perfettamente conto che la morte di dio, in senso nietzscheano e heideggeriano, abbia a che fare con un atto di accusa non tanto al bisogno della trascendenza, quanto alla filosofia che ha tematizzato e giustificato, attraverso possibili varianti, certe religioni connesse a scuole di pensiero quali il platonismo, l’anti-platonismo, il nichilismo…, nelle diverse accezioni intrinsecamente legate.

Nietzsche è il pensatore che permette alla metafisica di compiersi totalmente, è l’ultima espressione del nichilismo e per questo impersonerebbe il pensiero ultra-metafisico; è il pensatore che permette alla metafisica di compiersi fino in fondo. Per comprendere tale aspetto, è necessario apporre a confronto e a giudizio la tesi secondo cui «l’uomo buono della morale, pensato in termini metafisici, è quell’uomo che nulla sa dell’origine dei valori ai quali egli si sottomette come a ideali incondizionati»alla tesi per la quale «La metafisica è antropomorfismo – il configurare e vedere il mondo a immagine dell’uomo». La prima citazione rimanda all’assolutezza dei valori ritenuti in sé e per se stessi evidenti e veri. L’uomo buono non si riferisce solo all’individuo cristiano-borghese, ma all’insieme di quelle teorie d’ordine pratico e teoretico che, lungo il corso del tempo, caratterizzano il pensiero occidentale. Gli ideali incondizionati sarebbero stati invalidati con la teoria fondata sul rimedio per una volontà che si costituisce in funzione dell’illusione, della menzogna per poter vivere senza esporsi all’impellenza del nulla o del caos. Tuttavia per Heidegger, Nietzsche non avrebbe avvertito l’esigenza di un semplice scambio di valori con altrettanti ritenuti più autentici e antimetafisici.

La trasvalutazione invece è rivolta a riesaminare le «determinazioni dell’ente in relazioni ai valori». Finché si rimane nella sfera dei valori, anche se rovesciati, si incorre nel rischio di chiudersi nell’ambito in cui prevale il dominio della metafisica come scienza dell’enticità e non più dell’essere. Nietzsche è impossibilitato a pensare in modo essenziale e differenziale la metafisica, perché egli stesso non può non pensare nichilisticamente. Il suo concetto di nichilismo sottende una valutazione nichilistica della vita. Nietzsche da parte sua si dichiara un nichilista alla massima potenza, ma nello stesso tempo nella sua persona,ilnichilismo sarebbe stato avversato e oltrepassato. L’immoralismo anche se in termini antitetici alla morale tradizionale, non avrebbe superato la soglia del valore, l’immoralismo sottenderebbe un pensare per valori anche se rivissuti alla rovescia.

IL “SOGNO” DI NIETZSCHE CONTRO LA CAVERNA DI PLATONE

Solo il prigioniero può mantenere questo sogno; è libero solo quello che è capace di riconoscersi come prigioniero. Concretamente la realtà è per quelli che non possono sopportare il peso dei sogni, il peso di un’esistenza insensata: l’uomo desidera la verità perché è incapace di confrontarsi col sogno, con il mistero.

Cosicché Nietzsche utilizza la metafora della prigione per definire l’uomo libero: non come quello che si rifugia in valori senza fondamento, considerati possessori di verità che non possono sopportare il peso al quale li pone il caos, bensì quello che è cosciente della sua condizione di prigioniero e che sa che non può conoscere la verità non essendo capace di decifrare il caos in costante trasformazione e, pertanto, avendo come unica maniera di conoscere la verità, con la prospettiva, il sogno, (la conoscenza della verità è possibile solo da una posizione parziale).

Nella caverna di Platone gli uomini sono legati e diretti verso una parete nella quale possono vedere solo ombre di quello che si vede fuori. Fuori da questa caverna c’è un altro muro oltre il quale altri uomini appaiono con forme di animali, piante e persone che sono proiettate da un fuoco nella parete degli uomini incatenati nella caverna. Se uno di questi uomini che indossano le forme parlasse, nella caverna si formerebbe un’eco che potrebbe portare i prigionieri a pensare che quella voce provenga dalle ombre che vedono passare sul muro. Mentre una persona esterna avrebbe un’idea completa della situazione, i prigionieri, non sapendo quello che realmente succede dietro e non avendo esperienza del mondo esterno, essendo incatenati dall’infanzia, sono portati a interpretare le ombre “parlanti” come oggetti, animali, piante e persone reali.

In questo mito della caverna Platone identifica questa con il mondo sensibile e “fuori” il mondo intelligibile, (il soprasensibile), con la verità. Platone afferma che normalmente gli uomini sono prigionieri, obbligati a guardare le ombre come forme semplici che non sono neanche oggetti reali; questi oggetti reali possono trovarsi solo “fuori” dalla caverna, cioè nel mondo intelligibile delle forme conosciute per la ragione e non per la percezione. Gli uomini non conoscono direttamente e immediatamente gli oggetti reali del mondo: piuttosto, noi conosciamo solo l’effetto dove la realtà esterna agisce nelle nostre menti. Quando guardiamo un oggetto, percepiamo solo una copia, una semplice rappresentazione mentale del vero oggetto della realtà esterna.

Platone, pertanto, attraverso la metafora della caverna, riconosce l’uomo libero nell’individuo che è cosciente che il mondo sensibile non rivela la vera essenza delle cose, è che può raggiungere la conoscenza pura del reale liberandosi dalle catene della sua esperienza e guardando la luce delle stelle e della luna, arrivando nel mondo della pura intellezione e comprendendo l’idea del Bene in sé.

Platone e Nietzsche utilizzano la metafora di un posto chiuso come la caverna e la prigione con il fine di arrivare alla definizione di uomo libero e per ambedue fuori da questo luogo chiuso sta la verità. La differenza tra Platone e Nietzsche è che, in primo luogo per Platone, la verità è direttamente visibile, benché non nel mondo dei sensi che è solo una copia del soprasensibile, bensì nel mondo intelligibile (fuori dalla caverna) mentre per Nietzsche, non possiamo conoscere la verità che si trova fuori dalla prigione, una verità che può essere concorde con il caos, con qualcosa che è in costante movimento, in costante trasformazione.

Per Platone il mondo ha un senso e la realtà, la verità, può essere raggiunta dall’uomo; per Nietzsche, invece, il mondo non ha senso è l’uomo che deve creare un senso, e la verità, il caos, non è conoscibile se non da una posizione parziale, attraverso la prospettiva, nel mantenimento del sogno.

Inoltre fondamentale per Nietzsche è l’abbandono del progetto metafisico platonico che vede una distinzione tra il mondo sensibile ed il mondo soprasensibile, per sostenere la mancanza di fondamento di un mondo trascendentale. L’unica cosa che rimane all’uomo è la sua vita terrena, l’apparenza, vista qui come una maniera di interpretare la verità.

L’INTENTO DI NIETZSCHE DELL’INVERSIONE DEL PLATONISIMO A PARTIRE DALL’ESPERIENZA FONDAMENTALE DEL NICHILISMO: LA VERITÀ NEL PLATONISMO E NEL POSITIVISMO

Diciamo Platonismo, e non Platone, perché non documenteremo qui la concezione della conoscenza in questione in modo originale e dettagliata nel lavoro di Platone, ma evidenzieremo solo senza entrare nei dettagli una caratteristica determinata da lui. La conoscenza è l’equalizzazione di ciò che deve essere conosciuto.

Cosa si deve sapere? L’entità stessa.

Cos’è? Da dove viene determinato il suo essere?

Dalle idee e come. Loro “sono” ciò che percepiamo quando guardiamo le cose considerando l’aspetto che mostrano, come sono: cosa sono. Ciò che rende un tavolo un tavolo, l’essere del tavolo, può essere visto, non con gli occhi sensibili del corpo ma con quelli dell’anima; questa visione è la percezione di cosa sia una cosa, della sua idea. Quello visto così è qualcosa che non è sensibile. Ma poiché è solo sotto la luce possiamo conoscere il sensibile, ciò che è qui come una tabella, il non-sensibile è allo stesso tempo al di sopra del sensibile. È l’essere sovrasensibile, l’autentico che-è e l’ente del se autentico. Per ciò, il conoscere deve adattarsi alla misura del sovrasensibile, l’idea, deve portare non davanti alla visione del visibile non sensibile, deve metterlo davanti a sé: re-presentarlo. Il cono-scere è il rappresentare che si adegua alla misura del sovrasensibile. Il re-presentare puro, non sensibile che si spiega in un mediatore apportare di quello rappresentato, cosi si chiama.

Il conoscere è in essenza teorico.

Nella base di questa concezione del conoscere, il con-conoscere “teorico” è una determinata interpretazione dell’essere, e questa concezione della conoscenza ha solo senso e legittimità nel terreno della metafisica. Pertanto, predicare circa una “essenza eterna ed immutabile della scienza”, o è una mera maniera di parlare che non prende sul serio quello che dice o, altrimenti, implica un’ignoranza dei fatti fondamentali che riguardano l’origine del concetto occidentale di sapere.

Il “teorico” non si distingue solo ed è differente dal “pratico”, ma si fonda su una determinata esperienza fondamentale dell’essere. La stessa cosa vale anche rispetto al “pratico” che in ogni caso si differenzia dal “teorico”.

Tanto essi come la sua separazione stessa possono comprendersi solo a partire dall’essenza dell’essere in ogni caso, cioè metafisicamente.

Né il pratico si trasforma mai a causa del teorico né il teorico a causa del cambiamento del pratico, bensì sempre nello stesso momento a partire dalla posizione metafisica fondamentale.

Differente da quella del platonismo è l’interpretazione della conoscenza che fa il positivismo. Anche qui il conoscere è un adattarsi alla misura. Ma quello che ha il carattere di modello di misura, quello che è il rappresentare deve attenersi innanzitutto e costantemente, ed è qualcosa di differente: è quello che giace immediatamente davanti, è permanentemente anteposto, il positum. Si considera come tale il dato nella sensazione, alla cosa sensibile. Il modo nel quale si produce il compendiare è anche qui un re-presentare immediato, la “sensazione”, che si risolve per una mediazione che mette in relazione alcuni con altri elementi che si danno nella sensazione, per il giudicare. L’essenza del giudizio stesso può, a sua volta, interpretarsi in modi differenti, ma non continueremo ad analizzarlo.

Senza fissare già ora la concezione della conoscenza di Nietzsche ad una di queste due correnti fondamentali —il platonismo o il positivismo—
né a un miscuglio di entrambe, possiamo dire: la parola “verità” significa per lui la stesso cosa di vero, e questo vuole dire: lo è nella realtà conosciuta. Conoscere è apprendere teorico-scientificamente il reale nel più ampio senso.

Con ciò rimane detto, in una maniera generale: per quanto nel particolare possa allontanarsi da interpretazioni anteriori, la concezione nietzscheana dell’essenza della verità si mantiene nell’ambito della gran tradizione del pensiero occidentale. Ma anche rispetto alla nostra domanda specifica circa la relazione tra arte e verità, abbiamo ceduto e siamo andati avanti in maniera decisiva.

In accordo con la delucidazione che si è fatta della concezione della verità dominante, quello che qui si mette in relazione è, considerato in modo più stretto, da una parte l’arte e dall’altra la conoscenza scientifica – teorica.

L’arte, compresa nel senso nietzscheano dall’artista, è un creare, e questo è riferito al bello. Analogamente, la verità è l’oggetto di riferimento per la conoscenza. Quindi, la relazione in questione, la relazione tra arte e verità che provoca trepidazione, deve concepirsi come la relazione tra arte e conoscenza scientifica, oppure tra bellezza e verità.

Ma in che senso quella relazione per Nietzsche è una discrepanza?

In che senso l’arte e la conoscenza, la bellezza e la verità in generale entrano per lui in una relazione speciale?

Certamente non per le ragioni completamente esterne che servono da norma alle usuali filosofie e scienze della cultura: il fatto che se c’è arte vicino a lui, c’è anche scienza, e ambedue appartengono alla cultura e che,se si vuole costruire un sistema della cultura, bisogna indicare tra altre cose le relazioni che mantengono tra sé questi fenomeni culturali. Se la domanda nietzscheana rispondesse solo a una filosofia della cultura nel senso della costruzione di un sistema ben ordinato dei fenomeni e valori culturali, la relazione tra arte e verità non potrebbe essere convertita mai in una discrepanza e meno ancora in una discrepanza che provocasse trepidazione.

Per vedere come arte e verità possono e devono entrare per Nietzsche in una relazione speciale, partiremo in realtà di nuovo da una delucidazione del suo concetto, perché l’altro elemento della relazione, l’arte, è stato già sufficientemente trattato. Per caratterizzare in realtà in maniera più precisa il concetto nietzscheano dobbiamo domandarci in che senso concepisce il conoscere e che criteri stabilisce. In che relazione si trova la concezione nietzscheana della conoscenza rispetto alle due correnti fondamentali che abbiamo caratterizzato, il platonismo e il positivismo?

Nietzsche dice in un’occasione, in una breve osservazione che si trova nei lavori preliminari alla sua prima opera: La “mia filosofia,il platonismo invertito: quanto più lontano dall’ente vero, tanto più puro, bello, migliore. La vita nell’apparenza come 150fin” (IX)190).

È questa una sorprendente anticipazione da parte del pensatore dell’insieme della sua posteriore posizione filosofica fondamentale, perché i suoi ultimi anni di creazione non si occuparono più di questa inversione del platonismo. Non dobbiamo sorvolare , tuttavia, che il “platonismo invertito” nella sua prima epoca differisce in modo considerabile dalla posizione raggiunta finalmente nel Il tramonto degli idoli. Nonostante ciò, seguendo quelle parole proprio di Nietzsche, può risolversi ora in maniera più precisa la sua concezione della verità, cioè del vero.

Per il platonismo, il vero, l’ente veridico è il sovrasensibile, l’idea. Il sensibile, al contrario, è il; questo non vuole dire assolutamente non ente, bensì, quello che non deve essere trattato come ente, benché non sia semplicemente niente. Nella misura e fino a dove si chiama ente, il sensibile deve misurarsi con il sovrasensibile, perché il non ente è ombra e il resto dell’essere è il vero ente.

Invertire il platonismo vuole dire, allora: invertire i criteri di misura; per dirlo così, quello che sta sotto nel platonismo e deve misurarsi con il sovrasensibile deve passare sopra il sovrasensibile e mettersi al suo servizio. Portando a termine l’inverti mento, il sensibile si trasforma nel propriamente ente, cioè nel vero, nella verità. Il vero è il sensibile. Questo è quello che insegna il “positivismo.” Sarebbe affrettato, tuttavia, fare passare per “positivista”, come succede generalmente, la concezione nietzscheana della conoscenza e pertanto la concezione della verità che gli corrisponde.

È indiscutibile che nel periodo della sua autentica conversione e maturazione, tra gli anni 1789 e 1781, prima di lavorare nella progettata opera capitale, La volontà di potere, Nietzsche attraversò un estremo positivismo che, benché trasformato, si integrò nella sua posteriore posizione fondamentale. Ma la cosa importante è precisamente quella trasformazione.

E questo vale specialmente rispetto all’invertimento del platonismo nel suo insieme. In esso si consuma il pensiero filosofico più proprio di Nietzsche. Molto presto- e da due lati- arriva il compito di pensare attentamente la filosofia di Platone, ed è per lui un compito urgente. La sua professione iniziale di filologo classico lo conduceva, per obbligo, ma soprattutto per inclinazione filosofica, a Platone. Alla sua epoca a Basilea impartì in varie occasioni lezioni su Platone: Qui “introduzione allo studio dei dialoghi platonici»,ma torna anche ad avere con chiarezza l’influenza filosofica di Schopenhauer. Proprio Schopenhauer basa tutta la sua filosofia cosciente ed espressamente in Platone e in Kant. Così, nel prologo della sua opera capitale, Il mondo come volontà rappresentazione (1818, scrive: “La filosofia di Kant è dunque l’unica rispetto alla quale si presuppone una conoscenza dettagliata in quello che espone. Ma se oltre a ciò, anche il lettore si è trattenuto nella scuola del divino Platone, sarà tanto meglio preparato e sarà tanto più ricettivo ad ascoltarmi.”

In terzo luogo, nomina inoltre i Veda indù. Sappiamo che in gran misura Schopenhauer ha falsificato e rozzamente interpretato la filosofia kantiana. La stessa cosa è successa con la filosofia di Platone. Di fronte alla grossolana interpretazione della filosofia platonica, Nietzsche, filologo classico, non era tanto disarmato fino dall’inizio, rispetto all’interpretazione di Kant fatta da Schopenhauer. Già nei suoi anni giovanili, la sua interpretazione di Platone raggiunge, con le lezioni di Basilea, una notevole indipendenza e una maggiore verità che quella di Schopenhauer. Respinge soprattutto l’interpretazione che la ricezione delle idee è una semplice “intuizione” e sottolinea: la ricezione delle idee è “dialettica.”

L’opinione schopenhaueriana di che cosa è un’intuizione proviene da una brutta comprensione della dottrina di Schelling circa la “l’intuizione intellettuale” come atto fondamentale della conoscenza metafisica.

Tuttavia, questa interpretazione di Platone ed il platonismo in un senso piuttosto filologico e storico-filosofico, sebbene rappresenta un aiuto, non costituisce la strada decisiva che porta a Nietzsche a penetrare filosoficamente nella dottrina platonica e a mantenere un confronto con lui, cioè, all’esperienza e la comprensione della necessità di un invertimento del platonismo. L’esperienza fondamentale di Nietzsche è la crescente comprensione del fatto basilare della nostra storia. Questo è, per lui, il nichilismo.

Nietzsche non ha cessato di esprimere in forma passionale questa esperienza fondamentale della sua esistenza pensante. Per i ciechi per chi non può e soprattutto non vuole vedere, le sue parole suonano facilmente come qualcosa di smisurato, come un delirio. E tuttavia, se valutiamo la profondità della sua comprensione e riflettiamo circa la vicinanza con la quale il fatto storico fondamentale del nichilismo lo disturbava, quasi si potrebbe dire che le sue parole sono soavi. Una delle formule essenziali per caratterizzare l’avvenimento del nichilismo è: “Dio è morto” (Cfr. ora Holzwege).

EL “SUEÑO” DE NIETZSCHE CONTRA LA CAVERNA DE PLATÓN

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Sólo el prisionero puede mantener este sueño; sólo es libre aquel que es capaz de reconocerse como prisionero. De hecho la realidad es para aquellos que no pueden soportar el peso de los sueños, el peso de una existencia sin sentido: el hombre desea la verdad porque es incapaz de enfrentarse con el sueño, con el misterio.

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EL INTENTO DE NIETZSCHE DE INVERSIÓN DEL PLATONISMO A PARTIR DE LA EXPERIENCIA FUNDAMENTAL DEL NIHILISMO:LA VERDAD EN EL PLATONISMO Y EN EL POSITIVISMO

NIETZSCHE ZAR

 

 

 

 

 

 

 

Decimos platonismo, y no Platón, porque no documentaremos aquí la concepción del conocimiento en cuestión de modo original y detallado en la obra de Platón sino que sólo destacaremos sin entrar en detalles un rasgo determinado por él. Conocer es igualación a lo que se ha de conocer.

¿Qué es lo que se ha de conocer? El ente mismo.

¿En qué consiste éste? ¿Desde donde se determina su ser?

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