LA (IR)REALTÀ ULTIMA DELL’ESISTENZA

L’aspetto nodale che allaccia tra loro il nichilismo – inteso come meontologia più che come logica storico-culturale della decadenza – e lo gnosticismo antico è il problema del male, nel suo nesso con la questione del nulla. Quello del male è all’origine un problema metafisico-teologico, ereditato secolarmente dalla Modernità filosofica.

Che cos’è il male dopotutto? Che cosa intendiamo quando ci avvaliamo di un tale termine? Più che definirlo, optiamo per la raccomandazione di Susan Neiman: se non è possibile definire teoreticamente una proprietà intrinseca del male, è tuttavia possibile rilevare «ciò che il male produce in noi. Se designare qualcosa come male significa indicare il modo in cui distrugge la nostra fiducia nel mondo, è questo effetto, più che la causa» che dovrà essere esaminato.

Dio è morto da tempo ormai e la teologia è stata superata dalla scienza moderna; ciononostante, l’umana sofferenza, fisica e psicologica, è ancora attuale, forse ancora più accentuata che in passato, visto che, in un mondo disincantato e assurdo, non è più possibile fare ricorso a quel sistema di valori tradizionali con i quali l’uomo aveva tentato di spiegare e persino di giustificare l’orrore della sofferenza indiscriminata – soprattutto quella dei bambini e di altri esseri senza colpa, se non totalmente innocenti. Senza Dio, la teodicea non ha più alcuna ragion d’essere. Per di più, se è insensato dire ormai (a meno che uno sia credente) che gli tsunami e i terremoti sono punizioni divine per i nostri supposti peccati e nefandezze, ciononostante ci troviamo ancora a fare i conti con il perdurare del male come effetto delle azioni dell’uomo. I genocidi e gli altri crimini contro l’umanità hanno agenti umani responsabili che possono essere identificati e puniti; le catastrofi naturali, no. Il mistero dell’iniquità, del quale parla San Paolo, non sembra essere meno perturbante dopo il fallimento della teodicea; al contrario, messa al bando questa, si mette al bando, in effetti, tutta l’antropodicea. Così, la moderna distinzione tra mali naturali e mali morali, sembra darsi solo per essere nuovamente sollevata, questa volta, in una maniera del tutto scandalosa: il male umano diventa un caso specifico e ineludibile del male naturale, visto che l’uomo sembra incapace di possedere quanto necessario per sradicare definitivamente il male dalla sua esistenza terrena, che sia una questione di volere o d’intelligenza, o entrambe le cose insieme. L’uomo si rivelerebbe dunque un “virus”, un inestirpabile “cancro” della natura, «il punto nero della creazione».

Dunque, che tipo di relazione si potrebbe stabilire tra il nulla e il male? Il nulla è di per sé un male e viceversa? Sarebbe precipitoso, se non ingenuo, abbordare la questione in questa maniera. Innanzitutto, entrambi i termini hanno in comune il fatto di essere indefinibili e, sostanzialmente, incomprensibili alla luce della ragion sufficiente. Il nulla non è e non può essere, come affermò Parmenide. Al massimo, si potrebbe dire che il non-essere è pensabile solo in relazione all’essere, vale a dire, come una negazione relativa di ciò che è, essendo impossibile che non ci sia. Però il nulla assoluto è, strettamente parlando, impensabile, sprovvisto di qualsiasi realtà e senso. Tuttavia, trattandosi di Cioran, di nichilismo e di gnosticismo, non ci troviamo sul terreno parmenideo, anzi, ci troviamo nell’ambito paradossale della meontologia, del pensare-dire il nulla come assoluto non-essere nonostante la logica dell’identità, della necessità e della non-contraddizione.

Per Cioran, il nulla costituisce la (ir)realtà ultima dell’esistenza, il fondamento infondato di tutto ciò che “è” (virgolette necessarie, dal momento che per lui nulla è nel senso ontologico pieno; le cose e gli esseri esistono, e non conviene pensare che ci sia un Essere in quanto Essere, immutabile e necessario). Tra Bergson e Schopenhauer, due filosofi che esercitarono una profonda influenza sulla sua formazione intellettuale, il Nostro si avvicina al secondo, a discapito dell’autore de L’evoluzione creatrice. Come il Solitario di Francoforte, Cioran contempla la possibilità di afferrare il nulla non solo come nihil privativum ma anche come nihil negativum, e questo in funzione di un’inversione del punto di vista e di un cambio di segnali mediante i quali sarà possibile concepire l’essere come nulla e il nulla come essere: è la stazione finale della visione mistica che squarcia il “velo di Maya” del mondo come rappresentazione e permette di contemplarlo nella sua “essenza”, al di là dell’opposizione complementare tra soggetto e oggetto e delle determinazioni naturali dell’individuazione.

E ancora, pur non potendo stabilire una relazione immediata e univoca tra il nulla e il male, si deve segnalare tuttavia il legame inespugnabile tra le due nozioni e il fatto che laddove si solleva l’una, si solleva solitamente anche l’altra. Questo è vero specialmente per quanto riguarda lo gnosticismo, il cui corpus dottrinale implica tanto una meonto-teologia quanto un’etiologia del male. A causa della sua infinita trascendenza, dal punto di vista gnostico, il Dio supremo sarà identificato con il Nulla. E, se questo Dio, l’unico al quale si possa vincolare inequivocabilmente il principio del bene, non mantiene alcuna relazione attiva con il mondo creato, allora si dovranno fare necessariamente i conti con l’ipotesi di un mondo siffatto, che è cioè macchiato del male con il quale il funesto demiurgo maldestramente lo fabbricò. Da un certo punto di vista, Dio coincide con il puro nulla, un’irrealtà, una chimera – donde l’ambiguo a-teismo che si potrebbe predicare in Cioran. Dal punto di vista opposto (quello della visione mistica, che va oltre la rappresentazione del binomio soggetto-oggetto), si potrebbe dire che Dio è quello che è, l’Essere supremo, mentre la sua Creazione e la creatura adamitica sarebbero quello che non sono: il nulla.

La correlazione tra Dio e il Nulla, comune agli gnostici e persino ad alcuni mistici cattolici (per esempio Meister Eckhart, i cui sermoni gli causarono problemi con la Chiesa), compare già in Lacrime e santi: «Tutti i nichilisti hanno avuto a che dire con Dio. Prova supplementare della sua vicinanza al niente. Dopo aver calpestato tutto, altro non vi resta da distruggere se non quest’ultima riserva del nulla» [43]. E, più tardi, ne I sillogismi dell’amarezza, quindi nel periodo francese, la stessa idea ricompare in una critica all’immanentismo, al secolarismo e alla tendenza razionalizzante della modernità:

Non conoscendo ormai, in fatto di esperienza religiosa, se non le inquietudini dell’erudizione, i moderni pesano l’Assoluto, ne studiano le varietà e riservano i loro brividi ai miti – queste vertigini per coscienze storiche. Avendo smesso di pregare, si disquisisce sulla preghiera. Niente più esclamazioni; soltanto teorie. La religione boicotta la fede. Un tempo, con amore o con odio, ci si avventurava in Dio, il quale, dal Nulla inesauribile che era, è diventato ora – con grande disperazione di mistici e atei – soltanto un problema.

In Cioran s’incontrano, in modo a-sistematico, tanto una teoria del nulla (una meontologia che sfocia in una teoria su Dio e il Nulla, una meonto-teologia e in una meonto-antropologia, vale a dire una storia dell’uomo in quanto “nullitudine”) quanto una filosofia (una etiologia) del male, il che corrobora il rapporto inscindibile tra le due questioni, che diventano congiuntamente un meonto-teologia diteistica. Perpetuando «la tradizione del funesto demiurgo», il romeno affermerà sia la sovranità del male sia la realtà del nulla nell’economia dell’esistenza. Nella diatriba contro il cattolico reazionario Joseph de Maistre, che egli ammirava tuttavia per lo stile virulento, Cioran affermerà che:

altrettanto costitutivo dell’essere quanto il bene e altrettanto reale, esso [il male] è natura, ingrediente essenziale dell’esistenza e per nulla affatto fenomeno accessorio, e che i problemi che solleva divengono insolubili dal momento in cui ci si rifiuta di introdurlo, di situarlo nella composizione della sostanza divina. Come la malattia non è un’assenza di salute, ma una realtà positiva e durevole quanto la salute, così il male vale il bene, anzi lo supera in indistruttibilità e pienezza. Un principio buono e un principio cattivo coesistono e si mescolano in Dio, come coesistono e si mescolano nel mondo. L’idea della colpevolezza di Dio non è un’idea gratuita ma necessaria e perfettamente compatibile con quella della sua onnipotenza: essa sola conferisce una certa intelligibilità allo svolgimento storico, a tutto ciò che esso contiene di mostruoso, di insensato e di derisorio. Attribuire all’autore del divenire la purezza e la bontà significa rinunciare a comprendere la maggior parte degli eventi e in particolare il più importante: la Creazione.

Non dovremmo essere naïve e credere che l’autoproclamata lucidità di Cioran nasconda qualche fede inconfessata, un anelito alla provvidenza sopranaturale che possa operare un miracolo e rettificare la stortura della creazione. «Soltanto l’impurità è segno di realtà» e tale condizione coesiste con lo stesso principio dal quale questo mondo emana. Cioran è un pensatore metafisico poiché ritiene che il pensare metafisico sia essenziale per dare una parvenza di senso a un mondo e a una condizione umana così assurdi come ritiene che siano i nostri. A essere in questione qui è davvero un’antropologia metafisica (o piuttosto teologica). Riflettere su Dio e ammettere l’ipotesi della sua assoluta impurità, non è che una maniera essenziale di riflettere sul nostro mondo e sulla nostra condizione umana. Per questo motivo, il demiurgo degli gnostici è per Cioran «il più utile che sia mai esistito».

Ora, la questione del nulla è più complessa di quella del male e il discorso con il quale la si affronta più equivoco, poiché il nulla contemplato da Cioran non ha necessariamente la connotazione sinistra che gli viene solitamente attribuita nel contesto del nichilismo europeo. Con questo termine, l’autore non concepisce più la negatività assoluta dell’esperienza nichilistica europea ma l’esperienza positiva e luminosa del vuoto o, più precisamente, della vacuità (Śūnyatā) buddhista come la intendono i buddhisti, soprattutto la scuola Madhyamika di Nagarjuna. Mentre il nulla nichilistico «esteriormente assomiglia alla noia [ennui]», essendo un fattore di disturbo per lo spirito, il vuoto o la vacuità saranno, viceversa, «qualcosa di positivo», «pienezza attraverso l’assenza», come spiega Cioran a Léo Gillet .

RES EXTENSA

Secondo Hans Jonas, l’antico gnosticismo – un universo di pensiero eclettico e di spiritualità eterodossa al quale Cioran guardava con grande ammirazione – possiede un’affinità elettiva esistenziale con il moderno nichilismo, il che non equivale a dire che sono la stessa cosa. Ne Lo gnosticismo, Jonas abbozza un parallelo ermeneutico tra queste due mentalità o attitudini esistenziali tanto distanti nel tempo e nello spazio. Innanzitutto, ciò che consente di stabilire un parallelo sincronico tra i due fenomeni è la comune nozione, nei loro rispettivi contesti storici, di una profonda crisi culturale e soprattutto spirituale, il clima di angustia e di ansietà che caratterizzò tanto l’epoca ellenistica quanto la tarda modernità. Tuttavia, se questo stato di cose fosse ridotto a nient’altro che il risultato di fattori storici contingenti, non sarebbe possibile identificare negli scritti di Pascal, come fa Jonas, le prime avvisaglie di quel sentimento di derelizione e di disorientamento che caratterizzerà il moderno spirito nichilista e che segnò anche l’età ellenistica nella quale la religione gnostica fiorì.

Secondo Jonas, l’originalità di Pascal, che anticipò l’odierno nichilismo, è stata quella di aver esposto «la solitudine dell’uomo nell’universo fisico della moderna cosmologia. “Gettato nell’infinita immensità degli spazi che ignoro e che non mi conoscono, ne sono spaventato”». Ciò che è in gioco è il crollo della visione cosmologica cristiana dell’universo creato da un Dio benevolo e provvidenziale il cui disegno cosmico contemplava una finalità ultima alla quale anche gli esseri erano chiamati a partecipare (nonostante le loro tribolazioni e sofferenze, o proprio in virtù di esse) e l’avvento di un nuovo paradigma cosmologico, copernicano e meccanicista, nel quale il suddetto disegno e la suddetta finalità provvidenziale restano assenti. Ne consegue la percezione dell’insignificanza dell’uomo in mezzo allo spazio infinito, nella vastità di un universo indifferente, se non addirittura ostile alla sua presenza e alle sue aspirazioni, della finitezza umana inserita in un’esistenza temporale assurda e priva di scopo, della solitudine esistenziale in uno spazio e in un tempo che appaiono vuoti e carenti di significato.

Ciò che scompare da questa cosmovisione è l’evidenza di una necessità universale che manterrebbe uniti il tutto e le sue parti, il cosmo e l’essere umano in quanto microcosmo. Tutto risulta contingente, nulla è necessario, e lo è ancora di meno l’animale cosciente, angustiato dalla sua fragile e insignificante condizione cosmica.

«La totale contingenza della nostra esistenza nello schema priva quello schema di ogni senso umano, che possa farlo vedere come una struttura cui riferirsi per la comprensione di noi stessi».

L’uomo non si sente più naturalmente a casa sua in un mondo che è diventato estraneo e persino ostile alla sua fin troppo umana, fin troppo cosciente, fin troppo insignificante presenza. Questa è la prefigurazione pascaliana del nichilismo che Nietzsche avrebbe diagnosticato secoli dopo. Il nichilismo era già alle porte. Ora, la conseguenza più grave di questo cambiamento di paradigma ha a che fare con la sfera dei valori dai quali l’uomo, nella sua qualità di animale metafisico in cerca di senso, non sembra poter prescindere. La percezione di questo nuovo stato di cose implica che l’universo fisico, privo ormai di ogni riferimento ai limiti e ridotto quindi a mera geometria, res extensa, risulti sprovvisto anche di una gerarchia intrinseca e, di conseguenza, di un sistema naturale di valori oggettivamente dati sul quale l’uomo possa fare affidamento. L’uomo “scopre” allora che non ci sono verità oggettive, né valori naturalmente dati in sé: la verità ultima è una chimera, o una questione di flatus vocis, tutti i valori sono relativi e, in fondo, fittizi; inoltre, se necessario, tutto questo deve essere fabbricato artificialmente dall’uomo, consapevolmente inventati dal nulla, poiché non c’è nulla che abbia un fondamento ontologico al di là di quanto viene pensato, desiderato e prodotto dall’uomo stesso.

Per di più, l’analisi comparativa tra gnosticismo e nichilismo intrapresa da Jonas ci permette di comprendere la pertinenza della questione dell’ateismo nell’ambito della spiritualità gnostica, il cui atteggiamento esistenziale è interpretato dal filosofo tedesco come un atteggiamento “nichilista” avant la lettre. Come sottolineato dall’autore, l’universo di Pascal, nonostante tutto, era ancora un universo creato da Dio e se l’uomo si sentiva già «privo di ogni umano sostegno, poteva pur sempre sollevare il cuore verso il Dio transmondano». Ma quel Dio sarà sempre più transmondano, vale a dire, ancora più trascendente, fino a diventare completamente alieno e irraggiungibile, praticamente inesistente: the alien God, il Dio sconosciuto, secondo Jonas.

Dio si ritira dal cosmo, diventando un ágnostos theós la cui qualità divina non è per niente riconoscibile nell’evidenza visibile della sua creazione. Di tutti gli attributi solitamente assegnatigli – bontà, giustizia, provvidenza, onniscienza, onnipotenza – solo l’ultima sarà constatabile: una dimostrazione di forza oppressiva e assurda.

«Perché l’estensione, o la quantità, è l’unico attributo essenziale lasciato al mondo, e quindi se il mondo ha qualche cosa da dire del divino, lo fa per mezzo di questa proprietà; e ciò di cui la grandezza può parlare è il potere».

Questo Dio sarà allora visto come un tiranno, come un despota infinitamente remoto.

In che modo dunque si potrà affermare che lo gnosticismo è un ateismo? Nel senso in cui gli gnostici postulano, a grandi linee, un dualismo teologico più o meno radicale – un diteismo – che opera una distinzione tra un Dio creatore (il Dio di Pascal, il “funesto demiurgo” per Cioran), sotto divinità ignorante e prepotente, essa stessa generata e degenerata, e il vero Dio al di là o al di sopra del demiurgo: il “Padre”, il Dio ingenerato, buono ma inefficace, impotente, senza alcuna complicità con la Creazione. Così, se appare ragionevole parlare di un ateismo gnostico, si deve precisare che non si tratta dell’ateismo moderno (darwinista, scientista, materialista), né di un ateismo dell’immanenza, ma piuttosto di un ateismo spiritualistico, anarchicamente mistico, diteistico, postulante la trascendenza radicale di un Dio totalmente estraneo, distinto dal demiurgo decaduto. È solo in quest’accezione che ci sembra si possa parlare di ateismo in Cioran.

In che modo si può affermare che lo gnosticismo è un nichilismo avant la lettre? Nel senso che, in assenza di un qualsiasi riferimento evidente e oggettivo a un bene supremo e a una finalità ultima del divenire, l’universo concepito come una creazione demiurgica di scarsa qualità porta all’impraticabilità di ogni valutazione ontologica.

Per Nietzsche, il nichilismo europeo sta a significare che tutti i valori supremi sono devalorizzati; d’altra parte, per gli gnostici, il nichilismo consiste nel fatto che l’intero cosmo è privo di valore nella misura in cui è la creazione accidentale e funesta di un dio frettoloso e incompetente. Nietzsche afferma il nichilismo per superarlo attraverso uno sforzo della volontà di potenza e dunque, per riportare tutti i valori superiori dall’altro mondo a questo mondo terreno e all’esistenza nella sua immanenza; gli gnostici – così come Schopenhauer, Mainländer, Cioran incluso, anche se quest’ultimo dichiara una sorta di passione contrariata per il mondo e un’ingiustificabile «tentazione d’esistere» ─ considerano il mondo intaccato dal male alla radice e privo di ogni valore di per sé positivo, la vita stessa essendo un dono avvelenato.

Così com’è stato “fatto” ed essendo così com’è, il mondo nel quale viviamo – e alla cui struttura demoniaca siamo assoggettati fisicamente e psicologicamente – è affogato nel male, e persino i reami celesti – il sistema planetario, governato dagli Arconti – hanno come scopo (secondo gli antichi gnostici ma non secondo Cioran, che si presenta come un agnostico in merito a questo tipo di speculazione) quello di assicurare l’incarceramento dell’uomo, anima e corpo, in questa misera esistenza mondana e di impedire il ritorno del suo spirito (la “scintilla divina” che dimora profondamente dentro di sé) al regno divino della luce conosciuto come il Pleroma.

Gli antichi gnostici dimostrano non solo un feroce atteggiamento anti-cosmico, ma anche un’attitudine ostile nei confronti del divenire e dell’esistenza del tempo, concepito come la stessa durata del male.

Di conseguenza, lo gnosticismo antico può essere considerato “acosmico” e “acronico”, visto che gli gnostici rifiutano sia l’adeguatezza di questo mondo sia la realtà del divenire, quest’ultima essendo effettiva (wirklich in Tedesco, un altro modo per dire “reale”) solo in relazione all’ordine fisico (che gli Gnostici non riconoscono come la loro vera natura), ma non rispetto all’ordine spirituale o pneumatico (che non appartiene assolutamente al mondo). Secondo Henri-Charles Puech (i cui corsi al Collège de France furono seguiti da Cioran), laddove i pagani hanno una concezione ciclica del tempo e i cristiani ne hanno una lineare, gli gnostici si allontanano da entrambe queste visioni del mondo e sostengono una concezione temporale come durata “spezzata” o “guastata”.

La somiglianza tra questa concezione e la visione personale di Cioran sul tempo è davvero rimarchevole. Il problema del tempo è così cruciale nell’autore de La caduta nel tempo che difficilmente si potrebbe separare dal suo pensiero sull’esistenza stessa. Basti ricordare qui il sentimento di estraniamento dal mondo che egli ribadisce con insistenza, l’auto-caratterizzazione di «esiliato metafisico» e, ancora più importante, il racconto (alla fine de La caduta nel tempo) della sua personale esperienza di caduta dal tempo in una sorta di eternità negativa, corrotta.

L’INFERMITÀ DELL’IDEALISMO

Infermità, solitudine ed esilio, sono i compagni di Nietzsche e sono i bordi visibili di un corpo che affronta la malattia di quest’epoca, che verrà in poi superata, ma non da una risposta data a un’interpretazione. Il giudeo-cristiano ha lo stesso problema, è il problema del valore della vita. Morale, idealismo, pessimismo, decadenza dovrebbero essere le risposte all’infermità, ma non sono in grado di superare se stessi.

È la infermità dell’idealismo. Circe, narcotico, risentimento, sarebbero espressioni di una volontà che prima dell’infermità era molto di più (ma esposta come rimedio, come un farmaco). Essere decadenti significa scegliere esattamente ciò che danneggia, ciò che viene contro. La decadenza in questo senso diventa, nella lettura della modernità di Nietzsche, scegliere una quantità importante di rimedi, di narcotici, come la moralità, il progresso, la scienza. Questi narcotici sono rimedi che ti permettono di “raggiungere” una “buona vita”, una “vita migliore”. Ma Nietzsche capisce che, riconoscendo per se questi sintomi del tempo, è in grado di vedere in se stesso ciò che è appropriato in essi, poiché è stato vicino a Wagner e Schopenhauer, ha vissuto l’infermità romantica e il pessimismo. La malattia di quest’epoca, che Nietzsche vuole superare, anche se è la stessa, vuole e deve essere risolta in modo diverso.

Come funziona una volontà debole e risentita? Disegnando una morale, un farmaco, un narcotico. Tutto l’Occidente, la sua morale, la sua religione, la sua metafisica, è stato un modo per portare i malati verso un “miglioramento” ed è ciò che Nietzsche denuncia come crisi nel nichilismo e che si manifesta sintomaticamente.

Come riconoscere e superare questa infermità? Da una volontà che vuole essere forte, riconoscendo la malattia. Vediamo come nell’esercizio filosofico di Nietzsche, esso e il tempo siano in gioco, come la sua infermità sia legata alla infermità del suo tempo. Quindi, l’infermità è precisamente il punto dal quale tutto il filosofare è costituito, ma non da una mancanza, nel senso che potremmo comprendere il filosofo erotico platonico che tende all’ideale; non è necessariamente la povertà che vuole ricchezza nella ricerca dell’ideale, ma precisamente in un gesto inverso; l’infermità, il corpo malato, diventa un registro, nuovamente l’archivio, di un’epoca, e con essa noi riflettiamo.

Ma un corpo così malato, come quello di Nietzsche, vuole superare, intempestivamente, fuori dall’ombra, fuori dal tempo, nella misura in cui la malattia del tempo, il nichilismo, si considera come salute, come umanitarismo, come uguaglianza. Nietzsche assume quindi nei prologhi una sorta di genealogia della propria storia e di come diventa una causa del suo filosofare. L’infermità è costituita nella propria condizione di vita, dove i prologhi sono materia di una lotta senza quartiere con ciò che esiste della propria epoca in esso, vale a dire i testi che hanno come trasfondo la malattia. E Nietzsche presenta queste opere come risultato di quella lotta con la decadenza, ma camuffata da una distanza, da una freddezza.

Tutta un’arte per coprire la propria malattia, apparire ai suoi contemporanei inopportunamente, ma essere capace di un’arte dell’occultarsi. Un’arte che è sottile, un’arte che nasconde ciò che è un sintomo, un’arte dell’illusione, un’arte della finzione, necessaria per vivere.

Com’è possibile riconoscere e vivere con l’infermità? Com’è possibile che l’infermità non uccida o soccomba con una vita come quella di Nietzsche? Questo è possibile grazie a ciò che Nietzsche chiama il grande riflusso. Uno “spirito libero”, una nozione nietzscheana che presuppone una liberazione dai pregiudizi di un’epoca e una nuova valutazione dopo l’infermità, si libera, e rinasce quando ha operato in esso un distacco, una liberazione, un non-lasciarsi soggiogare o dominare da ciò che un’epoca giudica o valorizza come buona o bella.

Il riflusso opera negli spiriti più forti e superiori, come un terremoto, perché l’anima improvvisamente è scossa, perché vuole fuggire dal suo tempo, vuole superare questo tempo, sono infine coloro che vogliono superare la malattia che esiste in essa. Vivere ora è vivere in maniera stabile, e questo è ciò che appare strano, ciò che ha perso la nostra fiducia. Per Nietzsche un nuovo modo di pensare implica l’abbandono dell’abituale, della stabilità, per vivere nell’inconsueto, esteriormente, nell’ostile; il distacco come componente della vita che consente la liberazione come una rottura dai legami della propria vita, dai pregiudizi che portiamo, dall’infermità del corpo. La necessità del minimo nel mezzo dell’opulenza della polis moderna, diventa fondamentale.

È l’abbandono, il distacco, è la possibilità di Nietzsche per superare la malattia, per superare ciò che è in lui del suo tempo, ogni volta che si deve finire in una procedura di saggezza molto specifica: il minimo della vita nel senso cinico dell’espressione. Vale a dire, vivere nel minimo, come quella capacità di vivere con ciò che è strettamente necessario, con ciò che è necessario solo per vivere felici. La saggezza sarebbe quella vita che cerca la felicità nell’opulenza minima, nel dominio di sé, nella dominazione delle passioni, nell’atarassia, nell’autarchia, nell’ascetismo, come modi e modelli di vita.

Come superare la propria infermità? Come volgersi contro se stesso?

Proprio in questo non autentico che può essere in essa, in questo in-necessario Così, l’infermità si inverte, si muove, si trasforma di senso nell’atto nietzscheano. L’infermità non è più intesa come ciò che deve essere rimosso o espulso, ma si trasforma nella condizione della scrittura, opera come ciò che permette di scrivere, è una sollecitazione, una condizione di scrittura, di pensiero. Per essere un filosofo, bisogna essere in grado di superare se stessi, o auto-superarsi, ma supponendo che si sia stati capaci e forti per diagnosticare prima se stessi. Quindi, una volta riconosciuta la malattia e compiuto un esercizio di distacco, abbiamo l’esperimento, l’esperimento che costituisce lo stesso stile.

Abbiamo quindi in Nietzsche l’esperimento o quello che potremmo chiamare la “filosofia sperimentale” di Nietzsche, nella misura in cui la tensione dell’infermità consente la riflessione. Tutto il pensiero di Nietzsche è causato da questa necessità dell’infermità. Sebbene la storia della filosofia sia precisamente la storia dei filosofi infermi, essi non hanno mai superato la loro condizione, sono pensatori infermi e decadenti (Socrate, Platone, Kant).

Non creano sotto la pressione dell’infermità, ma piuttosto sono l’infermità stessa. Al contrario, scrivere sotto la tensione dell’infermità significa riconoscerla come sfondo del pensiero, ma allo stesso tempo con l’intenzione di superare ciò. Perciò, il filosofo in Nietzsche, si è rivoltato contro il decadente che era in esso ed è stato vinto, nel profondo di una rigida autodisciplina, un rigido esercizio di distacco. Per questo motivo, il pensiero di Nietzsche si trasforma in un esercizio sperimentale con la propria vita, in una configurazione stilistica di se stesso. L’infermità è lo strumento e il laboratorio del pensiero, perché la posta in gioco è la relazione tra la salute e la filosofia e quindi tra l’infermità e la filosofia. L’infermità diventa una necessità nella misura in cui ci si connette al dolore. L’infermità diventa il vero tafano che ci ricorda il dolore e la necessità di lasciarsi alle spalle tutto ciò che viene presentato come rimedio, narcotico, intorpidimento. Il sintomo è l’infermità, perché la malattia non è l’espressione di un interiore infermo, di un ristretto intimo di infermità, ma è proprio la manifestazione del corpo in lotta, o l’io come risultato della lotta permanente. Siamo quindi a un punto centrale: la retorica del corpo in Nietzsche è comprendere e comprendersi dal proprio corpo come un centro di riflessione.

Il corpo infermo che, nella sua lotta, si inventa, sperimenta se stesso. È la creazione retorica di se stessa che, come Diogene, affronta le urgenze della vita e la risoluzione, che pratica la filosofia, la esercita. Nell’abbandono, in esilio, nell’allontanamento, che Nietzsche propone, riecheggia la fuga e l’esilio di Sinope ad Atene, dalla ricchezza come banchiere o figlio di un banchiere nella vita in una botte.

CLAVIS MAGICA

SOLIP

 

 

 

 

 

 

 

 

[…] Se gli oggetti, noti all’individuo solo come rappresentazioni, siano tuttavia, come il suo stesso, fenomeni di una volonta: e questo, come gia si e detto nel libro precedente, il senso vero e proprio della questione circa la realta del mondo esterno.Negarlo, e il senso dell’egoismo teoretico, che appunto percio ritiene fantasmi tutti i fenomeni al di fuori del proprio individuo, esattamente come, nel rispetto pratico, fa l’egoismo pratico, che considera e tratta realmente come persona solo la propria persona, e tutte le altre invece come meri fantasmi. L’egoismo teoretico non si potra mai confutare con prove; tuttavia si puo essere sicuri che esso e stato usato in filosofia non altrimenti che come sofisma scettico.

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AMORE E DOLORE IN SCHOPENHAUER

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Per Schopenhauer la vita è un continuo alternarsi di dolore e noia: il dolore è provocato dal bisogno, dal desiderio non appagato. Quando però questo desiderio trova il suo appagamento, subentra la noia, e questa situazione si ripete all’infinito, come in un circolo vizioso.

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IL CANTO FUNEBRE

CANTOF

 

«Laggiù è l’isola dei sepolcri, la silente; laggiù è pure il sepolcro della mia giovinezza. Là voglio portare una corona di semprevivi della vita».

Così risolvendo nel cuore, attraversai il mare.

Oh, visioni e imagini della mia giovinezza! Oh, voi tutti sguardi dell’amore, istanti divini! Come presto vi dileguaste! Io ripenso a voi, oggi, come ai miei morti.Da voi, o morti diletti, mi giunge un dolce profumo, che mi scioglie il cuore e m’induce al pianto. In verità esso scuote e commuove il cuore del solitario navigante.

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THE RELATIONSHIP BETWEEN PESSIMISM AND INDIVIDUALISM

PALANTO

The century that just passed is without a doubt that in which pessimism found its most numerous, its most varied, its most vigorous and its most systematic interpreters. In addition, individualism was expressed in that century with exceptional intensity by representatives of high quality.

It could be interesting to bring together these two forms of thought, dominant in our era; to ask what is the logical or sentimental connection that exists between them, and to what degree pessimism engenders individualism and individualism engenders pessimism.

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OBSCENIDAD

ENFER

La filosofía de Nietzsche como crítica de la cultura, ha supuesto un ejercicio previo, un ejercicio que problematiza la propia vida, donde Nietzsche se ve a sí mismo como aquel que superó la enfermedad que había en él. Dicha superación, como veíamos, no significa dejarla tras de sí, sino precisamente tenerla siempre presente, conviviendo con ella, con su presión. Los prólogos nos devuelven en este sentido a Nietzsche aprendiendo a preguntar como parte de un largo ejercicio de auto-superación.

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MISANTHROPIC PESSIMISM

PESSIMISMOMISANTROP

The pessimism we want to study now is that which we have called misanthropic pessimism. This pessimism doesn’t proceed from an exasperated and suffering sensibility, but from a lucid intelligence exercising its critical clear-sightedness on the evil side of our species. Misanthropic pessimism appears in its grand lines as a theory of universal fraud and universal imbecility; of universal nanality and universal turpitude. As the pitiless painting of a world peopled with cretins and swindlers, of ninnies and fools.

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LA ENFERMEDAD DEL IDEALISMO

ENFER

La enfermedad, la soledad y el exilio, son las compañeras de Nietzsche y son aristas visibles de un cuerpo que se enfrenta a la enfermedad de la época, que la superará, pero no desde la respuesta que ha dado una interpretación, la judeo-cristiana, al mismo problema que es el problema del valor de la vida. La moral, el idealismo, el pesimismo, la decadencia serían la respuestas a la enfermedad, pero que no es capaz de superarse sí misma.

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