LA RELAZIONE ONTOLOGICA TRA RAPPRESENTAZIONE E REALTÀ

Dobbiamo schierarci dalla parte del dibattito tra realista e idealista? Con questo intendo il dubbio se la stessa realtà è del tutto indipendente da qualsiasi rappresentazione di essa- sia vera o falsa. Coloro che affermano sono realisti e quelli che esitano ad affermare sono anti-realisti. Coloro che negano e affermano ulteriormente la dipendenza della realtà da una rappresentazione, sono idealisti. L’impegno chiave che separa gli atteggiamenti dei realisti e degli anti-realisti verso questo, è la risposta al qual’è la relazione ontologica tra rappresentazione e realtà? Ci sono tre modi per rispondere. In primo luogo, si dice che la realtà determina ciò che le nostre rappresentazioni possono descrivere. In secondo luogo, si dice che la nostra rappresentazione determini in cosa può consistere la realtà. Terzo, si dice che la natura della nostra rappresentazione coincida con la natura della realtà. È facile vedere cosa motiva il realismo e l’idealismo.

Ci sono due possibili risposte alla nostra domanda. Viene data una posizione non neutrale laddove si è impegnati nel realismo o nell’idealismo. Viene data una posizione neutrale in cui non si è più chiamati ad affermare e a negare, e viceversa. Mantenere una posizione neutra motiva un individuo a sostenere che l’impegno nei confronti di entrambi è ugualmente plausibile o non plausibile. La posizione neutrale è naturalmente associata, se interpretata correttamente, afferma una simmetria tra rappresentazione e realtà tale che nessuno dei due può dire di dipendere dall’altro più che viceversa. Quindi è neutrale in questo senso.

È in questo contesto che voglio rivisitare la discussione di Ludwig Wittgenstein sul solipsismo nella sezione 5.6 del Tractatus Logico-Philosophicus. Il mio obiettivo è dimostrare che Wittgenstein è impegnato nel Tractatus e quindi fornisce un’alternativa neutra al dibattito sul realismo. Il documento sarà in gran parte un esercizio interpretativo. Tre domande devono essere affrontate da ogni interpretazione. Primo: qual è il significato disegnato da Wittgenstein dal 5.6? Secondo: come giunge a questo? Terzo: questo si adatta allo scopo generale del libro? Questa struttura fa da sfondo alle mie considerazioni e, rispondendo a queste domande, spero di aver dimostrato chiaramente il significato del Tractatus nel dibattito sul realismo.

Qual è il significato di questo passaggio? Come sottolineato da Sullivan, (5.6) è la chiave del problema del solipsismo, in riferimento (5.62). Cosa rende questa affermazione la chiave per comprendere la verità nel solipsismo?

Suggerisco che Wittgenstein sia enfatizzato. Cioè, la chiave espressa da (5.6) è che la natura del linguaggio coincide con la natura del mondo. Riconoscere la simmetria nella relazione è la chiave di quanta verità c’è nell’intuizione solipsista “il mondo è il mio mondo”. Questa enfasi è adatta perché questa simmetria non è nuova. È un tema centrale nel Tractatus e appare prima nella discussione sulla forma figurata:

“La forma figurata è la possibilità che le cose siano correlate tra loro allo stesso modo degli elementi dell’immagine.” (2.151) “Ci deve essere qualcosa di identico in un’immagine e ciò che raffigura, per consentire all’uno di essere un’immagine di tutte le altre”. (2.161) Sono (5.6) state introdotte solo due cose nuove: ora è espresso in termini di limiti e la connessione con il solipsismo. Affronterò innanzitutto il concetto di limite del Tractatus e il solipsismo nella sezione successiva.”

L’idea del Tractatus del limite è un limite assoluto di ciò che è possibile: qualunque cosa da un lato del limite sta tutto in ciò che è possibile e qualunque cosa dall’altro lato è al di là di ogni considerazione. Tale limite viene tracciato nel linguaggio facendo una divisione: esprimere ciò che è all’interno del limite ha senso, ed esprimere ciò che è al di fuori del limite è banalità, poiché presuppone la possibilità di andare oltre il possibile. Questo è il concetto entro del limite (5.6). Il limite del mio linguaggio limita solo ciò che è possibile per me parlare con il linguaggio e non dice nulla sull’altro lato. Allo stesso modo, entro il limite del mio mondo si trova ogni possibile stato di cose che può accadere. Ciò che sta dall’altra parte non sono possibilità escluse, ma senza senso.

Quindi l’idea di Wittgenstein di un limite assoluto al pensiero, o meglio, all’espressione dei pensieri – il linguaggio – è implementata da una caratteristica peculiare dell’immagine: non può rappresentare la propria forma rappresentativa a causa dell’impossibilità di posizionarsi al di fuori della propria forma figurata:

“Un’immagine non può tuttavia rappresentare la sua forma figurata: la manifesta.” (2.172)

“Un’immagine non può, tuttavia, posizionarsi al di fuori della propria forma di rappresentazione.” (2.174)

Il punto focale di Wittgenstein è che l’essenza di un’immagine sia un caso. Quindi un raffigurante- rappresenta il soggetto – il suo contenuto. Ma non può mai rappresentare la proiezione – la forma rappresentativa – che consente di rappresentare la materia. Tutto ciò di cui si può parlare nel linguaggio deve essere sullo sfondo della forma logica – la forma raffigurativa del linguaggio. Quando proviamo a parlare della forma logica nel linguaggio tentando in una lingua di uscire dalla stessa forma logica, questo si traduce in un semplice no-senso.

Ora siamo pronti per affrontare il significato del passaggio. Cosa intende fare l’argomento nel 5.6? Secondo la prefazione, dovrebbe essere questo: il motivo per cui si pone il problema è che la logica del nostro linguaggio è fraintesa. Più precisamente, diciamo cose che in realtà non rientrano nel limite di ciò che è possibile, presupponendo la possibilità di andare oltre il limite.

Per dimostrare questo nel caso del solipsismo, Wittgenstein identifica la nozione solipsista del “soggetto” come la causa del problema. È il concetto centrale nell’intuizione solipsista “il mondo è il mio mondo”. La chiave del problema è data da (5.6). (5.6) dovrebbe aver mostrato l’intuizione del solipsista (5.62). Unendoli, il punto focale di Wittgenstein è questo: la visione solipsista è un tentativo di esprimere la verità riguardo al “soggetto” che è il limite del mondo, nel senso del Tractatus.

Perché questa lettura è plausibile? Perché si adatta perfettamente alla prefazione di Wittgenstein. Abbiamo trattato il solipsismo come esempio del tipo norma di incomprensione che il Tractatus sta esaminando. Qual è la procedura norma nel Tractatus? È necessario tracciare un limite su ciò che può essere affermato, e quindi riconoscere la relazione tra il limite e l’incomprensione attuale, cosa che chiarirà i nostri equivoci. Questo è esattamente quello che ho appena mostrato. Inoltre, l’intuizione centrale nel Tractatus è che un limite deve essere tracciato dall’interno, poiché ciò che è al di là del limite è semplicemente privo di senso – cioè ciò che non può essere espresso, se espresso, dovrebbe essere riconosciuto come privo di senso. Questo è il metodo filosofico Tractatus (6.53). La qualità di qualsiasi interpretazione dovrebbe essere valutata in base alla forma dei passaggi precedenti. Alla luce di ciò, l’interpretazione (5.6) come una forma sembra conforme al metodo Tractatus . Ma ci sono altre alternative?

Un’interpretazione realista, considera il significato del 5.6 come indicativo del perché un quadro realista dell’unico e unico mondo deve essere l’unica opzione plausibile. Questo perché Pears vede Wittgenstein come un “realista acritico” nel Tractatus. Il “realismo non critico” è l’esistenza di una “griglia di possibili stati di cose” che determina le possibilità matematiche nel linguaggio. Quindi il Wittgenstein di Pears sembra impegnarsi in questo.

D’altra parte, alcuni insistono sul fatto che una forma di idealismo sia abbracciata nel 5.6, come in A.W.Moore. Moore riconosce chiaramente che la visione delineata nei 5.6 deve essere considerata assurda a causa di questo (6.53), quindi non propone un’interpretazione ingenua. Quello che vuole esprimere è che (5.62) una tale simpatia per il solipsista, nonostante l’inesprimibilità, che Wittgenstein abbraccia, è davvero la verità dietro il solipsismo che è chiaramente idealista. Fondamentalmente, il Wittgenstein di Moore sembra impegnarsi in questo.

Due gravi problemi sorgono per entrambi i punti di vista. Innanzitutto, l’obiettivo dichiarato di Wittgenstein è quello di tracciare un limite per mostrare la fonte dei nostri problemi filosofici. Pertanto, interpretare parte del libro sostenendo determinate visioni realistiche o idealiste fondamentali non è per tanto in linea con questo obiettivo. Prendere Wittgenstein come indicato, è meglio, semplicemente perché il contenuto di differisce da o-in quanto indica semplicemente l’equivalenza che serve come il limite all’espressione dei pensieri, che viene utilizzato come strumento per identificare il disordine con la logica del linguaggio.

In secondo luogo, definire Wittgenstein come “realista” o “idealista” è fuorviante. Sebbene ci sia un senso in cui la caratteristica essenziale della realtà “è fissata, in parte, da una caratteristica della rappresentazione stessa”, in nessun modo tale posizione è abbracciata come idealistica; cioè non è tale da infastidire la simmetria in – e in enfatizzare la dipendenza dalla rappresentazione sull’indipendenza del mondo. Ciò con cui Wittgenstein è partecipe è l’intuizione “il mondo è il mio mondo” con gli “elementi soggettivisti neutralizzati”. Se dopo aver rimosso l’enfasi soggettivista desideriamo ancora affermare che ciò che resta è una specie di idealismo, allora questo è molto fuorviante. Ciò a cui Wittgenstein si impegna è privo della solita enfasi idealistica. Questo ragionamento si applica ugualmente al presunto realismo nel Tractatus. In questo modo il significato di considerazioni apparentemente realiste / idealiste nel Tractatus può essere visto in questo modo: togliere dal realismo e dall’idealismo, ciò che rimane, è la verità in essi – essendo un lato di questi.

Per concludere, qualsiasi tentativo di sfidare la posizione neutrale presentata in questo documento deve eliminare la concezione trattaria di un limite del mondo e della rappresentazione, e fornire qualcosa di alternativo. Altrimenti, è l’unica risposta plausibile a quello che non presuppone al di là di ciò che è possibile. Questa è la dissoluzione del presunto dibattito tra realismo e idealismo

ESSERE UN MONDO PER ME

Wittgenstein così prende l’altra strada, che lo porta a teorizzare l’indipendenza totale del mondo dalla volontà, a confinare quest’ultima nel campo indicibile dell’etica e a realizzare contemporaneamente una visione del mondo compatibile con un trascendentalismo di stampo kantiano, non necessariamente fenomenista quindi. Ora, tralasciamo pure il problema di TLP 5.631b, il problema se questa proposizione faccia rientrare parzialmente la volontà nel mondo o meno; ammettiamo per amore di argomento che l’interpretazione “fenomenica” alla Winch dell’occorrenza in essa del termine “la mia volontà” sia giusta. Si pone adesso la seguente domanda:che succede delle azioni volontarie, nel TLP? Quale statuto è loro dato? Ricordiamoci che Wittgenstein doveva cercare un trattamento dell’azione, per cui non si potesse stabilire un legame intrinseco tra esse e la volontà che riportasse la volontà dentro(una parte almeno de) il mondo. La linea da lui seguita è dunque la seguente. Per quanto riguarda le azioni cui corrispondono eventi fenomenici, la strategia è quella di ridurre integralmente la prima ai secondi e sottoporre la successione legiforme di questi alla descrizione in termini causali. L’alzare il mio braccio e l’alzarsi del mio braccio sono la stessa cosa. Ritorniamo a TLP 5.1362a, dove troviamo Wittgenstein dire:

Il libero arbitrio consiste nell’impossibilità di conoscere ora azioni future. Le potremmo conoscere solo se la causalità fosse una necessità interiore, come quella della conclusione logica.

La cosa interessante è che lo stesso brano ricorreva nei NB con la parola “eventi” al posto di “azioni”; cfr. 27.4.15. Evidentemente, nel TLP Wittgenstein si sente in grado di dire che le azioni altro non sono che eventi; al prezzo, ancora una volta, di esporsi a delle incongruenze che la posizione difesa dai NB (così come quella in seguito difesa nelle Ricerche filosofiche) era in grado di evitare. In NB 4.11.16 egli commenta che solo perché l’agire e il volere sono in intima connessione, posso predire, p. es., che tra cinque minuti alzerò il mio braccio. Evidentemente Wittgenstein vuol dire, predire con una fiducia di cui non dispongo quando mi accingo fare l’analogo rispetto a qualunque evento che segua da altri causalmente, p. es. per il sorgere del sole. Wittgenstein ammette invece che vi sono azioni etiche (TLP 6.422a), rispetto alle quali resta invece intatta la possibilità che tra loro e volontà etica vi sia una relazione interna; ma su di ciò cala nel TLP il silenzio.

Le azioni visuali, per contro, sembrano nel TLP totalmente sparire; vedere torna ad essere qualcosa per cui il soggetto metafisico è totalmente passivo, ricettivo. Questa è la posizione che Wittgenstein continuerà a mantenere per tutto l’arco della sua filosofia. Ma che ne è invece delle azioni-sensazioni cinestetiche, con cui i NB sostenevano che la volontà era in relazione interna? Nel TLP, di spazio cinestetico o propriocettivo non si parla; si parla soltanto di spazio, o campo, visivo (5.633,5.6331, 6.3751, 6.4311). Restano però nel TLP una serie di proposizioni che, se lette alla luce delle scoperte sullo spazio propriocettivo che abbiamo fin qui fatto, non corroborano la tesi dell’allontanamento del mondo dalla volontà, quanto piuttosto l’ipotesi contraria. A questo punto, la nostra impressione è che siamo di fronte al dilemma seguente, le cui alternative comunque sembrano consegnare il TLP a ulteriori problemi. O Wittgenstein tratta qui lo spazio visivo come simbolo per ogni altro spazio sensoriale – ma con quale legittimità, dato il problema delle sensazioni cinestetiche che hanno la volontarietà come loro (potenziale) proprietà interna?

Oppure, vi è una negazione implicita di qualcosa come lo spazio propriocettivo, o meglio; senza una giustificazione realmente plausibile, esso è gettato, esattamente come l’azione etica, nel campo dell’ineffabile, in quanto per la sua inestricabile combinazione di azione + sensazione ritenuto da Wittgenstein qualcosa di esterno al dominio dei fatti. Le proposizioni del TLP che ho in mente sono le cinque seguenti:

Il mondo e la vita son tutt’uno. (5.621)

Io sono il mio mondo. (Il microcosmo.) (5.63)

L’Io entra nella filosofia perciò che «il mondo è il mio mondo». (5.641b)

Come pure alla morte il mondo non si altera, ma cessa. (6.431)

La morte non è evento della vita. La morte non si vive. (6.4311a)

Ciascuna di queste cinque proposizioni ricorre, in forma più o meno analoga, nei NB(cfr. rispettivamente 11.6.16 e 24.7.16, 12.10.16, 12.8.16, 5.7.16, 8.7.16). La terza dice che una delle proprietà interne del mondo è di essere un mondo per me. Questo”me”, come tanto il contesto dei NB (ultima annotazione di 11.8.16, appena precedente quella testé citata in 12.8.16) quanto quello del TLP (5.641a-c)chiariscono, è il soggetto metafisico.

La modalità dell’appartenenza a me del mondo è chiarita dalla prima proposizione: il (mio) mondo è un mondo vissuto, esperienzialmente dato a una tale coscienza cioè. D. Pears e gli Hintikka hanno argomentato che questa tesi è compatibile con due posizioni filosofiche, una trascendentalista e una fenomenista, difendendo rispettivamente una concezione realistico-kantiana e una fenomenista della natura degli oggetti del TLP. Rispetto a tale vexata quaestio, vorrei qui limitarmi a dire che per quello che traspare dalle proposizioni qui in esame la somma di TLP 5.621 con TLP 6.431 e 6.4311a sembra decisamente far pendere la bilancia verso la soluzione fenomenista – almeno fino a quando non vi sia, dall’altro versante interpretativo, un’adeguata spiegazione dei concetti di cessazione del mondo per una coscienza trascendentale kantiana, nonché di morte di una siffatta coscienza come condizione di una siffatta cessazione. Di un mondo vissuto in un tempo interiore, se non nella negazione stessa della temporalità -vissuto cioè in un “eterno presente” (TLP 6.4311b), noi possiamo sì invece – benché nelle forme del “gettare la scala su cui si è saliti” – comprendere la cessazione; ma la cessazione che è il risultato della morte altro non può essere che la fine di un flusso di esperienze, flusso cui questo mondo dovrà quindi equivalere.

Ma la morte, ci dice ancora TLP 6.311a, non si vive; ossia, tolto il flusso di esperienze è tolto anche il soggetto che le possiede. Questo, insieme col risultato che il mondo è inteso come insieme di combinazioni di dati sensoriali, ci permette di rivolgerci a TLP 5.63, all’io che è il suo mondo. Non sarà più infatti strano che 5.63fornisca per così dire il risultato inverso di TLP 5.641b; il punto è così come il mondo è un mondo (vissuto) per me, io altro non sono che un io per un (tal) mondo. In altre parole, così come il mondo presuppone me per la sua sussistenza, io non posso esserci se quel mondo non c’è; io non sussisto, per così dire, a parte rispetto a quel mondo. Nei NB, questo è molto chiaro quando Wittgenstein si domanda, aspettandosi evidentemente una risposta affermativa: “non basta il mio mondo per l’individualizzazione?” (19.11.16). Questo non vuol dire che il solipsismo è scorretto,ma solo che lo è quel solipsismo che interpreta la propria tesi come se essa dicesse che il mondo appartiene ad un Io che è separato da questo, che esiste per se stesso. Il designatum di “io” in 5.63 non è ovviamente un io empirico; 5.63 non ci riconsegna cioè ad una tesi humeana, che non c’è un io ma ci sono solo esperienze. Dell’io humeano, infatti, non si potrebbe dire che coincide col suo mondo, ma solo che coincide con uno stock di fatti psichici. Quel designatum è piuttosto l’Io metafisico,di cui si dice che non c’è individualizzazione al di fuori delle sue esperienze.

Ora, questa coincidenza del soggetto con le sue esperienze viene descritta Wittgenstein in 5.63 con una terminologia deliberatamente schopenhaueriana: io sono il microcosmo. Ma in Schopenhauer io sono il microcosmo non solo perché sono rappresentazione, ma anche perché sono volontà. Si potrebbe qui immediatamente obiettare, nello spirito delle osservazioni tradizionali riguardanti l’avversione di Wittgenstein alla metafisica della volontà schopenhaueriana, che quest’ultimo aspetto dell’identità io-microcosmo è estraneo a Wittgenstein. Ma bisognerebbe spiegare perché Wittgenstein cambierebbe su questo punto rispetto a Schopenhauer, visto che per il resto egli desume da Schopenhauer proprio il senso in cui, nella nostra interpretazione, Wittgenstein argomenta che l’io altro non è che il microcosmo, ossia il fatto che l’uno è dipendente dall’altro. In altri termini: perché l’identità dell’io con le sue esperienze deve arrestarsi al fatto che io sono il mio mondo solo come rappresentazioni subite, e non può estendersi anche al fatto che io sono il mio mondo come rappresentazioni immediatamente volute?

Il problema allora traspare da sé. Dall’insieme delle tesi considerate si può ancora una volta ricavare che la volontà penetra il mondo e non lo fronteggia come un tutto. Ricapitolando: il mondo è il mio mondo; ma poiché è anche la vita e cessa col cessare di questa, esso è un flusso di mie esperienze; io dunque sono le mie esperienze, tanto come esperienze avute quanto come esperienze volute. Come avevamo supposto, la tesi sui rapporti mondo-volontà caldeggiata nei NB tornerebbe ad insinuarsi di soppiatto nel TLP. Ora, poiché sostanzialmente è lo spazio propriocettivo l’ambito delle esperienze volute, mentre lo spazio visivo (come quello auditivo, etc.) può essere inteso come l’ambito di esperienze meramente avute, è evidente che è dallo spazio propriocettivo che vengono i maggiori problemi alla tesi ufficiale del TLP che il mondo è indipendente dalla mia volontà. Di fronte a questo, la via d’uscita immediata che era a disposizione di Wittgenstein nel TLP per evitare di sostenere la tesi suddetta era quella di piegare lo spazio propriocettivo sullo spazio visivo, rendendo quest’ultimo il rappresentante di tutti gli spazi sensoriali. Ciò avrebbe permesso a Wittgenstein di difendere una concezione dello spazio propriocettivo come un che di esclusivamente dato, e non anche di agito. Il fatto che Wittgenstein, come già rilevato, parli soltanto di spazio visivo nel TLP, potrebbe essere un segnale indicativo al riguardo. Ma che fare allora del carattere volontario di quelle esperienze che sorgono in un tale spazio, carattere che a prima vista sembra innegabile?

Ebbene, un modo per annullare, anche ammessa la loro volontarietà, la peculiarità di tali esperienze sarebbe quello di estendere a tale spazio i risultati raggiunti da Wittgenstein in relazione allo spazio visivo in TLP 5.634, che dice che nessuna parte della nostra esperienza è a priori. Se infatti interpretiamo quanto 5.634dice così, che l’essere ciò che percepisco un’esperienza mia fa parte della forma dell’esperienza, non dei suoi contenuti, tale proposizione potrebbe valere anche, per estensione, dello spazio propriocettivo, nella forma seguente: l’essere un’esperienza un’esperienza voluta fa parte della forma, non dei contenuti di questa. Ma anche così restano delle perplessità. Se l’essere volontario non fa parte dei contenuti, ma della forma, di certe esperienze, può la tesi dell’indipendenza del mondo dalla volontà essere davvero sostenuta, visto che quella che qui si ha è un tipo di dipendenza dell’esperienza dalla volontà?

L’alternativa a questo risultato è la separazione di io conoscente ed io volente nel TLP; se il primo è quello per cui l’io è il suo mondo, ossia quello che c’è solo se c’è un mondo che gli è dato, il secondo, quello volente, invece opera ad un livello diverso, rispetto al quale il dubbio che il mondo sia anche intrinsecamente un mondo voluto non ha applicazione alcuna. Non ci sarà allora più bisogno di assimilare implausibilmente lo spazio propriocettivo allo spazio visivo; basterà invece assimilare la volontà agente sul terreno propriocettivo all’ineffabile volontà etica, con la seguente eliminazione della sensazione propriocettiva voluta dal campo dell’esperienza. Vi sono tracce nei testi wittgensteiniani che possono far pensare che ad un certo punto Wittgenstein avesse caldeggiato quest’alternativa. P. es., dopo aver scoperto il problema della vicinanza della volontà a certe parti del mondo piuttosto che ad altre,in NB 9.11.16 Wittgenstein conclude che “la volizione non è un’esperienza”. Dunque,se il volere non può esser dissociato dalla sua esecuzione, pure quest’ultima, per tutto ciò che non può essere ridotto a rappresentazione, cioè a fatto mondano, deve essere rinchiusa nello spazio in esteso dei limiti indicibili del mondo; come chiaramente spiega Wittgenstein più tardi, senza più mostrare di aderire ad una tale idea (ma rimanendone in qualche modo affascinato):

Lo stesso fare sembra non avere nessun volume d’esperienza. Sembra come un punto privo di estensione, come la punta di un ago. Questa punta sembra essere l’agente vero e proprio. E ciò che accade nel campo fenomenico, soltanto una conseguenza di questo fare. «Io faccio» sembra avere un senso determinato, indipendente da ogni esperienza. (PU§ 620)Bene, però è sicuro che quando muovi il braccio volontariamente fai anche esperienze:infatti, che di fronte al movimento ti atteggi o no a, certo vedi (e senti) il braccio muoversi. Allora, prova un po’ a distinguere tra tutte le esperienze dell’agire più il fare (che non è un’esperienza) e tutte queste esperienze. Rifletti se hai ancora bisogno di questo elemento o se ora ti appare inutile. (PG § 97d)

Dunque, l’azione -ogni azione, quella etica come quella ordinaria, il cui ambito sembrava definito dal campo della sensazione cinestetica provata – è rimossa, in quanto internamente legata alla volontà, dal dominio mondano per entrare in quello noumenico. Se già la concezione tradizionalmente iscritta a Wittgenstein del carattere ineffabile dell’azione etica è, come ben noto, poco convincente, possiamo immaginare come questo tentativo teorico sia ancor più problematico.

IL REALISMO STRUTTURALE ONTICO DI NIETZSCHE

Data la molteplicità delle interpretazioni poste su Nietzsche, può essere sorprendente che possa essere scelto come realista strutturale ontico. In effetti, questo testo potrebbe essere messo sotto accusa per aver appena creato un altra moda. Tuttavia, una lettura del genere inizia ad avere senso una volta che si vede il modo in cui l’interpretazione che offro, leggendo Nietzsche attraverso gli antichi, si sposta tra la lettura relativista di Nietzsche presentata da scrittori del calibro di Nehamas e la lettura naturalista che Leiter ha difeso. Ispirandomi a Nehamas, affermo che Nietzsche sostiene una forma di relativismo. Tuttavia, posso dire anche, che Nietzsche sostiene un relativismo o un relazionismo ontologico che esso considera comunque oggettivamente vero.

Invece prendendo da Leiter, sostengo che questa ontologia relazionale segue il naturalismo di Nietzsche in almeno due aspetti. Innanzitutto, l’ontologia relazionale di Nietzsche elimina le entità trascendenti o metafisiche sotto forma di cose in sé. In secondo luogo, Nietzsche fa appello ai risultati delle scienze naturali per giustificare il proprio impegno in questa ontologia. Certo, l’enfasi sulla ontologia relazionale di Nietzsche è emersa in gran parte attraverso un attento studio del primo terzo del Thetetus di Platone.

Mi sono rivolto al Thetetus non tanto perché Nietzsche era direttamente influenzato dal testo, sebbene sappiamo avesse familiarità con tutti i dialoghi platonici, ma perché si vede Nietzsche sostenere l’idea che Eraclito diventasse nelle sue opere successive, una prospettiva che potrebbe essere ricondotta alla dottrina dell’Homo Mensura di Protagora. La domanda che ho dovuto affrontare era se e in che modo queste due considerazioni fossero compatibili, e così mi sono rivolto alla posizione eraclitea-protagorea che Platone analizza criticamente nel Thetetus tenendo presente questa domanda. La conclusione che ho raggiunto è stata che queste due dottrine sono esclusivamente compatibili. Sono anche unite da un singolo insegnamento, vale a dire un principio di relatività che afferma che nulla esiste in sé e per sé ma tutto esiste ed è ciò che è solo in relazione a qualcos’altro.

Come chiarisce il lavoro di Poellner, il Nachlass fornisce molte prove che attestano la dedizione di Nietzsche per un’ontologia relazionale. In un frammento spesso citato, Nietzsche afferma che una cosa è “la somma dei suoi effetti, uniti da un concetto, un’immagine”. In un altro frammento, Nietzsche afferma che le proprietà di una cosa sono i suoi effetti su altre cose, e quindi se si rimuovono altre “cose”, allora una cosa non ha proprietà. Pertanto, “non c’è nulla senza altre cose” e quindi non ci sono cose in sé.

Poiché le cose esistenti in modo indipendente sono invenzioni “dovute ai requisiti della logica”, se tutto ciò che proiettiamo sulla realtà per renderlo intelligibile fosse eliminato, “non rimarrebbero cose ma solo quanti dinamici, in una relazione di tensione con tutti gli altri quanti dinamici: la loro essenza sta nella loro relazione con tutti gli altri quanti, nel loro “effetto” sullo stesso “. Quindi, per Nietzsche, il mondo è “essenzialmente un mondo di relazioni”.

A mio avviso, queste osservazioni forniscono prove sostanziali, se non sufficienti, per attribuire a Nietzsche un olismo che costituisce la base per il RSO (Realismo Strutturale Ontico) anche se sembra non distinguere tra i settori eliminativo e non eliminativo. Tuttavia, una tale lettura soffre di tre potenziali carenze. Innanzitutto, il punto di vista, deve essere messo insieme alle note inedite di Nietzsche e ai lettori come Clark, Leiter e Berry, che sono stati ansiosi di scartare l’uso del Nachlass. In secondo luogo, l’ontologia relazionale che Nietzsche articola nel Nachlass è legata all’idea di Leiter, dove esso spera che gli interpreti possano allontanarsi dal corpus di Nietzsche, vale a dire la formulazione cosmologica della volontà di potenza. Infine, il il tardivo Nachlass non ci dà una buona idea delle ragioni che Nietzsche ha per approvare un’ontologia relazionale. Invece, sembra che lo stesso Nietzsche sia impegnato in una speculazione a priori sulla realtà fondamentale.

È qui, tuttavia, la connessione tra l’ontologia relazionale trovata nel tardo Nachlass e la comprensione di Eraclito, che Nietzsche articola per la prima volta nella sua opera inedita del 1873, la “Filosofia nell’era tragica dei greci”, opera che può aiutare a risolvere questo assillo. Innanzitutto, l’ontologia relazionale che Nietzsche attribuisce a Eraclito è separata da qualsiasi nozione della volontà di potenza. In secondo luogo, Nietzsche alla fine si rivolge alle scienze naturali del suo tempo per giustificare quello che diventa il proprio impegno per un’ontologia eraclitea e per articolare questa ontologia nel linguaggio scientifico della forza. Infine, il primo interesse di Nietzsche per l’ontologia relazionale di Eraclito rivela il modo in cui impronta molte delle affermazioni che Nietzsche svela nelle successive opere pubblicate.

In “Filosofia nell’era tragica dei greci”, Nietzsche attribuisce a Eraclito il merito di aver ripudiato sia la distinzione apparenza-realtà emersa nel pensiero di Anassimandro sia il concetto di essere più in generale. Il divenire è ciò che vede Eraclito di Nietzsche e il divenire implica il rifiuto di entrambe le cose metafisiche in sé e delle cose di senso comune.

Sebbene inizialmente sia difficile capire perché il divenire, una tesi sul cambiamento, debba comportare il rifiuto delle cose, emerge una certa chiarezza quando vediamo che Nietzsche fonda l’eracliteo in un principio ancora più fondamentale, vale a dire l’unità degli opposti. Per Nietzsche, la dottrina di Eraclito dell’unità degli opposti afferma che la realtà, a livello fondamentale, è composta da opposti che esistono solo nella misura in cui si trovano in relazione l’uno con l’altro. In altre parole, l’Eraclito di Nietzsche pensa che la realtà fondamentale sia intrecciata e questo intreccio alla fine spiega perché il cambiamento è una caratteristica necessaria della natura.

Per sviluppare questi punti, Nietzsche segue Schopenhauer sostenendo che tutto nello spazio e nel tempo (così come lo spazio e il tempo stessi) ha solo un’esistenza relativa. Da ciò, Nietzsche sostiene che possiamo passare alla deduzione eracliteo che la natura della realtà [Wirklichkeit] non è altro che una manifestazione o effetti propri [Wirken]. Poiché l’essere del mondo materiale è nella propria vitalità, è necessario che questi “esseri” si influenzino o si influenzino continuamente. Il cambiamento o il divenire è quindi una caratteristica essenziale della realtà perché i costituenti fondamentali della realtà devono manifestarsi in ogni momento e possono manifestarsi solo in relazione ad altre entità. In altre parole, il divenire eracliteo è in realtà una forma di attualismo, e questo attualismo va di pari passo con l’ontologia relazionale.

Sebbene la “Filosofia nell’era tragica dei greci” fornisca ragioni sostanziali per collegare l’ontologia relazionale trovata nel successivo Nachlass di Nietzsche alla precedente interpretazione di Eraclito, il lavoro stesso fornisce solo prove indirette che esso appoggi le opinioni che attribuisce a Eraclito. Tuttavia, sappiamo da altri testi di questo periodo che Nietzsche si rivolge ai risultati delle scienze naturali per giustificare le opinioni che attribuisce a Eraclito. In particolare, nei testi inediti dei primi anni Settanta del XIX secolo non pubblicati, sui filosofi pre-platonici, Nietzsche fa appello al lavoro di Hermann von Helmholtz e Karl Ernst von Baer per sostenere che le scienze naturali del suo tempo dimostrano la visione eracliteo, dove tutto scorre (panta rhei). Come spiega Nietzsche, “da nessuna parte esiste una persistenza assoluta, perché arriviamo sempre all’analisi finale delle forze”.

In “Leggendo Nietzsche attraverso gli Antichi”, ho sostenuto che le prime riflessioni di Nietzsche sulla filosofia pre-socratica sono significative perché forniscono un ponte per comprendere le riflessioni sulle “prime e ultime cose” nel primo libro dell’opera pubblicata nel 1878, “Umano, troppo umano”. Ora, Nietzsche abbraccia, più che in qualsiasi altra opera, l’ethos e i risultati dell’indagine scientifica per respingere le descrizioni metafisiche e di senso comune della realtà. Parte riferendosi al “problema degli opposti”, che animava la filosofia circa duemila anni fa, e quindi identifica due tipi di filosofia che emergono a seconda di come si risponde a questo problema.

Considerando che la filosofia metafisica divide rigorosamente gli opposti – esigendo quindi la separabilità – e afferma che i fenomeni emergono dal regno delle cose in sé, la filosofia storica, che Nietzsche afferma di non poter essere separata dalle scienze naturali, nega che gli opposti possano essere rigorosamente separati, approvando così un legame – dunque rifiuta l’esistenza delle cose in sé. Avendo fatto una tale distinzione, Nietzsche appoggia quindi la filosofia storica e promette di offrire nei capitoli successivi dell’opera quella che lui chiama una “chimica” di “concezioni e sensazioni morali, religiose ed estetiche”.

Sebbene non esplicito, ci sono quattro ragioni per cui la filosofia storica di Nietzsche può essere intesa come un sostegno dell’ontologia eracliteo e quindi un tentativo di mostrare come le scienze naturali supportano tale visione. In primo luogo, la smentita del filosofo storico degli opposti assoluti assomiglia alla comprensione di Nietzsche della comunità di Eraclito della dottrina degli opposti dalla “Filosofia nell’era tragica dei greci”. In secondo luogo, Schopenhauer si riferisce anche a una filosofia storica che contrasta con la speculazione metafisica e l’associa a “una dottrina del divenire costante”.

Terzo, sappiamo che nella rielaborazione del primo aforisma di “Umano, troppo umano” nel 1888, Nietzsche associa esplicitamente la filosofia storica a una concezione radicale del divenire (eracliteo) che elimina qualsiasi concetto di essere. Infine, nel secondo aforisma di “Umano, troppo umano” , Nietzsche ribadisce la posizione eracliteo che “tutto è divenire” e quindi usa questo punto per affermare che non esistono né “fatti eterni” né “verità assolute”.

Mentre gli aforismi iniziali di “Umano, troppo umano” chiariscono che Nietzsche vuole respingere qualsiasi tipo di entità trascendente, ulteriori aforismi nel capitolo iniziale suggeriscono una negazione ancora più radicale di qualsiasi “cosa” o oggetto calcolabile. Le intuizioni di questa posizione possono essere trovate nell’affermazione di Nietzsche secondo cui nulla in realtà corrisponde alla nozione logica di identità, anche se esso sembra parlare di due cose qualitativamente identiche (identità delle proprietà) e auto-identità diacronica (identità numerica nel tempo) . In un aforisma intitolato “apparenza e cosa in sé”, Nietzsche afferma inoltre che la scienza potrebbe gradualmente consentirci di renderci conto che la cosa in sé è vuota di significato e quindi “degna di risate omeriche”.

Nietzsche completa l’attacco all’esistenza di cose, in una sezione chiamata “numero”. Qua, ci dice che le leggi dei numeri sono “errati”, cioè non corrispondono a nulla nella realtà. Non corrispondono alla realtà perché i numeri presuppongono l’esistenza di cose identiche. Il problema, tuttavia, è che non ci sono cose identiche. Questo perché “non c’è” cosa “Secondo Nietzsche, le cose sono esseri fabbricati,” unità che non esistono “, giustificando quindi questa affermazione facendo appello ai risultati delle scienze naturali. Così come è sbagliato credere che ci siano cose di buon senso, è sbagliato credere nella “teoria degli atomi”. Anche se ci sentiamo costretti “ad assumere l’esistenza di una” cosa “o” substrato “materiale che viene spostato” “l’intera procedura della scienza ha perseguito il compito di risolvere ogni cosa (materiale) simile a un movimento”

Nietzsche fa appello alla scienza per respingere le cose che popolano il senso comune e le immagini scientifiche del mondo. Sebbene non sia affatto chiaro, il riferimento di Nietzsche agli sviluppi delle scienze naturali, in questo aforisma sembra avere in mente la “Storia del materialismo” di F. A. Lange. L’interesse di Nietzsche con questo testo è complesso, ma possiamo ragionevolmente ricorrere alla narrazione che Lange racconta degli sviluppi delle scienze naturali nel capitolo “Forza e materia” dell’edizione del 1873, per aiutare a chiarire le osservazioni di Nietzsche in “Umano, troppo umano”. Qui, Lange spiega come il materialismo moderno, che riveste come una rinascita dell’atomismo democratico, ha lentamente risolto la questione in vigore da quando Newton ha introdotto la forza nel quadro meccanicistico. Con le stesse parole di Lange, “il progresso delle scienze ci ha portato sempre di più a mettere la forza al posto della materia e che la crescente esattezza della ricerca sempre più risolve la materia dentro la forza”.
Dal punto di vista di Nietzsche, gli sviluppi della scienza moderna descritti da Lange possono essere intesi come l’illuminazione greca al contrario. Mentre la prima scienza moderna ha lasciato Aristotele per Democrito, la scienza moderna sta ora passando da una visione del mondo democratica della materia in movimento a una visione del mondo eracliteo di solo movimento o forza, affermato che la fisica post-1925 ha solo continuato la tendenza all’eliminazione delle particelle. È interessante notare che Lange resiste alla conclusione che la realtà è solo una delle forze correlate.

Invece, insiste, in primo luogo, che proprio come le proprietà appartengono a sostanze e i predicati appartengono a soggetti, la nostra mente ci richiede di pensare alla forza in relazione alla materia. In secondo luogo, afferma che possiamo tuttavia conoscere le forze solo attraverso i loro effetti e quindi le loro relazioni con altre cose; la materia, al contrario, rimane completamente sconosciuta. Pertanto, il neo-kantiano Lange approva una proto-versione di RSO: “con l’avanzamento della scienza diventiamo sempre più certi nella nostra conoscenza delle relazioni delle cose e sempre più incerti sull’argomento di queste relazioni”.

Contrariamente a Lange, Nietzsche risponde a questa proto-versione di RSO eliminando il soggetto sconosciuto di queste relazioni, vale a dire la materia, l’ultimo residuo dell’essere nel quadro scientifico. In tal modo, sostiene un’ontologia relazionale della forza che penso sia una proto-versione dell’RSO. Nietzsche lo fa facendo appello all’autorità del matematico e fisico gesuita Roger Boscovich, una delle figure che Lange menziona nel suo capitolo su materia e forza nell’edizione del 1873 del suo lavoro e che Nietzsche scoprì attraverso Gustav Fechner già nel 1873. In una lettera del 1882 al suo amico Heinrich Kšselitz, Nietzsche scrive:

Se qualcosa è stato ben confutato, è il pregiudizio della “materia”; e in effetti non da un idealista ma da un matematico, da Boscovich. Lui e Copernico sono i due più grandi avversari delle apparenze visive. Da lui, non c’è più alcuna domanda, tranne una semplificazione popolare. Ha pensato fino alla fine alla teoria atomistica. La gravità non è certamente una “proprietà della materia” semplicemente perché non c’è materia. La gravità è, proprio come vis inertiae, certamente un’apparizione di forza (semplicemente perché non c’è nient’altro che la forza!)

Sebbene la visione che Nietzsche attribuisce a Boscovich sia probabilmente più vicina alla visione della materia successivamente abbracciata da Michael Faraday che dallo stesso Boscovich, la citazione è significativa per almeno due motivi. In primo luogo, Nietzsche associa esplicitamente Boscovich a Copernico. Ciò suggerisce che l’opposizione di Nietzsche apparentemente a prima vista non è un’opposizione a prove empiriche in quanto tali. Invece, sostiene che Boscovich segue una tradizione copernicana per fare appello a una raffinata osservazione scientifica, rifiutando osservazioni non censurate e credenze di buon senso. Secondo, anche se Nietzsche fa appello a Boscovich per respingere la materia, rimane comunque un realista riguardo alla forza. In effetti, Nietzsche afferma che non c’è nient’altro che la forza!

La citazione è significativa anche perché il doppio riferimento a Boscovich e Copernico è direttamente parallelo alle osservazioni di Nietzsche su Boscovich in “Al di là del bene e del male”. Nel dodicesimo aforisma, Nietzsche fa nuovamente riferimento all’opposizione sia di Boscovich che di Copernico a “prove visive” e fa appello al lavoro di Boscovich per sostenere che “l’atomismo materialista è una delle migliori teorie confutate”. Secondo Nietzsche, Boscovich ci ha mostrato che “niente è veloce” e quindi dobbiamo abbandonare la nostra “credenza nella” sostanza “nella” materia “nel residuo terrestre e nell’atomo di particelle. “Avendo rifiutato l’atomismo nel regno fisico, Nietzsche continua a criticare il” bisogno atomistico “nel regno psichico respingendo quello che chiama” atomismo dell’anima “. Pertanto, Nietzsche fa appello a Boscovich per rifiutare l’atomismo in tutte le sue forme, e proprio come suggerisce, sostituire una concezione atomistica dell’anima con una strutturalista, una “struttura sociale delle pulsioni e influsso”, il suo rifiuto dell’atomismo nel regno fisico implica un impegno per l’ontologia strutturalista che in origine attribuiva a Eraclito.

Sebbene la relazionalità della forza sia implicita solo nell’appello di Nietzsche al rifiuto dell’atomismo da parte di Boscovich, possiamo raccogliere ulteriori prove per tale comprensione della forza sia rivolgendoci alle fonti di Nietzsche sia considerando la sua relazione con la volontà di potenza.

Da un lato, è stato ricondotta la comprensione della forza di Nietzsche alla definizione di forza di Kant come rispetto o relazione, per sostenere che le forze sono necessariamente relazionali e quindi non simili a sostanze o cose -esse stesse. D’altra parte, sappiamo che Nietzsche progetta la formulazione cosmologica della volontà di potenza per completare “il concetto vittorioso di” forza “nella fisica del suo periodo storico, attribuendogli una qualità interiore o volontà. Se la dottrina della volontà di potenza è essa stessa un’ontologia relazionale, anche le forze che formano la base per la dottrina della volontà di potenza devono essere relazionali.

Poiché il tentativo di “completare” il concetto di forza che Nietzsche eredita dalle scienze naturali con la volontà di potenza, complica le cose; ma capisco il perché Nietzsche difende una proto-forma di RSO e spiega perché l’introduzione della volontà di potenza non mette in pericolo il mio saggio. Per affrontare il primo punto, ritengo che Nietzsche sia realista perché crede in un mondo indipendente dalla mente meglio caratterizzato in termini di forze relazionali. In secondo luogo, è un realista scientifico perché pensa che le entità descritte dalla scienza, vale a dire le forze, siano reali. Terzo, offre una proto-forma di realismo strutturale perché pensa che queste forze siano relazionali, e quindi crede che la scienza non ci parli della “natura di base della realtà” o “della natura qualitativa delle cose alla base di fenomeni osservabili”. Infine, è un realista strutturale ontico, probabilmente di tipo non eliminativo, perché l’ontologia relazionale della forza che sostiene è “basata su una tesi ontologica o metafisica che allarga la priorità ontologica di struttura e relazioni”.

In effetti, sembra che Nietzsche senta il bisogno di completare il concetto di forza, che Schopenhauer chiama ripetutamente una qualità occulta, con la volontà di potenza, proprio perché pensa che le scienze naturali non ci rivelano delle nature qualitative delle cose alla base dei fenomeni osservabili, e questo fallimento crea un vuoto esplicativo che deve essere colmato, se Nietzsche deve completare ciò che Schopenhauer chiama “naturalismo proprio” o  “sistema di pura fisica”. In questo modo, Nietzsche sembra appoggiare una proto-forma di RSO e tuttavia concordare con la critica secondo cui lo strutturalismo mina il potere esplicativo della scienza. Invece di abbandonare il RSO per questo motivo, Nietzsche lo vede invece come una ragione per andare oltre ciò che le scienze naturali descrivono usando auto-coscientemente l’introspezione per interpretare le forze come volontà di potenza.

In tal modo, ha quindi un principio che gli consente di spiegare fenomeni altrimenti non comuni in termini di qualcosa di assolutamente comune, vale a dire, in termini favorevoli. Tuttavia, poiché una tale interpretazione della realtà preserva e dipende dalla ontologia relazionale descritta dalla scienza e quindi evita un ritorno alle cose in sé stesse kantiane, l’affermazione di Nietzsche secondo cui il mondo è volontà di potenza e nulla oltre, non insidia lo status di precursore di RSO. Invece, questa affermazione “folle” lo presuppone.

IL MONDO È DIPENDENTE DALLA MIA VOLONTÀ

Nel testo dei NB, (Notebooks, 1914-1916) la prima occorrenza del tema della volontà presenta una tesi stridente con le successive tesi sull’indipendenza del mondo dalla volontà, una parte delle quali verranno poi incorporate, come abbiamo visto, in TLP 6.373-6.374 e 6.43. Tra le cose che so “di Dio e del fine della vita”, c’è quella che “la mia volontà compenetra il mondo” (NB 11.6.16). Una tale tesi sembra a prima vista alquanto acerba sotto il profilo teorico; essa è appena preceduta da quella che io sto nel mondo come il mio occhio nel suo campo visivo, tesi di cui Wittgenstein fornirà una significativa correzione più oltre, in NB 4.8.16, ripresa poi in TLP 5.633b-c: “tu dici che qui è proprio come con occhio e campo visivo. Ma l’occhio in realtà non lo vedi. E nulla nel campo visivo fa concludere che esso sia visto da un occhio.”

Seguono quindi le tesi sull’indipendenza suddette, per cui potrebbe davvero sembrare che quell’affermazione di NB 11.6.16 fosse stata solo un’osservazione affrettata. Ma verso la fine del testo dei NB quella tesi ritorna con prepotenza, sviluppata con altra forza argomentativa:

É la volontà una presa di posizione verso il mondo?La volontà sembra doversi riferire sempre ad una rappresentazione. Ad esempio non possiamo immaginare d’aver eseguito una volizione senza essercene accorti. Altrimenti potrebbe sorgere la questione se la volizione sia già stata eseguita tutta .É chiaro, per così dire, che noi per la volontà abbiam bisogno d’un appoggio nel mondo. (NB 4.11.16)

A proposito di questo appoggio nel mondo, Wittgenstein poco più avanti annota:

Se la volontà deve avere un oggetto nel mondo, questo può anche essere l’azione stessa. E la volontà deve avere un oggetto. Altrimenti non avremmo alcun appoggio, né potremmo sapere che cosa vogliamo. Né potremmo volere cose diverse. (ib.)

Qui Wittgenstein è alla scoperta di quella che, con linguaggio più tardo, dovremmo considerare come osservazioni grammaticali. La prima di queste è che non si può volere senza volere qualcosa. Questa altro non è che una particolarizzazione della dottrina brentaniana dell’intenzionalità secondo la quale tutti gli stati mentali hanno la caratteristica di essere intenzionali, cioè di dirigersi verso qualcosa come loro oggetto .La caratteristica rilevante da un punto di vista ‘grammaticale’ è che, per quanto riguarda la volontà almeno, Wittgenstein sembra concepire la relazione tra lo stato intenzionale e il suo oggetto è da concepire per Wittgenstein come una relazione interna, concettuale; lo stato volizionale non esisterebbe come tale se non avesse l’oggetto che ha. Volere è volere qualcosa; a seconda di che cosa si vuole si avranno dunque volizioni differenti.

Ciò che ci interessa vedere qui è che Wittgenstein attribuisce agli stati di volontà, come loro oggetto interno, azioni. Come egli ulteriormente nell’arco dello stesso giorno osserva, con evidente rimando a Schopenhauer, la volizione “è l’azione stessa. Non si può volere senza fare” . Volere, dunque, è fare qualcosa deliberatamente; p.es., alzare deliberatamente il proprio braccio.

L’accompagnamento dell’azione da parte della volontà è, conclude Wittgenstein nell’ultima osservazione di NB 4.11.16, necessario. Ma la cosa ancora più interessante è che qui Wittgenstein attraverso una distinzione di oggetti è in grado anche di fare una distinzione tra tipi di atti, e in particolare tra volere e desiderare; il volere ha l’azione come suo oggetto, il desiderare un evento che non presuppone la propria partecipazione (o, come dice là Wittgenstein, la propria responsabilità): “desiderare non è fare. Ma: volere è fare. (Il mio desiderio si riferisce, ad esempio, al movimento della poltrona; la mia volontà, aduna sensazione muscolare.)”

La distinzione suddetta tra volere e desiderare – il desiderio non porta, come la volontà, su azioni fatte da parte di chi desidera, ma su eventi in cui chi desidera non ha una parte – sembra completamente corretta da un punto di vista grammaticale,tanto è vero che essa è diventata in qualche modo standard nella letteratura contemporanea sul tema, e tale dovette sembrare allo stesso Wittgenstein più tardi .Wittgenstein però nel passo citato sottende un’ulteriore cosa, ancora più significativa;vale a dire, un’identificazione tra azione e sensazione muscolare. Per capire a che cosa egli pensa quando propone una siffatta identificazione, occorre muovere dal fatto che per il Wittgenstein dei NB tra volere e desiderare non solo l’oggetto dello stato intenzionale, ma anche la modalità del rapporto dello stato con l’oggetto è differente. Come già accennato, nei NB la relazione volontà-azione è interna, ma quella desiderio-evento rimane esterna: posso desiderare, eppure ciò che desidero può non accadere: “che infatti il desiderio non stia in alcuna connessione logica con il suo adempimento, è un fatto logico” (NB 29.7.16). Se il desiderio è concepito come un mero evento fenomenico, privo di alcuna relazione ad un soggetto, in quanto tale esso non ha alcuna particolare relazione logica con alcun altro evento del genere, in particolare con l’evento che ne dovrebbe costituire l’adempimento.

A partire da tali considerazioni, diventa agevole capire perché l’azione sia da Wittgenstein identificata con una sensazione muscolare. Il punto sembra essere il seguente: dobbiamo trovare qualcosa con cui la volontà, qualunque cosa un atto di volontà sia, sia in relazione interna. Questo non può essere un mero evento fenomenico privo di relazione a un soggetto, come nel caso del desiderio. Un tale evento potrebbe mancare, ossia non darsi in seguito alla produzione dell’atto psichico corrispondente; ma allora tra quell’evento e l’atto la relazione sarebbe esterna, e dunque quell’atto non sarebbe più una volizione:

Io posso ad ogni modo immaginare di eseguire la mia volizione per sollevare il mio braccio, e che il mio braccio non si muova. (Ad esempio, si sia rotto un tendine.) Sì, si dirà,ma il tendine tuttavia si muove, il che mostra che la mia volizione si è riferita al tendine e non al braccio. Ma andiamo avanti e supponiamo che neppure il tendine si muova, e così via. Allora arriveremmo a questo: che la mia volizione non si riferisce affatto ad un corpo;dunque non v’è volizione, nel senso ordinario del termine. (NB 20.10.16)

Nessun evento siffatto, dunque, può fungere da oggetto interno della volizione; in particolare, se io voglio alzare il mio braccio, il fatto che il braccio si alzi non è un tale oggetto. Se l’azione vuole essere un oggetto interno della volontà, essa non dev’essere, o ridursi a, un evento nei cui confronti l’agente non ha alcuna partecipazione;se così fosse, la volizione non sarebbe più volizione (ma desiderio, etc.). Ma questo punto si pone la domanda: che differenza c’è tra il fatto che il mio braccio si alza e l’azione di alzare il mio braccio? La risposta di Wittgenstein nei NB sembra essere la seguente: l’azione e il fatto sono due cose diverse, l’azione è ciò che si dà sempre ogni qualvolta la volizione di alzare il mio braccio è presente, sia che il fatto che il braccio si alzi si dia o meno; e ciò che si dà sempre in tal senso altro non può essere che la sensazione cinestetetica dell’alzare il mio braccio. In questo senso si spiega l’osservazione precedente di Wittgenstein, secondo cui la mia volontà si riferisce(internamente) ad una sensazione muscolare.

Tra l’atto di volontà e la sensazione cinestetica di fare qualcosa c’è una relazione interna, che non sussiste tra l’atto di desiderare e l’evento corrispondente. In altri termini, l’idea di Wittgenstein sembra essere questa: alcuni eventi quali sensazioni cinestetiche possono essere necessariamente accompagnati dalla volontà, avere la caratteristica interna di essere voluti; quando le cose stanno così, essi valgono come azioni. É in questo senso dunque, su eventi di questo tipo cioè, che si può dire che la volontà penetra nel mondo . Certo, che le azioni siano sensazioni cinestetiche poteva sembrare a Wittgenstein una tesi un po’ strana da difendere, o quantomeno lontana dalle intuizioni comuni al riguardo; sicuramente, così la considerava quando la guardò in prospettiva, avendola ormai ripudiata:

Ma non dimentichiamo una cosa: quando ‘io sollevo il mio braccio’, il mio braccio si solleva. E sorge il problema: che cosa rimane, quando dal fatto che io alzo il mio braccio tolgo il fatto che il mio braccio si alza?((Il mio volere sono le sensazioni cinestetiche?))

«Se non è una sorta di desiderio, il volere dev’essere l’azione stessa. Non può arrestarsi prima che l’azione cominci.» Se è l’azione, lo è nel senso ordinario della parola ;dunque parlare, scrivere, camminare, sollevar qualcosa, immaginare qualcosa. Ma anche:tentare, provare, sforzarsi, – di parlare, di scrivere, di sollevar qualcosa, di immaginare qualcosa, e così via. (PU §§ 621 e 615) (corsivo mio)

In effetti in questa concezione, così abbozzata, vi sono varie cose che andrebbero precisate. Prima di tutto, la relazione interna tra volontà e sensazione muscolare dev’essere una relazione potenziale, della forma seguente: se si danno tanto una certa volizione e una certa sensazione muscolare, allora esse sono in relazione interna. Questo serve a render conto del fatto che la sensazione può darsi, senza che nessun corrispondente atto di volontà si verifichi . In secondo luogo, occorre fare attenzione alla forma logica dell’azione voluta. Se voglio alzare il mio braccio, sicuramente voglio fare qualche cosa; ma quello che voglio fare è alzare il mio braccio, non provare una certa sensazione cinestetica e basta. Altrimenti, la mia volizione sarebbe sempre soddisfatta; devo invece concedere che vi siano intenzioni frustrate, tali per cui, ad es., anche se provo la sensazione relativa il mio braccio in realtà non si è mosso . Se si volesse dunque tener compiutamente conto del fatto che voler fare comporta, ma non si riduce al, provare deliberatamente una certa sensazione cinestetica, dovremmo dire che la forma logica dell’azione volontaria è la seguente:

S vuole far sì che p, dove “p” sta per uno stato di cose possibile e “far sì che” può essere inteso in prima istanza come “provare una certa sensazione cinestetica e avere una determinata conseguenza sul piano causale (ossia descrivibile in maniera conforme a legge)”. Così articolata, la posizione di Wittgenstein diventerebbe una posizione teorica di tutto rispetto, molto simile p.es. a quella inerente l’intenzione di agire che oggi è difesa da John Searle. Per rendere la posizione wittgensteiniana davvero coerente, dovremmo ulteriormente avere che la conseguenza causale deve stare, sotto il profilo ontologico, sullo stesso livello della sensazione cinestetica; essere cioè un fatto (o un insieme di fatti) di sensazione, un fatto in senso fenomenistico cioè, p.es., nel caso dell’alzare il braccio, avere l’esperienza di vedere i dati sensoriali corrispondenti al movimento del mio braccio. Sensazioni cinestetiche e sensazioni visuali andrebbero dunque correlate empiricamente in una successione conforme a legge; questo è proprio quello che Wittgenstein sembra suggerire in NB4.11.16: “abbiamo più che un’evidenza empirica che in ambo i casi [quello della sensazione cinestetica e quello della sensazione visuale] si tratta del movimento della stessa parte del corpo?

Quest’ultimo punto comporterebbe dunque l’attribuzione al giovane Wittgenstein di una concezione fenomenistica del reale, tale che i fatti, tutti i fatti,sono in realtà connessioni di dati sensoriali. In effetti, se ci limitiamo a quanto traspare dai NB, vi sono pochi dubbi che per lo meno nelle sezioni di cui stiamo discutendo qui Wittgenstein sia tentato dall’idea di un mondo in chiave fenomenista, un mondo di rappresentazioni o esperienze. Questo è chiaramente detto, con accenti espressamente schopenhaueriani, in NB 17.10.16 (“la mia rappresentazione è il mondo”) ed ancora ritorna proprio in NB 4.11.16, dove discutendo delle relazioni – su cui torneremo – tra esperienze visive e esperienze cinestetiche Wittgenstein parla di “parte visuale del mondo” rispetto alla “parte della sensazione muscolare”.Ora, il corollario interessante di queste idee è che una tale penetrazione della volontà nel mondo non sembra richiedere quella distinzione, che sarà poi del TLP, tra volontà fenomenica e volontà noumenica. In NB 21.7.16 Wittgenstein scrive:

Come stanno le cose con la volontà umana? Io voglio chiamare «volontà» soprattutto il portatore di buono e cattivo. Immaginiamo un uomo che non possa usare nessun arto e quindi non possa esercitare, nel senso comune del termine, la sua volontà. Ma egli potrebbe pensare e desiderare e comunicare ad un altro i propri pensieri. Dunque potrebbe anche fare bene o male mediante l’altro. Allora è chiaro che l’etica avrebbe validità anche per lui, ed egli è, nel senso etico, portatore d’una volontà.

Ora, a prescindere dalle incongruenze ivi presenti – se un tale uomo potesse comunicare, ciò implica che egli potrebbe usare qualche arto- con questa supposizione, che ricalca quella avanzata in NB 20.10.16 già visto, vuole Wittgenstein già alludere a quella distinzione tra tipi di volontà che il TLP (Tractatus logico-philosophicus) presenta? Questo è quello che Wittgenstein si domanda immediatamente dopo: “v’è ora una distinzione di principio tra questa volontà e quella che mette in moto il corpo umano?”. A questa domanda, però, egli qui non fornisce una risposta affermativa, ma anzi storna la domanda medesima con un altro quesito: “oppure lo sbaglio consiste qui nel fatto che già il desiderare (rispettivamente, il pensare) è un’azione della volontà?”. Qui Wittgenstein sembra piuttosto rilevare che se già le stesse esperienze mentali sono delle azioni della volontà, per cui la volontà entrerebbe nel mondo già per il semplice fatto che ivi si danno pensieri intenzionali , è ben difficile concepire una volontà etica come qualcosa che si sovrappone ‘dall’esterno’ sui fatti dando ad essi significanza valore. In qualche modo, una tale idea di una volontà ‘unitaria’ è ripresa quando Wittgenstein discute in NB 4.11.16 in maniera più diffusa del tema della volontà:

É chiaro, per così dire, che noi per la volontà abbiam bisogno di un appoggio nel mondo. La volontà è una presa di posizione del soggetto sul mondo. Il soggetto è il soggetto che vuole.

Qui Wittgenstein sembra deliberatamente dirci che la stessa volontà che penetra nel mondo estrinsecandosi in una sensazione muscolare è la portatrice di predicati etici, di un atteggiamento o una presa di posizione etica sul mondo p.es. Questa conclusione non è indifferente; essa ci permette di chiarire, rispetto al piano dei NB, i rapporti di dipendenza ontologica che secondo Wittgenstein sussistono tra soggetto metafisico e mondo, tra soggetto metafisico in quanto volente e soggetto metafisico in quanto pensante, e quindi in ultimo tra soggetto metafisico in quanto ben (o mal) volente e mondo. Scrive innanzitutto Wittgenstein: “è pensabile un essere che possa solo ideare (ad esempio, vedere), ma non volere? In qualche senso questo sembra impossibile” (NB 21.7.16), e di rincalzo: “se la volontà non ci fosse,non vi sarebbe neanche quel centro del mondo che chiamiamo l’Io” (NB 5.8.16). Con un occhio ovviamente a Schopenhauer, egli allude dunque qui ad una dipendenza del piano della rappresentazione dal piano dalla volontà, che è secondo me da intendere nel modo seguente. Il soggetto metafisico, condizione dell’esistenza del mondo la cui sostanza sono dati sensoriali, è il soggetto cui sono presentati i fatti che scaturiscono da questi dati (egli li ha come proprie rappresentazioni) e che in quanto tali sono da lui conosciuti o appresi passivamente, nella misura in cui egli è al tempo stesso colui che può avere gli stessi fatti deliberatamente; egli può ideare ciò che può volere. P.es.,si possono sentire certe sensazioni cinestetiche nel proprio braccio perché si può voler provare tali sensazioni. Come disse Wittgenstein più tardi, nel corso di una presentazione, ormai in negativo, di tale idea:

Talvolta, quando incrociamo le dita in un modo particolare, non siamo in grado di muovere un determinato dito a comando, quando chi ce lo comanda si limita a indicare il dito – a indicarlo semplicemente al nostro occhio. Se invece lo tocca, possiamo muoverlo. … Siamo propensi a descrivere il … caso nel modo seguente: prima che ci tocchino il dito non è possibile trovare un punto al quale applicare la volontà. Soltanto quando proviamo quella sensazione, la volontà può sapere dove applicarsi. (PU § 617)

IL SUICIDIO DI DIO E LA COSTATAZIONE DELLA SUA MORTE

In questo articolo rifletteremo sull’analogia esistente tra due cosmovisioni che spiegano e verificano in modo diverso la morte di Dio. Alla luce della volontà di morire e della volontà di potenza, in grado di chiarire rispettivamente Mainländer e Nietzsche, nel legame che ci consente di spiegare la morte di Dio.

Una volta raggiunto questo obiettivo, saranno rivelati sia il significato della volontà di morire che la volontà di potenza, in grado di affrontare questo fatto.

Nella Teleologia dello sterminio, Mainländer dichiara con assoluta convinzione di aver trovato la redenzione al problema dell’esistenza umana al punto di suicidarsi convinto del proprio argomento ontologico. La sua filosofia postula che Dio, saturo del proprio “super-essere”, decida in modo suicida e arbitrario la catastrofe assoluta. Secondo questo, l’universo non nasce dal desiderio di una creazione divina, ma è il risultato di un esaurimento della volontà divina.

La volontà di morte (Wille zum Tod) è la coscienza della vita come mezzo per raggiungere la liberazione attraverso la morte. Da questa prospettiva, il mondo si muove “come se” avesse una fine, ma ciò che è realmente voluto non è la vita, poiché questa è solo un’apparizione della volontà di morire.

Inizialmente ci sarebbe stato un improvviso e inconcepibile ritorno della perfezione, senza tempo o spazio, che fino ad ora tende al nulla.

Incredibilmente tutto questo è nella scarica energetica, di ciò che la scienza oggi chiamerebbe il Big Bang. Il corso irreversibile di questa grande esplosione si estende, attraverso l’onnipotente forza creatrice, allo sterminio di tutto quello che ha preceduto, la quale unicamente è solo ancora presente, è che sfocia nello sfinimento.

Per Mainländer la coscienza intuisce, attraverso le trappole della vita, che la non esistenza è migliore dell’esistenza. Questa conoscenza apre all’uomo la possibilità di negare la perpetuazione e tende ad auto-annichilire, per infine consumare il grande ciclo della redenzione (Erlösung) dell’essere: siamo tutti frammenti di un Dio, che come nel Big Bang del “principio-finale “di tutti i tempi, è stato distrutto, desideroso di non-essere.

Nietzsche, pochi anni dopo, riassume la legittimità storica del nichilismo con la frase “Dio è morto”. Per Nietzsche Dio e il dio cristiano designa il mondo soprasensibile in generale, cioè la portata delle idee e degli ideali. Questo regno soprasensibile diventa Platone, l’unico vero mondo effettivamente reale, che svaluta questo mondo, che da allora diventa, secondo Nietzsche, un mondo apparente, mutevole e irreale, come l’illusione del mondo reale.

Questo nichilismo – legato al modo di valutare la vita – è contrastato dalla volontà di potenza che afferma il valore della vita e dell’esistenza, rimanendo “fedeli alla terra” contro ogni dottrina nichilista della negazione o auto-annientamento della volontà. Nietzsche crede che ci siano molti altri modi di essere Dio e di affrontare la volontà, non per annientarla come in Mainländer, ma per affermarla fino al suo superamento. La concezione della volontà di potenza sarebbe il risultato di questo pessimismo-fortezza. Possiamo considerare, che solo una filosofia dell’ottimismo supporrebbe che la vita umana abbia un significato o uno scopo degno di uno sforzo, al di là della semplice conservazione.

Tuttavia, un senso ultimo o uno scopo pienamente raggiunto implicherebbe la completa soddisfazione della volontà, che è un’assurdità in tutte quelle cosmovisioni che concepiscono il micro e il macrocosmo in termini sfuggenti; come accade con Schopenhauer (volontà di vivere), Mainländer (volontà di morire) e Nietzsche (volontà di potenza).

È un’affermazione pessimistica, che la vita non abbia letteralmente fine. Tuttavia, è ragionevole sbarazzarsi della considerazione del pessimismo come un atteggiamento che accetta o rifiuta il mondo, la vita o il divenire, secondo un certo tipo di temperamento, il risultato della circostanzialità. La sofferenza nelle cosmologie filosofiche della volontà non è l’indiziaria o l’accidentale, ma l’essenziale, ciò che spiega cos’è il micro e il macrocosmo.

Schopenhauer chiarisce che usa solo un’espressione autenticamente metaforica per sostenere che lo scopo della vita è la conoscenza della volontà. Nel farlo, non si lamenta principalmente di una semplice mancanza di conoscenza della volontà, ma pensa e sta problematizzando la vera natura della cognizione. Nel “riassunto dei principali insegnamenti sul principio della ragione sufficiente data finora”, il filosofo fornisce un resoconto del modo in cui varie metafisiche tradizionali sono state sostenute in detto principio.

Di tutte le domande che possono essere poste in base al principio, la più radicale è, senza dubbio, quella proposta da Leibniz:

“Perché l’essere piuttosto che il nulla?” (Pourquoy il ya plustôt quelque ha scelto que rien?) Rispondendo al filosofo dei principi: “Perché Dio è” (Et cette derniere raison des choses est appellée Dieu).

Con ciò, Dio diventa la ragione suprema dell’Essere, il fondamento supremo e quindi rimane la pienezza dell’Essere che poggia su un fondamento. In modo simile, il pessimismo di Schopenhauer può essere in parte considerato come un’esclamazione di dolore e profonda rassegnazione di fronte all’inesistenza di Dio e, quindi, di fronte a un dolore finale.

In effetti, la più acuta critica di Nietzsche a Schopenhauer consiste precisamente nella generalizzazione di questo aspetto, che pur essendo centrale nella filosofia di Nietzsche, è solo una parte di una delle molte altre caratteristiche del pessimismo schopenhaueriano. Nietzsche sostiene che più il giudizio e l’affetto di colui che è stato il suo educatore risulta essere, più partecipa a quell’ideale che alla fine è legittimato.

Secondo Nietzsche, Schopenhauer soffre terribilmente della perdita di quell’ideale, sperimentando l’assenza di Dio come sfondo di tutta la vita, che alla fine lo conduce attraverso una profonda riflessione morale a considerare la volontà cosmologica come un’ansia di determinazione oscura che cerca di diminuire il proprio caos metafisico attraverso tutte le proprie oggettivazioni.

Nietzsche conosce la frase di Pascal e crede, al contrario, che ci siano molti altri modi di essere Dio e di affrontare la volontà di vivere, non di negarla, ma di affermarla fino al superamento. La volontà di potenza lo associa esattamente a questo pessimismo-fortezza. Ciò che Nietzsche condanna non è il fatto che la metafisica della volontà di vivere sia ingenua o illusoria, ma soprattutto il fatto che la sofferenza dell’assurdo appartiene a una riflessione profonda e pessimista dell’ordine morale. Messa in pratica, l’unico modo per sbarazzarsi del dolore e della volontà di vivere è la rinuncia concepita da Schopenhauer attraverso l’ascetismo. Da questo fatto risulterebbe che alla fine il volere cerca solo di riposare, cioè cerca il nulla.

Per Mainländer, discepolo di Schopenhauer, la redenzione (Erlösung) può iniziare nella vita rendendosi conto che ciò che è essenziale non è più quella volontà che ha come scopo la vita, ma ciò che serve come mezzo per la morte. Nella Teleologia dello sterminio, egli indica la via della redenzione relativa al problema dell’esistenza umana.

Mainländer sostiene che la consapevolezza della disintegrazione dell’unità semplice (einfache Einheit) nella molteplicità, unita ai dolori della vita, non indica nulla di diverso che la non esistenza sia meglio dell’esistenza. Questa conoscenza può permettere all’essere umano di negare di perpetuarsi e di auto-annichilirsi, per infine consumare il grande ciclo della redenzione dell’essere, poiché siamo tutti frammenti di un Dio, che come nel Big Bang, è stato distrutto con il “principio- finale” “di tutti i tempi. Questa visione la sostiene formulando varie teorie sulla disintegrazione dell’unità nella molteplicità, la transizione dal campo trascendente all’immanente, la morte di Dio e l’origine del mondo.

Da quanto visto sopra, giunge una visione del mondo che concepisce la storia universale come l’agonia oscura dei frammenti che corrispondevano a un Dio e che, a causa di essa, attrae la distruzione del mondo e del sé per accelerare questo processo, che si traduce in una sofferenza irreversibile. Questo pessimismo autodistruttivo trasmuta il concetto di negazione schopenhaueriana in quello della distruzione.

In relazione all’origine dell’universo, Mainländer si riferisce alla creazione di quest’ultimo come “l’unico miracolo”. Riguardo alle dinamiche dell’evoluzione dell’Universo, egli menziona come legge universale “l’indebolimento della forza”, affermando che l’Universo si muove “come se” avesse una ragione finale.

I concetti menzionati da Mainländer appaiono collegati, dal punto di vista della moderna fisica-chimica a quelli dell’entropia. Questa è solitamente associata al linguaggio non tecnico, al grado di disordine di un sistema, che gioca un ruolo fondamentale nelle dinamiche dei sistemi complessi, come esplicitamente menzionato nella seconda legge della termodinamica, e al caos e l’irreversibilità dei processi elementari. Da quanto sopra, viene concepita una visione del mondo che concepisce la storia universale come l’agonia oscura dei frammenti che corrispondevano a un Dio che, quindi, a causa della distruzione del mondo e dell’Io,viene attratto, come obiettivo, nell’accelerare questo processo di distruzione.

“Nella legge di indebolimento, in linea con esso, solo una teleologia dello sterminio potrebbe alleviare quel dolore il cui processo è irreversibile.”

Per Mainländer non ci sarebbe sublimità spirituale nell’ordine degli ingranaggi, a cui esso dovrebbe solo contribuire con la totale disintegrazione: e come ottenere ciò? Attraverso l’autodistruzione o l’auto-disintegrazione. Altrimenti Mainländer postula la castità, la verginità come mezzo più lento di redenzione. Nietzsche deride Mainländer riferendosi a lui nella Gaia scienza, come il “dolce apostolo della verginità”.

La morte di Dio in Nietzsche è verificata in un altro modo.

Nietzsche riconosce attraverso la valutazione del mondo soprasensibile in generale, lo spirito di decadenza, l’odio per la vita e il mondo, la paura dell’istinto, poiché da allora il supremo errore della metafisica, è avere ammesso il “in sì “di un mondo reale di fronte a un mondo apparente, quando solo il secondo per esso è quello reale. Per questo motivo la frase “Dio è morto” non è uno slogan che è stato proposto, ma è la verifica di un fatto. Osserva che Dio è un prodotto della razionalizzazione delle nostre speranze e che il cristianesimo ragiona secondo un desiderio e non sulla realtà. Che Dio sia morto non è da lui compreso solo da una prospettiva teologica, cioè come l’apprezzamento di un ateo che nega categoricamente l’esistenza di Dio.

Ciò che questa frase indica, è ciò che è accaduto alla verità assiologica del mondo soprasensibile in generale e alla relazione con l’essere umano. Quindi un’interpretazione puramente teologica potrebbe portare alla perdita nel mascherare la figura di Dio sostituendola con delle varianti del mondo soprasensibile. Per Nietzsche, Dio rappresenta la concentrazione di tutta la cultura decadente, motivo per cui la concepisce come l’antinomia della vita e la negazione dell’innocenza dell’essere umano. Nietzsche afferma il valore della vita e dell’esistenza contro ogni dottrina pessimista di dissoluzione, da qui le sue critiche feroci a Schopenhauer e Mainländer.

In “Genealogia della morale” analizza filologicamente questa conversione nella volontà del nulla. Il tentativo di evitare il nichilismo senza trasmettere i valori acuisce il problema. Metodologia e processo facile da capire quando si contrappone sia alla teoria della negazione della volontà di vivere di Schopenhauer sia quella della sua distruzione in Mainländer.

VOLONTÀ DI POTENZA DELLA CONCEZIONE ‘STATICA’ DELL’ESSERE

Per molto tempo la dottrina della volontà di potenza è stata considerata come il nocciolo della filosofia di Nietzsche, anche grazie all’edizione del libro Volontà di potenza apprestata dalla sorella Elisabeth Foerster e dall’amico Peter Gast. In quest’opera si è voluto vedere il tentativo di Nietzsche di compiere una sistematizzazione del proprio pensiero. La dottrina esposta in essa doveva essere considerata per lungo tempo l’ultima e definitiva parola di Nietzsche, e non solo da interpreti come Baeumler, che videro in questa dottrina il valore più alto della filosofia di Nietzsche, bensì anche da coloro che la considerarono in modo
negativo, come una ricaduta nella metafisica (per esempio Jaspers). Sulla base di
quest’opera, considerata come «l’opera sistematica fondamentale» di Nietzsche,
«si è orientata di fatto la storia della ricezione della sua filosofia per quasi quarant’anni».

Questo vale anche per l’interpretazione heideggeriana, sebbene essa consideri la dottrina della volontà di potenza strettamente collegata al pensiero dell’eterno ritorno e rivendichi la maggiore importanza di quest’ultimo sulla prima. Heidegger ritiene che «Nietzsche dà due risposte riguardo all’ente nel suo insieme: l’ente nel suo insieme è volontà di potenza (…) riguardo alla sua costituzione» e «l’ente nel suo insieme è eterno ritorno dell’uguale (…) riguardo al suo modo di essere».

Per Heidegger, insomma, tanto la dottrina della volontà di potenza quanto il pensiero dell’eterno ritorno costituiscono un insegnamento metafisico, cioè un insegnamento sull’ente nel suo insieme. Si tratta dell’ultima forma della metafisica occidentale. Si deve tener presente che Heidegger ascrive inizialmente alla dottrina della volontà di potenza carattere metafisico (precisamente nelle lezioni del 1936/37: “La volontà di potenza come arte”), e successivamente lo riferisce anche al pensiero dell’eterno ritorno (lezioni del 1937: “L’eterno ritorno dell’uguale”.

Per l’interpretazione che fa Jaspers del pensiero nietzschiano il discorso è diverso. Essa mette al centro la critica svolta da Nietzsche contro la metafisica, e in particolare contro il concetto di verità. Qui la dottrina della volontà di potenza appare come una ricaduta nella «modalità della precedente metafisica dogmatica». Una ricaduta considerata da Jaspers «contraddittoria», perché si tratta di una «interpretazione del mondo» generale e assoluta che si sa, però, come interpretazione e quindi non può rivendicare di essere assoluta.

La dottrina della volontà di potenza, ad ogni modo, sia che venga considerata come momento della sistematizzazione del pensiero di Nietzsche (come nell’interpretazione di Baeumler, di Heidegger, ma anche di Löwith) che come elemento contraddittorio della sua filosofia ) ha svolto un ruolo determinante nella comprensione del pensiero nietzschiano, pur essendo una teoria contenuta quasi esclusivamente negli scritti inediti. Questo fino a che la nuova edizione critica di Colli e Montinari (citata KGW) ha mostrato come, se non il pensiero della volontà di potenza, come voleva Schlechta, almeno l’opera edita con questo titolo sia niente più che una “leggenda”, che non trova reale riscontro nell’analisi filologica degli appunti nietzschiani pervenutici. Alla luce di questo lavoro filologico si è ridotta l’importanza della teoria della volontà di potenza e si sono aperte nuove possibilità interpretative sulla scorta di altre rilevanti riflessioni presenti negli scritti nietzschiani dell’ultimo periodo.

In generale, però, c’è da dire che tra le interpretazioni sopra citate quella che ha avuto più fortuna nei recenti studi nietzschiani è senz’altro quella di Jaspers, che ha posto l’accento soprattutto sulla dimensione asistematica della filosofia di Nietzsche. Alle posizioni di Jaspers si richiamano coloro che vedono nella volontà di potenza l’espressione di un processo infinito di interpretazione, capace di innumerevoli prospettive e che, nello stesso tempo, operano una rilettura filologicamente più attenta degli scritti inediti.

Anche Heidegger, per la verità, aveva inteso la volontà di potenza come un prospettivismo, soprattutto nelle lezioni del 1939 che portano il titolo: “Volontà di potenza come conoscenza”. Un capitolo di questo testo è intitolato: “Il bisogno pratico come bisogno di schemi. Formazione di orizzonte e prospettiva”. In esso la produzione di prospettive da parte di colui che conosce, espressione della sua volontà di potenza, viene collegata ad un “bisogno pratico”. Questo “bisogno pratico” mira a fornire al “caos della vita” qualcosa di “stabile” (Beständiges).

Questa assicurazione di stabilità viene fornita dalla determinazione di un certo punto di vista che viene assunto e subito assolutizzato dal soggetto. Tali punti di vista sono le prospettive: «La prospettiva è la traiettoria di uno scorcio, preventivamente tracciata, sulla quale si forma di volta in volta un orizzonte». In questo modo il prospettivismo viene posto da Heidegger in relazione con il primato del soggetto, che costituisce il “destino della metafisica”. D’altra parte, il prospettivismo di Nietzsche mostrerebbe il carattere eminentemente pratico del pensare, almeno nella sua manifestazione in Occidente, della quale la filosofia nietzschiana costituisce l’ultimo, insuperabile stadio. Per la verità qui si tratta di un concetto particolare di prassi, che Heidegger riassume in questo modo: «la prassi è in sé – in quanto assicurazione della sussistenza – un bisogno di schemi». E più sotto: «Il bisogno di schemi è già un mirare (Ausblick) a qualcosa che fissi e quindi delimiti.

Ciò che delimita si dice in greco το οριζον. Dell’essenza del vivente nella sua vitalità, della assicurazione della sussistenza nel mondo del bisogno di schemi, fa parte un orizzonte. Questo non è quindi un confine che capita al vivente dall’esterno e contro il quale l’attività della vita va a sbattere e si sciupa». Prassi, quindi, per Heidegger è il conoscere in sé, il pensiero metafisico quale costruzione del “vero” sulla base della prospettiva del soggetto. Questo concetto di prassi ha a che fare con il tradimento della verità quale αλεθεια, svelamento. Esso è alla fin fine un concetto eminentemente teoretico, che non lascia spazio per una dimensione propria e differenziata del “pratico”. Il primato della “prassi” nella filosofia occidentale, che sarebbe rivelato in modo eclatante dalla teoria della volontà di potenza, è in realtà un primato della teoria.

Il carattere teoretico della dottrina nietzschiana è stato intuito e mostrato anche da Jaspers alla fine del suo libro su Nietzsche, là dove egli parla della formazione della teoria della volontà di potenza. Secondo Jaspers, Nietzsche ha derivato la sua dottrina della volontà di potenza da determinati ambiti scientifici (l’ambito psicologico, sociologico, politico). Alla base della sua formulazione, quindi, sta una considerazione fenomenologica, eminentemente teoretica, che egli poi ha volto in una pretesa metafisica, nel momento in cui ha esteso il carattere fenomenico osservato all’intero essere vivente e anche al non vivente. Il carattere imperativo, poi, che egli attribuisce alla dottrina della volontà di potenza, non si differenzierebbe da quello della morale tradizionale, che, come Nietzsche stesso ha evidenziato, costituisce una forma di orientamento della prassi basato su una visione metafisica del mondo. Il primato della teoria sulla prassi, quindi, riappare, secondo Jaspers, nell’ultimo Nietzsche, nonostante le sue esplicite dichiarazioni in senso contrario delle fasi precedenti.

La permanenza del primato della teoria sulla prassi in Nietzsche, soprattutto nell’ultimo Nietzsche, è riscontrata da Jaspers anche sulla base di altre osservazioni. Innanzitutto, la volontà di potenza è, come già detto, un infinito interpretare, quindi un’operazione teoretica, benché priva di un referente ontoveritativo.

La volontà di potenza, infatti, si pone come il risultato della messa in questione e della soppressione del concetto di verità. Dopo aver criticato radicalmente il concetto di verità e averlo eliminato quale referente del pensiero, Nietzsche non poteva far altro che proporre una interpretazione della realtà del mondo e della vita priva di referenza veritativa. Ma “senza referenza veritativa” significa senza riferimento a qualcosa di determinato, che possa fungere da misura per qualsivoglia asserzione. Da ciò deriva che l’interpretazione stessa non può essere nient’altro che un infinito interpretare. Solo così, infatti, il riferimento ad una verità, che necessariamente è contenuto in ogni interpretazione, può venire prolungato e dissolto in un processo infinito. Tale interpretazione viene poi
ulteriormente infinitizzata col fatto che essa interpreta il mondo stesso come “interpretazione” e “interpretare”. Si tratta di un gioco di specchi che fa perdere il
punto di riferimento originario.

La volontà di potenza sta ad indicare l’essenza di un divenire infinito di carattere teoretico, che è strettamente collegato con il pensiero dell’eterno ritorno dell’uguale. Entrambi, infatti, propongono la dissoluzione della concezione ‘statica’ dell’essere, ritenuto dalla metafisica occidentale, debitrice dell’eleatismo, come ciò che è massimamente sussistente e inalienabile. Entrambi aboliscono il collegamento, anch’esso inaugurato dall’eleatismo, tra essere e pensiero, approdando all’inconcepibile. Entrambi, tuttavia, proprio nel momento in cui portano il pensiero ai suoi limiti, riaffermano il primato del ‘teoretico’, anche se il pensiero dell’eterno ritorno contiene il tentativo di superare questo primato, come vedremo meglio nel prossimo capitolo. Infine, entrambi, secondo Jaspers, non vengono a capo dell’esistenza nella sua autenticità.

La grossa mancanza della filosofia nietzschiana, secondo Jaspers, è stata quella di non vedere un aspetto essenziale dell’esistenza: il suo essere “davanti alla trascendenza”. «Ciò che nell’esistenza si sa davanti alla trascendenza, non può riconoscersi apparentato con questa metafisica».

La radicale rinuncia alla trascendenza in nome della critica alla “teoria dei due mondi” conduce a non poter comprendere autenticamente la finitezza dell’esistenza. Questa finitezza, infatti, esige un essere -di-fronte-alla-trascendenza, carattere che sfugge alla comprensione della vita di Nietzsche. La vita è per Nietzsche la vita nell’al di qua, la vita dell’esistente, che si definisce in contrapposizione con tutto ciò che è «fisso, solo pensato, astratto» e «contro la deviazione nel niente di un essere-altro che sta nell’al di là». Si tratta, insomma, di un «concetto della vita come pura immanenza». Ma con questo concetto non si può «cogliere in modo inequivocabile l’esistenza», perché l’esistenza abbisogna di un orizzonte trascendente.

Stabilire in che misura le considerazioni di Jaspers siano valide, anche a fronte delle nuove conoscenze dei testi nietzschiani, fornite dall’edizione critica Colli- Montinari, non è cosa di poca importanza, se si vuole arrivare a fondo del problema della “fedeltà alla terra”. Da quanto abbiamo visto finora, infatti, possiamo affermare che l’imperativo “restare fedeli alla terra” mira a liberare l’esistenza dalla sottomissione ad un «mondo dietro al mondo», che è costruito sull’essere fisso e invariabile della tradizione metafisica. Resta, però, incerto se esso sia in grado di indicare una via per esistere nel mondo dell’al di qua, ovvero se esso sia in grado di comprendere autenticamente l’esistenza, che è determinata in modo essenziale dalla finitezza. Infatti, l’essere dell’esistenza, la vita, alla luce della dottrina della volontà di potenza (e dell’eterno ritorno), viene vista piuttosto come un eterno, infinito divenire. La finitezza dell’esistenza è certamente tema insistente della fase illuministica, ma essa appare qui più come un motivo polemico, un elemento di differenziazione da Schopenhauer e da Wagner, che il nocciolo di una filosofia che si confronti con questo problema. Tant’è che questa accentuazione della finitezza scompare nello Zarathustra, dove con il pensiero dell’eterno ritorno si propone una nuova e radicale enfatizzazione dell’infinitezza dell’esistenza. Dietro questo afflato per gli “infiniti orizzonti”, tuttavia, permane il pungolo di un interrogativo. Esso appare in un motivo non tematizzato, eppure essenziale nell’opera di Nietzsche: quello della temporalità.

LA (IR)REALTÀ ULTIMA DELL’ESISTENZA

L’aspetto nodale che allaccia tra loro il nichilismo – inteso come meontologia più che come logica storico-culturale della decadenza – e lo gnosticismo antico è il problema del male, nel suo nesso con la questione del nulla. Quello del male è all’origine un problema metafisico-teologico, ereditato secolarmente dalla Modernità filosofica.

Che cos’è il male dopotutto? Che cosa intendiamo quando ci avvaliamo di un tale termine? Più che definirlo, optiamo per la raccomandazione di Susan Neiman: se non è possibile definire teoreticamente una proprietà intrinseca del male, è tuttavia possibile rilevare «ciò che il male produce in noi. Se designare qualcosa come male significa indicare il modo in cui distrugge la nostra fiducia nel mondo, è questo effetto, più che la causa» che dovrà essere esaminato.

Dio è morto da tempo ormai e la teologia è stata superata dalla scienza moderna; ciononostante, l’umana sofferenza, fisica e psicologica, è ancora attuale, forse ancora più accentuata che in passato, visto che, in un mondo disincantato e assurdo, non è più possibile fare ricorso a quel sistema di valori tradizionali con i quali l’uomo aveva tentato di spiegare e persino di giustificare l’orrore della sofferenza indiscriminata – soprattutto quella dei bambini e di altri esseri senza colpa, se non totalmente innocenti. Senza Dio, la teodicea non ha più alcuna ragion d’essere. Per di più, se è insensato dire ormai (a meno che uno sia credente) che gli tsunami e i terremoti sono punizioni divine per i nostri supposti peccati e nefandezze, ciononostante ci troviamo ancora a fare i conti con il perdurare del male come effetto delle azioni dell’uomo. I genocidi e gli altri crimini contro l’umanità hanno agenti umani responsabili che possono essere identificati e puniti; le catastrofi naturali, no. Il mistero dell’iniquità, del quale parla San Paolo, non sembra essere meno perturbante dopo il fallimento della teodicea; al contrario, messa al bando questa, si mette al bando, in effetti, tutta l’antropodicea. Così, la moderna distinzione tra mali naturali e mali morali, sembra darsi solo per essere nuovamente sollevata, questa volta, in una maniera del tutto scandalosa: il male umano diventa un caso specifico e ineludibile del male naturale, visto che l’uomo sembra incapace di possedere quanto necessario per sradicare definitivamente il male dalla sua esistenza terrena, che sia una questione di volere o d’intelligenza, o entrambe le cose insieme. L’uomo si rivelerebbe dunque un “virus”, un inestirpabile “cancro” della natura, «il punto nero della creazione».

Dunque, che tipo di relazione si potrebbe stabilire tra il nulla e il male? Il nulla è di per sé un male e viceversa? Sarebbe precipitoso, se non ingenuo, abbordare la questione in questa maniera. Innanzitutto, entrambi i termini hanno in comune il fatto di essere indefinibili e, sostanzialmente, incomprensibili alla luce della ragion sufficiente. Il nulla non è e non può essere, come affermò Parmenide. Al massimo, si potrebbe dire che il non-essere è pensabile solo in relazione all’essere, vale a dire, come una negazione relativa di ciò che è, essendo impossibile che non ci sia. Però il nulla assoluto è, strettamente parlando, impensabile, sprovvisto di qualsiasi realtà e senso. Tuttavia, trattandosi di Cioran, di nichilismo e di gnosticismo, non ci troviamo sul terreno parmenideo, anzi, ci troviamo nell’ambito paradossale della meontologia, del pensare-dire il nulla come assoluto non-essere nonostante la logica dell’identità, della necessità e della non-contraddizione.

Per Cioran, il nulla costituisce la (ir)realtà ultima dell’esistenza, il fondamento infondato di tutto ciò che “è” (virgolette necessarie, dal momento che per lui nulla è nel senso ontologico pieno; le cose e gli esseri esistono, e non conviene pensare che ci sia un Essere in quanto Essere, immutabile e necessario). Tra Bergson e Schopenhauer, due filosofi che esercitarono una profonda influenza sulla sua formazione intellettuale, il Nostro si avvicina al secondo, a discapito dell’autore de L’evoluzione creatrice. Come il Solitario di Francoforte, Cioran contempla la possibilità di afferrare il nulla non solo come nihil privativum ma anche come nihil negativum, e questo in funzione di un’inversione del punto di vista e di un cambio di segnali mediante i quali sarà possibile concepire l’essere come nulla e il nulla come essere: è la stazione finale della visione mistica che squarcia il “velo di Maya” del mondo come rappresentazione e permette di contemplarlo nella sua “essenza”, al di là dell’opposizione complementare tra soggetto e oggetto e delle determinazioni naturali dell’individuazione.

E ancora, pur non potendo stabilire una relazione immediata e univoca tra il nulla e il male, si deve segnalare tuttavia il legame inespugnabile tra le due nozioni e il fatto che laddove si solleva l’una, si solleva solitamente anche l’altra. Questo è vero specialmente per quanto riguarda lo gnosticismo, il cui corpus dottrinale implica tanto una meonto-teologia quanto un’etiologia del male. A causa della sua infinita trascendenza, dal punto di vista gnostico, il Dio supremo sarà identificato con il Nulla. E, se questo Dio, l’unico al quale si possa vincolare inequivocabilmente il principio del bene, non mantiene alcuna relazione attiva con il mondo creato, allora si dovranno fare necessariamente i conti con l’ipotesi di un mondo siffatto, che è cioè macchiato del male con il quale il funesto demiurgo maldestramente lo fabbricò. Da un certo punto di vista, Dio coincide con il puro nulla, un’irrealtà, una chimera – donde l’ambiguo a-teismo che si potrebbe predicare in Cioran. Dal punto di vista opposto (quello della visione mistica, che va oltre la rappresentazione del binomio soggetto-oggetto), si potrebbe dire che Dio è quello che è, l’Essere supremo, mentre la sua Creazione e la creatura adamitica sarebbero quello che non sono: il nulla.

La correlazione tra Dio e il Nulla, comune agli gnostici e persino ad alcuni mistici cattolici (per esempio Meister Eckhart, i cui sermoni gli causarono problemi con la Chiesa), compare già in Lacrime e santi: «Tutti i nichilisti hanno avuto a che dire con Dio. Prova supplementare della sua vicinanza al niente. Dopo aver calpestato tutto, altro non vi resta da distruggere se non quest’ultima riserva del nulla» [43]. E, più tardi, ne I sillogismi dell’amarezza, quindi nel periodo francese, la stessa idea ricompare in una critica all’immanentismo, al secolarismo e alla tendenza razionalizzante della modernità:

Non conoscendo ormai, in fatto di esperienza religiosa, se non le inquietudini dell’erudizione, i moderni pesano l’Assoluto, ne studiano le varietà e riservano i loro brividi ai miti – queste vertigini per coscienze storiche. Avendo smesso di pregare, si disquisisce sulla preghiera. Niente più esclamazioni; soltanto teorie. La religione boicotta la fede. Un tempo, con amore o con odio, ci si avventurava in Dio, il quale, dal Nulla inesauribile che era, è diventato ora – con grande disperazione di mistici e atei – soltanto un problema.

In Cioran s’incontrano, in modo a-sistematico, tanto una teoria del nulla (una meontologia che sfocia in una teoria su Dio e il Nulla, una meonto-teologia e in una meonto-antropologia, vale a dire una storia dell’uomo in quanto “nullitudine”) quanto una filosofia (una etiologia) del male, il che corrobora il rapporto inscindibile tra le due questioni, che diventano congiuntamente un meonto-teologia diteistica. Perpetuando «la tradizione del funesto demiurgo», il romeno affermerà sia la sovranità del male sia la realtà del nulla nell’economia dell’esistenza. Nella diatriba contro il cattolico reazionario Joseph de Maistre, che egli ammirava tuttavia per lo stile virulento, Cioran affermerà che:

altrettanto costitutivo dell’essere quanto il bene e altrettanto reale, esso [il male] è natura, ingrediente essenziale dell’esistenza e per nulla affatto fenomeno accessorio, e che i problemi che solleva divengono insolubili dal momento in cui ci si rifiuta di introdurlo, di situarlo nella composizione della sostanza divina. Come la malattia non è un’assenza di salute, ma una realtà positiva e durevole quanto la salute, così il male vale il bene, anzi lo supera in indistruttibilità e pienezza. Un principio buono e un principio cattivo coesistono e si mescolano in Dio, come coesistono e si mescolano nel mondo. L’idea della colpevolezza di Dio non è un’idea gratuita ma necessaria e perfettamente compatibile con quella della sua onnipotenza: essa sola conferisce una certa intelligibilità allo svolgimento storico, a tutto ciò che esso contiene di mostruoso, di insensato e di derisorio. Attribuire all’autore del divenire la purezza e la bontà significa rinunciare a comprendere la maggior parte degli eventi e in particolare il più importante: la Creazione.

Non dovremmo essere naïve e credere che l’autoproclamata lucidità di Cioran nasconda qualche fede inconfessata, un anelito alla provvidenza sopranaturale che possa operare un miracolo e rettificare la stortura della creazione. «Soltanto l’impurità è segno di realtà» e tale condizione coesiste con lo stesso principio dal quale questo mondo emana. Cioran è un pensatore metafisico poiché ritiene che il pensare metafisico sia essenziale per dare una parvenza di senso a un mondo e a una condizione umana così assurdi come ritiene che siano i nostri. A essere in questione qui è davvero un’antropologia metafisica (o piuttosto teologica). Riflettere su Dio e ammettere l’ipotesi della sua assoluta impurità, non è che una maniera essenziale di riflettere sul nostro mondo e sulla nostra condizione umana. Per questo motivo, il demiurgo degli gnostici è per Cioran «il più utile che sia mai esistito».

Ora, la questione del nulla è più complessa di quella del male e il discorso con il quale la si affronta più equivoco, poiché il nulla contemplato da Cioran non ha necessariamente la connotazione sinistra che gli viene solitamente attribuita nel contesto del nichilismo europeo. Con questo termine, l’autore non concepisce più la negatività assoluta dell’esperienza nichilistica europea ma l’esperienza positiva e luminosa del vuoto o, più precisamente, della vacuità (Śūnyatā) buddhista come la intendono i buddhisti, soprattutto la scuola Madhyamika di Nagarjuna. Mentre il nulla nichilistico «esteriormente assomiglia alla noia [ennui]», essendo un fattore di disturbo per lo spirito, il vuoto o la vacuità saranno, viceversa, «qualcosa di positivo», «pienezza attraverso l’assenza», come spiega Cioran a Léo Gillet .

RES EXTENSA

Secondo Hans Jonas, l’antico gnosticismo – un universo di pensiero eclettico e di spiritualità eterodossa al quale Cioran guardava con grande ammirazione – possiede un’affinità elettiva esistenziale con il moderno nichilismo, il che non equivale a dire che sono la stessa cosa. Ne Lo gnosticismo, Jonas abbozza un parallelo ermeneutico tra queste due mentalità o attitudini esistenziali tanto distanti nel tempo e nello spazio. Innanzitutto, ciò che consente di stabilire un parallelo sincronico tra i due fenomeni è la comune nozione, nei loro rispettivi contesti storici, di una profonda crisi culturale e soprattutto spirituale, il clima di angustia e di ansietà che caratterizzò tanto l’epoca ellenistica quanto la tarda modernità. Tuttavia, se questo stato di cose fosse ridotto a nient’altro che il risultato di fattori storici contingenti, non sarebbe possibile identificare negli scritti di Pascal, come fa Jonas, le prime avvisaglie di quel sentimento di derelizione e di disorientamento che caratterizzerà il moderno spirito nichilista e che segnò anche l’età ellenistica nella quale la religione gnostica fiorì.

Secondo Jonas, l’originalità di Pascal, che anticipò l’odierno nichilismo, è stata quella di aver esposto «la solitudine dell’uomo nell’universo fisico della moderna cosmologia. “Gettato nell’infinita immensità degli spazi che ignoro e che non mi conoscono, ne sono spaventato”». Ciò che è in gioco è il crollo della visione cosmologica cristiana dell’universo creato da un Dio benevolo e provvidenziale il cui disegno cosmico contemplava una finalità ultima alla quale anche gli esseri erano chiamati a partecipare (nonostante le loro tribolazioni e sofferenze, o proprio in virtù di esse) e l’avvento di un nuovo paradigma cosmologico, copernicano e meccanicista, nel quale il suddetto disegno e la suddetta finalità provvidenziale restano assenti. Ne consegue la percezione dell’insignificanza dell’uomo in mezzo allo spazio infinito, nella vastità di un universo indifferente, se non addirittura ostile alla sua presenza e alle sue aspirazioni, della finitezza umana inserita in un’esistenza temporale assurda e priva di scopo, della solitudine esistenziale in uno spazio e in un tempo che appaiono vuoti e carenti di significato.

Ciò che scompare da questa cosmovisione è l’evidenza di una necessità universale che manterrebbe uniti il tutto e le sue parti, il cosmo e l’essere umano in quanto microcosmo. Tutto risulta contingente, nulla è necessario, e lo è ancora di meno l’animale cosciente, angustiato dalla sua fragile e insignificante condizione cosmica.

«La totale contingenza della nostra esistenza nello schema priva quello schema di ogni senso umano, che possa farlo vedere come una struttura cui riferirsi per la comprensione di noi stessi».

L’uomo non si sente più naturalmente a casa sua in un mondo che è diventato estraneo e persino ostile alla sua fin troppo umana, fin troppo cosciente, fin troppo insignificante presenza. Questa è la prefigurazione pascaliana del nichilismo che Nietzsche avrebbe diagnosticato secoli dopo. Il nichilismo era già alle porte. Ora, la conseguenza più grave di questo cambiamento di paradigma ha a che fare con la sfera dei valori dai quali l’uomo, nella sua qualità di animale metafisico in cerca di senso, non sembra poter prescindere. La percezione di questo nuovo stato di cose implica che l’universo fisico, privo ormai di ogni riferimento ai limiti e ridotto quindi a mera geometria, res extensa, risulti sprovvisto anche di una gerarchia intrinseca e, di conseguenza, di un sistema naturale di valori oggettivamente dati sul quale l’uomo possa fare affidamento. L’uomo “scopre” allora che non ci sono verità oggettive, né valori naturalmente dati in sé: la verità ultima è una chimera, o una questione di flatus vocis, tutti i valori sono relativi e, in fondo, fittizi; inoltre, se necessario, tutto questo deve essere fabbricato artificialmente dall’uomo, consapevolmente inventati dal nulla, poiché non c’è nulla che abbia un fondamento ontologico al di là di quanto viene pensato, desiderato e prodotto dall’uomo stesso.

Per di più, l’analisi comparativa tra gnosticismo e nichilismo intrapresa da Jonas ci permette di comprendere la pertinenza della questione dell’ateismo nell’ambito della spiritualità gnostica, il cui atteggiamento esistenziale è interpretato dal filosofo tedesco come un atteggiamento “nichilista” avant la lettre. Come sottolineato dall’autore, l’universo di Pascal, nonostante tutto, era ancora un universo creato da Dio e se l’uomo si sentiva già «privo di ogni umano sostegno, poteva pur sempre sollevare il cuore verso il Dio transmondano». Ma quel Dio sarà sempre più transmondano, vale a dire, ancora più trascendente, fino a diventare completamente alieno e irraggiungibile, praticamente inesistente: the alien God, il Dio sconosciuto, secondo Jonas.

Dio si ritira dal cosmo, diventando un ágnostos theós la cui qualità divina non è per niente riconoscibile nell’evidenza visibile della sua creazione. Di tutti gli attributi solitamente assegnatigli – bontà, giustizia, provvidenza, onniscienza, onnipotenza – solo l’ultima sarà constatabile: una dimostrazione di forza oppressiva e assurda.

«Perché l’estensione, o la quantità, è l’unico attributo essenziale lasciato al mondo, e quindi se il mondo ha qualche cosa da dire del divino, lo fa per mezzo di questa proprietà; e ciò di cui la grandezza può parlare è il potere».

Questo Dio sarà allora visto come un tiranno, come un despota infinitamente remoto.

In che modo dunque si potrà affermare che lo gnosticismo è un ateismo? Nel senso in cui gli gnostici postulano, a grandi linee, un dualismo teologico più o meno radicale – un diteismo – che opera una distinzione tra un Dio creatore (il Dio di Pascal, il “funesto demiurgo” per Cioran), sotto divinità ignorante e prepotente, essa stessa generata e degenerata, e il vero Dio al di là o al di sopra del demiurgo: il “Padre”, il Dio ingenerato, buono ma inefficace, impotente, senza alcuna complicità con la Creazione. Così, se appare ragionevole parlare di un ateismo gnostico, si deve precisare che non si tratta dell’ateismo moderno (darwinista, scientista, materialista), né di un ateismo dell’immanenza, ma piuttosto di un ateismo spiritualistico, anarchicamente mistico, diteistico, postulante la trascendenza radicale di un Dio totalmente estraneo, distinto dal demiurgo decaduto. È solo in quest’accezione che ci sembra si possa parlare di ateismo in Cioran.

In che modo si può affermare che lo gnosticismo è un nichilismo avant la lettre? Nel senso che, in assenza di un qualsiasi riferimento evidente e oggettivo a un bene supremo e a una finalità ultima del divenire, l’universo concepito come una creazione demiurgica di scarsa qualità porta all’impraticabilità di ogni valutazione ontologica.

Per Nietzsche, il nichilismo europeo sta a significare che tutti i valori supremi sono devalorizzati; d’altra parte, per gli gnostici, il nichilismo consiste nel fatto che l’intero cosmo è privo di valore nella misura in cui è la creazione accidentale e funesta di un dio frettoloso e incompetente. Nietzsche afferma il nichilismo per superarlo attraverso uno sforzo della volontà di potenza e dunque, per riportare tutti i valori superiori dall’altro mondo a questo mondo terreno e all’esistenza nella sua immanenza; gli gnostici – così come Schopenhauer, Mainländer, Cioran incluso, anche se quest’ultimo dichiara una sorta di passione contrariata per il mondo e un’ingiustificabile «tentazione d’esistere» ─ considerano il mondo intaccato dal male alla radice e privo di ogni valore di per sé positivo, la vita stessa essendo un dono avvelenato.

Così com’è stato “fatto” ed essendo così com’è, il mondo nel quale viviamo – e alla cui struttura demoniaca siamo assoggettati fisicamente e psicologicamente – è affogato nel male, e persino i reami celesti – il sistema planetario, governato dagli Arconti – hanno come scopo (secondo gli antichi gnostici ma non secondo Cioran, che si presenta come un agnostico in merito a questo tipo di speculazione) quello di assicurare l’incarceramento dell’uomo, anima e corpo, in questa misera esistenza mondana e di impedire il ritorno del suo spirito (la “scintilla divina” che dimora profondamente dentro di sé) al regno divino della luce conosciuto come il Pleroma.

Gli antichi gnostici dimostrano non solo un feroce atteggiamento anti-cosmico, ma anche un’attitudine ostile nei confronti del divenire e dell’esistenza del tempo, concepito come la stessa durata del male.

Di conseguenza, lo gnosticismo antico può essere considerato “acosmico” e “acronico”, visto che gli gnostici rifiutano sia l’adeguatezza di questo mondo sia la realtà del divenire, quest’ultima essendo effettiva (wirklich in Tedesco, un altro modo per dire “reale”) solo in relazione all’ordine fisico (che gli Gnostici non riconoscono come la loro vera natura), ma non rispetto all’ordine spirituale o pneumatico (che non appartiene assolutamente al mondo). Secondo Henri-Charles Puech (i cui corsi al Collège de France furono seguiti da Cioran), laddove i pagani hanno una concezione ciclica del tempo e i cristiani ne hanno una lineare, gli gnostici si allontanano da entrambe queste visioni del mondo e sostengono una concezione temporale come durata “spezzata” o “guastata”.

La somiglianza tra questa concezione e la visione personale di Cioran sul tempo è davvero rimarchevole. Il problema del tempo è così cruciale nell’autore de La caduta nel tempo che difficilmente si potrebbe separare dal suo pensiero sull’esistenza stessa. Basti ricordare qui il sentimento di estraniamento dal mondo che egli ribadisce con insistenza, l’auto-caratterizzazione di «esiliato metafisico» e, ancora più importante, il racconto (alla fine de La caduta nel tempo) della sua personale esperienza di caduta dal tempo in una sorta di eternità negativa, corrotta.

L’INFERMITÀ DELL’IDEALISMO

Infermità, solitudine ed esilio, sono i compagni di Nietzsche e sono i bordi visibili di un corpo che affronta la malattia di quest’epoca, che verrà in poi superata, ma non da una risposta data a un’interpretazione. Il giudeo-cristiano ha lo stesso problema, è il problema del valore della vita. Morale, idealismo, pessimismo, decadenza dovrebbero essere le risposte all’infermità, ma non sono in grado di superare se stessi.

È la infermità dell’idealismo. Circe, narcotico, risentimento, sarebbero espressioni di una volontà che prima dell’infermità era molto di più (ma esposta come rimedio, come un farmaco). Essere decadenti significa scegliere esattamente ciò che danneggia, ciò che viene contro. La decadenza in questo senso diventa, nella lettura della modernità di Nietzsche, scegliere una quantità importante di rimedi, di narcotici, come la moralità, il progresso, la scienza. Questi narcotici sono rimedi che ti permettono di “raggiungere” una “buona vita”, una “vita migliore”. Ma Nietzsche capisce che, riconoscendo per se questi sintomi del tempo, è in grado di vedere in se stesso ciò che è appropriato in essi, poiché è stato vicino a Wagner e Schopenhauer, ha vissuto l’infermità romantica e il pessimismo. La malattia di quest’epoca, che Nietzsche vuole superare, anche se è la stessa, vuole e deve essere risolta in modo diverso.

Come funziona una volontà debole e risentita? Disegnando una morale, un farmaco, un narcotico. Tutto l’Occidente, la sua morale, la sua religione, la sua metafisica, è stato un modo per portare i malati verso un “miglioramento” ed è ciò che Nietzsche denuncia come crisi nel nichilismo e che si manifesta sintomaticamente.

Come riconoscere e superare questa infermità? Da una volontà che vuole essere forte, riconoscendo la malattia. Vediamo come nell’esercizio filosofico di Nietzsche, esso e il tempo siano in gioco, come la sua infermità sia legata alla infermità del suo tempo. Quindi, l’infermità è precisamente il punto dal quale tutto il filosofare è costituito, ma non da una mancanza, nel senso che potremmo comprendere il filosofo erotico platonico che tende all’ideale; non è necessariamente la povertà che vuole ricchezza nella ricerca dell’ideale, ma precisamente in un gesto inverso; l’infermità, il corpo malato, diventa un registro, nuovamente l’archivio, di un’epoca, e con essa noi riflettiamo.

Ma un corpo così malato, come quello di Nietzsche, vuole superare, intempestivamente, fuori dall’ombra, fuori dal tempo, nella misura in cui la malattia del tempo, il nichilismo, si considera come salute, come umanitarismo, come uguaglianza. Nietzsche assume quindi nei prologhi una sorta di genealogia della propria storia e di come diventa una causa del suo filosofare. L’infermità è costituita nella propria condizione di vita, dove i prologhi sono materia di una lotta senza quartiere con ciò che esiste della propria epoca in esso, vale a dire i testi che hanno come trasfondo la malattia. E Nietzsche presenta queste opere come risultato di quella lotta con la decadenza, ma camuffata da una distanza, da una freddezza.

Tutta un’arte per coprire la propria malattia, apparire ai suoi contemporanei inopportunamente, ma essere capace di un’arte dell’occultarsi. Un’arte che è sottile, un’arte che nasconde ciò che è un sintomo, un’arte dell’illusione, un’arte della finzione, necessaria per vivere.

Com’è possibile riconoscere e vivere con l’infermità? Com’è possibile che l’infermità non uccida o soccomba con una vita come quella di Nietzsche? Questo è possibile grazie a ciò che Nietzsche chiama il grande riflusso. Uno “spirito libero”, una nozione nietzscheana che presuppone una liberazione dai pregiudizi di un’epoca e una nuova valutazione dopo l’infermità, si libera, e rinasce quando ha operato in esso un distacco, una liberazione, un non-lasciarsi soggiogare o dominare da ciò che un’epoca giudica o valorizza come buona o bella.

Il riflusso opera negli spiriti più forti e superiori, come un terremoto, perché l’anima improvvisamente è scossa, perché vuole fuggire dal suo tempo, vuole superare questo tempo, sono infine coloro che vogliono superare la malattia che esiste in essa. Vivere ora è vivere in maniera stabile, e questo è ciò che appare strano, ciò che ha perso la nostra fiducia. Per Nietzsche un nuovo modo di pensare implica l’abbandono dell’abituale, della stabilità, per vivere nell’inconsueto, esteriormente, nell’ostile; il distacco come componente della vita che consente la liberazione come una rottura dai legami della propria vita, dai pregiudizi che portiamo, dall’infermità del corpo. La necessità del minimo nel mezzo dell’opulenza della polis moderna, diventa fondamentale.

È l’abbandono, il distacco, è la possibilità di Nietzsche per superare la malattia, per superare ciò che è in lui del suo tempo, ogni volta che si deve finire in una procedura di saggezza molto specifica: il minimo della vita nel senso cinico dell’espressione. Vale a dire, vivere nel minimo, come quella capacità di vivere con ciò che è strettamente necessario, con ciò che è necessario solo per vivere felici. La saggezza sarebbe quella vita che cerca la felicità nell’opulenza minima, nel dominio di sé, nella dominazione delle passioni, nell’atarassia, nell’autarchia, nell’ascetismo, come modi e modelli di vita.

Come superare la propria infermità? Come volgersi contro se stesso?

Proprio in questo non autentico che può essere in essa, in questo in-necessario Così, l’infermità si inverte, si muove, si trasforma di senso nell’atto nietzscheano. L’infermità non è più intesa come ciò che deve essere rimosso o espulso, ma si trasforma nella condizione della scrittura, opera come ciò che permette di scrivere, è una sollecitazione, una condizione di scrittura, di pensiero. Per essere un filosofo, bisogna essere in grado di superare se stessi, o auto-superarsi, ma supponendo che si sia stati capaci e forti per diagnosticare prima se stessi. Quindi, una volta riconosciuta la malattia e compiuto un esercizio di distacco, abbiamo l’esperimento, l’esperimento che costituisce lo stesso stile.

Abbiamo quindi in Nietzsche l’esperimento o quello che potremmo chiamare la “filosofia sperimentale” di Nietzsche, nella misura in cui la tensione dell’infermità consente la riflessione. Tutto il pensiero di Nietzsche è causato da questa necessità dell’infermità. Sebbene la storia della filosofia sia precisamente la storia dei filosofi infermi, essi non hanno mai superato la loro condizione, sono pensatori infermi e decadenti (Socrate, Platone, Kant).

Non creano sotto la pressione dell’infermità, ma piuttosto sono l’infermità stessa. Al contrario, scrivere sotto la tensione dell’infermità significa riconoscerla come sfondo del pensiero, ma allo stesso tempo con l’intenzione di superare ciò. Perciò, il filosofo in Nietzsche, si è rivoltato contro il decadente che era in esso ed è stato vinto, nel profondo di una rigida autodisciplina, un rigido esercizio di distacco. Per questo motivo, il pensiero di Nietzsche si trasforma in un esercizio sperimentale con la propria vita, in una configurazione stilistica di se stesso. L’infermità è lo strumento e il laboratorio del pensiero, perché la posta in gioco è la relazione tra la salute e la filosofia e quindi tra l’infermità e la filosofia. L’infermità diventa una necessità nella misura in cui ci si connette al dolore. L’infermità diventa il vero tafano che ci ricorda il dolore e la necessità di lasciarsi alle spalle tutto ciò che viene presentato come rimedio, narcotico, intorpidimento. Il sintomo è l’infermità, perché la malattia non è l’espressione di un interiore infermo, di un ristretto intimo di infermità, ma è proprio la manifestazione del corpo in lotta, o l’io come risultato della lotta permanente. Siamo quindi a un punto centrale: la retorica del corpo in Nietzsche è comprendere e comprendersi dal proprio corpo come un centro di riflessione.

Il corpo infermo che, nella sua lotta, si inventa, sperimenta se stesso. È la creazione retorica di se stessa che, come Diogene, affronta le urgenze della vita e la risoluzione, che pratica la filosofia, la esercita. Nell’abbandono, in esilio, nell’allontanamento, che Nietzsche propone, riecheggia la fuga e l’esilio di Sinope ad Atene, dalla ricchezza come banchiere o figlio di un banchiere nella vita in una botte.

CLAVIS MAGICA

SOLIP

 

 

 

 

 

 

 

 

[…] Se gli oggetti, noti all’individuo solo come rappresentazioni, siano tuttavia, come il suo stesso, fenomeni di una volonta: e questo, come gia si e detto nel libro precedente, il senso vero e proprio della questione circa la realta del mondo esterno.Negarlo, e il senso dell’egoismo teoretico, che appunto percio ritiene fantasmi tutti i fenomeni al di fuori del proprio individuo, esattamente come, nel rispetto pratico, fa l’egoismo pratico, che considera e tratta realmente come persona solo la propria persona, e tutte le altre invece come meri fantasmi. L’egoismo teoretico non si potra mai confutare con prove; tuttavia si puo essere sicuri che esso e stato usato in filosofia non altrimenti che come sofisma scettico.

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