LIMITI DELLA RIDUZIONE PRIMORDIALE E INTERSOGGETTIVITÀ APERTA (PRIMA PARTE)

Nella V Meditazione cartesiana, che tuttora rappresenta un accesso privilegiato alla conoscenza della fenomenologia husserliana dell’intersoggettività, il concetto della «riduzione primordiale» è forse quello più delicato e nevralgico, proprio per l’essenziale funzione strategica che svolge nel processo argomentativo. Se, infatti, Husserl dedica uno sforzo notevole all’individuazione di una sfera solipsistico-trascendentale, è per illustrare in modo sistematico le strutture noetico-noematiche dell’esperienza dell’estraneo, le funzioni intenzionali che si mettono in moto nella mia coscienza trascendentale non appena un «alter ego» (o, meglio, ciò che si dirà poi l’«altro io») vi faccia, in qualche maniera, il suo ingresso. In questa ottica, come abbiamo già notato, la questione dell’intersoggettività parrebbe coincidere con quella della Fremderfahrung, intesa come problema parziale (sebbene importante) all’interno del più vasto orizzonte della fenomenologia trascendentale; senonché Husserl, fin dall’inizio, ha tenuto a sottolineare fortemente il nesso della Fremderfahrung con la costruzione di una teoria dell’«oggettività», poiché l’essere propriamente oggettivo è l’«essere-per-tutti».

Di fatto, la forma originaria della Fremderfahrung è per Husserl l’Einfühlung, che nel suo nucleo più elementare corrisponde ad un’apprensione della corporeità organica estranea: l’altro vi è colto come «alter ego»; analogon della mia soggettività incarnata; titolare di una «seconda» sfera primordiale, analogamente strutturata, ma autonoma e separata dalla mia. La costituzione dell’alter ego si è realizzata, innanzitutto, come una sorta di «trasferimento» del mio sistema di riferimento percettivo e cognitivo all’«altro», sulla base della somiglianza con il mio corpo; ovviamente, non si tratta di un trasferimento immediato e diretto (in quel caso non potrei comprendere l’altro come tale), bensì di una «presentificazione» di vissuti che rimangono, per il loro stesso senso, originalmente irraggiungibili. In termini diversi, e forse un po’più chiari, l’alter ego costituito tramite l’Einfühlung, è un «ego» in quanto possiede le mie stesse strutture cognitive, è aperto alla stessa realtà (il «mondo») di cui ho esperienza diretta, ma è anche irriducibilmente «alter» in quanto la prospettiva di approccio al mondo è assolutamente singolare e inconfondibile («monadica», in questo senso preciso). Ora, il punto che occorre discutere qui, con maggiore approfondimento, non è tanto l’impressione di «circolarità» cui non è agevole sottrarsi seguendo l’analisi husserliana della Fremderfahrung nelle Meditazioni cartesiane, quanto ciò che, presumibilmente, sta alla radice di tale impressione, ovvero la patente difficoltà di tener fermo fino in fondo al concetto di «riduzione primordiale» e a quello, strettamente connesso, di «costituzione solipsistica» del reale.

Ma se una «riduzione primordiale», così come Husserl la concepisce, risultasse ineseguibile per interne ragioni fenomenologiche, non ne deriverebbe automaticamente il crollo delle tesi più significative di Husserl sull’intersoggettività trascendentale (come talvolta si è ritenuto), e ciò sostanzialmente per due motivi: 1) Non sempre Husserl ha considerato indispensabile il ricorso preliminare alla «riduzione primordiale» per tematizzare l’intersoggettività (tra gli «inediti» husserliani raccolti in Hu XIII-XIV-XV, vi sono numerose, importanti linee di ricerca che prescindono del tutto dall’ipotesi solipsistica ed affrontano le tematiche intersoggettive entrando, per così dire, in medias res); 2) Il fatto che Husserl abbia in certi casi sopravvalutato, in sede metodologica, le possibilità effettive di attingere una sfera di radicale «proprietà» del soggetto, non vuol dire che questa schematizzazione sia inservibile, semmai si tratterà di precisarne più attentamente i limiti (anche sotto questo riguardo, è dallo stesso Husserl, e non solo dai fenomenologi post-husserliani, che ci vengono preziose indicazioni per una qualche correzione della linea teorica sviluppata nelle Meditazioni).

Come abbiamo visto, l’obiettivo della riduzione primordiale è l’individuazione di una sfera di esperienza fenomenologica così «privata», così radicalmente «propria» da escludere, per il suo costituirsi, ogni rimando, esplicito o implicito, ad altri soggetti, reali o possibili. Il «solus ipse trascendentale» è il soggetto di questa sfera, un soggetto che non risulta più immerso in alcuna atmosfera intersoggettiva e tuttavia continua a fare esperienza di un «mondo» e di «cose», nel proprio flusso di coscienza, senza che questa messa fuori causa del concetto dell’alterità abbia provocato il cortocircuito dell’attività intenzionale e, con ciò, reso impossibile ogni donazione di senso. Ciò che Husserl, nella V Meditazione, chiama «mondo primordiale» corrisponde a quello strato di «esperienza pura» (reine Erfahrung) che dovrebbe precedere — certo non nel tempo, ma nella connessione dei fondamenti — l’«esperienza fenomenologico-trascendentale» nel senso più ampio e concreto, che include necessariamente l’intersoggettività. In un testo del 1930, dove si prende in esame l’interna stratificazione del campo trascendentale, si afferma chiaramente questa corrispondenza di piani: «In quanto ora si mostra che il mondo ha un nucleo di senso (Sinneskern) che è «esperienza pura», cioè non presuppone alcuna esperienza dell’estraneo (nämlich keine Fremderfahrung voraussetzt), abbiamo perciò operato la riduzione alla primordialità trascendentale» (Hu XV, 110).

L’«esperienza pura», per Husserl, è dunque un’esperienza non ancora intersoggettiva, in nessun senso pensabile, proprio perché la categoria dell’«intersoggettività» non vi ha ancora impresso, per così dire, le sue pieghe, non vi ha fatto valere la sua opera costitutiva: un’esperienza che, beninteso, non è nulla di «naturale», di «reale», e tuttavia rappresenta una sorta di «nucleo profondo» del trascendentale fenomenologico, che è possibile afferrare astrattivamente, separandolo dai nessi funzionali superiori. Nella Logica formale e trascendentale, questo «mondo dell’esperienza pura» diventa il correlato di un’«estetica trascendentale», intesa kantianamente, ma in senso radicalmente nuovo, come primo grado di una teoria della conoscenza; «al grado superiore si situa il Logos dell’essere mondano obbiettivo e della scienza nel senso «superiore», della scienza che indaga secondo le idee dell’essere «rigoroso» e della rigorosa verità e che configurano corrispondentemente teorie «esatte»» (LFT, 356). Il concetto dell’«esperienza pura» può prestarsi ad equivoci di ogni genere, ma la «purezza» qui non è in alcun modo assimilabile ad un contesto omogeneo, indifferenziato, oppure strutturato sì, ma nello stesso senso limitativo per cui, nell’Estetica kantiana, si dà un mero inquadramento spazio-temporale delle sensazioni; il «mondo primordiale» di Husserl rimane, nonostante tutto, una realtà nettamente articolata, un mondo di cose, di oggetti percepiti, e non di «dati sensibili». Nella «trascendenza immanente» come residuo della riduzione primordiale vi sono «oggetti», sebbene non ancora una vera e propria «oggettività», poiché essa presuppone la costituzione della Fremderfahrung e dunque l’esperienza di altri soggetti nell’Einfühlung.

Ma, dobbiamo ora chiederci, è davvero possibile un riferimento ad «oggetti» senza che sia posta, correlativamente, una qualunque dimensione «intersoggettiva» del loro darsi? L’oggetto non è, come tale, il polo di referenza di una soggettività strutturalmente plurale e comunitaria, di una totalità di monadi? È stato proprio Husserl a scorgere questo nesso di implicazione trascendentale in tutta chiarezza, ad esempio nel passaggio seguente, che problematizza senza esitazioni la stessa possibilità di definire «soggettiva» un’esperienza solipsistica della cosa: «È problematico (fraglich), più che problematico, se io qui, al livello di una costituzione cosale pensata solipsisticamente (auf der Stufe einer solipsistisch gedachten Dingkonstitution) posso designare le manifestazioni come soggettive. Le manifestazioni, e quindi le sensazioni, non sono miei stati (meine Zustände) come può esserlo una gioia, che non ho [di fronte a me] come un dato di rosso (Rotdatum), ma nella quale vivo, o come possono esserlo un apprendere, un porre, ecc., un pensare, in cui «mi» attivo e mi colgo in questa attività. L’introiezione delle sensazioni e manifestazioni in un soggetto o la loro comprensione come meramente soggettive deriva dall’intersoggettività» (Hu XIII, 388-389). Questa conclusione, per certi versi sconcertante in un filosofo che ha dovuto a lungo difendersi dall’accusa di solipsismo e al quale si obietta tuttora di aver sottovalutato l’importanza dell’intersoggettività, appare, argomentativamente, ineludibile: se le categorie di «oggettività», trascendenza e realtà sono costituite intersoggettivamente, altrettanto si deve dire delle correlative categorie di «soggettività», immanenza e manifestazione.

L’intersoggettività si rivela una struttura pervasiva che in multiformi profili coopera alla stessa autocostituzione ed autocomprensione dell’io. Dire infatti che la mia esperienza del mondo è «soggettiva», è un modo di apparire di qualcosa «in sé» (come tale irriducibile alla manifestazione che ne ho o posso averne) equivale a sostenere che il mondo è esperibile da altri (e, in linea generale, da tutti): la «soggettività» delle manifestazioni sembra presupporre, qui, l’«intersoggettività» del sistema di riferimento. Se dobbiamo prendere sul serio il passo precedente, così come le altre asserzioni husserliane circa il carattere non semplicemente «costituito», bensì costituente (e, in un certo senso, «assoluto») dell’intersoggettività, tutto il complicato iter metodologico che abbiamo visto all’opera nella V Meditazione cartesiana non può che destare il sospetto di una petizione di principio: il compito di una costituzione dell’intersoggettività, a partire dalla «sfera primordiale», risulterebbe impossibile, in quanto i «fenomeni» di questa sfera non sono nulla di originario, non possono neppure definirsi «soggettivi» senza presupporre, ad un qualche livello semantico, ciò che si trattava di costituire.

È, questo, un singolare effetto di «ristrutturazione» del campo fenomenologico-trascendentale, che occorre valutare nelle sue dimensioni e conseguenze, per dare adeguatamente conto degli equilibri sottili e, talora, ambigui della teoria husserliana della costituzione: man mano che ci si addentra nella problematica dell’intersoggettività, quest’ultima sembra assumere un ruolo sempre più marcato e inglobante, al punto che è solo dalla considerazione dell’io in quanto «intersoggettivo» che si può comprendere, in concreto, ciò che la «soggettività trascendentale fenomenologica» realmente significa, la sua configurazione effettiva. Il «solipsismo trascendentale» manifesta sempre più chiaramente i tratti di una mera «ipotesi», di una proiezione fatta al fine di semplificare il contesto dell’esperienza dell’io, e tuttavia, come ampiamente rilevato, Husserl vi annette una «funzione di fondamento» per i gradi fenomenologici successivi e più complessi. La convinzione sottesa ai passaggi cruciali della V Meditazione, è che senza empatia, senza esperienza di una soggettività estranea reale, corporeamente presente nel mio campo di percezione, non si dà alcun accesso pensabile all’intersoggettività: il soggetto rimarrebbe chiuso in un ambiente cognitivo indubbiamente articolato e ricco di contenuti, ma esclusivamente «proprio», senza alcuna traccia di alterità, di «differenza».

Questa posizione è bene espressa anche nelle Lezioni sulla Filosofia prima del 1923-24: «Facciamo ora l’ipotesi che nel mio mondo circostante non si siano mai presentati corpi organici (Leiber), in modo tale da non aver alcun indizio di una soggettività estranea. Allora per me di fatto ogni realtà oggettiva, il mondo intero […] sarebbe nient’altro che una molteplicità unificata di poli intenzionali, come unità correlative per sistemi di mie possibili e reali esperienze» (Hu VIII, 186). Volgendo la questione in senso positivo, che è quello che interessa maggiormente Husserl, è solo dopo aver esperito «una seconda vita trascendentale» (Hu VIII, 181), un analogon della mia soggettività, che il mondo, da «primordiale» e strettamente «soggettivo», diventa per me «intersoggettivo»: in termini diversi, l’esperienza di un’altra monade, come centro autonomo di vita soggettiva, rende «oggettivo» il mondo decentrando la mia prospettiva di approccio ad esso e rivelandola appunto come «prospettiva», come ciò che solo per me è inevitabile e vincolante. Da questo nucleo tematico deriva una serie di importanti conseguenze sul piano della fenomenologia, dell’epistemologia ed anche dell’ontologia, la cui analisi richiederebbe un lavoro specifico e un confronto approfondito con i testi più significativi in proposito, peraltro numerosi; sarebbero quindi da esaminare le nozioni di «normalità», di «esperienza normale», e le loro variazioni (le «anomalie»), che in realtà Husserl non relega allo status di fenomeni secondari, trascendentalmente irrilevanti, ma include a pieno titolo tra i problemi fondamentali di una filosofia trascendentale concreta.

In Husserl troviamo non pochi elementi che, elaborati, concorrono a porre in crisi il concetto della «riduzione primordiale», almeno nella sua pretesa più estrema, di delineare una sfera di esperienza totalmente priva di strutturazione e di semantica intersoggettive. Per rendersene conto, non è necessaria un’astratta disamina del «metodo fenomenologico», basta riferirsi alle penetranti analisi husserliane della percezione esterna e della struttura di orizzonte che caratterizza ogni datità percettiva determinata.

ARCHI-FATTICITÀ E IDEALISMO TRASCENDENTALE FENOMENOLOGICO

Sia il riferimento al tempo che il riferimento alla carnalità incontrano il problema di ospitare un chiasmo nel loro cuore. Un chiasmo – non esitiamo nell’uso forzato (da fecondo) di questa espressione di Merleau-Ponty – che è solo quello che si apre tra l’apparenza del costituente e l’aspetto del costituito o, anche, quello che divide il costituente come costituente, del costituente – o quello stesso costituente! Come, inoltre, è apparso.

Alla scomodità di questo mistero non può seguire più di un accumulo di domande: com’è possibile che questa eccentricità – profondamente anti-kantiana – di pensare appaia dal trascendentale che è trascendentale? In breve, cosa legittima l’uso di quella misteriosa liberazione relazionale del problema che Husserl accenna al termine del termine oscuro di “auto-costituzione della carnalità” e “auto-costituzione del tempo”, o, in breve, della sfera dell’io trascendentale? È possibile pensare a un movimento di auto-costituzione senza riferimento all’alterità? Pensare, quindi, a un movimento di auto-costituzione del trascendentale per lo stesso trascendente che non è attraversato dalla differenza trascendentale?

Una costituzione che rende “costitutivamente” inspiegabilmente esenti dal mondo (destino di ogni costituzione); “Costituzioni” sorprendentemente incagliate nel Vorsein (Fink), conservate nel luogo della sua nascita, costituzioni che interrompono la semantica di “essere nati” non solo in senso transitivo, ma anche in modo riflessivo (sono nati)? La carnalità e il tempo attraversano l’opera essenzialmente sintetica della coscienza trascendentale.

La carnalità, come abbiamo visto, è il mezzo originale di dazione della cosa stessa. È, inoltre, un luogo per l’iniziazione della cinestesia, come polo di unità e identità della molteplicità degli scorci. Il tempo è il flusso originale che coordina tutte le esperienze e il cui carattere fondamentale è rivelato proprio non appena operiamo una riduzione delle esperienze.

Lasciando che una delle tante altre declinazioni emerga dal problema fondamentale che ci riguarda: resta da vedere e si deve pensare se il termine “auto-costituzione” non si riferisce a un “etero della costituzione” all’interno del nucleo trascendentale in generale, cioè, dalla carnalità e il tempo in particolare. Nel caso del tempo, ci sono esperienze che costituiscono lo stesso tempo immanente e, d’altra parte, ci sono esperienze situate in quel tempo immanente. La costituzione della cosa ci riporta alla questione trascendentalmente più fondamentale dell’autostima della carnalità. La domanda che chiede come la carnalità sia auto-costituita incontra la stessa difficoltà nel caso del tempo.

Se Husserl ci dice che la carnalità è costituita in tattilità, allora la carnalità suppone il corpo, o quella stessa carnalità “vista dall’esterno”, e suppone, in breve, l’identificazione acritica perché fenomenologicamente non è evidente tra l’aspetto del corpo interno e l’apparire dal corpo stesso visto dall’esterno. Per il resto, se la costituzione della carnalità si riferisce al corpo come sistema cinestetico, si scopre che questa remissione presuppone già la mia stessa carnalità come organo di percezione e luogo di affetto. Luogo di affetto che, senza conservare in profondità genetica, non trova rimorsi nel percorrere l’originarietà del tempo interno. In effetti, il temporale, il tono o la sensazione che dura, presuppone la sensazione stessa, cioè presuppone un affettivo che ha bisogno del corpo interiore o di Leib per avvenire.

Il tempo è fondato, in definitiva, su un’archi-mpressione che scatena i ritorni successivi, “a valle” nella cascata della costituzione. Proprio per questo motivo, Husserl parla di un incarnato, ora incarnato, che cambia costantemente nel passato, lasciando che avvenga un nuovo incarnato. Uno dei risultati più strani della fenomenologia del tempo immanente risiede in questa legge della sintesi passiva che mostra l’adesso in costante cambiamento dal passato e in apertura verso un nuovo adesso; manifestazione che la fenomenologia descrive come una rete di protenzioni e ritenzioni.

Infatti, anche se è esattamente lo stesso contenuto impressionistico o hiletico, il cambiamento dell’ora e della modifica intenzionale che lo presenta come passato accade nel tempo. Sembra, in breve, che il passare del tempo sia indipendente dal contenuto che ospita. Le esperienze in cui tutto il senso della trascendenza è costituito sono l’oggetto della consapevolezza intima del tempo. Sono, a rigor di termini, oggetti immanenti in cui è costituito il senso della trascendenza. La questione della trascendenza si riferisce quindi all’autostima dell’io come temporale e incarnato. Il rigore trascendentale ha determinato che questo, per quanto scomodo possa sembrare, è il campo dell’analisi costitutiva. Quindi, una certa interpretazione della fenomenologia converte tutta l’ontologia in una sorta di fenomenologia egologica.

Questa fenomenologia egologica è data dalla legge a priori della correlazione intenzionale, secondo la quale tutta la realtà è percepita, tutta la realtà è la realtà per un io. Ogni aspetto deve essere stato costituito, deve essere il risultato di un affare con l’ego, un’abilitazione attraverso l’ego trascendentale. Tutta la fenomenalizzazione è o compromette a lato, in un atto o in una pulsazione dell’io trascendentale stesso, dato che non è necessario guardare oltre le parentesi fenomenologiche.

Ma questo non significa che le costituzioni interne alle parentesi fenomenologiche, che aderiscono rigorosamente alla correlazione intenzionale a priori non eclissano il trascendentale in quanto tale. In effetti, ci sono alcune costituzioni che, al fine di costituirsi in tale e quale senso, hanno bisogno della non-auto-trasparenza del sé in relazione a se stesso.

In questo senso, Fink dice bene nella sesta meditazione cartesiana che esiste un concetto di anonimato che ha anche un carattere trascendentale. In effetti, l’anonimato del sé trascendentale in relazione a se stesso è trascendentale, è una condizione della costituzione. In altre parole, è giusto pensare che se la riduzione fenomenologica fosse stata effettuata fin dall’inizio della vita costituente del soggetto, il mondo costituito sarebbe stato diverso.

La coscienza trascendentale può solo risvegliarsi quando la funzione di costituzione ha raggiunto una certa complessità. Proprio quella complessità che consente alle composizioni concettuali con una massa critica sufficiente, perché le contraddizioni diventino sensibili, come logici cortocircuiti dell’atteggiamento naturale. Abbiamo già notato in che modo la riduzione fenomenologica era un modo per sfuggire alla versione dell’atteggiamento naturale sviluppato in “Ricerche Logiche”.

Tuttavia, con la carnalità, il tempo e la sfera egologica in generale, si potrebbe tornare ad essere scettici. Qui si afferma che lo scetticismo, giace in una sorta di ri-antropologizzazione della teoria della conoscenza. Se l’evidenza è l’apparenza della fenomenologia della ragione stessa, la dipendenza mostra già che il Leib non violerebbe le affermazioni di Husserl (nel senso del carattere scientifico rigoroso della fenomenologia).

La carnalità, come condizione fenomenologica della possibilità di evidenza, deve essere vista come contattata da ciò che riceve, e deve quindi diventare una specie di carnalità proto-fattica che ospita ciò che Husserl chiamerebbe il nucleo noematico. Il nucleo noematico è l’invariante di una dazione che viene mantenuta attraverso tutte le sue modalità. In tutto ciò che è dato, in tutte il mentire, in tutte le garanzie di base che fanno riferimento alla cosa stessa, e specialmente – qui alla ridondanza – alla stessa cosa stessa. Percezione, memoria e immaginazione possono essere differenti modalità di dazione riferite alla stessa cosa. Condividono quindi uno stesso nucleo noematico che garantisce il riferimento alla cosa stessa. Per il resto, ogni nucleo noematico chiede quella modalità di dazione in cui la cosa stessa viene data a sé stessa.

Una noesis genera una modalità di dazione consistente in una modalità dossica. Quindi, il termine generale di “realtà”, è la stretta correlazione di tale modalità dossica che è certezza. Il nucleo noematico (visto a parte dai suoi modi di dazione) è mostrato come un polo di unità (estratto dal come delle sue determinazioni). Ma queste modalità di solito sono ordinate secondo una certa teleologia. Quindi, costituire, il più delle volte, finisce per cedere qualcosa nella prova della dazione incarnata. Se la coscienza evidente è il fondamento della ragione ma la sua teleologia risiede nell’incarnazione del nucleo noematico, allora la struttura stessa della ragione, la condizione della verità del solo meditato, il vero divenire del reale è soggetta alla prova che mi è data, e da me a qualcosa che è lì, che non è quello che pensa, che semplicemente mi accompagna: il mio Leib.

Questo breve estratto sul concetto di “nucleo noematico” ci conduce, in definitiva, alla seguente domanda: l’analisi fenomenologica non trova, nel cuore del regno trascendentale, ciò che la liberazione di quell’area vuole sfuggire a: una sorta di, per così dire, archi-fatticità.

Se la realtà è un correlato della modalità dossica delle esperienze, come non dissolvere il senso della realtà in una esibizione intenzionale del solus ipse? All’interno della sfera del sé, si apre il segno dell’indipendenza della cosa trascendente. È annunciato nel fatto che posso sempre restituirlo in modo evidente, che sono aperto, a priori, un numero infinito di possibilità nel ripetere l’evidenza.

In questo, l’indipendenza della cosa trascendente in relazione alla sua fenomenalità meramente immanente è segnata, come dall’interno. Tuttavia, il metodo fenomenologico stesso include, se non addirittura, almeno virtualmente, tutta questa analisi all’interno della sfera delle operazioni del sé trascendente. Lo spettro dello scetticismo che rinasce nell’empirismo trascendentale liberato dalla riduzione è ancora una volta una minaccia alla fenomenologia.

Come in altre occasioni, il fenomenologo vorrebbe la pratica della riduzione eidetica per portarla fuori dallo stallo. Da quella riduzione eidetica dovrebbe derivare un sé, con la sua struttura trascendentale, come una pura possibilità. Sappiamo che la riduzione alla pura possibilità avviene attraverso una variazione delle esperienze. Non essere in grado di applicare questo metodo di variazione al sé trascendentale, soggetto e allo stesso tempo oggetto di riduzione dell’Io, prepone e anticipa i problemi della riduzione impossibile di questa pericolosa archi-fatticità.

CINESTESIA DEL TRASCENDENTALE COME TRASCENDENTALE FENOMENOLOGICO

Presto la fenomenologia sarà costretta a scontrarsi con i problemi del proprio radicalismo. Tutto questo riguarda i problemi che richiedono il pensiero di qualsiasi tipo di fenomenalità come l’opera di una costituzione trascendentale. Ma poiché, a differenza del kantismo, il trascendentale appare, ed è, in qualche modo, un fenomeno, l’area dello stesso trascendente deve avere una propria costituzione. Husserl incontrerà quindi i pressanti problemi della costituzione della carnalità e del tempo interno. In effetti, la carnalità e il tempo interiore sono due pietre di paragone fondamentali della coscienza trascendentale. La stessa coscienza trascendentale è una specie di pseudo-entità o proto-entità (Fink parlava di Vorsein del trascendentale). Non possiamo dire, tuttavia, che si tratta di un’area.

Husserl la chiama archi-zona. Ma se per sfuggire al trascendentalismo acritico di Kant, il trascendentale deve apparire, ma mentre appare, deve anche essere stato (se siamo coerenti con il trascendentalismo della fenomenologia) il risultato di un’opera di costituzione. L’intera difficoltà è nello spiegare come il costituente può essere, allo stesso tempo, costituito e come certe costituzioni, dopo essere state costituite, possono svolgere il ruolo di trascendentali in relazione ad altri.

Come suggerito in precedenza, sebbene in modo del tutto formale, se vogliamo tornare al radicalismo fenomenologico, la sua stessa essenza ci dice che la costituzione dell’ego è la chiave che contiene tutti gli altri in generale, perché in ogni altro tipo di costituzione deve essere contenuto. Se l’ego è quello che costituisce, la sua auto-costituzione dovrà essere coinvolta, in qualche modo, in qualsiasi altro tipo di prestazione costituente intenzionale, anche in quella che si riferisce alle cose più strane, in linea di principio, all’ego. Nell’ego due sembrano essere – abbiamo già indicato – le forme o i luoghi in cui si svolgono le costituzioni, luoghi che, pur trascendentali ma allo stesso tempo intuitivi, devono essere stati, a loro volta, costituiti o si sono auto-costituiti

Una prima sintesi di identificazione, forse la più profonda, si trova nella forma del tempo. Ma quella costituzione scolpita sulla scala del tempo interno della coscienza che segna il ritmo delle esperienze è in qualche modo trafitta dentro e fuori dall’assoluto qui della carnalità, sullo sfondo, dall’organo ricevente della materia sensibile (hylè) che la propria forma di tempo sintetizza nell’unità e, soprattutto, nella somiglianza.

Per il resto, abbiamo già visto come la parola Leib definisca misteriosamente l’atto di percezione. Nella percezione le cose sono date nella carnalità, alla mia carnalità e nella mia carnalità. La modalità di chiamata e il destinatario sono, in caso di percezione, assolutamente uniti. È nella dizione della carnalità, certamente, l’oggetto stesso che mi tocca. In altre parole: mi sta toccando allo stesso tempo dove sto mentendo. Non così, però, nel caso dell’immaginazione, dove il mentire la cosa stessa, ciò che mi colpisce non è la cosa in sé ma ciò che appare correttamente nel mio campo fenomenologico: l’immagine della cosa stessa come l’immagine del cosa in sé.

D’altra parte, la carnalità può adempiere alla sua funzione trascendentale perché, di per sé, non si presenta come uno scorcio. Quindi, non sappiamo esattamente a cosa attribuire l’unità della cosa trascendente: se è uno e lo stesso dal tempo lo è nella proto-unità della carnalità. Questa proto-unità ha unificato tutti gli scorci nel momento in cui mostra l’insufficienza di ciascuno di essi. Il gioco di apparire e scomparire che compone i diversi scorci tra di loro riceve, in fenomenologia, il nome di cinestetico.

Il movimento cinestetico si basa sulla correlazione tra un senso del movimento carnale e la sua correlazione, nella sua essenza indipendente, dall’apparizione dei fenomeni. Quindi, una fenomenologia della cosa richiede una fenomenologia della cinestesia. Ma una fenomenologia della cinestesia comporta allo stesso tempo un doppio riferimento estremamente complesso: quello del corpo interno e quello del corpo esterno, quello della carnalità e quello del corpo stesso come oggettivazione della carne. All’epoca, come è apparso chiaro nella penultima nota, la cinestesia e le sue prestazioni sono fortemente correlate con / dal tempo interno. Infatti, nella configurazione della cosa, la costituzione cinestetica rimane costante e punto per punto viene attraversata dalla coscienza del tempo immanente.

TRASCENDENZA NELL’IMMANENZA

La fenomenologia è proposta come metodo opposto alle scienze non autentiche, alle scienze in crisi – come ci dirà Husserl nei suoi ultimi anni. Le scienze non autentiche sono quelle che non sono in possesso delle proprie fondamenta. Sono quindi quelle che sono ineluttabilmente basate sul residuo di nessuna evidenza o dell’oscurità. La scienza autentica è quella che non lascia il campo dell’evidenza, è quella che in qualsiasi momento può prendere le sue fondamenta per mostrarsi in modo evidente e auto-data o che, almeno, è in procinto di farlo. La domanda obbligatoria non è altro che quella che si interroga sul luogo, o, se si vuole, è l’occasione in cui assistiamo all’evidenza, la dazione originale della cosa stessa. Secondo Husserl, si tratta di percezione, nel sistema che costella la “menzione intenzionale” e “l’immaginazione”: quest’ultima ricerca la percezione.

Quindi, il nostro scopo è determinato più concretamente: se vogliamo mostrare l’importanza della carnalità nel sistema della fenomenologia – quindi in quello dell’esperienza in generale – e la fenomenologia si lascia guidare dall’atto di prova che ha il suo posto privilegiato nella percezione, il compito che ci viene proposto mediamente non è altro che investigare l’importanza della carnalità nella percezione. Dobbiamo descrivere la percezione della superficie della carnalità. Tuttavia, prima siamo costretti a fare alcune precisioni sulla percezione in generale.

Già nella terminologia husserliana la relazione tra carnalità e percezione diventa chiara. La percezione è il luogo fenomenologico in cui le cose vengono date come sono in se stesse. È anche – ci dice Husserl – il luogo in cui l’oggetto è dato nel corpo, nella sua stessa carnalità, Leibhaftig. La percezione è, quindi, la portata del corpo stesso, la sfera dell’incarnato, di ciò che ci tocca direttamente nella nostra esperienza vissuta. L’oggetto della percezione non è, tuttavia, un oggetto che è confuso con l’esperienza. È un oggetto trascendente, il cui significato individuale e concreto è determinato dal senso generale dell’essere diverso dalla coscienza, e con tutto ciò che non può essere dato alla coscienza: pensare a questa misteriosa qualità del noëme è pensare profondamente alla profonda formula husserliana che lo definisce “trascendenza nell’immanenza”.

In effetti, le trascendenze immanenti non sono pienamente adeguate, cioè il loro significato non è assolutamente interiore all’atto che le si dà. Proprio per questo motivo l’oggetto della percezione è di scorcio. La natura nello scorcio dell’oggetto percettivo contrasta essenzialmente con l’imprevista dazione di ciò che trascende l’unità dello scorcio. Affermo che contrasta essenzialmente perché contrasta secondo l’ordine della costituzione trascendentale. Solo perché la carnalità è una sorta di proto unità passiva, può costituire una molteplicità di scorci che non esplodono in una molteplicità disparata e disuguale. Tale sarebbe, in ogni caso, una molteplicità che non sarebbe nemmeno notata come tale. Gli scorci attraverso i quali viene presentato l’oggetto della percezione sono dati su base regolare, secondo una sintesi di conformità. Quindi, una sorta di orizzonte di conformità è essenziale per ogni scorcio. Questo orizzonte di conformità supera i rigidi fenomeni dello scorcio.

Questo eccesso ha, infatti, il suo fondamento nel precedente eccesso di menzione di ciò che appare. Per dirla in altro modo: la menzione significativa che un oggetto di percezione intenzionalmente non può, in sostanza, essere adeguatamente realizzato in un singolo atto – o tempo – di coscienza, ma nel successivo dispiegarsi degli scorci. L’esperienza fenomenologica della percezione ci inviterà quasi a sostenere che ciò che soddisfa l’intenzione di significato non è tanto uno o più scorci, ma lo scopo intermedio del dispiegamento in quanto tale, che lo spiegamento è concreto, che ha uno spiegamento che soddisfa le nostre aspettative e con esse, è d’accordo. Qual è la radice di questa dimostrazione di scorci? In primo luogo, essi sono dati a un io che è un io possibile, e ad un io posso che è un io mi muovo.

Io muovo prestando all’oggetto uno spazio di incarnazione, proprio per la sua trascendenza. L’oggetto mi richiede. Mi richiede oltre un momento. Richiede che i miei sistemi cinestetici siano presenti. Questa presenza, perché è trascendente o diversa da me, compromette il mio Leib, alla mia carnalità, o corpo vissuto all’interno (una sorta di densità fenomenologica che non appare), la decentra da sé in modo che, viene ordinata al trascendente, per consentire la sua presenza, la sua in persona. Il sistema di – potremmo dire – incarnazione progressiva è governato dalle cinestesie che agiscono direttamente sul proprio corpo e che influenzano indirettamente il mio campo di presenza. Lo scopo di questo spiegamento è l’incarnazione della cosa stessa. Ma parallelamente al regno della corporeità governata cinesteticamente da un io, non posso essere confuso, con il cinestetico; corre il tempo immanente della corrente passiva che aiuta a sintetizzare le diverse apparenze, e che attraverso un sistema di conservazioni e protezioni assicura la sua individualità. Questo schema della fenomenologia dell’oggetto percepito annuncia già che il tempo immanente è in contrasto con la carnalità vivente nel punto di originalità costituente.

Cerchiamo di affrontarlo nel caso della costituzione dell’oggetto della percezione.
Noi pesiamo l’importanza del tempo e della carnalità per ciò che compie alla costituzione del senso “oggetto della percezione”. Come oggetto di percezione, l’esempio del cubo è classico. Sappiamo che il cubo si da come scorcio. Che sia di scorcio è precisamente ciò che lo manifesta come oggetto di percezione. Se diciamo, quindi, che l’oggetto della percezione si manifesta in una molteplicità di scorci, ma che il risultato della costituzione è, alla fine, un oggetto unitario, ne l’oggetto della percezione, dobbiamo intravedere cosa è ciò che in questo svolgersi dell’oggetto attraverso il suo scorcio funge da coordinatore per, infine, rendere l’unità necessaria. Renderlo in un senso fenomenologico e non logico. Cerchiamo quindi, se si vuole, il fondamento fenomenologico (cioè né il logico né il fisiologico) di ciò che Kant chiamerebbe l’unità trascendentale dell’appercezione. Di che proto-unità si tratta? Del tempo (come temporalità immanente una e stessa secondo le prestazioni trasversali e, soprattutto, longitudinali) o quella del corpo stesso o vissuto all’interno (che, per semplificare, a volte ci siamo riferiti con la parola “carnalità”).

La diversa risposta che Husserl e Heidegger danno a questa domanda è almeno sintomatica della sua difficoltà e della sua quasi indecidibilità. Per prima cosa stabiliamo alcune distinzioni di base. Il privilegio di ciò che è dato nel presente incarnato risiede nella coincidenza del fenomeno con la cosa stessa. Nella sfera del presente incarnato la cosa stessa è il fenomeno. È quindi necessario distinguere attentamente due determinazioni fenomenologiche che non si sovrappongono completamente. Riguarda la differenza che esiste tra vedere la cosa stessa e vedere il fenomeno come incarnato nel presente vivente. Un’immagine può essere un esempio del dare la cosa stessa: in un certo modo la presenta.

Questo non è semplicemente perché l’immagine è un’immagine della cosa stessa, ma perché ciò che diciamo quando il fenomeno è visto come un fenomeno non è l’immagine della cosa ma precisamente la cosa stessa. Quindi, l’intenzionalità che accoglie nella nostra direzione la cosa come non specifica in se stessa, per riferirsi a quel significato, della dazione incarnata, cioè della dazione, nella percezione o nel regime percettivo di quella cosa. Tuttavia, la dazione nella percezione di una cosa, il suo dare nella propria carnalità, è anche sempre il dare della cosa stessa.

Nella carnalità propria? Ha senso fare questa determinazione in risposta a un dove? Per quanto strano e innaturale possa sembrare, è necessario pensare a dove, non in modo mondano, ma in modo trascendentale. Pensarlo, in fondo, come l’area stessa del trascendentale.

La carnalità è lo compattezza del trascendentale, la sua consistenza. Ma anche la sua radicale non auto-trasparenza, con tutti i problemi epistemologici che questo può comportare. Individuare la portata dell’originale non significa alquanto illuminare tutti i meandri. La posizione della portata del proprio corpo, una volta che la riduzione è stata effettuata verso il basso, è un problema molto complesso. A rigor di termini, le determinazioni del luogo che rimangono dopo la riduzione si sentono costituite nella logica dell’atteggiamento naturale. Qualsiasi posizione precipitata di un componente dell’empirismo trascendentale sottrae radicalità dalla trama di fenomenalizzazione che la riduzione ha aperto. Piuttosto, è la stessa carnalità vissuta che stabilisce una divisione tra l’interno e l’esterno. Se interno ed esterno erano distinzioni metafisiche classiche che avevano una base ontologica – e non esclusivamente fenomenologica -la fenomenologia husserliana riporta la loro differenza ad una differenza noematica. La percezione interna e la percezione esterna corrispondono rispettivamente alla percezione adeguata e alla percezione inadeguata. Questa differenza passa attraverso il campo della sfera in cui si gioca la fenomenologia, che non è altro che quella della coscienza come auto-presenza incorporata. La carnalità vivente è il mezzo in cui viene tracciata la differenza tra trascendenza e immanenza. Ben pensato, tutto nel mondo potrebbe non accadere. Il mondo stesso come fenomeno totale non è apodittico. D’altra parte, un’esperienza incarnata nel mio presente vivente non può più essere inesistente. L’oggetto trascendente risponde a una dazione incarnata dallo scorcio.

L’oggetto immanente, al contrario, è fenomenologicamente autorizzato a riconoscere, in linea di principio, dato da una parte all’altra e una volta per tutte, senza scorcio che lo completa. La sfera della coscienza è una sfera di auto-presenza incarnata. Il suo carattere incarnato determina quell’auto-presenza in un punto al di là della pura apparizione spettrale di un fenomeno. Lo determina come assolutamente apodittico, come ciò che non può essere (nel momento in cui si verifica). In questo metodo di incarnazione, la cosa stessa penetra quando ci viene offerta nella percezione. Percezione e affettività della carnalità trovano in Husserl una chiara relazione. Heidegger, d’altra parte, sceglie di dare alla percezione un significato che non è quello della dazione incarnata.

Nel senso in cui abbiamo annunciato prima di un possibile confronto di concetti riguardanti l’originarietà nell’ordine trascendentale della costituzione, Heidegger privilegia, invece, la temporalità. La percezione è caratterizzata non dal portare la cosa stessa nella propria carnalità, ma dal saperla portare nella dimensione temporale del presente. Quindi, in generale, la dazione incarnata può essere reindirizzata alla dimensione temporale della presentificazione. La costituzione della carnalità si riduce alla temporalità, nello stesso modo in cui il senso dell’essere è la temporalità.

Nonostante tutto, Heidegger riconosce in Essere e Tempo che il suo analitico esistenziale lascia da parte il tema del proprio corpo e la spazialità della carnalità a cui riconosce un tema proprio, che, naturalmente, il lavoro menzionato non occupa; ma anche nessuno dei tanti scritti successivi, curiosamente. Nel § 70 di Essere e Tempo è concessa l’arbitrio di questa negligenza del proto-spazio della carnalità quando esegue la riduzione dello spazio alla temporalità. Da questo tentativo raccogliamo una testimonianza molto posteriore che troviamo nell’opera di Tempo ed Essere in cui Heidegger riconosce misteriosamente che la riduzione di tutta la spazialità alla temporalità – come era inteso in Essere e Tempo – era, in effetti, insostenibile.

IL RADICALISMO DELLA FENOMENOLOGIA TRASCENDENTALE

L’originalità di Husserl sta nel portare alle ultime conseguenze – e nella sua ultima consistenza – il modo di pensare moderno inaugurato da Descartes. Interpretato dalla fenomenologia, Descartes apre la sfera dell’essere senza precedenti, la sfera del sé, della soggettività. È una sfera che è de iure prima del mondo. Proprio la sfera in cui il mondo deve apparire.

Questo obbligatorietà costituisce la natura trascendentale della soggettività rispetto al mondo. Quindi, l’essere trascendente della coscienza sarà compreso dalla fenomenologia come un costituente. Tuttavia, mentre la fenomenologia è debitrice con l’azione cartesiana di scoperta della sfera dell’ego cogito, si separa decisamente dal suo predecessore non profanando la sfera trascendentale.

Infatti, Descartes, attraverso il metodo del dubbio, da un senso all’essere – quello della coscienza – che è origine pre-mondana. Ma, d’altra parte, vede perdere l’eventualità dello scoprimento, quando interpreta il regno trascendentale come la coscienza situata in un corpo che a sua volta si trova in un mondo come lo sono le altre cose. È curioso pensare che Husserl mantenne una posizione in qualcosa di simile a questo, prima di scoprire la riduzione fenomenologica, cioè nel momento in cui concepiva la fenomenologia come descrizione delle esperienze di una coscienza situate in un regno che oltrepassa la realtà. Ci riferiamo all’Husserl della prima edizione di “Ricerche logiche”.

Ci fermiamo su questa allusione per dimostrare che la mondanità dell’io trascendentale provoca, in fin dei conti, un ritorno al relativismo scettico. Esattamente questa è una delle conseguenze, se non la conseguenza fondamentale, dell’errore cartesiano.

Cartesio, quando interpreta la coscienza come il residuo apodittico del corpo e, in generale, del mondo, porta al conoscimento, precisamente perché accade in un posto del mondo, dato che non è altro che un evento del mondo come molti altri, in senso stretto, tra i fatti. Uno delle tanta contingenze.

La conoscenza è quindi ridotta allo stesso modo di essere come oggetto, soggetta a leggi che studiano la scienza (fisica, psicologia, chimica). E la “fenomenologia” – intesa allora come psicologia descrittiva – diventerebbe una scienza dei fatti (Tatsachen); scienza di e per il Tatsachenmenschen come Husserl ci dirà, più tardi, nella Krisis, facendo apparire l’orizzonte etico proprio della riduzione.

L’errore di Descartes è determinato dall’ambizione che dirige la sua indagine. Per Descartes si tratta dell’accesso a un’entità sussistente e, in definitiva, la sua ontologia “traccia”, per così dire, le cose del mondo esterno. La domanda di Husserl, tuttavia, è quella che chiede la possibilità, per la coscienza, di aprirsi a un oggetto trascendente dall’immanenza della coscienza. Ora, la trascendenza, come intesa da Husserl, non è identificata con l’esistenza. Il problema della fenomenologia è ora quello della delucidazione del modo in cui la coscienza può abilitare uno spazio di fenomenalità a un altro sé.

Il mondo torna a essere un problema per la fenomenologia, come prima era stato per la metafisica. Ora, il mondo, come lo intende la fenomenologia, non è, formalmente, più del correlato noematico della nóesis dell’ego.

Il mondo è, in linea di principio, puro senso, solo che è intricato. In ogni caso, il mondo nel suo nuovo essere correlativo può essere investigato oltre la sua efficacia empirica. Detto in altro modo: prima che il mondo ci sia apparso; e prima che apparisse, il mondo deve essere stato costituito. La fenomenologia si afferma come l’ineluttabile preliminare di ogni altra domanda sul mondo, sia essa metafisica o scientifica.

Di fronte allo scetticismo sembrerebbe che, in senso stretto, solo il presente vivente sia apodittico, quel presente vivente che è il reciproco muto e fenomenologico del senso grammaticale dell’ego cogito. Ma, mentre per Descartes l’ego è qualcosa come il primo anello di una catena di ragioni che viene vista dall’esterno, dal mondo, per Husserl, questa catena di ragioni deve essere vista dall’interno, come un’emanazione trascendente del mondo nelle costituzioni dell’ego.

Cartesio, per così dire, sonda l’apoditticità dell’ego del cogito, fino al punto di abbandonarne il suo interno, per guardarlo dall’esterno come la prima pietra per ricostruire il mondo. L’essenza del non radicalismo fenomenologico di Descartes (se adottiamo acriticamente la posizione di Husserl) è che la posizione di quella prima pietra, che è la co-posizione in una sorta di idea del mondo o pre-mondo. Per questo motivo, Descartes, al parere di Husserl, non termina nell’abbandonare l’atteggiamento naturale.

La riduzione fenomenologica viene solitamente intesa come riduzione delle esperienze di un io. Questo punto di vista, pur corretto nelle sue intenzioni, non manca di contenere un’imprecisione fondamentale. Inesattezza consistente nell’incorrere in una mancanza di radicalità. Questa mancanza di radicalismo convoca di nuovo lo spettro dello scetticismo. In effetti, se diciamo che la sfera fenomenologico-trascendentale si apre attraverso una ri (con) -duzione alle esperienze della coscienza, corriamo il rischio di ricadere nello psicologismo.

Ma che cos’è, in questo caso, una ricaduta nello psicologismo? Non è tanto, come è stato a volte detto, il denigrare senza rigore lo sforzo di Husserl, come un riferimento allo psichico come, piuttosto, il riferimento di quel psichico (che termina, come vedremo, non essendo tale), di quell’esperienza ( in un senso non psicologico), al mondo. Esplichiamo: se la riduzione al vissuto, all’esperienza della coscienza, è la remissione di tutti i fenomeni all’esperienza situata in un corpo e a sua volta (attraverso quel corpo) situato in un mondo che ci contiene, allora non avremmo lasciato lo psicologismo, non avremmo abbandonato l’ultima posizione ontologica dell’eminente maestro di Husserl: Franz Brentano. L’esperienza fenomenologicamente ridotta deve essere pensata in una certa misura come assoluta, deve essere pensata in un certo modo come indipendente dal mondo (del mondo capito, naturalmente, in un senso naturale) se vogliamo accedere ai livelli finali del percorso di riduzione e, appunto, al modo in cui il mondo appare nella sua massima concretezza.

Detto in un modo più schematico e leggermente tecnico: la sospensione di qualsiasi remissione ontologica immediata al mondo, la sospensione risultante dal re-indirizzamento di detta remissione naturale a un complesso tessuto di prestazioni intenzionali, è una condizione e una chiave per il passaggio dalla riduzione psicologica alla riduzione fenomenologica -transcendentale, dalla psicologia intenzionale alla fenomenologia trascendentale.

Sarà all’interno di questa sfera ridotta dove si trova un’area di esperienza che, mentre è intuitiva, ha, proprio grazie alla riduzione, un carattere a priori. All’interno di questa sfera è possibile descrivere non solo le mie esperienze, non trasferibili, modellate biograficamente in base al soggetto che le riceve, ma esperienze pure, pure possibilità di chiunque e di tutti, un’intera gamma di correlazioni necessarie e tuttavia apparenti di essenza. La possibilità di questa descrizione delle esperienze pure della coscienza è aperta grazie ad un doppio ampliamento di alcuni concetti sclerotizzati della teoria classica della conoscenza. Il primo di questi è l’ambito del a-priori. L’a-priori non è più confinato alle regole di una mathesis universalis puramente formale (ciò che è inteso a priori formale, l’intreccio di verità analitiche), ma include anche un materiale a priori: è una sinteticità apparente a priori, un raggio di cose, e che non ha per nulla una struttura accessibile dalla deduzione trascendentale.

Il materiale a priori viene imposto in un regime di riduzione fenomenologica, se necessario. Esiste un’intuizione – che non è deduzione (né logica né trascendentale) – di necessità. Questo è ciò che rende la cosiddetta variazione eidetica. Il secondo concetto della teoria della conoscenza che rimane, per così dire, aperto a nuove possibilità senza perdere il suo rigore è quello dell’intuizione. L’intuizione era stata classicamente relegata nel campo della percezione. Kant aveva reso questa identificazione (che è una limitazione) il segno del rigore anti-dogmatico. L’idealismo tedesco (che è ispirato da Kant tanto come lo corrompe) apre l’intuizione a zone oltre la percezione, ma il segno di Fichte e Schelling manca di rigore e divario in profondità , dove non si trova il limite di alcun oggetto chiaramente riconosciuto. Non c’è il limite di Sachlichkeit, della concrezione, per quanto possa essere percettiva. Husserl estende l’intuizione alla percezione. Ad esempio fino alla logica nell’ordine di eidetica. Si estende ad altri tipi di entità (ad esempio nella sua fenomenologia della fantasia) in ordini che non sono strettamente eidetici e, quindi, non sempre al di là della percezione (verso formazioni categoriali basate su atti percettivi) ma, a volte, in modo preciso più in questo.

Correlativamente, anche il concetto di “oggetto” è esteso. Le intuizioni categoriali hanno “oggetti” che non sono oggetti di percezione “classici”. Lo stesso accade con certe “percezioni di fantasia”, rispetto alle quali l’”oggetto” deve essere compreso nel modo completamente formale in cui il termine è usato nella fenomenologia. Un uso in qualcosa di simile all’uso kantiano. L’uso kantiano dell’oggetto è, infatti, l’uso che Heidegger contempla quando critica la “oggettività” fenomenologica come una certa chiusura; “Oggetto”, “oggettività (Gegenständlichkeit) hanno, in fenomenologia, un uso molto più ampio e lassista di Heidegger, nelle sue critiche (riprese dalla maggior parte della fenomenologia francese degli ultimi anni) a cui si presta.

L’intuizione, a sua volta, non ha significato, se non è per la possibilità di evidenza. L’idea dell’evidenza consente, allo stesso tempo, la possibilità (a priori) della scienza vera, fondamentale e fondamento. Cercheremo di vedere quale ruolo gioca il corpo vivente – che d’ora in poi faremo riferimento come alla parola “carnalità” – nel sistema della fenomenologia, e in generale nella questione più urgente: quella della costituzione trascendentale dell’oggetto trascendente, in breve, la spinosa questione della creazione, dalla sfera del proprio, del significato “un altro che io”.

SCORRETTI: INTERVISTA A REAZIONE SELVAGGIA

https://archive.org/details/INCORRECTOSEntrevistaAReaccinSalvaje

Michoacán, Messico
Autunno 2015

Nota della Rivista Regresión: l’intervista al gruppo Reazione Selvaggia, è stata ultimata poco dopo il suo comunicato finale (14 agosto 2015) e fino ad ora (ottobre 2015) era prevista nella pubblicazione del nuovo numero (4) della rivista Regresión. Apprezziamo la collaborazione di tutti coloro che hanno reso possibile questo lavoro. I redattori di questa rivista rispettano le opinioni espresse sia da chi ha posto le domande sia da chi ha risposto. Anche così, non possiamo non dire che come Regresión ci consideriamo affini alle pratiche e agli atti di ciò che una volta era RS e dei gruppi che si sono separati da essa.

R.

Nota esplicativa di Xapiri Thëpë (XT): questa intervista è stata condotta attraverso internet, senza contatto con nessuno dei membri del gruppo estinto Reazione Selvaggia (RS); questo attraverso la intermediazione della rivista Regresión e il progetto concluso El Tlatol. Un contatto elettronico con questi ultimi, che si sono offerti di girare le domande. Pertanto, il portale Xapiri Thëpë non è responsabile né affine alla posizione del gruppo disciolto; il portale ha una natura storico-documentarista, per conoscere un po’ di più sulle posizioni del gruppo, cercando di non generare, né precedenti, né sostenere la violenza, né le azioni, che non supportiamo. Tutto quanto sopra porta alla conclusione che non esiste alcuna connessione organica o di ascendenza o di affinità tra Xapiri Thëpë e RS.

Xapiri Thëpë (XT): Questa conversazione è stata effettuata in maniera elettronica attraverso la Rivista Regresión e il portale El Tlatol. Attraverso una richiesta via e-mail, abbiamo avuto l’opportunità di una conversazione, senza che ciò rappresentasse un’adesione, vicinanza, simpatia o sintonia con ciò che è stato esposto da questo gruppo oramai estinto. Sulla base di ciò vorremmo chiedere: A febbraio, la rivista “Distruggi le prigioni” ha criticato fortemente la vostra proposta di ecologia radicale; che cosa avete da dire rispetto alle valutazioni elaborate da questa rivista anti-carceraria? Quali critiche potete fare all’abolizionismo, come proposta alternativa alla privazione della libertà?

RS: Prima di tutto, ringraziamo i redattori della rivista Regresión e i ragazzi del blog El Tlatol per aver organizzato questa conversazione, e per lo spazio che ci forniscono per la “contro-risposta” di cui parlano le persone che hanno posto le domande e per chi ha espresso i propri approfondimenti in questo lavoro. Molte delle cose che abbiamo incontrato in maniera rilevante, le abbiamo affrontate nel nostro comunicato dal titolo: “Abbiamo tardato: Reazione Selvaggia in risposta a “Distruggi le prigioni”; le critiche fatte da queste persone rimangono in questo testo, in quella risposta, non vogliamo allargare ed estendere di più gli stessi punti di dibattito, che già sono stati pubblicati, quindi ci concentreremo sull’ultima parte della tua domanda. Si fa riferimento all’abolizione delle prigioni?

XT: Si l’abolizionismo delle prigioni.

RS: Beh, per rispondere a questa domanda, in primo luogo ci sarebbero altri problemi da tenere a mente dato che: è possibile abolire tutte le carceri? Se la risposta è Sì, in che modo si verificherà questa abolizione? L’abolizione sarebbe regionale, internazionale, universale o in che modo? Quest’ultimo aspetto, ovviamente, ha un senso sarcastico, come ogni persona seria e realista saprà in anticipo, l’abolizionismo è pura fantasia infantile e utopismo idealizzato, le prigioni non saranno abolite se la civilizzazione, rimarrà ancora in piedi, è ovvio; occhio, con questo non intendiamo che la cosa migliore sia che queste persone combattano per la distruzione della civilizzazione, perché cadremmo nella stessa criterio irreale.

Le prigioni umane sono state create per contenere gli impulsi, le reazioni e gli istinti di coloro che rifiutano di convivere in modo pacifico nella società, il sistema tecnologico svolge un ruolo importante SUL sistema carcerario. Ci sarebbero molte più evasioni, se non fosse per le telecamere di sicurezza, i sensori di movimento, i droni, le reti elettrificate, e altro. Brevemente concludiamo, affermando che l’obiettivo delle critiche, quindi, non è totalmente la galera, ma le grandi società di sviluppo tecnologico, che fanno si che una prigione sia davvero un luogo di contesa per quelle persone così pericolose per il sistema.

La vita civilizzata, lo stile di vita sedentario, la convivenza anormale con tante persone sconosciute accalcate nelle città, le frustrazioni, i bisogni artificiali, la ricerca di uno status sociale più elevato, il cosiddetto “stress”, il cibo spazzatura che intossica il sangue, e molte altre cose, sono azioni che portano a una reazione, alcune persone manifestano questa reazione saltando le leggi, muovendosi nell’illegalità. Ma, ripetiamo, tutto è dovuto al principio di causalità, azione-reazione, se vivi nella civilizzazione, naturalmente, sarai influenzato da questo modus vivendi.

Anche se qui vale la pena ricordare che, sì, detestiamo le carceri umane, sia il luogo che le persone arroganti che lavorano in esse, che per i detenuti recidivi, sono luoghi ripugnanti.

Inoltre, quando menzioniamo la parola prigione, non ci limitiamo alle galere e le prigioni degli umani, ma a tutti i tipi di prigioni e gabbie. Un’altra domanda che può essere inserita in dato contesto è, che tipo di prigioni sono referenti per essere abolite? Molte volte gli anarchici tipo anti-carcerario, sono situati nel respingere e attaccare – in alcuni casi – le prigioni dove ci sono i loro compagni di detenzione, provano ostilità per i cosiddetti centri di riabilitazione sociale perché i loro principi indicano che in tali luoghi si limita la “libertà” per cui essi combattono.
Molti vegani, freegani, liberazionisti, ecologisti e altre varianti di tutti questi, saranno d’accordo con noi sul fatto che le prigioni non sono solo questo tipo di luoghi, ma sono anche le gabbie dove si situano molti animali racchiusi nei circhi, nei laboratori , nelle università, allevamenti, ecc.

Le persone che si posizionano contro l’istruzione scolastica, saranno d’accordo con noi sul fatto che quando si parla di carceri non solo si deve parlare di prigioni, o di gabbie con animali dentro, ma di classi e delle scuole.

Coloro che si posizionano contro il lavoro salariato saranno anch’essi d’accordo che non ci sono solo le prigioni, i carceri, le gabbie, le scuole, ma anche le fabbriche sono prigioni. E quindi potremmo menzionare quelli che si oppongono alla psichiatria, ai manicomi, alle droghe, forse alle loro stesse menti, ma nel complesso, la grande gabbia, la più grande, è la civilizzazione.

Un giorno ho letto un fumetto di un vignettista ben noto in Messico, dove presentava un personaggio che andava e veniva al lavoro tutti i giorni, che sopportava tutta la routine soffocante, improvvisamente vide che aveva le ali, le dispiegò e cominciò a volare, volò sull’inquietante traffico veicolare, sulle conglomerazioni di persone che erano schiave per mostrare loro che poteva andare dove voleva con le sue ali, con la faccia gonfia di felicità volava sempre più in alto, si sentiva veramente libero, tanto che butta via la sua valigetta e i suoi vestiti, finché improvvisamente, colpisce violentemente una grata, e cade; voleva volare più in alto degli altri supponendo che non ci fossero più barriere per fermarlo, ma ha scoperto che c’era, la Grande Gabbia chiamata civilizzazione; la lezione qui è: Chi dice di essere totalmente libero, è perché non ha volato abbastanza in alto per colpire le sbarre della Grande Gabbia. Molti – anche se non tutti – degli anarchici tipo “anti-carcerario” suppongono, come il personaggio, che facendo uscire, o liberando i loro compas dalla prigione saranno liberi e che la loro lotta possa finire, forse alcuni pensano che l’obiettivo basilare siano le carceri: spero che un giorno tengano in considerazione la presenza della Grande Gabbia.

XT: In alcuni dei vostri testi criticate gli orientamenti di Kaczynski, negando la sua importanza ma la riconoscete come un precedente della vostra proposta. Non pensate che sia ingiusto non dargli il riconoscimento nell’essere una delle figure significative del movimento anti-tecnologia? Sebbene i contesti siano diversi, cosa differenzia la vostra proposta da quella del matematico?

RS: Il riconoscimento in alcune delle sue proposizioni, l’abbiamo dato al suo momento; alcuni gruppi che hanno creato RS, antecedentemente hanno ripreso molto del discorso del signor Kaczynski e lo hanno dichiarato pubblicamente, cosa che non accadeva nemmeno quando arrivarono le critiche del gruppo editoriale Último Reducto; nel 2012, è arrivato il momento di iniziare ad elaborare cosa che non avremmo condiviso in quella rivoluzione contro il sistema tecno-industriale e altre cose simili, è così abbiamo iniziato a creare i nostri postulati. Come già detto, abbiamo sempre riconosciuto il lavoro del Freedom Club e l’analisi di Don Ted, in seguito abbiamo respinto molto di esso, e questo è stato il momento in cui abbiamo smesso di menzionarlo; ma se ci chiedete in questo momento se riconosciamo il suo lavoro, senza problemi, affermiamo di sì. E poi la differenza tra ciò che Kaczynski propone e i suoi allievi, in primo luogo è la strategia; noi non aspettiamo che la cosiddetta Grande Crisi Mondiale inizi ad attaccare e attentare alle strutture fisiche e morali del sistema tecnologico, attacchiamo il presente, perché il futuro è incerto, non si può tracciare una strategia basata su semplici ipotesi, credendo che tutto andrà secondo i piani e sicuramente si vincerà. Abbiamo posto tutto questo da parte, quando abbiamo visto l’enormità del sistema, i suoi componenti e il livello mostruoso che ha condensato sia su questo pianeta che al di fuori di esso. Se la civilizzazione cadrà domani, o entro 30 o 50 anni, da parte nostra, da parte della nostra individualità, sapremo che abbiamo dato battaglia. È divertente, ci hanno catalogato come “anarchici” all’interno del movimento “anticiv” del 21 ° secolo, proprio come fecero per gli anarchici originari del diciannovesimo secolo, che non aspettavano che le condizioni fossero mature per iniziare ad attentare e giustiziare, Gli anarchici legalisti che sognavano la “rivoluzione” con coloro che morivano di fame, spesso li respingevano e li etichettavano come criminali apolitici. Facendo una comparazione tra i teorici che si aspettano la “rivoluzione anti-tech” e noi- dato che è verità delle cose, che sia un contesto simile- è ciò che abbiamo e stiamo marcando con gli atti che abbiamo fatto e le parole che abbiamo pubblicato. La seconda differenza, è che abbiamo costituito una tendenza basata e ispirata dalle lotte selvagge di resistenza dei gruppi originali dei nomadi cacciatori-raccoglitori; quelli che costituiscono RS, hanno ancora nel sangue l’essenza guerriera dei nostri antenati sebbene siamo molto consapevoli di essere degli individui civilizzati; con questo percepiamo il richiamo della natura e diamo libero sfogo agli attacchi contro ciò che è per noi, alieno. Rispetto alle teorie di Don Ted che rimangono solo all’interno di un un’analisi della società tecnoindustriale e un confronto tra la vita attuale e quella dei più antichi gruppi etnici. Fondamentalmente la nostra proposta è qualcosa di molto simile, solo che ci siamo concentrati su ciò che abbiamo avuto nell’antica Mesoamérica Settentrionale.

XT: Negli Stati Uniti ci sono ecologisti radicali che portano avanti la proposta “post-apocalisse”, la loro analisi si basa sul fatto che la società altamente tecnologizzata ha raggiunto il suo apice, che la caduta è inevitabile. Richard Duncan ha parlato della “teoria di Olduvai”, in cui stabilisce che l’attuale civilizzazione industriale avrebbe una durata massima di cento anni, a partire dal 1930 fino al 2030. La transizione sarebbe iniziata nel 2007 quando la produzione globale di energia pro capite ha cominciato a diminuire a causa di una diminuzione dei tassi di estrazione dei combustibili fossili per fine dell’esaurimento, contemporaneamente alla domanda di aumento al crescere della popolazione. Ciò potrebbe causare un catastrofico collasso sociale ed economico negli anni seguenti, e poco alla volta, l’umanità arriverebbe a livelli di civilizzazione paragonabili ad altri precedentemente vissuti. Se questa opinione difesa da Duncan è vera: perché agire invece di aspettare? Nel momento in cui agisci non sei un avanguardia?

RS: Non sappiamo per quanto tempo dureranno le strutture che mantengono in piedi questa civilizzazione nella decadenza, possiamo leggere molto e tanto sulle varie teorie che esistono ma vogliamo aspettare sempre l’anno profetico in cui tutto questo potrebbe finire in una sola volta. In ogni caso, tutto ciò che gli studiosi possono prevedere sono solo teorie.

Il qui e ora afferma che tutto va a male, le persone marciscono perché vogliono la loro conformità, la loro schiavitù e il loro bisogno di seguire il gregge, i progressi tecnologici stanno diventando sempre più invasivi, gli ecosistemi sono stati alterati, l’economia ogni giorno va peggio, ci sono esplosioni sociali qua e là, la realtà artificiale ci consuma e sembra che tutto esploderà prima o poi, prima di questo, come individualisti abbiamo deciso di prendere nelle nostre mani ciò che rimane delle nostre vite, e non aspettare che la crisi arrivi, perché? Perché viviamo in essa. Non vogliamo aspettare gli altri, anche se la natura li incoraggia a restituire i colpi che hanno subito.

Possiamo raccontare un aneddoto: una notte dell’agosto 2011, una parte del gruppo Its, penetra nel Cinvestav di Irapuato, Guanajuato. Saltiamo sopra le sbarre e scaliamo il tetto del Laboratorio Nazionale di Genoma e Biotecnologia; dall’alto vediamo che la guardia si sta facendo i cazzi suoi, parla al telefono, mentre incappucciati e con l’oscurità la osserviamo. Ci spostiamo nel luogo dove fanno i test, è sorprendentemente ci rendiamo conto che in una delle stanze, c’è un grande impianto supportato da cavi e diversi computer che da vicino monitorano le informazioni di osservazione. L’unica cosa che abbiamo sentito in quel momento era aberrazione e l’immenso desiderio di distruggere l’intero luogo.

Ciò che abbiamo visto è il vero metodo per cui la tecnologia cerca di sottomettere la natura selvaggia, cerca di ottenere maggiori informazioni su di essa, sotto il giogo scientifico, sottomettendo e artificializzando. Pensi che potremo sederci o aspettare che tutto appaia “giusto” perché il sistema cada, mentre sappiamo che questo tipo di prove esecrabili si avverte ancora nel presente? NO. E se questo presunto crollo non arrivasse nel 2030? Ci potremo fidare di un altro teorico letto in maniera “convincente” ed aspettare fino all’anno 2100? NEMMENO.

Riguardo a ciò che affermi sull’avanguardismo, sappiamo di non esserlo ora, o quando arriveremo a esserlo; siamo stati una proposta differente e realistica per tutti coloro che si sentono identificati con noi, la nostra intenzione non è quella di prendere la “buona strada” per tutti quelli che sono classificati come critici del sistema tecnologico, abbiamo spiegato la nostra tendenza sin dall’inizio perché ci sembrava importante che gli atti avessero una ragione d’essere, solo questo. Non vogliamo creare un movimento o qualcosa del genere. L’unico aspetto che dovrebbe essere in prima linea-in questa guerra, sono gli atti sinceri di persone che apprezzano realmente quello che fanno, e decidono di portarsi avanti fino alle ultime conseguenze nella difesa estremista della natura selvaggia. Solo questo. Nessun gruppo è davanti, né dietro.

XT: Ci sono gruppi nel Cono Sud, che stanno riproducendo alcuni dei vostri metodi, non considerate questo come un “franchising” della vostra proposta?

RS: No, niente di tutto questo, se queste persone hanno riprodotto le nostre idee, avranno i loro buoni motivi. E come dici tu, ciò che difendiamo è una PROPOSTA aperta per coloro che vogliono possederla; le persone intelligenti che vogliono brandire alcune delle nostre idee e agire, finché sono sincere, saranno sempre viste con buoni occhi da tutti i gruppi di RS.

XT: Lo storico Eric Hobsbawm ha considerato il movimento Luddista come una forma di “contrattazione collettiva per il disturbo”, dato che sarebbe, questo enunciato, una tattica usata in Gran Bretagna dalla Restaurazione, poiché la diffusione delle fabbriche in tutto il paese che hanno causato le manifestazioni su larga scala, erano poco pratiche. Non credi che tutta questa virulenza anti-tecnologia serva come preludio alle riforme decrescenti che lo Stato dovrebbe usare se vuole sopravvivere ? Non si starà “servendo il tavolo” al potere senza volerlo?

RS: Oggi vediamo che c’è una critica crescente alla tecnologia in vari settori, ci sono molte persone che hanno iniziato a mettere in discussione e capire che l’attuale sistema è putrido, il che porta a una domanda positiva per la guerra contro il sistema tecnologico?

Beh, se le critiche non sono negoziabili questo può essere positivo, ma vedendo la realtà capiamo che la maggior parte delle critiche che vengono fatte alla tecnologia hanno uno sfondo riformista, dicono “la tecnologia ci sta portando all’interazione non personale, più che limitarla “,” la vita nello stile sedentario in questa civilizzazione causa problemi di salute, dobbiamo allenarci più spesso “,” l’artificiale ci consuma, non posso sopportare la vita in città, andiamo in campagna “,” la spazzatura inonda i mari, devi comprare prodotti che siano amici per l’ambiente “,” la tecnologia non è il problema, il problema è l’uso che ne viene fatto “, ecc. Queste presunte critiche sono quelle che sono negoziabili e sono persino delle proposte per il sistema nel continuare a crescere, riformarsi e rafforzarsi.
Ma che ne dici se affermiamo: “La tecnologia è il problema, bruciamo questa o quella società di innovazione tecnologica con tutti dentro”, “la civilizzazione si espande pericolosamente distruggendo la natura che rimane, assassiniamo l’ingegnere di un mega progetto”, “la stupida società segue solo le regole, e fa avanzare il meccanismo, fanno parte del problema, facciamo detonare un esplosivo in un luogo pubblico con un’importante carica simbolica “, ecc. Questo tipo di critica estremista è quella che non è negoziabile e che difendiamo, quindi rispondendo alla tua domanda, RS difficilmente vede che lo stesso sistema può essere riformato con questo tipo di idee e prassi, o che queste sono delle proposte in modo che il sistema continui a crescere.

XT: Affrontare il vasto tessuto della società di oggi, è un compito titanico, in cui le possibilità di perdere la vita o di languire in una cella sono alte … Perché assumere un disfattismo come proposta finale ? Non lo considerate come una sorte di martirio?

RS: Il pessimismo ci ha invaso quando abbiamo tolto la benda dagli occhi, visto che è impossibile distruggere l’intero sistema dalle nostre prospettive individualistiche. Non aspiriamo alla distruzione totale di esso, questo comporterebbe a un certo punto la gestione e la formazione delle masse stupide. Piuttosto puntiamo alla destabilizzazione, è anche se ci piacerebbe distruggere tutto l’intero sistema tecnologico, è qualcosa che non è nelle nostre possibilità. Ultimo Reducto ci ha definito dei disfattisti, ma questa parola può anche essere molto relativa, siamo disfattisti in termini di distruzione del sistema attraverso atti di un gruppo ristretto di persone che riescono ad “aiutare” a fare aumentare la crisi, proposta dal tipo di cui sopra. Per cui non siamo disfattisti, perché non abbiamo abbandonato la nostra guerra, stiamo continuando e continueremo ad agire finché le nostre forze o condizioni lo consentiranno.

E non c’è nulla di reale a cui aspirare, potremo ingannarci, se dicessimo che elimineremo tutta la mega-macchina; questo è ciò che non vogliamo fare. Né siamo martiri, brandiamo semplicemente la nostra posizione come persone che fanno tutto il possibile per difendere se stessi e la natura di ciò che è alieno, senza essere interessati a quello che si realizzerà in futuro; non siamo interessati a nulla di quello che potrebbe giungere. Nella guerra estremista contro il sistema tecnologico bisogna essere disinteressati, senza aspettarsi qualcosa di positivo. Ci nutriamo dagli atti realmente sinceri, che apprezziamo, e alla difesa della natura selvaggia. Questo è ciò che ci guida, non abbiamo bisogno di obiettivi concreti per il futuro, rispondere alle minacce è una delle necessità biologiche dei guerrieri, e come tale ci comportiamo.

XT: Non è meglio prendere una posizione pubblica e discutere con i diversi “attori” e lasciare che le persone decidano quale dovrebbe essere il loro destino?

RS: La gente può prendere la strada che vuole, quella che è fatta apposta per loro, mentre le proposte che criticano la civilizzazione, sono sul tavolo, in modo che essa, decida cosa scegliere. La nostra, la nostra proposta, è come una moneta lanciata in aria su quello stesso tavolo: chi si sente capace e con la sufficiente astuzia per prenderla, lo farà. Non vogliamo che la nostra tendenza sia la più “coerente” con gli altri, dato che siamo noi quelli che la difendono ed è qua presente.

XT: C’è un numero della rivista “Green Anarchy”, in cui viene fatto uno studio comparativo tra le proposte primitiviste del gruppo dell’Oregon e l’esperienza del comunismo agrario di Pol Pot in Cambogia, con il titolo: “I Khmer Rossi praticavano il primitivismo?” ; non consideri che vi sia una continuità in alcune delle vostre proposte con questa esperienza, facendo delle ovvie eccezioni riferite alla costruzione di uno Stato? Quale sarebbe la differenza tra voi e le politiche di agraria forzata e il primitivismo promosse dal Partito Comunista della Cambogia di quel tempo?

RS: Ciò che il leader dei Khmer rossi in Cambogia ha promosso nei suoi anni di dittatura maoista, è stato un comunismo ispirato agli antichi modelli agrari dei Khmers, il popolo originario di quel paese. Ciò che attirato la nostra attenzione da questa esperienza storica è che ha completamente bloccato l’infrastruttura della civilizzazione, la valuta ha cessato di esistere, le scuole e i mercati sono stati chiusi, dato che volevano trasformare il paese in uno stato autosufficiente, agrario ed estremo. Ma perché l’intera nazione cooperasse, il dittatore ha costretto ampi settori della popolazione affinché insieme, come insegna il comunismo, potessero concretizzare il modello imposto.

Non vediamo come possa essere supportata una presunta continuità tra ciò che pensiamo e ciò che è accaduto in quel paese. Sebbene non fosse un primitivismo, se per primitivismo intendiamo il ritorno a uno stile di vita più simile a quello del cacciatore-raccoglitore-nomade di quello dei contadini prima della rivoluzione industriale. Le differenze tra ciò che Pol Pot ha portato avanti e ciò che RS difende, è che noi non vogliamo spingere o costringere le persone a tornare ai vecchi modi di vita; le persone sono stolte e gli piace vivere tra la merda moderna, i pochi che rifiutano la civilizzazione e decidono di isolarsi in montagna, sono quelli che meritano di essere riconosciuti. NON puntiamo su una vita comunitaria prima o dopo il crollo del sistema.

XT: Kevin Tucker è un’altra delle figure rilevanti nel cenacolo dei primitivisti anglosassoni. Stabilisce che il principio della guerra primitiva, è come una traccia e copia della guerra sociale, esposta da Johan Most, è che è stata resa virale tra i gruppi informali. La vostra difesa della natura turbolenta dei Teochichimecas e dei Chichimecas, così come la Guerra del Mixtón, cerca di stabilire precedenti storici per le vostre azioni? C’è una connessione tra quello che ha delineato Tucker e voi?

RS: Non abbiamo davvero letto molto sulle proposte di Tucker, sappiamo solo che è vicino a Zerzan e che è stato convocato dall’FBI, perché accusato di conoscere alcune cose delle azioni dell’ALF / ELF. Tuttavia, prima ancora della risposta alla domanda, vogliamo sottolineare qualcosa, che crediamo sia stato male interpretato o che non abbiamo affrontato con la dovuta attenzione.

Noi in RS riconosciamo e ricordiamo le guerre del Mixtón e Chichimeca come riferimenti storici SOLO per l’evidenza nella difesa di gruppo dei guerrieri selvaggi, dei loro stili di vita, delle loro convinzioni e dei loro luoghi. È che alcuni potrebbero pensare che quando si parla di queste guerre, vogliamo che questo evento storico si ripeta, ma in questo secolo. Forse qualcuno ha erroneamente pensato che vogliamo che i gruppi etnici indigeni si uniscano in qualche modo, ribellandosi e si ergano in maniera simile ai riferimenti di cui sopra, ma non è così.
Studiando specificamente queste rivolte selvagge, abbiamo assunto forti basi storiche che ci hanno uniti alla difesa realmente estrema della natura selvaggia in queste aree, in questi eventi possiamo vedere che gli aborigeni teochichimecas non si arresero mai né ai mesoamericani civilizzati né agli europei, mantenendo sempre la loro essenza guerriera, la difesa delle loro origini più primitive e di conseguenza le loro credenze legate alla natura, che erano considerate pagane e punite dalla chiesa cattolica; la loro “crudeltà” li caratterizzava, i loro attacchi indiscriminati contro il nemico erano contro i soldati, gli indigeni alleati , i neri, i mulatti, le donne, i bambini, ecc .; il loro stile di vita cacciatore-raccoglitore e nomade o semi-nomade li rendeva difficili da individuare, i loro migliori nascondigli erano le aspre montagne, la natura li proteggeva durante e dopo la battaglia, il loro rapporto uomo-natura era pienamente sviluppato in luoghi come i deserti, le foreste o i semi-deserti, dove gli spagnoli dissero che là, in quei luoghi, nessuno poteva sopravvivere; tutte queste prove storiche che abbiamo appreso sia dalla ricerca antropologica e / o archeologica, sia dagli anziani di alcuni gruppi etnici che vivono sulle colline, ci riempiono di orgoglio, e li rivendichiamo. Gli incoraggiamenti dei nostri degni antenati hanno posseduto le nostre menti e i nostri corpi, è tempo, oggi, di continuare con il conflitto contro la civilizzazione e tutto ciò che vuole sottometterci completamente.

XT: Quindi, la guerra sociale è uguale alla guerra primitiva?

RS: La guerra sociale è un termine coniato e preso alquanto dagli anarchici del tipo insurrezionalista, aspetto molto di moda in questi tempi. Noi in RS ci posizioniamo in una guerra individualistica, pianificata, scatenata e eseguita da noi stessi contro una variabilità di obiettivi che sono in tempo reale e / o rappresentano la modernità, la tecnologia, la civilizzazione, l’artificialità, il liberalismo e l’umanesimo.

I termini sono simili, se della cosiddetta guerra primitiva avete letto e affermate che è una deviazione e un bastone della guerra sociale; se è cosi suppongo che abbiate ragione, non potremmo dare una risposta concreta a qualcosa che non abbiamo proposto e di cui non conosco nemmeno i dettagli.

XT: Collegandoci con quanto sopra, in alcuni dei vostri scritti, leggiamo che criticate gli anarchici per la speranza in una futura società libertaria, pero voi date un carattere millenario alla natura selvaggia. Ciò è dimostrato dalla vostra difesa degli studi archeologici del “luogo delle sette grotte” (Chicomoztok). Non state esattamente cadendo nello stesso paradigma? Cosa vi differenzia? Alla fine non perseguite, entrambi, un mondo idilliaco che nemmeno avete vissuto? Non è una specie di “cristianesimo” che cerca la redenzione in un mondo ideale?

RS: Non crediamo o non abbiamo fiducia in nessuna società futura, non ci aspettiamo di vedere l”Armageddon” dove la natura distrugge il male della civilizzazione; non crediamo in nessuna di queste cose, se così fosse, se avessimo in mente la stessa cosa, anche con differenze marcate, non potremmo criticare gli anarchici che sognano un futuro “migliore”,

Non sappiamo se un giorno il sistema collasserà totalmente e mondialmente, gli studiosi dicono di sì, ma noi non possiamo saperlo con certezza. Ma forse si, se la natura risorgesse dalle macerie, dato che il sistema potrebbe essere un passo avanti e diventare autosufficiente e auto-riparante in maniera semplice. Come diciamo, non conosciamo il futuro, anche se vorremmo conoscerlo, ma la realtà è diversa.

Il Chicomoztok è solo uno sguardo al passato, nel manoscritto puoi vedere e interpretare graficamente la vita che i nostri antenati hanno portato avanti, puoi vedere come hanno creato il fuoco, per attrito; si vede come molte tribù si incontrarono nelle loro rispettive caverne; si vede il frutto del raccolto; la fauna degli ambienti in cui vagavano, la caccia; i loro vestiti, le pelli, gli ornamenti, le piume, ecc., ci sono persino simboli che rappresentano la guerra, ci sono molte rappresentazioni che erano incorporate in questo manoscritto, e che ci sembrava importante riprendere, perché è una finestra sulla vita dei nostri antenati in condivisione con la natura.

È un posto mitologico e sconosciuto, cosa credono, dato che i gruppuscoli si firmano dal presunto Chicomoztok ? Questo tipo di “firma”, è come una presa per il culo alle autorità, per non far sapere dove trovarci o per localizzarci automaticamente in un luogo che non ha una posizione esatta, giusto? Per non errare poniamo le parole dell’introduzione del lavoro editoriale “Il luogo delle sette grotte”, che raccomandiamo ampiamente nella sua lettura: 

” Reazione Selvaggia (RS), interpreta il Chicomoztok come quel luogo isolato dalla civilizzazione, luogo che è stato l’arrivo di diverse tribù selvagge nomadi, che rappresenta la vita selvaggia, pienamente goduta dai nostri antenati prima di essere attratti nell’adottare una vita sedentaria.

È uno sguardo al passato che tende al regresso e al ricordo di ciò che stiamo perdendo poco a poco.

Simboleggia l’attaccamento al nostro passato primitivo e quindi alla difesa estrema della natura selvaggia, è il fuoco iniziatore che incita il conflitto individuale e di gruppo contro ciò che rappresenta l’artificialità e il progresso.

Molti ricercatori hanno cercato di trovare questo posto chiamato “sette grotte”, ma fino ad ora è ritenuto un luogo sperduto nell’area che includeva la “Grande Chichimeca” secoli fa. Questo luogo buio e lugubre, dove si nasconde l’essenza selvaggia, dove la storia non viene mai raccontata, memore di innumerevoli esperienze, avventure e conflitti che l’inverno prese con le ceneri degli aborigeni teochichimecas, posto che noi, gruppuscoli di RS, lo ricordiamo paganamente, mentre semplicemente ci nascondiamo, nella clandestinità e l’anonimato terroristico “.

XT: Su questo e tornando alla redazione di Green Anarchy, lo storico John Zerzan è una delle figure chiave del primitivismo, le sue proposte di dialettica negativa anche se audaci non cessano di essere impeccabili nella loro costruzione. Qual è la vostra opinione su questo storico, concentrandoci sulle sue proposte e non sulla sua vita? Qual è la vostra opinione sull’uso del linguaggio e dell’aritmetica come uno degli elementi di dominio tra le specie? Ritenete che uno di questi argomenti sia attuabile?

RS: Zerzan è diventato uno dei teorici più “radicali” nei circoli primitivisti degli Stati Uniti per diversi anni, anche se per noi è un romantico, un ottimista e un politicamente corretto al peggio, le sue proposte sono state causa di commozione e disapprovo, soprattutto in quello che riguarda il tema del linguaggio, recentemente in un’intervista con Vice magazine, in una domanda sul linguaggio e sul dominio ha detto:

“Devo dire che questo è l’argomento più speculativo su cui ho scritto. Non scarto questa linea e sto cercando di raccogliere argomenti per mettere in discussione l’attività simbolica, incluso il linguaggio, sebbene sono più chiaro sul tempo, i numeri e l’arte. È speculativo perché nessuno sa con certezza quando l’essere umano ha iniziato a parlare. Non c’è modo di dimostrarlo. “

Come si legge, Zerzan non è nemmeno sicuro di quello che ha postulato diversi anni fa.

Non siamo antropologi specializzati in linguistica e non abbiamo molta familiarità con questo dibattito, perché è molto effimero in una certa misura, anche se qualche tempo fa abbiamo scritto qualcosa in un saggio intitolato “Nietzsche e la sua critica allo scientismo nell’attualità “, che detta:

“L’essere umano moderno è obbligato a vivere nella società, ad essere spalla a spalla, avendo a che fare con le persone della stessa specie, è così che per mezzo del linguaggio sono dettate le leggi della validità delle cose, così che l’uomo vive in pace all’interno della società senza entrare in conflitto costante con gli altri, deve adattarsi a quel bisogno di coesistenza con certi concetti, come “verità” e “menzogna”. Ha inventato queste parole così preziose per l’umano razionale e le ha dotate di certezza convalidante, dando luogo a valide designazioni, una delle tante fantasmagorie antropomorfiche. “

La lingua ha generato la ragione in questa era moderna o piuttosto, postmoderna, la ragione antropomorfica ha dato luogo allo scientismo che a sua volta tende al progresso artificiale umano, quando attenta contro la natura selvaggia, questo è un dato di fatto . Altre varianti di questo postmodernismo come l’arte, la lingua, l’aritmetica, ecc., sono solo conseguenze della complessità civilizzata, sono strumenti utilizzati dal sistema per dare un significato a tutto ciò per cui non hanno una risposta esatta o ragionevole, questi strumenti sono solo fantasmi perché nel piano della realtà, nel piano della natura non esistono, il pensiero antropomorfico non è nulla per l’universo, e anche allora l’umano è posizionato erroneamente al centro di esso.

XT: In Messico esistono gruppi in isolamento volontario, come accade nell’Amazzonia e la cui esistenza, a parte le dinamiche occidentali, è abbastanza vicina ad alcune proposte dell’anarchismo?

RS: Gli unici gruppi etnici che conosciamo e vivono isolati sono alcuni raramuris e wixárika, anche se sono pochi, vagano per le montagne e (semi) deserti del nord-sud, nord e ovest del Messico, anche se non dubitiamo che ci siano più gruppi che lo fanno, vivendo in modo molto semplice, sono semi-nomadi, raccolgono il loro cibo dalle terre aride della antica Mesoamerica settentrionale come facevano i loro antenati teochichimecas, cacciano alcuni animali e hanno ancora le loro credenze molto, ma molto marcate, nonostante si può dire, riferendosi alle loro convinzioni, che sebbene siano per lo più mescolati con il cattolicesimo, è comunque interessante conoscere la loro percezione delle cose che hanno mantenuto dai loro antenati più remoti e primitivi.

E così, facendo una rapida comparazione della loro vita con l’anarchismo di cui chiedi, vedo pochi comparazioni, in primo luogo all’interno di questi gruppi etnici c’è una figura di autorità, in cui il resto crede, anche se non è semplicemente un’autorità iniqua, può essere l’uomo più forte o coraggioso fino allo sciamano, ma in essi c’è sempre una figura autoritaria, che è uno dei primi punti di disapprovazione di molti anarchici, che non vogliono che qualcuno li guidi in nessun modo; nella loro idea questa cosa può imporre “qualcosa” su di essi.

Secondo. Le persone che compongono questo tipo di gruppi hanno un compito specifico da portare avanti, hanno gerarchie, gli uomini possono lavorare di più nella caccia, o le donne possono lavorare di più nei periodi di raccolto, essendo nomadi; o entrambi possono lavorare alla pari se hanno un raccolto, essendo semi-nomadi, cioè non c’è eguaglianza, la divisione del lavoro è accettabile e il ruolo che ogni individuo svolge, è ciò che mantiene il gruppo stabile e senza problemi, poiché quelli sono i loro costumi, è così che sono sopravvissuti fin dai tempi antichi, quindi non si può dire che in questo, essi assomiglino all’anarchismo perché uno dei loro valori, di quest’ultimi, che è l’equità, non è compatibile in questi gruppi originari.

Terzo. L’anarchismo promuove l’ateismo, non creando dei o divinità che stanno al di sopra dell’individuo, in controparte, questi gruppi di seminomadi (come abbiamo detto), hanno una credenza molto forte nelle divinità e negli spiriti molto “più grandi” di essi , e sono strettamente legati alla natura. In realtà, divenire dei o avere una credenza in un’autorità spirituale dalla quale tutto emana, è qualcosa di completamente contrario all’anarchismo o mi sbaglio?

Quarto. Sebbene queste piccole società non abbiano uno stato o una polizia, sono troppo piccole perché qualcuno possa controllarle o assumerne tale responsabilità. Non ci sono nemmeno giudici, anche se è necessario dare alcune punizioni, gli anziani sono quelli che li eseguono o indicano quale sarà il miglior correttivo per chi ha lavorato “male” nelle loro tradizioni e costumi. E anche se non imprigionano nessuno, ci sono punizioni.

Quinto. Uno dei postulati dell’anarchismo è che tutti gli esseri umani sono uguali, che tutti dovrebbero avere le stesse opportunità e la libera associazione è uno dei pilastri per la costruzione di un “nuovo domani”, qualcosa che nei termini dell’eco-estremismo è assurdo, non c’è eguaglianza, siamo tutti diversi e non abbiamo tutti le stesse opportunità, accettiamo un’associazione libera ma NON lavoriamo per un “nuovo mondo”, ma per svilupparci come individui nella nostra cerchia di affini e non con persone estranee o aliene.

Questa proposta dell’anarchismo è abbastanza umanista e rientra in quei parametri sciocchi dell’occidente, perché questo valore segna una chiara tendenza al progresso dell’essere umano e quindi al progresso della civilizzazione, sebbene in maniera più “libera”, “giusta” , “compassionevole”, ecc., e non smette di essere spazzatura. Rimarchiamo in questo modo, che questa è la nostra opinione sull’anarchismo, dato che l’anarchia è un’altra cosa. E così si espresso, uno dei teorici più rappresentativi della tendenza anarchica, Gustavo Rodríguez, quando in un’intervista ha affermato quanto segue:

“Non crediamo nei miracoli, tanto meno nelle” società utopiche “, quindi, non ci logoriamo nel” migliorare “l’immagine per il consumo pubblico di questo prodotto intangibile che chiamano” Utopia “. Siamo convinti che la “società anarchica” non si materializzerà domani mattina. Inoltre, abbiamo quasi la certezza che molto probabilmente non si materializzerà mai. È questo ci tiene tranquilli.”

“Per noi, l’Anarchia non solo è possibile, ma si materializza in modo effimero ogni volta che viene eseguita un’espropriazione di successo; può essere notato, nei brevi momenti in cui la notte risplende di fuoco refrattario; è confermato in ogni fuga di prigione; è verificato con l’eliminazione fisica dei nostri nemici … “

Anche se abbiamo già affrontato l’argomento affermando la nostra opinione su questo punto, continuiamo. La questione centrale, è che le società isolate non hanno un codice morale del tipo proposto dall’anarchismo, quindi nel secondo punto non ci sono le stesse opportunità, che è un’altra delle incompatibilità con l’anarchismo che vediamo.

Pensiamo che se vuoi un confronto più attaccato alle linee guida, ai valori e alla pratica dell’anarchismo, dovresti chiedere sulle comunità di libertari, hippy, campiranos e altri, che sono andati a vivere in un modo più “autonomo” o sostenibile, poiché in riferimento alle piccole società in isolamento volontario c’è ben poco da confrontare. Anche se, dopo tutto questo, la mia domanda obbligatoria dovrebbe essere: cosa intendi per anarchismo? Dal momento che ci sono un’infinità di significati e interpretazioni che escono dallo stesso “controllo” anche degli stessi anarchici.

XT: Interessante quello che avete detto sui gruppi di isolamento volontario in Messico, ma cosa ne pensate delle teorie anti-sviluppo di Miquel Amorós?

RS: Le proposte anti-sviluppo di Amorós sono interessanti sul modo in cui spiega la funzionalità della mega-macchina, non solo nell’aspetto economico ma anche nell’aspetto civilizzatore, in un modo molto specifico in cui il progresso moderno, ha finito per pervertire gli ecosistemi e come che la crescita della popolazione ha invaso gli ambienti naturali.

Anche se dobbiamo dire che ciò che non ci convince pienamente di queste proposte, è quello che Amorós ha scritto nel suo libro “Prospettive anti-sviluppo” in cui esprime: “(l’anti-sviluppo) È una forma particolare di coscienza la cui generalizzazione dipende dalla salvezza dell’epoca. ”

La salvezza dell’epoca? Forse con le sue teorie, lo storico dice, pensa che un giorno molto lontano, quando le sue idee saranno “generalizzate”, le persone ancora viventi “salveranno” l’epoca dello sviluppo dannoso, qualcosa che ricade di nuovo nei termini della vaga espressione di “rivoluzione”. E non lo diciamo ad occhi nudi, l’amico degli “Amici di Ludd”, propone una “nuova rivoluzione di questo tipo”.

La sua critica è buona (potrebbe essere ripetuta), e al suo interno attira l’attenzione sulla proposta che fa quando scrive contro il lavoro e contro il consumo, il rifiuto costante delle idee anti-sviluppo, ma ciò con cui non siamo d’accordo è che propone questo, per aprire allo scenario immaginario di sempre, come una possibile “rivoluzione”.

Non puoi facilmente mantenere la critica in movimento, la negazione dell’esistente e l’incoraggiamento ad incitare l’individualista a prendere le redini della sua stessa vita, rubandole e riappropriandole, senza voler “trascendere” in ” qualcosa “di più come una” rivoluzione “?

XT: Significa che per te la proposta di Almoros è valida, ma non siete d’accordo con l’approccio futuro, che nasconde senza dubbio una “Rivoluzione di nuovo stile” … A proposito di qualcosa che non abbiamo mai letto su di voi, qual’è la vostra opinione su alcuni settori della società che vengono colpiti: non abbiamo letto nessuna opinione sulla diversità sessuale, le persone con disabilità, le popolazioni indigene in lotta, i prigionieri sociali, ecc. Non pensate che quando focalizzate le vostre critiche sullo sviluppo tecnologico, state lasciando da parte un’infinità di conflitti e che allo stesso tempo vi state tecnicizzando, cosa che vi porta a essere specializzati, che è uno dei valori della società di oggi?

RS: un’ottima domanda, ma preparati perché sono sicuro che non ti piacerà.

Sul “popolo indigeno in lotta” come scrivi, ne abbiamo parlato nella risposta al “Distruggi le prigioni”:

“Riconosciamo la resistenza che hanno i Purépechas nel difendere e morire per i boschi di Michoacán, ammiriamo i ribelli Huicholes che si oppongono con tutti i mezzi, allo sviluppo delle miniere in San Luis Potosí, appoggiamo i Chichimecas che negano la cristianizzazione delle loro native credenze in Guanajuato, appoggiamo ai Mixtecos che respingono ad ogni costo le medicine delle città e preferiscono continuarsi a curare con le piante che raccolgono nella catena montuosa di Oaxaca davanti al rischio di essere segnalati come stregoni, rispettiamo la decisione dei Kiliwa di preferire l’estinzione prima che la loro cultura sia assorbita dalla vita occidentale, esaltiamo la resistenza che distingue alcuni Raramuris nell’essere lontani dalla civilizzazione e mantenere una vita semi nomade nei deserti di Chihuahua. Alla fine, di tutto questo, la lotta contro il progresso e in difesa della terra comprende tanto le etnie originarie che resistono a tutto questo, nei loro ambienti, come a quelli civilizzati che abitano nelle città, è che intraprendono azioni di sabotaggio e terrorismo contro lo stesso progresso. Perché la lotta per la natura non è una sola, variano le strategie, i contesti, le situazioni, i rischi,”

Per quanto riguarda i “prigionieri sociali” ci sarebbe molto da dire: se non condividiamo le loro posizioni politiche e il loro attivismo non vediamo perché dovremo rivendicarli. Quelli che sono in prigione per tali attività hanno i loro gruppi di supporto, che assicurano la loro integrità all’interno dalla prigione. Si potrebbe dire che RS non ha prigionieri direttamente collegati all’organizzazione, ed è un orgoglio dirlo, è la verità. Per questi anarchici invidiosi, e sappiamo molto bene che ci criticano, chiediamo, quanti sono i prigionieri di RS? Nessuno. Quanti anarchici in carcere ci sono? Diversi. Questo dice molto della considerazione che abbiamo preso nella nostra sicurezza, oltreché dove in cui abbiamo recentemente perseguito, con una serie di atti e rapine (Nota: questo si riferisce alla controffensiva di Aprile 2015). Ne siamo sempre usciti illesi, dato il nostro coraggio e la nostra oculatezza, questa non è arroganza, è realtà, per chi vuole accettarla, per chi non è cosi, che continui con le sue chiacchiere e sterili critiche.

Qualche tempo fa il “Gruppuscolo Cacciatore Notturno” di RS, fece detonare un esplosivo nella Fondazione Teletón México, nel municipio di Tlalnepantla, Stato del Messico. L’esplosivo a base di gas butano e tubi galvanizzati, esplose nell’ingresso principale distruggendo il vetro che proteggeva molte sedie a rotelle per i bambini disabili, che bruciarono. Nel comunicato il gruppo ha spiegato quanto segue:

“La” Fondazione Telethon “è anche un’organizzazione che, insieme alle due università più prestigiose del Messico (UNAM e ITESM), è responsabile per l’aumento dell’innovazione tecnologica e scientifica a fini terapeutici, cioè, sono insieme, completamente legati all’idea di progresso civilizzato, per far sì che questo sistema prosegua con il suo corso. Certo, molti si chiederanno: e cosa c’è di sbagliato in questo tipo di beneficenza per le persone indifese? Forse gli interroganti non si sono resi conto che il sistema si veste sempre da “suora ben intenzionata” per continuare a perpetuarsi. La tecnologia complessa avrà sempre lo stesso fine in qualsiasi sua forma, sia essa terapeutica o armata, educativa o di distruzione massiccia, medicinale o velenosa. E questo obiettivo è continuare a esistere al di sopra della natura selvaggia, ecco perché il nostro attacco. ” Senza ulteriori spiegazioni” : Noi non siamo cristiani, né siamo caratterizzati dalla nobiltà, siamo selvaggi, non cerchiamo o difendiamo la carità di nessuno con nessuno! “

Desunto da questo attacco, alcuni Zerzaniani ci hanno definito crudeli, disumani, al punto di fare il confronto con il gruppo terrorista “Stato Islamico”, qualcosa che invece di causarci fastidio ci ha fatto ridere molto. È che molti dei cosiddetti “primitivisti” al di là del “gringo”, anche se non tutti, sono molto corretti, molto romantici su questa immagine del “nobile selvaggio” che ha radici profonde, e si scandalizzano quando i critici del sistema tecnologico “messicano”, espongono e fanno questo genere di cose. Le persone con disabilità non si preoccupano, poiché le persone senza disabilità fanno parte di questo complesso sistema e attaccano le loro istituzioni indipendentemente dal fatto che abbiano bisogno di arti, che siano malate o meno, è quello che abbiamo fatto e continueremo a fare, succeda quello che succeda..

La diversità sessuale è molto di moda, i difensori dei diritti omosessuali e di altre persone hanno vinto la loro lotta che hanno portato avanti per anni, ora possono legalmente sposarsi, avere un lavoro formale o di alto livello, medicarsi se sono infetti, dopo un po ‘di feste, possono adottare bambini, ecc. La loro lotta li ha portati ad integrarsi nella società (con tutti i pregiudizi), e ad essere uno strumento in più che rende questo sistema continuante nel funzionare: è lo stesso problema con diversi settori della società che sono vulnerabili, le femministe hanno chiesto l’uguaglianza di genere, ora possono essere sfruttate proprio come fanno i loro datori di lavoro con i loro mariti, padri e figli.

I neri possono ora occupare posizioni elevate anche nel governo, guarda il succhia sangue di Obama! Non sono così esclusi come lo erano 50 anni fa, ora fanno parte di questo sporco sistema. È la stessa cosa che succede con i disabili, se mettiamo un uomo comune, un uomo di colore, una donna, un disabile, un gay e un difensore dei diritti degli animali in una stanza, vedrai che ognuno è diverso per quanto riguarda il carattere, i pensieri, le regole morali, le attitudini, ecc., ma qualcosa li unisce, ognuno di loro ha un ruolo da svolgere nella società, e quel ruolo è che la stabilità del sistema rimanga in piedi.

Per noi c’è differenza, e allo stesso tempo no, perché vediamo una regola generale, e cioè, l’UOMO (come tale), contribuisce espressamente alla distruzione della natura selvaggia, la sua civilizzazione devasta tutto sul suo cammino, la tecnologia trasforma tutto sempre più in meccanico e la scienza soggioga il naturale e lo rende artificiale. Non ci concentriamo sui problemi delle persone o sui problemi di un settore specifico.

Penso che le persone che vedono, curano e “combattono” per le cause minori, come ottenere “diritti”, nuove leggi, riforme, sostegno a gruppi vulnerabili, ecc., si stiano specializzando in questi problemi, e non noi, che ci siamo concentrati sul sistema tecnologico e sulla civilizzazione perché sono le radici di tutti i mali che ci affliggono come specie, il resto è solo un effetto del problema reale.

XT: La verità è che siamo totalmente in disaccordo con questi ultimi propositi, cioè il metodo con cui abbordate sulle opinioni dei gruppi vulnerabili. Ma tocchiamo un tema di congiuntura; attualmente esiste una guerra a bassa intensità in Messico in relazione al narcotraffico , infatti la fuga di Chapo Guzmán dimostra una complicità di alcuni elementi delle autorità con questo mondo. Qual è la tua opinione sul narcotraffico?

RS: Sai? Il Messico è una merda vile, è un paese conflittuale, corrotto, prostituito al miglior offerente, arrendevole, in rovina, e anche se alcune persone dicono che ha delle “cose buone”, la verità è che vediamo più “cose cattive” che “cose buone”. In effetti, non si può essere sicuri che la persona che hanno imprigionato in quel carcere di massima sicurezza fosse davvero il famoso Chapo Guzmán, o qualcuno, che gli assomiglia in maniera molto convincente, innanzitutto. Le bugie coperte da più bugie sono il pane di tutti i giorni, personalmente non mi fido di nulla di quello che i media balbettano, ognuno di essi sputa pura spazzatura. Che ci sia una guerra di bassa intensità, questo sì, c’è, ma non si può parlare solo della questione del traffico di droga, ci sono altri sopranomi per questo, come quelli politici, gli interessi privati, ecc.

Il traffico di droga esiste, perché le persone consumano molte droghe, perché la vita nelle città ha completamente corrotto la nostra specie, la felicità è ricercata in certe sostanze che causano solo danni alla salute, è un affare molto redditizio, più ci sono soggetti dipendenti, più la domanda sale. Che credi?

Dirai che sono la cosa più vicina a un disco rotto ma, il problema alla radice non è né la gente che consuma, né i spacciatori che vendono, né gli assassini che uccidono per “difendere” la piazza, né i chimici che la fanno, né i governi che permettono il trasporto, né i narcotrafficanti che diventano ricchi a spese di tutto ciò, il problema è la civilizzazione, non quella occidentale, smettiamo di separare tutto, dato che è la civilizzazione in sé. E mentre la Grande Gabbia continua ad esistere, persisteranno tutti questi problemi, sia il traffico di droga, la corruzione, la prostituzione, il traffico di organi e bianche, la pedofilia, lo stupro e tutte le cose aberranti che sappiamo nell’essere immersi in questa realtà artificiale.

Sì, è triste che intere famiglie debbano lasciare le loro case a causa della violenza, si è scandaloso che alcuni dei tuoi familiari finiscano per essere uccisi nel fuoco incrociato di sicari e soldati della marina, si è inquietante la situazione in cui viviamo in Messico, alcune volte è peggio altre più impudente, ma il traffico di droga e tutte le sue conseguenze sono derivazioni di un’unica radice, la civilizzazione.

XT: Questo è un punto interessante. Infine, il Messico sta vivendo una situazione convulsa, con un’importante mobilitazione sociale, come vedi il futuro di questa regione, si sta avvicinando una grande esplosione sociale?

RS: Ultimamente abbiamo sentito dire che ci sarà una grande esplosione sociale, c’era già stato questo, in zone come Oaxaca nel 2006. L’anno prima a Michoacán, sembrava fosse uno dei luoghi in cui c’erano tutte le condizioni che gli scienziati politici si erano aspettati per questa esplosione, e sebbene era diverso da Oaxaca, il fuoco dello scontro alla fine si è gradualmente estinto dopo che i gruppi di autodifesa si sono messi d’accordo con il governo.

Hanno detto che il 2010 era il momento giusto, poi nel 2012, dopo la scomparsa degli studenti di Ayotzinapa, c’era un’atmosfera di tensione a Guerrero e nella parte centrale e meridionale del paese, ma cosa è successo, fino ad ora? Lo stesso di sempre, “ingiustizie” e massacri come quarant’anni fa, la repressione delle manifestazioni e la risposta degli indignati: è come un circolo vizioso, dove quello che vince sempre è lo stato, esplosione sociale su larga scala? Pff!

Abbordando il tema in questione, due gruppuscoli di RS hanno visto l’opportunità di scatenare un’ondata di violenza, per poter passare alla distruzione immediata nel cuore della grande Città del Messico. Il 20 novembre dello scorso anno, a causa della data della “rivoluzione” messicana, è stata organizzata una grande manifestazione che chiedeva giustizia per i 43 studenti scomparsi a Guerrero, l’umore era infuocato e lo scontro era sicuro, alla marcia hanno partecipato i gruppuscoli “Sangue e Fuoco” e “Danza di Guerra” di RS, con tutte le intenzioni di provocare uno scontro tra manifestanti e polizia.

Questi gruppuscoli, affermano di aver identificato diversi agenti provocatori della polizia, infiltrati nel blocco nero anarchico, ma all’interno degli infiltrati, i membri di RS si sono infiltrati e gli scontri sono iniziati. Era il momento giusto, dato che se gli scontri fossero continuati, la gente avrebbe preso parte l’assalto al Palazzo Nazionale, dove la polizia militare avrebbe caricato le persone, è questo sarebbe stato il momento preciso per sparare e iniziare a inasprire un conflitto, da cui noi avremo approfittato per portare la guerra , in questo modo, alla civilizzazione. Abbiamo chiarito come sempre che non tutto il merito è di RS, ma anche quello di molti incappucciati e comuni dei vari gruppi, che erano in loco, questa è la verità. Anche se purtroppo ciò non si è concretizzato, i gruppuscoli hanno visto in quel momento, che la rivolta ha assunto connotazioni molto inquietanti per il governo.

Nel loro comunicato, i gruppuscoli hanno dichiarato:

“Provocare violente tensioni così che i celerini, caricassero la cittadinanza e che, a sua volta, decidesse di difendersi nel momento in cui il conflitto diventava più grande. Questo è uno dei nostri obiettivi, in un percorso di destabilizzazione.” “Perché quando la crisi peggiora, è meglio spingerla al peggio … ”

“Come avevamo scritto in precedenza, RS non è un gruppo che” capisce “o” rispetta “le masse, non partecipiamo alle dimostrazioni per” solidarizzare “o per rivendicare” pace “e” giustizia “, i gruppuscoli di RS vogliono impulsare e vedere questo sistema e questa civilizzazione bruciare e cadere per le problematiche dei suoi elementi “.

In RS non crediamo alle future esplosioni sociali, se riusciamo a infiltrarci e portarci all’estremo dello scontro a morte con coloro che sentono di possedere il mondo, agiamo, per questo, nel presente.

XT: Da quello che vediamo, questo sarà l’ultimo comunicato di RS dopo la sua auto-dissoluzione, come affermato nel comunicato pubblicato ad agosto; l’ultimo canto del cigno o le ultime parole del cadavere insepolto. Anche se non condividiamo i loro metodi di lotta e misconosciamo le loro azioni, ringraziamo i compas della pubblicazione Regresión e il progetto (anche) finalizzato del portale Tlatol, per aver facilitato la conversazione in forma elettronica.

KH-A-OSS VII-Misantropia Attiva Estrema

Ricevo e pubblico:

KH-A-OSS VII

Indice:

– “Autorità come Unico interprete del mondo”-Misantropia Attiva Estrema (Arca)

– “Lupo Misantropico Terrorista”- Misantropia Attiva Estrema (Culto Terrorista Profundo-degli Amokläufe)

– Terrorismo Criminale: “Incendio a Tor Tre Teste: cassonetti in fiamme, danneggiata anche centralina telefonica” (Roma)

-”Gli Omicidi perpetrati dalla DeMeo Crew”-Famiglia Mafiosa dei Gambino- (da parte di Corleonese Nihilista)

– “Max Stirner e gli Anarchici (Individualisti)” (da Nihilist Okumalar)

– “Umani” (Archegonos)

– “Valigetta-bomba” (ITS/Tendenze Terroristiche Antipolitiche)

– “La massa di perdizione deve morire…” (Caraco)

– “Un’introduzione alle strutture organizzative Terroristiche” (Vari)

– “La Nichilistica O9A” (Ordine dei Nove Angoli)

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Poscritto

L’affine Culto Terrorista Profundo-del Progetto estinto “Amokläufe”, nel suo testo apre al Terrorismo Misantropico Estremo. Dunque, non c’è una sorta di ufficializzazione (chi gruppo del Terrorismo Nichilista, o Nichilista Egoarca, vorrà aderire lo potrà fare a modo suo), sulla sigla usata, ma è da un po’ di tempo, dopo che il Capo della Nechayevshchinaed, l’ha fondato, che ne abbiamo potuto assaporare la profondità abissale, e l’abbiamo fatto nostro. Nel Terrorismo Misantropico Estremo (che fa parte della Misantropia Attiva Estrema), rimane come segno tangibile di un passato sepolto dall’oblio, il Nichilismo Egoarca, che ne resta e ne fa parte, ma oramai per alcuni di Noi, la sperimentazione della Misantropia Attiva Estrema, è la più profonda distruzione del mondo, e della società-massa, sempre in un ottica Amorale e Egoistica, Indiscriminata e Selettiva, Terroristica e Anti-politica; ma ci siamo lasciati alle spalle, quello che era poi Noi, una specie di “scoria”, l’omogeneo uso del nichilismo, il fatto che sia diventato “cibo buono per tutti”. Ma non è solo questo, come sopra, ora sentiamo che scorre nel nostro sangue una Misantropia particolare, unica, un eccezione, quella Attiva ed Estrema…

Ghen

Frenitida

Antico Spirito Dionisiaco

Dalla grigia metropoli di Milano

SOLUS IPSE TRASCENDENTALE (PRIMA PARTE)

Un’analisi dettagliata di questo plesso di questioni richiede una trattazione a parte, possediamo però gli elementi per un primo bilancio teorico. Innanzitutto, si deve riconoscere che l’«intersoggettività aperta», quale è emersa da alcune indicazioni di Husserl, solleva effettivamente un problema di coerenza interna della fenomenologia trascendentale, in un punto decisivo del suo programma: se infatti l’intersoggettività «inabita» la stessa sfera appartentiva dell’io, la riduzione primordiale — nel senso letterale di una «astrazione da tutti i prodotti costitutivi dell’intenzionalità riferita mediatamente o immediatamente alla soggettività estranea» (MC, 116) che Husserl esplicitamente persegue nella V Meditazione e in Logica formale e trascendentale — si rivela impossibile, e il ruolo del «solus ipse trascendentale» per la fondazione dell’intersoggettività va sicuramente ridiscusso. Uno strato di «esperienza pura», esclusivamente soggettiva, non è fenomenologicamente conseguibile, neppure a titolo ipotetico; la sfera primordiale presenta una curvatura intersoggettiva che non può essere ulteriormente «ridotta», cioè — in questo caso — ricondotta a qualcosa di più semplice, ad un nucleo fenomenico sottostante. L’intersoggettività aperta è una struttura formale originaria, è l’«apriori intersoggettivo»: come tale, e in questo significato preciso, l’«intersoggettività» non corrisponde ad un tema fenomenologico particolare, più o meno importante, ma costituisce una meta-categoria che attraversa tutte le dimensioni della fenomenologia trascendentale (compresa quella «primordiale»). Essa fornisce la conoscenza apodittica di un nesso strutturale, che sul terreno argomentativo può essere riformulato nel modo seguente: se si dà l’esperienza di un mondo (e di oggetti nel mondo), questa esperienza è necessariamente intersoggettiva (un presunto «mondo» da cui sia assente qualsiasi riferimento intenzionale intersoggettivo è, dal punto di vista fenomenologico, un «nulla di mondo», un non-mondo).

Il mondo è, per il suo stesso senso, il polo ontologico di un’intenzionalità plurale, è strutturalmente «aperto» alla molteplicità (infinita) dei soggetti, sul piano formale esso è nient’altro che questa illimitata apertura intersoggettiva dell’esperienza possibile. La riduzione primordiale non può offrire un residuo di soggettività pura, più di quanto non possa esibire un oggetto percettivo privo di orizzonte intenzionale: entrambe sono impossibilità fenomenologiche radicali, pur essendo concepibili «logicamente» (il concetto di una «percezione esterna priva di orizzonte intenzionale» non contraddice infatti una qualche legge del pensiero, ma è «effettivamente assurdo» alla luce di una struttura eidetica che, connettendo apoditticamente ogni percezione cosale ad un orizzonte intenzionale e ad altre possibili percezioni, non può essere smentita o «falsificata» da alcuna esperienza). Naturalmente, occorre leggere nei margini meno illuminati dell’analisi husserliana dell’«esperienza primordiale», per recuperare, spesso al di là delle intenzioni esplicite dell’autore, questa connessione di senso. Ad esempio, nel passaggio che riportiamo Husserl sembra ben consapevole che la perdita del riferimento inter-soggettivo, a seguito di una riduzione «egologica» o «solipsistica» dell’esperienza fenomenologica, conduce ad una radicale contrazione dell’orizzonte mondano e, in ultima analisi, ad una perdita di mondo (e delle strutture ontologiche correlative) da parte della soggettività esperiente: «Se io opero la riduzione alle esperienze originali nel senso più stretto della mia esperienza originale ridotta egologicamente o solipsisticamente (egologisch oder solipsistisch), allora ottengo certo un apriori, ma non un apriori di mondo; il mondo è il mondo che esiste in sé, per tutti» (Hu XIV, 385). D’altra parte, nello stesso testo la possibilità della riduzione egologico-solipsistica non viene affatto messa in discussione e l’annotazione husserliana potrebbe riferirsi, più verosimilmente, ad una condizione ancora «naturale», pre-trascendentale: il mondo come tale «esiste in sé, per tutti», ma questa certezza dell’atteggiamento naturale rimane ingenua finché non venga ricollocata e riformulata nel linguaggio del trascendentale, dopo essere stata sottoposta al vaglio critico della «riduzione fenomenologica». Ma indagare fenomenologicamente il senso di un’asserzione «naturale» come quella sull’intersoggettività dell’esperienza del mondo è cosa assai diversa dal ricercare una presunta sfera «solipsistica» come Urgrund della costituzione. In realtà, tra i due obiettivi non sussiste alcuna implicazione necessaria: se il primo di essi è la semplice espressione dell’atteggiamento fenomenologico-trascendentale, che riflette un’esigenza e non ci impegna ancora sul piano dei contenuti, il secondo appare già legato ad un’opzione filosofica molto più netta, nell’assunzione tacita (e, come tale, indiscussa) che per comprendere il senso dell’intersoggettività dobbiamo prima isolare la soggettività fenomenologica nella sua purezza soggettiva. Ora, proprio questa riduzione del campo dei fenomeni alla «soggettività pura» si è mostrata impraticabile, e dunque occorre prendere Husserl assolutamente sul serio quando afferma l’inerenza strutturale dell’oggetto intenzionale alla totalità dei soggetti come forma originaria della mia esperienza di esso, già a livello di percezione sensibile: «L’oggettività mondana come correlato di questo atteggiamento abituale della mia esperienza, come esperienza che si svolge nella dimensione intersoggettiva (ins Intersubjektive durchzuführender Erfahrung), ha una forma categoriale oggettivo-soggettiva, la forma fondamentale dell’accessibilità e verificabilità intersoggettiva (die Grundform der intersubjektiven Zugänglichkeit und Bewährbarkeit), una relatività essenziale ad ogni soggetto (zum Jedermann), che dal suo canto sta in connessione essenziale con me, che di volta in volta lo esperisco e lo conosco» (Hu XIV, 444).

Rimane allora da stabilire in quale misura il «solus ipse trascendentale» rappresenti una possibilità fenomenologica genuina e non piuttosto un evidente punto debole della filosofia husserliana dell’intersoggettività, come le ultime considerazioni parrebbero suggerire. Qual è, in definitiva, il solus ipse che può reggere il confronto con i dati fenomenologici e le loro regole? Fin dove può inoltrarsi quella «solitudine del cogito» che già in Descartes doveva marcare una zona di evidenza indubitabile del campo cognitivo e che su Husserl sembra talora esercitare suggestioni altrettanto potenti? Certamente, la scoperta husserliana dell’intersoggettività aperta come struttura onnipervasiva dell’esperienza fenomenologica di oggetti, come «apriori intersoggettivo» che articola la stessa sfera appartentiva dell’io e rende possibile ogni percezione cosale, pone un limite radicale e invalicabile all’esperimento solipsistico, come può essere condotto sul terreno fenomenologico-trascendentale; in altre parole, per quanto possa concepirsi «solo», prescindendo dall’esistenza di altri soggetti, «astraendo» dal concreto universo intersoggettivo, il soggetto trascendentale fenomenologico non può tuttavia «astrarre» dal senso degli altri soggetti, dall’alterità come tale, se non vuole precludersi la comprensione di sé e del suo mondo. La scena primaria del soggetto è, fenomenologicamente parlando, una scena intersoggettiva; anche un mondo del tutto privo di altri soggetti, in cui sarei di fatto l’unico io esistente, l’unico polo soggettivo reale della percezione e dell’esperienza, rimarrebbe un mondo abitato e compenetrato dal senso dell’intersoggettività. Come abbiamo visto, esperire una semplice cosa in quanto cosa (identica nelle sue variazioni prospettiche) significa già entrare in un gioco differenziale di rimandi che incrina immediatamente l’unicità e l’univocità del «riferimento egologico», significa già disporsi (come soggetto dell’esperienza) lungo le linee di forza del campo trascendentale dell’intersoggettività aperta: il mondo è «pluralistico» non perché di fatto vi siano molteplici soggetti che di esso hanno esperienza, bensì, più radicalmente, perché il senso dell’essere (o, meglio, il senso del mondo come orizzonte ontologico) esige di per sé, essenzialmente, l’infinita pluralità dei soggetti (reali e possibili).

Sotto questo profilo, il solus ipse trascendentale non può essere il soggetto di un’esperienza percettiva totalmente privata, perché un’esperienza del genere non si dà affatto, è fenomenologicamente inconfigurabile, e dunque neppure può fornire la base intenzionale per la costituzione dell’intersoggettività. La «riduzione primordiale» della V Meditazione, con il suo radicalismo della proprietà, arriva sempre troppo tardi: lungi dal «precedere» (quanto al senso) la dimensione fenomenologica dell’estraneità, la sfera appartentiva appare piuttosto un effetto secondario che, senza avvedersene, ha alle proprie spalle il lavoro costitutivo dell’intersoggettività aperta, dalla quale emerge, per così dire, «a cose fatte» (après coup). Se, dunque, la percezione cosale (Dingwahrnehmung) è di per sé un’esperienza dell’estraneo (Fremderfahrung), e questa connessione è valida indipendentemente dalla questione fattuale dell’esistenza di altri soggetti, ne dobbiamo concludere che la pretesa «purezza» del mondo primordiale risulta in realtà già sempre contaminata dall’alterità, già sempre strutturata intersoggettivamente. L’«altro» è nel cuore stesso della soggettività trascendentale in quanto essa è «vita che esperisce il mondo» (welterfahrendes Leben): un atteggiamento solipsistico condotto alle ultime conseguenze, cioè ad una soglia di astrazione così radicale da rendere impensabile non solo la realtà degli altri, ma anche la loro possibilità, ci darebbe come residuo non la «monade» che Husserl descrive nei primi paragrafi della V Meditazione (e che, come abbiamo visto, è soggetto di un «mondo»), ma un soggetto senza mondo. Di fatto, il solipsismo assoluto spezza in qualche punto quel nesso di implicazione tra soggettività, temporalità, corporeità e cinestesi che la fenomenologia della percezione ci ha rivelato e che solo rende possibile il darsi di un mondo e di cose. La «costituzione del mondo» (Weltkonstitution) come compito centrale della fenomenologia trascendentale è dunque, di necessità, una costituzione intersoggettiva: ad ogni livello dell’esperienza fenomenologica l’alter ego è il soggetto co-fungente della donazione di senso. L’intenzionalità trascendentale che apre l’io alla «trascendenza» del mondo è la stessa struttura che lo de-assolutizza, rivelandolo prospettico e finito, come tale bisognoso dell’altro (anche da un punto di vista puramente cognitivo, e persino nell’ipotesi che non esista alcun alter ego reale).

A questo punto, come si accennava, la rigida distinzione tra fenomenologia «egologica» e fenomenologia «intersoggettiva» dovrebbe perdere ogni consistenza descrittiva. È allora inevitabile, almeno in prima battuta, porre una seria riserva critica sull’intera fenomenologia husserliana dell’intersoggettività, nel suo percorso metodologico; in particolare, naufragato il progetto di far valere in maniera letterale le istanze della riduzione primordiale, sembrerebbe altrettanto votato al fallimento il tentativo di costituire l’alter ego «mediatamente», tramite l’Einfühlung. Se la stessa esperienza del solus ipse (trascendentale) è attraversata, da parte a parte, da quella intenzionalità al plurale che prende il nome di «intersoggettività aperta», non è più possibile dire che la Paarung, l’incontro percettivo reale con un altro corpo organico, sia il fondamento originario cui ricondurre, tout court, ogni senso pensabile di «estraneità». Al contrario, Paarung e Einfühlung «presuppongono», come condizione della loro possibilità e del loro concreto esercizio, l’orizzonte trascendentale dell’intersoggettività aperta; come «apriori intersoggettivo» del mondo fenomenico, l’intersoggettività aperta è una trama più originaria di ogni concreta Fremderfahrung, più «antica» (quanto al senso) di ogni effettivo incontro con un alter ego. In alcuni testi degli anni ’30 (non ancora pubblicati nelle Gesammelte Werke), in una fase di intensa rielaborazione dell’orizzonte sistematico della fenomenologia, Husserl sembra scorgere più chiaramente il fondo aporetico della «riduzione primordiale», problematizzando l’ottica delle Meditazioni ed aprendosi ad una riconsiderazione critica del ruolo dell’Einfühlung che di per sé equivale ad una contestazione radicale del paradigma solipsistico: «Io esperisco la comunità con l’altro (Gemeinschaft mit dem Anderen) nell’appresentazione empatica (in einfühlender Appresentation), come parallelo della rimemorazione (Wiedererinnerung). Se la rimemorazione ha luogo, allora la continuità del mio passato, nel mio costante auto-oblio (Selbstdeckung), nella costante ritenzione, è già in gioco (schon da), presupposta, come fondamento (Untergrund). Se entra in scena l’empatia, è anche forse già in gioco la comunità, l’intersoggettività, e l’empatia è quindi soltanto un’operazione di disvelamento (bloss enthüllendes Leisten)?» (Ms. C 17 84 b). Nel seguito del testo, la risposta di Husserl è senz’altro positiva; il parallelismo tra temporalità e intersoggettività si regge comunque sulla convinzione che solo un’intenzionalità anonima già sempre fungente possa «giustificare» (sul piano delle condizioni trascendentali) il darsi di un’esperienza di differenza, in forma esplicita e tematica, senza che il processo giustificativo si involga in un’argomentazione circolare o conduca ad un regresso infinito. Da questo punto di vista, la vita soggettiva non ammette fratture o discontinuità radicali; come l’io si coglie nel tempo solo in quanto è, alla sorgente, «temporalità», e l’identificazione ritenzionale dell’io attuale con il proprio passato ha già sempre avuto luogo, così si deve assumere che l’apertura intersoggettiva dell’io sia da sempre «aperta», in quanto l’io è, originariamente, «intersoggettività»: l’Einfühlung non può dunque creare questa apertura, ma solo illuminarla ed articolarla. Diversamente, l’«altro» non sarebbe integralmente trascendentale, non sarebbe origine del senso anche per un io «solitario» come quello della sfera primordiale.

Il fungere dell’intersoggettività aperta, di una dimensione intersoggettiva tanto più donatrice di senso quanto meno risulta dipendente dal fatto della relazione io-tu, si rivela a Husserl in strati sempre più profondi (e, apparentemente, «solipsistici») della vita del soggetto. Se in precedenza l’accento cadeva sulla (pluri) prospetticità della cosa spaziale, sulla costitutiva impossibilità di racchiudere in un cerchio puramente soggettivo la dinamica della percezione esterna, ora è l’analisi fenomenologica della mia temporalità originaria a manifestare strutturali implicazioni intersoggettive; in particolare, la «presenza vivente» (lebendige Gegenwart) 101 dell’io nell’apertura ritenzionale e protenzionale che la caratterizza è, in se stessa, «co-presenza» (Mitgegenwart), dapprima in modo anonimo, ma necessariamente. In un passo molto denso ed anche linguisticamente intricato, si delinea il concetto dialettico-fenomenologico dell’«alterità in se stessi» come coappartenenza originaria del tempo e dell’altro, nella caratterizzazione «estatica» della mia coscienza trascendentale: «L’altro è co-presente in me (Der Andere ist in mir mitgegenwärtig). Io assolutamente, in quanto presenza vivente, fluente, esistente, concreta, ho la presenza dell’altro come co-presenza, manifestantesi appresentativamente in me, ma anche manifestando l’altro come un io che ha in se stesso me, costituito nella sua presenza vivente nel modo della co-presenza (in seiner lebendigen Gegenwart konstituiert in der Weise der Mitgegenwart)» (Ms C 3, III, 44 b). Deve perciò esistere una struttura intersoggettiva associata alla coscienza temporale, che immediatamente conduce il mio presente oltre se stesso, non solo protenzionalmente verso il futuro, ma appresentativamente verso altri.

Non c’è quindi dubbio che sul terreno fenomenologico-trascendentale i rapporti fondativi tra «solipsismo» e «intersoggettività» debbano essere, almeno in parte, ridisegnati. In particolare, lo schema costitutivo «lineare» proposto da Husserl nelle Meditazioni cartesiane e in Logica formale e trascendentale (ma anche in numerose pagine degli inediti) non risulta convincente: rispetto all’intenzionalità fenomenologica realmente in gioco, non si dà un «passaggio» (certo graduale e articolato) da una condizione solipsistico-trascendentale, in cui l’«estraneità» è completamente assente, ad una intersoggettività pienamente dispiegata, attraverso il contributo dell’Einfühlung come esperienza di un alter ego reale (dato «in carne e ossa»). Quanto al senso, l’apertura intersoggettiva della mia vita esperiente è già in gioco, in maniera anonima e atematica, fin dal primo costituirsi di un campo strutturato di fenomeni; è su di essa che si fonda la possibilità di distinguere (percettivamente) una cosa dalle sue manifestazioni, e di afferrare (riflessivamente) un io lungo la scansione temporale del flusso di coscienza. In parole diverse, prima di essere un altro realmente esperito, qui ed ora, l’«altro» è nelle pieghe interne della soggettività come temporalità, nella sintassi del mondo percepito, nell’intreccio dinamico di «latenza» e «manifestazione» entro il quale soltanto le cose possono essermi date. In un altro manoscritto, sottolineando di nuovo il carattere astrattivo della riduzione primordiale, Husserl formula più chiaramente che altrove l’importante asserzione che l’unità del mondo non scaturisce dalla sintesi delle differenti «primordialità», dalla messa in comune di contesti esperienziali privati, ma è come tale intersoggettiva: «Naturalmente il mondo non si compone di mondi ridotti primordialmente. Ogni primordialità è il prodotto di una riduzione, da un senso costituito intersoggettivamente e generativamente, il senso d’essere deriva dall’esperienza intersoggettivamente concordante di ciascuno, un’esperienza che ha già un rimando di senso all’intersoggettività (schon auf die Intersubjektivität Sinnbeziehung hat). La mia esperienza come esperienza del mondo (dunque già ognuna delle mie percezioni) non solo include gli altri come oggetti mondani, ma sempre in co-validità ontologica gli altri come co-soggetti, come co-costituenti, ed entrambi questi aspetti sono inseparabilmente connessi (beides ist untrennbar verflochten)» (Ms C 17 36 a).

Ma questa presenza di rimandi intersoggettivi nella fenomenologia del tempo e della percezione ci mostra ancora una volta che la teoria dell’Einfühlung non può, per ragioni di principio, farsi carico della costituzione dell’intersoggettività nel suo complesso. Il fenomeno concreto dell’alter ego, che entrando nel mio campo percettivo non vi si esaurisce, non ha esclusivamente il senso di ciò che è «vissuto», ma è esso stesso origine, «presenza vivente», attività disvelativa e costitutiva dell’«orizzonte totale», si staglia su uno sfondo già intersoggettivo che potremmo anche definire (con un termine non husserliano) differenza fenomenologica: la «differenza» tra la cosa e le sue manifestazioni, quella tra il mondo e le cose, e la stessa «differenza» dell’io da se stesso nella temporalizzazione incessante della propria vita, chiamano in causa l’intersoggettività, la relazione con altri, secondo forme e limiti che occorrerà determinare con maggiore rigore. Lavorare criticamente su questo terreno potrebbe essere molto produttivo sia da un punto di vista storiografico che, soprattutto, teoretico: da un lato, apparirebbe nella giusta luce il debito contratto nei confronti di Husserl dalle principali teorie fenomenologiche e post-fenomenologiche della «relazione», dell’«alterità», anche quando esse siano animate da un’espressa volontà di distacco dalla prospettiva trascendentale; d’altro canto, sottolineare radicalmente come l’intersoggettività non sia, in ultima analisi, un problema, ma il problema della fenomenologia husserliana nella sua formulazione più matura e compiuta, condurrebbe a ridimensionare certe interpretazioni «gnoseologizzanti» del pensiero trascendentale di Husserl, e a coglierne l’intima tensione etica, ben presente non solo (com’è ovvio) nelle analisi dedicate alla fenomenologia della «ragione pratica»,ma anche nel confronto serrato con le tematiche della monadologia, della generatività, della storicità, della metafisica che emerge a più riprese negli scritti sull’intersoggettività.

Tornando ora alla questione che ci ha impegnato a lungo in queste pagine ed avviandoci ad una conclusione, proviamo a scrutare più da vicino l’ambiguità di fondo che pervade la fenomenologia husserliana dell’intersoggettività e che è all’origine di non poche critiche, talvolta di veri e propri fraintendimenti. La pretesa di fondare l’«intersoggettivo» sul «puramente soggettivo», sia pure solo in prospettiva metodologica, si è rivelata priva di sbocco e anzi, nel suo impasse, ci ha costretto a rivedere la gerarchia implicita: plasmata da una forma di intersoggettività, la «sfera primordiale» non può essere quel dominio di assoluta proprietà che Husserl richiedeva. D’altra parte, le analisi husserliane vanno ben oltre questo impasse e sembrano possedere gli elementi decisivi per ripristinare una coerenza complessiva del discorso: forse sarebbe sufficiente rovesciare il rapporto di fondazione stabilito così chiaramente da Husserl nelle Meditazioni cartesiane, rinunciando completamente all’ipotesi del «solus ipse trascendentale», negando ogni funzione esplicativa all’io monadico, e affermando senza alcuna esitazione che l’intersoggettività precede la soggettività, il «noi» è (fenomenologicamente e ontologicamente) più originario dell’«io». Del resto, questo esito è in larga misura presente nello stesso Husserl, a volte con formulazioni molto radicali, che in maniera problematica coesistono con un approccio di tipo più tradizionale, «egologico». E tuttavia, liquidare la questione fenomenologica del solus ipse come un mero residuo dell’impostazione cartesiana del problema della soggettività ci appare un’operazione affrettata, e anche semplicistica, se non vengono in luce le ragioni che hanno spinto Husserl a discorrere, fino all’ultimo, di una necessità del solipsismo (quanto meno come «apparenza trascendentale»).

Per quanto possiamo vedere, l’«ambiguità» della teoria husserliana dell’intersoggettività deriva non solo da oscillazioni interne (che indubbiamente vi sono, e sono state spesso rilevate), ma innanzitutto dalla distinzione (non sempre chiara) dei livelli costitutivi della Fremderfahrung. Di fatto, sotto il titolo di «esperienza dell’estraneo» è indicato un intero campo di questioni, tutte di rilevanza trascendentale, alcune delle quali soltanto sfiorate dal nostro discorso e altre rimaste fuori considerazione; ma argomentando in termini di macro-livelli dell’intersoggettività trascendentale, è importante distinguere rigorosamente la «Fremderfahrung» come concreta esperienza di un altro essere incarnato dalla «Fremderfahrung» come piega intersoggettiva autonoma assunta per ragioni strutturali da ogni esperienza di oggetti, compresa quella primordiale. Se della «Fremderfahrung» nella prima accezione Husserl ha sviluppato numerosissime analisi e dato vita ad una ricca gamma di variazioni tematiche (al punto che l’identificazione della fenomenologia dell’intersoggettività con la teoria dell’Einfühlung — soprattutto nell’esposizione delle Meditazioni cartesiane — è ancora oggi piuttosto comune), della Fremderfahrung nella seconda accezione, quella dell’«apriori intersoggettivo», non esiste una trattazione diffusa, bensì un’ampia serie di spunti e riflessioni. Quando nei testi husserliani le due dimensioni si intrecciano e confondono, si radicalizza il profilo aporetico della fenomenologia dell’intersoggettività, secondo un doppio movimento: se, da un lato, il fondamento trascendentale dell’intersoggettività non può certamente essere la sola Einfühlung, è anche vero che individuare questo fondamento nel puro apriori intersoggettivo rischia di ridurre l’intersoggettività fenomenologico-trascendentale ad una «vuota» struttura di validità, relegando in secondo piano (o addirittura nel campo dell’«empirico») tutte quelle analisi concrete della relazione io-tu-noi che rappresentano forse il contributo più originale della filosofia husserliana del «soggetto».

È allora chiaro come una possibile soluzione dell’aporia debba passare per il riconoscimento del carattere strettamente funzionale (non «sostanziale») del trascendentale fenomenologico; il problema della «costituzione dell’intersoggettività» non è infatti univocamente definito, ma si scinde necessariamente nei due problemi fondamentali — correlati, ma ben distinti — dell’«apriori intersoggettivo» e della «(inter) soggettività trascendentale concreta». Con «apriori intersoggettivo» (in senso eminente) vogliamo designare qui la nozione di «intersoggettività aperta», che rappresenta il livello costitutivo più originario e «formale» della soggettività fenomenologica in quanto essa è, e non può non essere, intenzionalità, esperienza-del-mondo (in tutta la ricchezza delle sue possibilità operative e manifestative); come si è visto, questo livello costitutivo non riguarda unicamente la «relazione intersoggettiva» nel suo significato più comune, ma fonda la stessa possibilità di configurare un soggetto «solo»: ancor prima di sapere se degli «altri» esistano, se ne avrà mai realmente esperienza, il fenomenologo può afferrare in evidenza il nesso che lega l’unità del mondo alla pluralità aperta dei soggetti costituenti, riconoscendo quindi che il senso della soggettività è l’intersoggettività, l’essere-nel-mondo è, alla radice, essere-con-altri (certo in un significato diverso da quello heideggeriano). Un tratto notevole di questa «deduzione fenomenologico-trascendentale» dell’intersoggettività, rispetto ad analoghi argomenti diretti a stabilire un primato del «noi» sull’«io», sta proprio nell’aver portato a dissoluzione interna l’ipotesi del solipsismo assoluto: quest’ultima viene assunta come ipotesi seria, con cui vale la pena di misurarsi a fondo nella discussione filosofica, e dalle difficoltà insuperabili che si oppongono ad una coerente esecuzione della «riduzione primordiale» emerge più nettamente l’impossibilità di costituire un mondo privato, al di fuori della rete semantica tessuta dall’apriori intersoggettivo.

Naturalmente, parlare di apriori intersoggettivo come struttura necessaria dell’esperienza del mondo non significa affermare che l’esistenza degli altri soggetti sia in qualche modo «deducibile» da questa struttura; tra l’intersoggettività aperta e la realtà effettiva degli altri c’è uno scarto che non può essere colmato se non dall’esperienza (nella sua concretezza, la Fremderfahrung è un’esperienza sensata, motivata, ma essenzialmente fallibile, incapace di esibire certezze assolute). Di per sé, l’apriori intersoggettivo non dice nulla sull’esistenza del mondo e di altri, tanto meno può darne una dimostrazione, ma, come abbiamo visto, si limita ad esprimere formalmente, sul piano delle condizioni di possibilità, il seguente nesso fenomenologico-trascendentale (apodittico): se esiste un mondo, un’unità dell’esperienza possibile, l’intersoggettività ne costituisce il senso, il tema semantico originario. Rispetto alle forme più classiche della filosofia trascendentale, l’originalità e radicalità di questa prospettiva non richiede di essere ulteriormente sottolineata; tuttavia, anche nei confronti delle nuove versioni del «trascendentalismo» (o «post-trascendentalismo») che, sotto l’influsso di Heidegger e Wittgenstein, hanno posto in luce il carattere strutturalmente linguistico della nostra apertura al mondo e agli altri, articolando per certi versi un nuovo paradigma nella teoria dell’intersoggettività, la fenomenologia husserliana presenta un’impostazione peculiare, che potremmo definire «dal basso» (von unten auf): la struttura intersoggettiva, pluralistica dell’essere-nel-mondo non si manifesta chiaramente solo nell’orizzonte universale del linguaggio, nella plasticità e inesauribilità delle forme linguistiche che tessono la trama dei rapporti umani, ma anche nel campo dei fenomeni percettivi, nella dimensione del sensibile, nel semplice darsi di una cosa secondo «prospettive». Parafrasando Wittgenstein, come non può esistere un linguaggio privato, così non può esistere una percezione (puramente) privata: l’«identità» del reale è intersoggettiva all’origine; la «differenza» non è un effetto di linguaggio, è il modo di darsi della cosa stessa; l’«altro» non integra la mia esperienza del mondo, la rende possibile.

Queste tesi, che possono suonare estremamente lontane dalla lettera e dallo spirito della filosofia husserliana, scaturiscono in maniera naturale da una riflessione sui limiti della riduzione primordiale, cui lo stesso Husserl ci conduce nel suo percorso analitico: l’intersoggettività aperta, pienamente valorizzata, funge come attestazione rigorosa dell’impossibilità del solipsismo assoluto e, in questo quadro, Husserl ha il merito di separare più chiaramente il problema filosofico dell’alterità come problema del senso dalla questione riguardante l’esistenza, la presenza concreta di soggetti diversi da me e in relazione con me. Se, come abbiamo visto, la dimensione intersoggettiva è operante e «irriducibile» anche in una situazione di (fattuale) solitudine dell’io, la conseguenza filosofica radicale che dobbiamo trarne è che l’essere stesso si dà intersoggettivamente (neppure il solus ipse trascendentale, ovvero il soggetto di quella esperienza che Husserl chiama «appartentiva» o «primordiale», si sottrae alla connessione universale). In altre parole, ogni cosa nell’orizzonte del mondo non si scompone in un’infinità di prospettive perché vi sono di fatto molteplici soggetti esperienti; al contrario, la possibilità che vi siano molteplici soggetti è fondata essa stessa nella costituzione pluriprospettica (o «pluralistica») della cosa, e dunque la molteplicità delle coscienze esistenti non produce ma rivela l’intersoggettività del senso d’essere del mondo. Ben difficilmente il carattere filosofico-trascendentale dell’intersoggettività come onnipresente condizione di possibilità dell’esperienza e del discorso avrebbe potuto ricevere una sottolineatura più netta.

COLLEZIONE DI COMUNICATI DELLE ITS(E ANNESSO) PARTE II

Ricevo e pubblico:

Collezione di Comunicati delle ITS(e annesso) PARTE II

Introduzione

Ritorniamo a distanza di quasi mezzo anno (o giù di li), con una nuova Collezione di Comunicati delle ITS (più annesso all’interno dell’opuscolo). Il motivo che ci ha fatto “riapparire”, è quello dell’estasi e del godimento, che abbiamo provato negli attentati portati a termine, dai vari gruppi degli Individualisti Tendenti al Selvaggio, sparsi per il globo. Attentati con ferite, esplosioni, paura, caduta della pace sociale, atti ferali e diretti contro la società nel suo insieme, senza che la morale imperante possa dire: “basta”.

Gli Individualisti dei gruppi delle ITS, rappresentano, quello che per noi, è l’uomo che combatte fino alla morte per le proprie idee, che non ha paura di affrontare la società, che non differenzia tra potere dello Stato, e cittadino comune, ed è la più alta espressione di specificità egoista, è che non ricalca il luogo comune di “buono e cattivo”.

Questo che affermiamo, ora, ripercorre la nostra precedente introduzione, dove dicevamo che la Tendenza Eco-estremista, in continua espansione, rappresenta la guerra a morte contro quella che sta diventando una società completamente robotizzata, asettica, impersonale, alterata.

Ora non c’è più tempo per tornare indietro, si deve fare espandere il Caos, per far si, che cada la società, ma questo senza nessuna rivoluzione, cosa che oggettivamente, è oramai tramontata, nonostante i speranzosi possano credere il contrario.

Come già espresso, in questo momento, possiamo dare questo contributo “scritto”, ma che porta – specialmente in Europa, allo stravolgimento, di quello che sembra essere diventato un “luogo” di moralizzazione completa: allora speriamo che esplodano infinite bombe, è che facciano cadere la società nel Caos, per appagare i nostri istinti selvaggi!

Misantropia e Natura Selvaggia sempre!

Gruppo “Uroboro Silvestre”

SANGUE E CARNE (MISANTROPIA ATTIVA ESTREMA)

http://amoklaufe.altervista.org/sangue-e-carne/

Sangue e carne, nessuna ambizione al futuro..

Sentiamo i nostri corpi caldi e freddi, pervaderci di questa feroce essenza.

Siamo i Nichilisti e Terroristi, siamo la passione di carne e sangue.

Anneghiamo il diffondersi di tregua, e affondiamo nella nostra oscura cava, dopo aver colpito.

Sangue e carne, empietà, e devozione alle forze oscure.

Ci uniamo nella nostra passione, per rabbrividire nel vedere tanti uomini che deambulano in maniera spersa.

Abbattere il desiderio lascivo dell’armonia senza caos.

Sei perduto, annullato, il processo di addomesticamento è la tua scelta, che è penetrata, nelle nostre mani, che sanguinano…

Sei sotterrato uomo comune, sotto un pesante drappo di vicissitudini note.
Siamo dietro di te, vicino a te, al margine della tua vista.
Siamo seduti accanto a te, in un luogo comune, e non ti sei ancora accorto di nulla..

Sangue e carne, eccitabile e impetuoso, cruento verso questa fottuta umanità..
Un aspro odore di acredine, ci muove, sentiamo i passi accanto a noi, sempre didascalici, noiosi, e ci irrita questo.

Il benessere è un’illusione pia dell’umano errare, le illusioni attraversano la società delle pecore, in un’integra e illesa voglia di vivere.

Lo senti quanto è clemente per te Oggi il desiderio di tornare a casa?
Un passo dopo l’altro, sempre uguale, senza cambiare percorso..questo è il tuo errore.

Un genuino e sterilizzato prato è attraversato dal tuo corpo e le tue membra, che si sente pingue, nel diritto a respirare e trarne il maggior beneficio.
La tua illusione è che possa esserci un continuo equilibrio, costante, immutabile, che ti porti a casa, tra la tua famiglia.

Sangue e carne, che distruggono con un alito di vento, il valore del “credere a qualche cosa”, annichilimento che dissolve, ogni pezzo di cemento, che porta in maniera regolare a vivere.

L’atroce desiderio della “non esistenza” ci permea e ci accompagna, oscura e in latente attesa. Vogliamo e sentiamo il segnale, le forze oscure, esplodono attorno a noi, immergendoci in una magnifica e viscerale forza di annientamento verso il mondo reale!

Progetto Amokläufe- dal profondo e oscuro culto nichilistico

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