L’IO E L’ONTOLOGIA DEL LIMITE

Per rispondere a questa domanda, occorre tenere presente che il solipsismo non è solo la via attraverso cui entra in una filosofia, che potrebbe farne ameno, un soggetto non privo di valore. Ancora di più esso rappresenta la condizione per sanare la frattura che contraddistingue la realtà. All’uomo viene con ciò riconsegnata la possibilità di un’esperienza della totalità, altri-menti inibita dal dualismo fra dire e mostrare, sotteso all’identità fra logica ed etica. Come correttamente scrive Haller: «il dualismo kantiano tra un soggetto empirico ed uno trascendentale e il significato schopenhaueriano e weiningeriano della soggettività come identità io-mondo si ripropone nel dualismo wittgensteiniano tra dire e mostrare, acquistando così un nuovo significato.

La teoria della proposizione – tema di partenza del giovane Wittgenstein – si estende poi a teoria globale del rapporto fra mondo e linguaggio sotto l’aspetto di una linea di demarcazione assoluta tra l’espressione dotata di senso e quella insensata. All’io filosofico, come Wittgenstein chiama anche il soggetto metafisico, viene perciò assegnato un ingresso al discorso sensato e un posto nell’ontologia del Tractatus, un territorio di confine per così dire, che riguarda la sfera, di ciò che si può semplicemente mostrare». Si comprende allora perché in un sistema in cui il pensiero e il linguaggio sono spiegati senza il riferimento ad un soggetto pensante o parlante, Wittgenstein assuma l’immagine schopenhaueriana dell’io come limite del mondo in un punto in esteso della realtà.

Questa «ontologia del limite», come la chiama Haller, è quella che permette al soggetto di recuperare la sua rilevanza e di rimediare, nel raccoglimento in se stesso, alla separazione metafisica fra il regno dei fatti e quello di ciò che vale. Inserendo l’idea di io microcosmico come realtà metafisica posta ai limiti del mondo, Wittgenstein afferma che in senso forte non può esserci io, se non ammettendo una sua relazione con la totalità. Il che significa che l’importanza del tema del soggetto si pone solo a partire da una sua possibilità di rapporto con il tutto. Poiché questo non si dà al livello empirico dei fatti, è necessario situare il soggetto in una zona che per-metta un surrogato della totalità attraverso il contatto con ciò che sta oltre essi. La totalità così ottenuta si dischiude però solo all’uomo che accetti –ecco il richiamo, implicito ma importante, alla libertà – l’isolamento del proprio sé. È interessante notare, in proposito, la valenza salvifica quasi religiosa attribuita al soggetto che, ricongiungendo in sé la realtà, fa recuperare ad essa una prospettiva esistenziale di senso. Il valore, colto oltre ciò che accade, colma così un’assenza. A ben vedere però si tratta di una soluzione che pone un problema ulteriore, quando non conduce addirittura ad un vicolo cieco.

La tradizionale «domanda di senso» che si rivolge nei confronti di ciò che si teme sia irrilevante, sembra potersi porre però solo dopo che il soggetto abbia compiuta questa sorta di redenzione metafisica, grazie alla quale un rapporto fra io e realtà come tutto può ancora darsi nella forma del solipsismo. In questa redenzione però, il valore non solo non viene trovato in ciò che accade, ma è scoperto oltre ciò che accade. Non essendo dunque proprio di ciò che accade, rimane ad esso estrinseco ed in fondo giustapposto. Il solipsismo mostra così il vero significato del suo essere empirico, non tanto perché conduca ad un soggetto metafisico, ma perché giustifica l’io nella sua considerazione patologica dei fatti in quanto irrilevanti.

La separazione fra fatti e valori, funzionale a garantire l’assolutezza di ciò che vale, svuota di spessore e interesse i fatti, cioè quel qualcosa di cui, in fin dei conti, la vita è comunque costituita. Sembra difficile non vedere l’illusorietà di una simile soluzione. Il che pare cinicamente concordare con quanto Wittgenstein scriveva nella conclusione della Prefazione della sua opera: «io ritengo dunque d’avere definitivamente risolto nell’essenziale i problemi. E, se qui non erro, il valore di quest’opera consiste allora nel mostrare quanto poco valga l’essere questi problemi risolti». Se questa affermazione sembrava ammettere un’unica importante eccezione nella scala che Wittgenstein concedeva a se stesso prima che al suo lettore, ci si può chiedere «quanto poco valga» questa stessa eccezione.

LE DIVERGENTI PROSPETTIVE DEI NEMICI «INTRINSECI»: LA STORIA MARXIANA E L’EGOISMO STIRNERIANO

La critica di Marx a Stirner in “L’Ideologia Tedesca” era un modo per distinguersi da quello che era, ai suoi occhi, l’impotente movimento hegeliano di sinistra. Per Marx, l’alienazione non era più un fenomeno spirituale, ma le forme oggettive dei prodotti economici dell’uomo, la separazione dell’uomo dalla sua produzione. Tuttavia, la posizione di Marx può essere interpretata come una ricaduta nell’Hegelianismo di sinistra:

Sollecitava un cambio di coscienza per osservare la correttezza di un nuovo punto di vista; il comunista Betrachtungsweise (punto di vista). Invece del punto di vista da cui la coscienza è brandita come l’individuo vivente, Marx voleva evidenziare la superiorità razionale della sua nuova posizione adottata nel 1844, cioè che la coscienza era un «prodotto sociale».

Più in generale, Marx voleva stabilire che il lavoro è la relazione umana fondamentale con il mondo e deve essere considerato come la «celebrata unità dell’essere umano e della natura». In linea con il suo tentativo di abbandonare la «filosofia» come la vedeva, Marx ha rifiutato di trattare questo come una domanda metafisica a cui rispondere con la creazione di una premessa metafisica.

Stirner, al contrario di Marx e molti altri, non vedeva alcun elemento prescrittivo o essenziale nella natura umana. Aveva accettato che «Sono un uomo come la terra è una stella». Né Stirner poteva cadere nella trappola di immaginare un futuro per l’uomo, dal momento che comporterebbe la costruzione di un altro ideale estrinseco:

«Le persone hanno sempre supposto che dovessero darmi un destino che giace fuori di me stesso, così che alla fine mi hanno chiesto di rivendicare l’umano perché io sono uomo. Questo è il cerchio magico cristiano. »

La più grande paura di Stirner erano le «alternative trascendenti» che i filosofi più vicini a lui stavano creando: lo stato, l’umanità, la politica e il «fantasma» più recente offerto dai socialisti: la società. Come tutti gli hegeliani di sinistra, Stirner sapeva che stava vivendo le fasi iniziali dell’apocalisse che avrebbe sostituito il vecchio mondo cristiano con l’umanesimo filosofico. Questa paura si riflette nel «titanismo dinamico» del proprio ego che diviene la sua sorta di assoluto. Indispensato dalle circostanze accademiche e politiche di ogni potere reale nel plasmare l’umanità e le sue istituzioni, gli hegeliani di sinistra, in particolare Stirner, dovevano accontentarsi del ruolo di critici soggettivi.

L’azione sociale o politica, confermata dalle giovani generazioni di hegeliani (specialmente Marx ed Engels), fu disprezzata. L’atomismo sociale intrinseco di Stirner era evidentemente incompatibile con l’idea che Marx condivideva con i socialisti francesi utopici: il desiderio di una società veramente «umana».

Se consideriamo Hegel l’ultimo dei filosofi contemplativi che possedevano il «segreto della contemplazione», la filosofia post-hegeliana diventa ciò che un commentatore ha definito un «paradiso perduto».

Stirner ritornò all’atteggiamento assillante di un mortale che schiva e che deve trovare il suo completo compimento nella propria vita. Marx, per contrastare ciò che percepiva come il quietismo di Stirner e di Hegel, sviluppò una teoria universale dell’azione in cui la contemplazione era sostituita dall’intolleranza di coloro che cercavano uno stato migliore delle cose. La risposta di Marx era una forma di fatalismo materialista che operava attraverso leggi economiche.

Stirner forza non tanto una “rottura epistemologica” althusseriana nel pensiero del giovane Marx, ma lo costringe a ritirarsi da una concezione normativa della natura umana. L’ontologia storica di Marx significava uguagliare il bene con ciò che accade o negando che ci sia qualcosa di buono: l’esito era in entrambi i casi una forma di nichilismo. Pur apparentemente ripudiando l’egoismo nichilista di Stirner, Marx ha incorporato questo nichilismo nella sua teoria della storia.

Perché se l’uomo si crea nella storia, allora non c’è nessuna essenza umana da cui possa essere alienato. Quindi Marx non può legittimamente affermare la preminenza della società comunista. L’incoerenza dell’antropologia filosofica di Marx era dovuta al suo intenso incontro con Stirner e ai concetti filosofici non tedeschi che erano entrati nel suo lavoro. A metà degli anni ’40, Marx ed Engels assorbono le idee francesi nella metafisica hegeliana. L’esperienza francese e quella del più ampio mondo industriale – come l’industrializzazione avanzata dell’Inghilterra vittoriana – impose che la questione sociale del cambiamento industriale e del lavoro fosse emersa come la più significativa della loro epoca.

Occupando un altro mondo, isolato e completamente borghese, i «buddisti di Berlino» rimasero indifferenti a questi cambiamenti apparentemente epocali. Solo in Germania, dove gli intellettuali abitavano un mondo eccentrico di una fantasia spensierata, la lettura di Marx della «questione sociale» non sarebbe spiegabile. Per Marx, l’impegno teorico tedesco con le forme politiche aveva di conseguenza assunto una forma più astratta di quella prevalente altrove.

Nondimeno, questo contesto offre a Stirner la posizione unica di un dissenziente disincantato, un punto di disinteresse tra il proletariato e la borghesia. Stirner ha occupato un momento storico disorientato, un volta che l’esperienza del capitalismo e dell’industria fosse stata filtrata attraverso i paradigmatici idiomi marxiani.

Inoltre, Stirner tentò di affrontare il fenomeno sociale del «pauperismo» (il progressivo impoverimento degli strati sociali inferiori) che è stato identificato come la questione sociale «dominante» del periodo «pre-marzo».

A differenza dei problemi sociali che Marx ha identificato, il pauperismo non era un risultato diretto del capitalismo o anche della rapida industrializzazione, ma un problema di crescita demografica ed era un fenomeno rurale singolare (ignorando Berlino). Il pauperismo differiva molto dalla povertà tradizionale. Era collettivo e strutturale piuttosto che determinato dalle contingenze individuali. Stirner ha riconosciuto questo fenomeno sociale e ne ha discusso a lungo nell’Unico. Non ha mancato di cogliere la vera «questione sociale» come Marx distingue; invece ha analizzato la sua realtà: la fase parrocchiale, ma unica, preindustriale della storia tedesca – quella che Eric Hobsbawn chiamava «l’ultimo, e forse il peggiore, crollo economico dell’ancien régime».

Stirner, insieme agli altri hegeliani di sinistra, si considerava esclusivamente interessato alla transizione storica dalla religione alla filosofia, la caduta del pensiero hegeliano. Marx, d’altra parte, aveva già proposto di districarsi da ciò che chiamava «filosofia» attraverso la sua teoria della storia. Non sorprende quindi che questi due pensatori si siano scontrati teoricamente e che gli specifici dibattiti ontologici siano stati dimenticati. In una frase attraversata dall’ideologia tedesca Marx confessò «Sappiamo solo una singola scienza, la scienza della storia».

La concezione della storia di Marx implicava che ogni profondo problema filosofico si risolvesse come fatto empirico, e così Marx si sentì libero di abbandonare la concezione metafisica dell’essenza che era stata centrale nel suo pensiero fino al 1845. Con la divisione del lavoro, il proprio orientamento verso il mondo era una preoccupazione meno importante. Rifiutando questa componente significativa della sua concezione della natura umana, Marx lottò per evitare i suoi obblighi filosofici. L’Ideologia Tedesca era un tentativo di evitare di dover difendere filosoficamente il proprio punto di vista, di sottrarsi al prerequisito hegeliano di occupare una posizione apparentemente epistemologicamente privilegiata.

Per tutta la progressione che i marxisti amano attribuire ad essa, l’Ideologia Tedesca fu anche un esercizio riduttivo. Marx ed Engels hanno spazzato via alcune questioni (etica, individualità, coscienza) che avevano desiderato più a lungo nellaloro «vecchia coscienza filosofica». L’Ego condiziona la risposta ontologica di Marx all’umanesimo hegeliano di sinistra. Come abbiamo già visto, l’Io non è solo un catalizzatore nell’adozione da parte di Marx del metodo filosofico del materialismo storico, ma si erge anche come una critica anticipatoria della sua forma emergente. Stirner costringe Marx a rompere con i modi di pensiero hegeliani di sinistra, fratturando l’epistemologia e il materialismo che Marx aveva sviluppato in tesi su Feuerbach e sui manoscritti economici e filosofici del 1844. In tal modo, costringe Marx a rivedere fondamentalmente la sua posizione sul ruolo di natura umana in relazione alla critica sociale.

Come conclusione teorica alla critica della religione, la “concezione materialista della storia” era una spiegazione ambigua. Piuttosto che sedimentare la coscienza di Marx, l’ideologia tedesca lo enfatizzò enfaticamente come una cattiva coscienza. Per molti, la rabbia di Marx sembra sproporzionata rispetto alla minaccia rappresentata da Stirner, tuttavia un’analisi più approfondita ha rivelato quanto fosse in gioco il loro incontro. Marx scelse di trasformare Stirner in un capro espiatorio, un opportuno oggetto esterno sul quale proiettare il conflitto interiore irrisolto del suo pensiero iniziale. Il chiacchierone «Sankt Max» era il lavoro di un intelletto sotto una minaccia. Derrida lo ha riconosciuto:

«Il mio sentimento … è che Marx si spaventi, lui stesso insegue inesorabilmente qualcuno che gli somiglia quasi al punto che potremmo scambiarci uno per l’altro: un fratello, un doppio, un’immagine così diabolica. Una specie di fantasma di se stesso. »

I paralleli tra i due pensatori sono spesso trascurati. Tuttavia, come abbiamo visto, Marx e Stirner hanno condiviso molto in termini di linguaggio filosofico e obiettivi teorici. A prescindere dalle affermazioni sull’umanesimo marxiano, l’egoismo stirneriano era altrettanto il «vero» erede della filosofia idealista tedesca. Stirner aveva realizzato l’elemento nichilista fondamentale presente nell’hegelianesimo secolarizzato e – attraverso la dialettica – attirava senza paura la conseguenza che «Tutto è permesso».

O come Giles Deleuze ha affermato con più audacia: «Stirner è il dialettico che rivela il nichilismo come la verità della dialettica».

L’egoismo nichilistico Stirneriano, non l’umanesimo marxista, sembra certamente più coerente con un rovesciamento di valori sovra-storici. La sovranità dell’ego e l’esercizio dell’auto-affermazione sono le conseguenze più spontanee della «morte di Dio» e delle norme trascendenti, in contrapposizione a una filosofia di comunità.

I marxisti che vedono il socialismo di Marx ed Engels sfuggire naturalmente all’umanesimo di sinistra hegeliano rimangono accecati dall’alternativa, molto inaccurata, del loro pensiero iniziale che entrambi gli uomini hanno sviluppato in seguito. L’Unico rimane un attacco esclusivo e potente al marxismo e a tutte le forme di socialismo; Stirner ha evidenziato le contraddizioni e i problemi inerenti qualsiasi forma di società socialista o comunista. Eppure, ironicamente, per Max Stirner, la forza dell’Unico spinse Marx ad abbracciare la prospettiva totalizzante di un comunismo essenziale, nascente nell’Ideologia Tedesca, piuttosto che svalutare il futuro del pensiero socialista che in parte aveva contribuito a creare.

Con l’avvento del marxismo, il lavoro di Stirner fu rimosso nella storia intellettuale. Se Stirner deve sottoporsi a riabilitazione come pensatore, è importante che questo non si risolva esclusivamente attorno al “ruolo guida” di Marx, o nell’assegnare il debito a Stirner dove è dovuto. Il futuro sapere deve tentare di sfuggire al suo status di «troppo nemico intimo» di Marx.

In conclusione, la risposta di Stirner ai problemi della dialettica hegeliana era di riscrivere in termini esistenziali la narrativa storico-culturale dell’auto-attualizzazione dello spirito. Il suo libro descriveva l’individuo liberato, auto-espressivo, contingente, esistente come “l’erede che ride” di uno sviluppo dialettico dall’immediatezza attraverso l’auto-divisione, alla libertà e alla trasparenza autocosciente. Nell’Ego, la descrizione hegeliana della redenzione ha trovato una forma esistenziale nel «vivere fuori».

Stirner ha posto le sue prospettive esistenziali contro l’essenzialismo di Marx e di altri. L’ideologia Tedesca di Marx era un tentativo di strappare il socialismo dai suoi desideri utopistici e trasformarlo filosoficamente in una scienza empirica. In tal modo, Marx sfuggì alla concezione hegeliana di «coscienza» trasformando la coscienza in un sottoprodotto, socialmente determinato. Questi due punti di vista terminali e antitetici occupati da Stirner e Marx nel 1845 hanno permesso a frammenti del progetto hegeliano di continuare a plasmare e inquadrare il dibattito marxista / esistenzialista del secolo scorso e quello attuale.

PROSPETTIVE CRITICHE DI STIRNER E L’UNICO E LA SUA PROPRIETÀ- STIRNER E GLI ANARCHICI

Nota introduttiva: Non siamo anarchici, manco siamo anarchici individualisti, non siamo Stirneriani, ma abbiamo approfondito, e approfondiamo, quello che è stato per molti la summa dell’anarchia più estrema. “L’Unico e la sua Proprietà”, ha distrutto molti dei miti e delle idee fisse su quella che è-era-sarà, la società, ed è ancora un libro attuale. Più che un libro (qualcuno l’ha letto anche dall’ultima alla prima pagina), è sperimentazione egoista, attraverso vari strumenti, come l’azione, la parola, lo scritto, il combattimento di strada, o anche il cosiddetto “dibattito amorale”. In questa Era robotizzata, non più ideologica o idealistica, l’Unico- per Noi, può essere usato come compendio Terroristico, come applicazione della sperimentazione verso la distruzione dell’umanità, è anche se non ha formule esplosive al suo interno, ha una sperimentazione attiva e distruttiva, che può essere annessa e applicata al Terrorismo Anti-politico, alla Misantropia Estremistica e Attiva.

Siamo convinti che “L’Unico”, non sia anarchico, se per anarchico si intende, quella serie di valori etici che sono idee fisse, fantasmi, prediche, dato che Stirner- pensiamo, riderebbe di questa dicitura datagli:“individualista anarchico”. D’altra parte, proprio perché Unico, questo tomo fondamentale nella distruzione delle leggi e i valori della società, è stato preso, utilizzato, scarnificato e dibattuto, da tanti e tutti, come gli anarchici, i comunisti, i fascisti, e altre branchie idealiste/ideologiche. In se non ci interessa se qualche anarchico individualista- come esempio- dice che Stirner è anarchico, o il suo pensiero è anarchico. Anche se poi leggiamo di come c’è chi critica in maniera distinta l’accostamento di Stirner e L’Unico con l’anarchismo individualista.* È naturalmente e come sempre, a differenza Nostra, gli anarchici affermano che un fascista non potrebbe mai dire di essere Stirneriano o usare Stirner, o portare apporti al proprio pensiero citando L’Unico. Perché? Stirner disse per caso di essere anarchico? Quello che ci distacca e separa dagli anarchici, è che essi pontificano e valorizzano, molte volte, eticamente, l’Unico. Noi, prendiamo, e approfondiamo, ci appropriamo, esclusivamente delle parti del suo pensiero che ci interessano. A parte quegli anarchici individualisti -o egoisti- che non hanno a che fare con la realtà di internet ( o che la rifiutano in toto, o parzialmente), leggiamo di come c’è parecchia confusione sulla rete, è che anche svariati anarchici di più progetti, a volte prendono dei “granchi”, su Stirner. Questo sotto, è un piccolo testo, su l’ampio e complesso, argomento dell’Egoismo Stirneriano, ma saremo curiosi di leggere cosa dicono questi anarchici individualisti in rete; Siete ad uso al dibattito amorale tra di voi? Perché questi individualisti, alcuni di questi, in luoghi e idiomi diversi, a volte “prendono enormi granchi” ** sull’Egoismo Stirneriano ?

Ex Editori della Rivista Misantropica Attiva Estrema KH-A-OSS

*https://abissonichilista.altervista.org/max-stirner-e-gli-anarchici-individualisti/

 ** Letteralmente: Commettere un errore grossolano, sbagliarsi, ingannarsi.

____

Gran parte della discussione analitica su Stirner appare nell’analisi sulla storia del pensiero anarchico e dei movimenti sociali. A partire dall’interessante discussione e tipologia di Paul Eltzbacher, “I grandi anarchici: idee e insegnamenti di sette grandi pensatori”, originariamente apparso nel 1894, diversi studiosi e intellettuali tentarono di soffermarsi sul dibattito, sulle idee di Stirner sotto elenco dell’anarchismo.

Particolarmente, queste analisi hanno trattato Stirner come se fosse semplicemente l’esempio più estremo dell’anarchismo individualista e, quindi, facente parte di una tradizione intellettuale che è meglio definita dal desiderio comune di eliminare lo stato come istituzione sociale.

Queste analisi sul pensiero anarchico collegano Stirner con pensatori così diversi come William Godwin, Pierre-Joseph Proudhon, Mikhail Bakunin, Peter Kropotkin Benjamin Tucker, ma hanno anche difficoltà a ridurre Stirner a un compatriota degli anarchici collettivisti. La riduzione di Stirner a un anarchico di solito avviene attraverso la noncuranza dello studio della critica dell’alienazione di Stirner attraverso il concetto di “proprietà” e l’analisi delle strutture sociali e politiche nei macro aspetti della modernità.

In questo caso, viene discusso se il pensiero di Stirner sia in sintonia con la tradizione anarchica. In queste indagini sul pensiero anarchico, Stirner viene invitato alla festa, ma non è un ospite gradito.

Il libro di Eltzbacher è stato pubblicato per la prima volta in inglese da Benjamin Tucker, tradotto dal tedesco da Stephen T. Byington, le stesse persone che hanno tradotto “L’Unico e la sua Proprietà”, il primo disponibile in inglese.

Eltzbacher era un giurista tedesco che, in parte a causa del suo studio sull’anarchismo, divenne professore di diritto commerciale alla Handelshochschule di Berlino nel 1906.

Alla fine fu eletto al Reichstag e divenne un sostenitore del bolscevismo dopo la prima guerra mondiale. Nei grandi anarchici, Eltzbacher cercò la conoscenza “scientifica” dell’anarchismo attraverso una revisione delle idee di Godwin, Stirner, Proudhon, Bakunin, Kropotkin, Tolstoj, e Tucker. Per ciascuno di questi teorici, Eltzbacher esamina (a) l’argomento fondamentale per l’anarchismo, (b) la concezione del diritto nella società, (c) la natura e il ruolo dello stato, (d) la legittimità della distribuzione della proprietà, e (e) come apparirà e sarà la nuova società apolide e in che modo.

Eltzbacher mira alla costruzione di un’elaborata tassonomia del pensiero anarchico intesa a dimostrare punti di accordo e disaccordo.

Per Eltzbacher, Stirner è l’individualista supremo il cui interesse personale o “auto-benessere” deve essere perseguito indipendentemente dalle specifiche del tempo o dello spazio. Le istituzioni che inibiscono il perseguimento da parte dell’egoista della sua convenienza, come la legge e lo stato, non hanno alcuna legittimità. In realtà, la legge e lo stato esistono in virtù di credenze generalizzate che sono sacre, e non perché gli individui riconoscano di essere favorevoli all ‘”auto-benessere”.

Nelle parole di Eltzbacher, Stirner è un anarchico perché il suo egoismo porta all’idea che “il benessere di ogni uomo richiede che una vita sociale umana, esclusivamente sulla base dei suoi ricevimenti, abbia luogo nello Stato.”

A suo merito, Eltzbacher riconosce che Stirner cerca alcune cose sulla ricostruzione della vita sociale attraverso la nozione dell”unione degli egoisti” e che gran parte del pensiero di Stirner è fondato sull’idea di “proprietà” o sull’individuo che possiede la sua vita. Eltzbacher distorce Stirner cercando di adattarlo a una categoria, equiparando la critica egoista alla proprietà con il sequestro socialista della proprietà privata da un movimento organizzato favorevole alle classi del governo.

Eltzbacher non discute o sviluppa la critica di Stirner all’alienazione e alla reificazione. Il problema fondamentale con la discussione di Eltzbacher è che il presunto anarchismo di Stirner diventa il concetto principale o la lente attraverso cui viene interpretata l’interezza del suo pensiero.

Una volta che Stirner viene definito prima di tutto come anarchico, gli altri elementi del suo pensiero, come l’enfasi sulla proprietà, sono relegati a ruoli di supporto.

Il classico studio dell’anarchismo di George Woodcock rivela un problema simile.
Woodcock era canadese di nascita, ma ha vissuto gran parte della sua vita in Gran Bretagna. Divenne un anarchico sinistrorso all’inizio dell’età adulta.

Era un pacifista per convinzione e un obiettore di coscienza in atto durante la prima guerra mondiale. Dopo la guerra, tornò in Canada e insegnò all’Università della British Columbia fino agli anni ’70. Fu uno scrittore prolifico e pubblicò studi di grande considerazione su Proudhon, Godwin, Kropotkin, Oscar Wilde e George Orwell, oltre all’Anarchismo: “Una storia di idee e movimenti libertari”, che apparve nel 1962. Woodcock dedica un breve capitolo di undici pagine a Stirner nel suo libro, che è notevole nella profondità sulla analisi degli anarchici comunisti, ed è breve e superficiale nella dibattito sugli anarchici individualisti.

Oltre allo scarso trattamento che dà a Stirner, Woodcock dispensa l’intera tradizione dell’anarchismo individualista in America, in due pagine che sfidano completamente le idee di Tucker e Lysander Spooner. Il libro di Woodcock considera l’anarchismo comunista come il corso principale; le varianti individualiste sono meno interessanti e molto meno importanti.

Stirner non è molto più bravo di Tucker o Spooner per Woodcock. La maggior parte del capitolo dedicato a Stirner nell’anarchismo di Woodcock non discute le sue idee, ma si concentra sui fatti noti della vita di Stirner, facendo uscire nomi e relativi aneddoti su Stirner e i giovani hegeliani a Berlino.

Di fatto, il libro, non spende più di cinque pagine a discutere del contenuto di “L’Ego e la sua Proprietà”, molte delle quali sono espressa caratterizzazione di Woodcock, piuttosto che un’esposizione delle idee di Stirner. Woodcock non discute la relazione di Stirner con Hegel. Non menziona la dialettica né l’approfondimento di Stirner della modernità. Crede erroneamente a Marx, per aver pubblicato il saggio di Stirner “Il falso principio della nostra educazione”, e sembra certo che Nietzsche fosse uno dei discepoli di Stirner.

Per merito di Woodcock, riconosce che la “proprietà” è la categoria centrale dell’egoismo dialettico di Stirner, ma trova ripugnante il fatto che Stirner attribuisca più importanza alla proprietà che alla libertà. Riconosce che l’egoista di Stirner e gli anarchici condividono lo stato come un nemico comune, ma gli anarchici, ovviamente, hanno obiettivi più nobili e una logica valida.

Dice che il trattato di Stirner è “appassionatamente anti-intellettuale”, “elogia il crimine e l’omicidio” e anticipa “i criminali spericolati la cui presenza hanno oscurato il movimento anarchico” durante gli anni 1880 e 1890.

Forse il più grande affronto di Stirner verso l’istituzione anarchica, è che ha prodotto “un saggio brillante” avvolto dal “tedio” e dalla “terribile verbosità”, che è presumibilmente assente dai tomi anarchici scritti da Godwin e Proudhon. Woodcock non si degna di esaminare gli scritti di Stirner come un corpo di idee.

“L’Unico e la sua Proprietà”, è semplicemente Stirner “che grida nel selvaggio”, infierendo contro la sua sfortunata, avversa, inconsistente vita isolata, come insegnante che passava gran parte del tempo a eludere numerosi creditori e prendersi cura di una madre disturbata.

Woodcock è simpatetico con l’anarchismo, ma non con l’individualismo, il tipo assertivo proposto da Stirner e dalla sua progenie. Woodcock non sa davvero cosa fare con Stirner. Non si concentra sulle idee di Stirner perché differiscono in modo così marcato dal pantheon dei sinistrorsi anti-stato, che considera i rappresentanti reali o legittimi del pensiero e della pratica anarchica.

Stirner non è un buon compagno dei suoi simili più civilizzati come Godwin, Kropotkin e Proudhon, anti statisti che non contestano il ruolo subordinato dell’individuo alla collettività. L’antipatia di Woodcock per Stirner e la sua mancata discussione dell’egoismo di Stirner nel contesto degli approdi dialettici è emblematico della totalità delle critiche collettiviste o comuniste di Stirner.

John Clark sull’Egoismo di Max Stirner dipinge un simile ritratto, da un punto di vista anarchico comunista, o come lo definisce un “anarchismo sociale” che non è simpatico all’individualismo a causa della sua “inadeguatezza”.

Lo studio di Clark è stato pubblicato nel 1976 dalla Freedom Press di Londra, un’organizzazione anarchica comunista che è stata anche responsabile della pubblicazione del giornale anarchico di lungo corso chiamato “Libertà”.

Il libro di Clark, sebbene miri a un trattamento equo e ragionato delle idee di Stirner, intende tuttavia esaminare le “dimensioni metafisiche ed etiche del pensiero di Stirner”, concetti che Stirner ha avuto grande cura di confutare in “L’Unico e la sua Proprietà”. L’interesse di Clark è nel trattare con l ‘”egoismo metafisico ed etico” di Stirner. Il problema immediato è che Clark crea un’analisi di Stirner usando categorie che sono rifiutate in “L’Unico e la sua Proprietà”.

Nonostante i problemi inerenti al suo proposito, Clark inizia il libro in modo promettente affermando che l’influenza di Hegel sul pensiero di Stirner è inevitabile e “è modellata dall’inizio alla fine dal suo rapporto di opposizione al sistema hegeliano”. Eppure, l’unica cosa che Clark dice della relazione Hegel-Stirner è che Stirner si oppose alla nozione hegeliana di Spirito come un “assorbimento dell’individuo nella totalità” e propone invece un “totale riassorbimento dell’Assoluto (o Spirito in qualsiasi forma) nel ego individuale, il suo creatore originale. “

Nonostante la svolta positiva nella frase di sopra, offre poca sostanza sulla relazione Hegel-Stirner. Non dice nulla sulla dialettica o sulla natura della critica che Hegel e Stirner hanno entrambi adoperato. È evidente, che nella discussione, Clark è interessato soprattutto a sostenere l’anarchismo sociale come l’ideologia politica più appropriata per affrontare i problemi della fine del ventesimo secolo.

Egli afferma:

L’anarchismo è l’unica grande teoria politica che ha tentato di sintetizzare i valori della libertà negativa e positiva in una visione unica e più completa della libertà umana. Nella sua enfasi sulla comunità e l’uguaglianza, riconosce l’importanza dell’auto-realizzazione attraverso la partecipazione e la capacità di tutti di condividere i benefici del lavoro nella società.

Stirner in modo appropriato ridicolizza le reificazioni collettiviste come “il lavoro della società” e la confusione di concetti collettivisti come la “comunità” e “l’uguaglianza” con l”autorealizzazione”. Per Clark, il problema più grande nello studio dell’egoismo di Stirner è se Stirner può essere chiamato legittimamente anarchico.

Clark non può conciliare la questione perché sa che Stirner è allo stesso tempo un nemico dello stato e dell’utopia collettivista che “gli anarchici sociali” vogliono imporre agli individui e alla società. Stirner critica la modernità.

Clark pensa che il grosso problema sia il conflitto tra capitalismo liberale e comunismo. Più significativamente, forse, Clark si rifiuta di impegnarsi in un dibattito, sulla nozione di proprietà di Stirner. Clark capisce che Stirner distingue la libertà e la proprietà, ma non sviluppa la nozione di proprietà. Senza spiegazione, sostiene che:

Stirner non è chiaro riguardo al rapporto tra libertà e proprietà.

Discute a lungo sulla distinzione tra libertà positiva e negativa di Isaiah Berlin, ma non discute su come il concetto di identità di Stirner si rapporta o si distingua da entrambi i tipi di libertà. Clark tenta di delineare ciò che per Stirner potrebbe significare la “libertà”. Ma, che cosa è la proprietà negli scritti di Stirner? Perché Stirner è interessato a questo? Perché è più importante nel lavoro di Stirner rispetto alla libertà negativa o positiva? Come mai la base della critica di Stirner è alla modernità, allo stato e al capitalismo? .

Il dibatito di Clark su Stirner soffre (a) dell’imposizione di un’agenda politica intollerante all’individualismo e (b) un fallimento nell’esaminare i concetti chiave nella filosofia di Stirner. Clark mette in piedi e attacca un uomo di paglia, uno pseudo-Stirner.

Il problema di fondo che appare nel ritratto anarchico comunista, è che Stirner sia un anarchico. La conclusione consistente è che Stirner, il nemico dello stato, non è un anarchico in buona fede perché non condivide l’entusiasmo collettivista per la comunità e l’uguaglianza. Gli anarchici orientati a sinistra semplicemente non riescono a riconciliare la nozione di proprietà di Stirner e l’appropriazione della vita dell’individuo con il loro ideale di una società senza stato, in cui la proprietà è posseduta in comune, e la folla impone l’agenda morale.

SOLUS IPSE TRASCENDENTALE (PRIMA PARTE)

Un’analisi dettagliata di questo plesso di questioni richiede una trattazione a parte, possediamo però gli elementi per un primo bilancio teorico. Innanzitutto, si deve riconoscere che l’«intersoggettività aperta», quale è emersa da alcune indicazioni di Husserl, solleva effettivamente un problema di coerenza interna della fenomenologia trascendentale, in un punto decisivo del suo programma: se infatti l’intersoggettività «inabita» la stessa sfera appartentiva dell’io, la riduzione primordiale — nel senso letterale di una «astrazione da tutti i prodotti costitutivi dell’intenzionalità riferita mediatamente o immediatamente alla soggettività estranea» (MC, 116) che Husserl esplicitamente persegue nella V Meditazione e in Logica formale e trascendentale — si rivela impossibile, e il ruolo del «solus ipse trascendentale» per la fondazione dell’intersoggettività va sicuramente ridiscusso. Uno strato di «esperienza pura», esclusivamente soggettiva, non è fenomenologicamente conseguibile, neppure a titolo ipotetico; la sfera primordiale presenta una curvatura intersoggettiva che non può essere ulteriormente «ridotta», cioè — in questo caso — ricondotta a qualcosa di più semplice, ad un nucleo fenomenico sottostante. L’intersoggettività aperta è una struttura formale originaria, è l’«apriori intersoggettivo»: come tale, e in questo significato preciso, l’«intersoggettività» non corrisponde ad un tema fenomenologico particolare, più o meno importante, ma costituisce una meta-categoria che attraversa tutte le dimensioni della fenomenologia trascendentale (compresa quella «primordiale»). Essa fornisce la conoscenza apodittica di un nesso strutturale, che sul terreno argomentativo può essere riformulato nel modo seguente: se si dà l’esperienza di un mondo (e di oggetti nel mondo), questa esperienza è necessariamente intersoggettiva (un presunto «mondo» da cui sia assente qualsiasi riferimento intenzionale intersoggettivo è, dal punto di vista fenomenologico, un «nulla di mondo», un non-mondo).

Il mondo è, per il suo stesso senso, il polo ontologico di un’intenzionalità plurale, è strutturalmente «aperto» alla molteplicità (infinita) dei soggetti, sul piano formale esso è nient’altro che questa illimitata apertura intersoggettiva dell’esperienza possibile. La riduzione primordiale non può offrire un residuo di soggettività pura, più di quanto non possa esibire un oggetto percettivo privo di orizzonte intenzionale: entrambe sono impossibilità fenomenologiche radicali, pur essendo concepibili «logicamente» (il concetto di una «percezione esterna priva di orizzonte intenzionale» non contraddice infatti una qualche legge del pensiero, ma è «effettivamente assurdo» alla luce di una struttura eidetica che, connettendo apoditticamente ogni percezione cosale ad un orizzonte intenzionale e ad altre possibili percezioni, non può essere smentita o «falsificata» da alcuna esperienza). Naturalmente, occorre leggere nei margini meno illuminati dell’analisi husserliana dell’«esperienza primordiale», per recuperare, spesso al di là delle intenzioni esplicite dell’autore, questa connessione di senso. Ad esempio, nel passaggio che riportiamo Husserl sembra ben consapevole che la perdita del riferimento inter-soggettivo, a seguito di una riduzione «egologica» o «solipsistica» dell’esperienza fenomenologica, conduce ad una radicale contrazione dell’orizzonte mondano e, in ultima analisi, ad una perdita di mondo (e delle strutture ontologiche correlative) da parte della soggettività esperiente: «Se io opero la riduzione alle esperienze originali nel senso più stretto della mia esperienza originale ridotta egologicamente o solipsisticamente (egologisch oder solipsistisch), allora ottengo certo un apriori, ma non un apriori di mondo; il mondo è il mondo che esiste in sé, per tutti» (Hu XIV, 385). D’altra parte, nello stesso testo la possibilità della riduzione egologico-solipsistica non viene affatto messa in discussione e l’annotazione husserliana potrebbe riferirsi, più verosimilmente, ad una condizione ancora «naturale», pre-trascendentale: il mondo come tale «esiste in sé, per tutti», ma questa certezza dell’atteggiamento naturale rimane ingenua finché non venga ricollocata e riformulata nel linguaggio del trascendentale, dopo essere stata sottoposta al vaglio critico della «riduzione fenomenologica». Ma indagare fenomenologicamente il senso di un’asserzione «naturale» come quella sull’intersoggettività dell’esperienza del mondo è cosa assai diversa dal ricercare una presunta sfera «solipsistica» come Urgrund della costituzione. In realtà, tra i due obiettivi non sussiste alcuna implicazione necessaria: se il primo di essi è la semplice espressione dell’atteggiamento fenomenologico-trascendentale, che riflette un’esigenza e non ci impegna ancora sul piano dei contenuti, il secondo appare già legato ad un’opzione filosofica molto più netta, nell’assunzione tacita (e, come tale, indiscussa) che per comprendere il senso dell’intersoggettività dobbiamo prima isolare la soggettività fenomenologica nella sua purezza soggettiva. Ora, proprio questa riduzione del campo dei fenomeni alla «soggettività pura» si è mostrata impraticabile, e dunque occorre prendere Husserl assolutamente sul serio quando afferma l’inerenza strutturale dell’oggetto intenzionale alla totalità dei soggetti come forma originaria della mia esperienza di esso, già a livello di percezione sensibile: «L’oggettività mondana come correlato di questo atteggiamento abituale della mia esperienza, come esperienza che si svolge nella dimensione intersoggettiva (ins Intersubjektive durchzuführender Erfahrung), ha una forma categoriale oggettivo-soggettiva, la forma fondamentale dell’accessibilità e verificabilità intersoggettiva (die Grundform der intersubjektiven Zugänglichkeit und Bewährbarkeit), una relatività essenziale ad ogni soggetto (zum Jedermann), che dal suo canto sta in connessione essenziale con me, che di volta in volta lo esperisco e lo conosco» (Hu XIV, 444).

Rimane allora da stabilire in quale misura il «solus ipse trascendentale» rappresenti una possibilità fenomenologica genuina e non piuttosto un evidente punto debole della filosofia husserliana dell’intersoggettività, come le ultime considerazioni parrebbero suggerire. Qual è, in definitiva, il solus ipse che può reggere il confronto con i dati fenomenologici e le loro regole? Fin dove può inoltrarsi quella «solitudine del cogito» che già in Descartes doveva marcare una zona di evidenza indubitabile del campo cognitivo e che su Husserl sembra talora esercitare suggestioni altrettanto potenti? Certamente, la scoperta husserliana dell’intersoggettività aperta come struttura onnipervasiva dell’esperienza fenomenologica di oggetti, come «apriori intersoggettivo» che articola la stessa sfera appartentiva dell’io e rende possibile ogni percezione cosale, pone un limite radicale e invalicabile all’esperimento solipsistico, come può essere condotto sul terreno fenomenologico-trascendentale; in altre parole, per quanto possa concepirsi «solo», prescindendo dall’esistenza di altri soggetti, «astraendo» dal concreto universo intersoggettivo, il soggetto trascendentale fenomenologico non può tuttavia «astrarre» dal senso degli altri soggetti, dall’alterità come tale, se non vuole precludersi la comprensione di sé e del suo mondo. La scena primaria del soggetto è, fenomenologicamente parlando, una scena intersoggettiva; anche un mondo del tutto privo di altri soggetti, in cui sarei di fatto l’unico io esistente, l’unico polo soggettivo reale della percezione e dell’esperienza, rimarrebbe un mondo abitato e compenetrato dal senso dell’intersoggettività. Come abbiamo visto, esperire una semplice cosa in quanto cosa (identica nelle sue variazioni prospettiche) significa già entrare in un gioco differenziale di rimandi che incrina immediatamente l’unicità e l’univocità del «riferimento egologico», significa già disporsi (come soggetto dell’esperienza) lungo le linee di forza del campo trascendentale dell’intersoggettività aperta: il mondo è «pluralistico» non perché di fatto vi siano molteplici soggetti che di esso hanno esperienza, bensì, più radicalmente, perché il senso dell’essere (o, meglio, il senso del mondo come orizzonte ontologico) esige di per sé, essenzialmente, l’infinita pluralità dei soggetti (reali e possibili).

Sotto questo profilo, il solus ipse trascendentale non può essere il soggetto di un’esperienza percettiva totalmente privata, perché un’esperienza del genere non si dà affatto, è fenomenologicamente inconfigurabile, e dunque neppure può fornire la base intenzionale per la costituzione dell’intersoggettività. La «riduzione primordiale» della V Meditazione, con il suo radicalismo della proprietà, arriva sempre troppo tardi: lungi dal «precedere» (quanto al senso) la dimensione fenomenologica dell’estraneità, la sfera appartentiva appare piuttosto un effetto secondario che, senza avvedersene, ha alle proprie spalle il lavoro costitutivo dell’intersoggettività aperta, dalla quale emerge, per così dire, «a cose fatte» (après coup). Se, dunque, la percezione cosale (Dingwahrnehmung) è di per sé un’esperienza dell’estraneo (Fremderfahrung), e questa connessione è valida indipendentemente dalla questione fattuale dell’esistenza di altri soggetti, ne dobbiamo concludere che la pretesa «purezza» del mondo primordiale risulta in realtà già sempre contaminata dall’alterità, già sempre strutturata intersoggettivamente. L’«altro» è nel cuore stesso della soggettività trascendentale in quanto essa è «vita che esperisce il mondo» (welterfahrendes Leben): un atteggiamento solipsistico condotto alle ultime conseguenze, cioè ad una soglia di astrazione così radicale da rendere impensabile non solo la realtà degli altri, ma anche la loro possibilità, ci darebbe come residuo non la «monade» che Husserl descrive nei primi paragrafi della V Meditazione (e che, come abbiamo visto, è soggetto di un «mondo»), ma un soggetto senza mondo. Di fatto, il solipsismo assoluto spezza in qualche punto quel nesso di implicazione tra soggettività, temporalità, corporeità e cinestesi che la fenomenologia della percezione ci ha rivelato e che solo rende possibile il darsi di un mondo e di cose. La «costituzione del mondo» (Weltkonstitution) come compito centrale della fenomenologia trascendentale è dunque, di necessità, una costituzione intersoggettiva: ad ogni livello dell’esperienza fenomenologica l’alter ego è il soggetto co-fungente della donazione di senso. L’intenzionalità trascendentale che apre l’io alla «trascendenza» del mondo è la stessa struttura che lo de-assolutizza, rivelandolo prospettico e finito, come tale bisognoso dell’altro (anche da un punto di vista puramente cognitivo, e persino nell’ipotesi che non esista alcun alter ego reale).

A questo punto, come si accennava, la rigida distinzione tra fenomenologia «egologica» e fenomenologia «intersoggettiva» dovrebbe perdere ogni consistenza descrittiva. È allora inevitabile, almeno in prima battuta, porre una seria riserva critica sull’intera fenomenologia husserliana dell’intersoggettività, nel suo percorso metodologico; in particolare, naufragato il progetto di far valere in maniera letterale le istanze della riduzione primordiale, sembrerebbe altrettanto votato al fallimento il tentativo di costituire l’alter ego «mediatamente», tramite l’Einfühlung. Se la stessa esperienza del solus ipse (trascendentale) è attraversata, da parte a parte, da quella intenzionalità al plurale che prende il nome di «intersoggettività aperta», non è più possibile dire che la Paarung, l’incontro percettivo reale con un altro corpo organico, sia il fondamento originario cui ricondurre, tout court, ogni senso pensabile di «estraneità». Al contrario, Paarung e Einfühlung «presuppongono», come condizione della loro possibilità e del loro concreto esercizio, l’orizzonte trascendentale dell’intersoggettività aperta; come «apriori intersoggettivo» del mondo fenomenico, l’intersoggettività aperta è una trama più originaria di ogni concreta Fremderfahrung, più «antica» (quanto al senso) di ogni effettivo incontro con un alter ego. In alcuni testi degli anni ’30 (non ancora pubblicati nelle Gesammelte Werke), in una fase di intensa rielaborazione dell’orizzonte sistematico della fenomenologia, Husserl sembra scorgere più chiaramente il fondo aporetico della «riduzione primordiale», problematizzando l’ottica delle Meditazioni ed aprendosi ad una riconsiderazione critica del ruolo dell’Einfühlung che di per sé equivale ad una contestazione radicale del paradigma solipsistico: «Io esperisco la comunità con l’altro (Gemeinschaft mit dem Anderen) nell’appresentazione empatica (in einfühlender Appresentation), come parallelo della rimemorazione (Wiedererinnerung). Se la rimemorazione ha luogo, allora la continuità del mio passato, nel mio costante auto-oblio (Selbstdeckung), nella costante ritenzione, è già in gioco (schon da), presupposta, come fondamento (Untergrund). Se entra in scena l’empatia, è anche forse già in gioco la comunità, l’intersoggettività, e l’empatia è quindi soltanto un’operazione di disvelamento (bloss enthüllendes Leisten)?» (Ms. C 17 84 b). Nel seguito del testo, la risposta di Husserl è senz’altro positiva; il parallelismo tra temporalità e intersoggettività si regge comunque sulla convinzione che solo un’intenzionalità anonima già sempre fungente possa «giustificare» (sul piano delle condizioni trascendentali) il darsi di un’esperienza di differenza, in forma esplicita e tematica, senza che il processo giustificativo si involga in un’argomentazione circolare o conduca ad un regresso infinito. Da questo punto di vista, la vita soggettiva non ammette fratture o discontinuità radicali; come l’io si coglie nel tempo solo in quanto è, alla sorgente, «temporalità», e l’identificazione ritenzionale dell’io attuale con il proprio passato ha già sempre avuto luogo, così si deve assumere che l’apertura intersoggettiva dell’io sia da sempre «aperta», in quanto l’io è, originariamente, «intersoggettività»: l’Einfühlung non può dunque creare questa apertura, ma solo illuminarla ed articolarla. Diversamente, l’«altro» non sarebbe integralmente trascendentale, non sarebbe origine del senso anche per un io «solitario» come quello della sfera primordiale.

Il fungere dell’intersoggettività aperta, di una dimensione intersoggettiva tanto più donatrice di senso quanto meno risulta dipendente dal fatto della relazione io-tu, si rivela a Husserl in strati sempre più profondi (e, apparentemente, «solipsistici») della vita del soggetto. Se in precedenza l’accento cadeva sulla (pluri) prospetticità della cosa spaziale, sulla costitutiva impossibilità di racchiudere in un cerchio puramente soggettivo la dinamica della percezione esterna, ora è l’analisi fenomenologica della mia temporalità originaria a manifestare strutturali implicazioni intersoggettive; in particolare, la «presenza vivente» (lebendige Gegenwart) 101 dell’io nell’apertura ritenzionale e protenzionale che la caratterizza è, in se stessa, «co-presenza» (Mitgegenwart), dapprima in modo anonimo, ma necessariamente. In un passo molto denso ed anche linguisticamente intricato, si delinea il concetto dialettico-fenomenologico dell’«alterità in se stessi» come coappartenenza originaria del tempo e dell’altro, nella caratterizzazione «estatica» della mia coscienza trascendentale: «L’altro è co-presente in me (Der Andere ist in mir mitgegenwärtig). Io assolutamente, in quanto presenza vivente, fluente, esistente, concreta, ho la presenza dell’altro come co-presenza, manifestantesi appresentativamente in me, ma anche manifestando l’altro come un io che ha in se stesso me, costituito nella sua presenza vivente nel modo della co-presenza (in seiner lebendigen Gegenwart konstituiert in der Weise der Mitgegenwart)» (Ms C 3, III, 44 b). Deve perciò esistere una struttura intersoggettiva associata alla coscienza temporale, che immediatamente conduce il mio presente oltre se stesso, non solo protenzionalmente verso il futuro, ma appresentativamente verso altri.

Non c’è quindi dubbio che sul terreno fenomenologico-trascendentale i rapporti fondativi tra «solipsismo» e «intersoggettività» debbano essere, almeno in parte, ridisegnati. In particolare, lo schema costitutivo «lineare» proposto da Husserl nelle Meditazioni cartesiane e in Logica formale e trascendentale (ma anche in numerose pagine degli inediti) non risulta convincente: rispetto all’intenzionalità fenomenologica realmente in gioco, non si dà un «passaggio» (certo graduale e articolato) da una condizione solipsistico-trascendentale, in cui l’«estraneità» è completamente assente, ad una intersoggettività pienamente dispiegata, attraverso il contributo dell’Einfühlung come esperienza di un alter ego reale (dato «in carne e ossa»). Quanto al senso, l’apertura intersoggettiva della mia vita esperiente è già in gioco, in maniera anonima e atematica, fin dal primo costituirsi di un campo strutturato di fenomeni; è su di essa che si fonda la possibilità di distinguere (percettivamente) una cosa dalle sue manifestazioni, e di afferrare (riflessivamente) un io lungo la scansione temporale del flusso di coscienza. In parole diverse, prima di essere un altro realmente esperito, qui ed ora, l’«altro» è nelle pieghe interne della soggettività come temporalità, nella sintassi del mondo percepito, nell’intreccio dinamico di «latenza» e «manifestazione» entro il quale soltanto le cose possono essermi date. In un altro manoscritto, sottolineando di nuovo il carattere astrattivo della riduzione primordiale, Husserl formula più chiaramente che altrove l’importante asserzione che l’unità del mondo non scaturisce dalla sintesi delle differenti «primordialità», dalla messa in comune di contesti esperienziali privati, ma è come tale intersoggettiva: «Naturalmente il mondo non si compone di mondi ridotti primordialmente. Ogni primordialità è il prodotto di una riduzione, da un senso costituito intersoggettivamente e generativamente, il senso d’essere deriva dall’esperienza intersoggettivamente concordante di ciascuno, un’esperienza che ha già un rimando di senso all’intersoggettività (schon auf die Intersubjektivität Sinnbeziehung hat). La mia esperienza come esperienza del mondo (dunque già ognuna delle mie percezioni) non solo include gli altri come oggetti mondani, ma sempre in co-validità ontologica gli altri come co-soggetti, come co-costituenti, ed entrambi questi aspetti sono inseparabilmente connessi (beides ist untrennbar verflochten)» (Ms C 17 36 a).

Ma questa presenza di rimandi intersoggettivi nella fenomenologia del tempo e della percezione ci mostra ancora una volta che la teoria dell’Einfühlung non può, per ragioni di principio, farsi carico della costituzione dell’intersoggettività nel suo complesso. Il fenomeno concreto dell’alter ego, che entrando nel mio campo percettivo non vi si esaurisce, non ha esclusivamente il senso di ciò che è «vissuto», ma è esso stesso origine, «presenza vivente», attività disvelativa e costitutiva dell’«orizzonte totale», si staglia su uno sfondo già intersoggettivo che potremmo anche definire (con un termine non husserliano) differenza fenomenologica: la «differenza» tra la cosa e le sue manifestazioni, quella tra il mondo e le cose, e la stessa «differenza» dell’io da se stesso nella temporalizzazione incessante della propria vita, chiamano in causa l’intersoggettività, la relazione con altri, secondo forme e limiti che occorrerà determinare con maggiore rigore. Lavorare criticamente su questo terreno potrebbe essere molto produttivo sia da un punto di vista storiografico che, soprattutto, teoretico: da un lato, apparirebbe nella giusta luce il debito contratto nei confronti di Husserl dalle principali teorie fenomenologiche e post-fenomenologiche della «relazione», dell’«alterità», anche quando esse siano animate da un’espressa volontà di distacco dalla prospettiva trascendentale; d’altro canto, sottolineare radicalmente come l’intersoggettività non sia, in ultima analisi, un problema, ma il problema della fenomenologia husserliana nella sua formulazione più matura e compiuta, condurrebbe a ridimensionare certe interpretazioni «gnoseologizzanti» del pensiero trascendentale di Husserl, e a coglierne l’intima tensione etica, ben presente non solo (com’è ovvio) nelle analisi dedicate alla fenomenologia della «ragione pratica»,ma anche nel confronto serrato con le tematiche della monadologia, della generatività, della storicità, della metafisica che emerge a più riprese negli scritti sull’intersoggettività.

Tornando ora alla questione che ci ha impegnato a lungo in queste pagine ed avviandoci ad una conclusione, proviamo a scrutare più da vicino l’ambiguità di fondo che pervade la fenomenologia husserliana dell’intersoggettività e che è all’origine di non poche critiche, talvolta di veri e propri fraintendimenti. La pretesa di fondare l’«intersoggettivo» sul «puramente soggettivo», sia pure solo in prospettiva metodologica, si è rivelata priva di sbocco e anzi, nel suo impasse, ci ha costretto a rivedere la gerarchia implicita: plasmata da una forma di intersoggettività, la «sfera primordiale» non può essere quel dominio di assoluta proprietà che Husserl richiedeva. D’altra parte, le analisi husserliane vanno ben oltre questo impasse e sembrano possedere gli elementi decisivi per ripristinare una coerenza complessiva del discorso: forse sarebbe sufficiente rovesciare il rapporto di fondazione stabilito così chiaramente da Husserl nelle Meditazioni cartesiane, rinunciando completamente all’ipotesi del «solus ipse trascendentale», negando ogni funzione esplicativa all’io monadico, e affermando senza alcuna esitazione che l’intersoggettività precede la soggettività, il «noi» è (fenomenologicamente e ontologicamente) più originario dell’«io». Del resto, questo esito è in larga misura presente nello stesso Husserl, a volte con formulazioni molto radicali, che in maniera problematica coesistono con un approccio di tipo più tradizionale, «egologico». E tuttavia, liquidare la questione fenomenologica del solus ipse come un mero residuo dell’impostazione cartesiana del problema della soggettività ci appare un’operazione affrettata, e anche semplicistica, se non vengono in luce le ragioni che hanno spinto Husserl a discorrere, fino all’ultimo, di una necessità del solipsismo (quanto meno come «apparenza trascendentale»).

Per quanto possiamo vedere, l’«ambiguità» della teoria husserliana dell’intersoggettività deriva non solo da oscillazioni interne (che indubbiamente vi sono, e sono state spesso rilevate), ma innanzitutto dalla distinzione (non sempre chiara) dei livelli costitutivi della Fremderfahrung. Di fatto, sotto il titolo di «esperienza dell’estraneo» è indicato un intero campo di questioni, tutte di rilevanza trascendentale, alcune delle quali soltanto sfiorate dal nostro discorso e altre rimaste fuori considerazione; ma argomentando in termini di macro-livelli dell’intersoggettività trascendentale, è importante distinguere rigorosamente la «Fremderfahrung» come concreta esperienza di un altro essere incarnato dalla «Fremderfahrung» come piega intersoggettiva autonoma assunta per ragioni strutturali da ogni esperienza di oggetti, compresa quella primordiale. Se della «Fremderfahrung» nella prima accezione Husserl ha sviluppato numerosissime analisi e dato vita ad una ricca gamma di variazioni tematiche (al punto che l’identificazione della fenomenologia dell’intersoggettività con la teoria dell’Einfühlung — soprattutto nell’esposizione delle Meditazioni cartesiane — è ancora oggi piuttosto comune), della Fremderfahrung nella seconda accezione, quella dell’«apriori intersoggettivo», non esiste una trattazione diffusa, bensì un’ampia serie di spunti e riflessioni. Quando nei testi husserliani le due dimensioni si intrecciano e confondono, si radicalizza il profilo aporetico della fenomenologia dell’intersoggettività, secondo un doppio movimento: se, da un lato, il fondamento trascendentale dell’intersoggettività non può certamente essere la sola Einfühlung, è anche vero che individuare questo fondamento nel puro apriori intersoggettivo rischia di ridurre l’intersoggettività fenomenologico-trascendentale ad una «vuota» struttura di validità, relegando in secondo piano (o addirittura nel campo dell’«empirico») tutte quelle analisi concrete della relazione io-tu-noi che rappresentano forse il contributo più originale della filosofia husserliana del «soggetto».

È allora chiaro come una possibile soluzione dell’aporia debba passare per il riconoscimento del carattere strettamente funzionale (non «sostanziale») del trascendentale fenomenologico; il problema della «costituzione dell’intersoggettività» non è infatti univocamente definito, ma si scinde necessariamente nei due problemi fondamentali — correlati, ma ben distinti — dell’«apriori intersoggettivo» e della «(inter) soggettività trascendentale concreta». Con «apriori intersoggettivo» (in senso eminente) vogliamo designare qui la nozione di «intersoggettività aperta», che rappresenta il livello costitutivo più originario e «formale» della soggettività fenomenologica in quanto essa è, e non può non essere, intenzionalità, esperienza-del-mondo (in tutta la ricchezza delle sue possibilità operative e manifestative); come si è visto, questo livello costitutivo non riguarda unicamente la «relazione intersoggettiva» nel suo significato più comune, ma fonda la stessa possibilità di configurare un soggetto «solo»: ancor prima di sapere se degli «altri» esistano, se ne avrà mai realmente esperienza, il fenomenologo può afferrare in evidenza il nesso che lega l’unità del mondo alla pluralità aperta dei soggetti costituenti, riconoscendo quindi che il senso della soggettività è l’intersoggettività, l’essere-nel-mondo è, alla radice, essere-con-altri (certo in un significato diverso da quello heideggeriano). Un tratto notevole di questa «deduzione fenomenologico-trascendentale» dell’intersoggettività, rispetto ad analoghi argomenti diretti a stabilire un primato del «noi» sull’«io», sta proprio nell’aver portato a dissoluzione interna l’ipotesi del solipsismo assoluto: quest’ultima viene assunta come ipotesi seria, con cui vale la pena di misurarsi a fondo nella discussione filosofica, e dalle difficoltà insuperabili che si oppongono ad una coerente esecuzione della «riduzione primordiale» emerge più nettamente l’impossibilità di costituire un mondo privato, al di fuori della rete semantica tessuta dall’apriori intersoggettivo.

Naturalmente, parlare di apriori intersoggettivo come struttura necessaria dell’esperienza del mondo non significa affermare che l’esistenza degli altri soggetti sia in qualche modo «deducibile» da questa struttura; tra l’intersoggettività aperta e la realtà effettiva degli altri c’è uno scarto che non può essere colmato se non dall’esperienza (nella sua concretezza, la Fremderfahrung è un’esperienza sensata, motivata, ma essenzialmente fallibile, incapace di esibire certezze assolute). Di per sé, l’apriori intersoggettivo non dice nulla sull’esistenza del mondo e di altri, tanto meno può darne una dimostrazione, ma, come abbiamo visto, si limita ad esprimere formalmente, sul piano delle condizioni di possibilità, il seguente nesso fenomenologico-trascendentale (apodittico): se esiste un mondo, un’unità dell’esperienza possibile, l’intersoggettività ne costituisce il senso, il tema semantico originario. Rispetto alle forme più classiche della filosofia trascendentale, l’originalità e radicalità di questa prospettiva non richiede di essere ulteriormente sottolineata; tuttavia, anche nei confronti delle nuove versioni del «trascendentalismo» (o «post-trascendentalismo») che, sotto l’influsso di Heidegger e Wittgenstein, hanno posto in luce il carattere strutturalmente linguistico della nostra apertura al mondo e agli altri, articolando per certi versi un nuovo paradigma nella teoria dell’intersoggettività, la fenomenologia husserliana presenta un’impostazione peculiare, che potremmo definire «dal basso» (von unten auf): la struttura intersoggettiva, pluralistica dell’essere-nel-mondo non si manifesta chiaramente solo nell’orizzonte universale del linguaggio, nella plasticità e inesauribilità delle forme linguistiche che tessono la trama dei rapporti umani, ma anche nel campo dei fenomeni percettivi, nella dimensione del sensibile, nel semplice darsi di una cosa secondo «prospettive». Parafrasando Wittgenstein, come non può esistere un linguaggio privato, così non può esistere una percezione (puramente) privata: l’«identità» del reale è intersoggettiva all’origine; la «differenza» non è un effetto di linguaggio, è il modo di darsi della cosa stessa; l’«altro» non integra la mia esperienza del mondo, la rende possibile.

Queste tesi, che possono suonare estremamente lontane dalla lettera e dallo spirito della filosofia husserliana, scaturiscono in maniera naturale da una riflessione sui limiti della riduzione primordiale, cui lo stesso Husserl ci conduce nel suo percorso analitico: l’intersoggettività aperta, pienamente valorizzata, funge come attestazione rigorosa dell’impossibilità del solipsismo assoluto e, in questo quadro, Husserl ha il merito di separare più chiaramente il problema filosofico dell’alterità come problema del senso dalla questione riguardante l’esistenza, la presenza concreta di soggetti diversi da me e in relazione con me. Se, come abbiamo visto, la dimensione intersoggettiva è operante e «irriducibile» anche in una situazione di (fattuale) solitudine dell’io, la conseguenza filosofica radicale che dobbiamo trarne è che l’essere stesso si dà intersoggettivamente (neppure il solus ipse trascendentale, ovvero il soggetto di quella esperienza che Husserl chiama «appartentiva» o «primordiale», si sottrae alla connessione universale). In altre parole, ogni cosa nell’orizzonte del mondo non si scompone in un’infinità di prospettive perché vi sono di fatto molteplici soggetti esperienti; al contrario, la possibilità che vi siano molteplici soggetti è fondata essa stessa nella costituzione pluriprospettica (o «pluralistica») della cosa, e dunque la molteplicità delle coscienze esistenti non produce ma rivela l’intersoggettività del senso d’essere del mondo. Ben difficilmente il carattere filosofico-trascendentale dell’intersoggettività come onnipresente condizione di possibilità dell’esperienza e del discorso avrebbe potuto ricevere una sottolineatura più netta.

LA DESACRALIZZAZIONE DEL LINGUAGGIO

Uno studio del pensiero stirneriano non sarebbe completo senza una considerazione degli aspetti espliciti e impliciti delle sue concezioni del linguaggio e della comunicazione, nonché della sua pratica linguistica e comunicativa. La forma non sistematica del discorso sviluppata nell’Unico e la sua Proprietà, nonché l’esplicita adesione al nominalismo presente nei Rezensenten sono argomenti che rischio di considerare cruciali per la comprensione della proposta di Max Stirner.

L’importanza di questi argomenti, sebbene sia stata presa in considerazione e percepita da alcuni studiosi, non è stato l’oggetto, a mia conoscenza, di alcuno studio completo. Il seguente testo ha come uno dei suoi obiettivi di fare un primo passo per superare questa mancanza. Prendendo come punto di partenza l’ipotesi del lavoro che ci ha condotto fino a qui, cui la filosofia stirneriana è un tentativo di desacralizzare la cultura, seguiremo gli aspetti linguistici e le strategie retoriche che si sviluppano al suo interno per evitare che diventi un auto-contraddittorio.

Una critica alle pretese dell’universalità e oggettività del pensiero potrebbe essere considerata auto-contraddittoria se rivendicasse per sé, la generalità che condanna nei suoi interlocutori. Stirner era consapevole di questo problema. Quindi tenta di spostare il giovane dibattito hegeliano da uno schema essenzialista, che tenta di offrire un resoconto della nostra vera essenza, in un contesto in cui l’utilità, la probabilità e l’interesse degli individui concreti sono costituiti come parametri valutativi a cui sono destinati gli argomenti della modernità. Un altro obiettivo della proposta Stirneriana di desacralizzazione del linguaggio mira ad attingere è a valorizzare il senso comune.

Per Stirner nel corso dei secoli, le persone in carne ed ossa sarebbero state costantemente sottoposte a varie manifestazioni del Sacro: “erano idee, principi, sistemi l’uno dietro l’altro, e nessuno poteva contenere definitivamente la contraddizione dell’uomo profano,il richiamo egoista” . (SU, p.69, corsivo aggiunto).

Sebbene si sia ripetutamente ribellato a questa dominazione, la ” testa dell’uomo comune” avrebbe “perso la sua scommessa” ed era obbligata a “piegarsi e rendere onore a tali poteri superiori”. Stirner indica possibili modi di ribellione del senso comune contro tali poteri. Una di queste strategie è stata sviluppata nel capitolo precedente, la desacralizzazione dell’identità basata sulla nozione di corpo. Il nostro studio esplorerà ora la proposta stirneriana di desacralizzazione sotto il pregiudizio del linguaggio e della conoscenza.

Dall’analisi della tensione tra nomi (Namen) e concetti (Begriff) che attraversa il Recensenten (Risposta ai Critici) ci avvicineremo agli elementi della filosofia dell’Unico e della sua Proprietà nel rapporto con il nominalismo che Stirner difende contro il “realismo” “Della filosofia di Feuerbach e persino del panlogismo hegeliano.

Come ultimo anello della catena della tradizione hegeliana, la filosofia di Stirner non rappresenta solo la desistenza di tutti i tentativi di ridefinire la nozione di ragione, o lo sforzo di trovare la vera essenza umana dietro la finitezza degli uomini concreti. La relazione tra Hegel e Stirner può anche essere tracciata attraverso la strategia di modificare la comprensione di alcuni problemi ridefinendo i termini, le parole e i presupposti di cui sono composti.

È a partire dall’inserimento del discorso stirneriano in questa tradizione di ridescrizione dei termini di un dato dibattito che introdurremo lo studio sulla relazione tra il nominalismo di Stirner e l’Unico e la sua Proprietà.

IN GUERRA E AMORE TUTTO È PERMESSO

È verità, l’accordo tra pensiero e cosa-tra il pensiero e questo-è desiderabile come vedere e sentire senza illusione o confusione. In verità, l’accordo fra pensiero ed espressione, è di fatto un dovere per i Moralisti, anche se generalmente con delle riserve.

Può un uomo mentire agli assassini per salvare la propria vita, o ai ladri per salvare il proprio patrimonio accumulato con cura, o con una persona malata per nascondere delle notizie che potrebbero essere un grave trauma? La gravità con cui tali questioni sono argomentate puntano a qualcosa di più-che la Verità, come il Diritto e la Giustizia, è eretta all’interno di una divinità e gli uomini impazziscono o fingono di impazzire per il loro culto. Questa è l’opportunità dell’ipocrita.

Così le persone si legano con un giuramento e prestano una falsa importanza a parole pronunciate da uomini che si preoccupano solo della loro immunità, ma che sono accorti abbastanza per non professare ciò che pensano, indipendentemente da come si sentono.

Come è curioso che gli uomini in genere si sentono “nel diritto” per tagliare e violare forme naturali, ma non si prendono alcuna libertà con la “verità”, anche nella rappresentazione verbale di tali forme!

Ma d’altra parte affermano: “Tutto è permesso in guerra e amore.

Ora tutto ciò che non è amore può essere visto come guerra (e l'”amore” qui espresso è guerra). Questa massima è più spesso usata per giustificare la menzogna per qualsiasi differente scopo. Mentire è una pratica molto comune e non c’è percezione alcuna nell’aspettarsi il suo annientamento a meno che gli individui in gran numero, 1- cessano di fingere di esigere dagli altri che è un azione fastidiosa, quando non possono o è realmente in maniera esatta così; 2- o lasciare gli altri da soli come se raccontassero qualcosa su questioni su cui ora dicono delle bugie. Quindi potrebbe esserci meno “guerra”.

La verità Egoista è attività economica, dove può essere praticabile. La condizione principale è l’intelligenza reciproca.

L’onestà-verità in azione-è comunemente stabilito, essere “la migliore politica”, e forse per il comune miscredente potrebbe essere incondizionatamente così. Dove l’onestà è reciproca, porta quel vantaggio reciproco che attribuisce la veridicità, ma la condotta onesta in un individuo nel trattare con le persone disoneste, è troppo semplice. L’onestà è un piacere, spesso un lusso.

Il moralismo raggiunge il suo acme nella mania per una perfezione supposta nel senso opposto dell’individualità. Anche quando la filosofia ha pronunciato che il suo scopo è quello di portare l’uomo nel trovare se stesso, lo spirito di perversione è tale che ci vuole l’Uomo, come idea generale della specie, come ideale per l’individuo, che insegna agli individui a torturare i loro intimi pensieri, al fine di conformarsi all’idea formata dalle specie.

Così si afferma che la nostra “missione” è di essere veri uomini, uomini più perfetti, donne più perfette. Questa nozione richiede l’imitazione di ciò che è stato esemplificato in altri, non lo sviluppo di ciò che è più genuinamente in me stesso o te stessa. Se devo essere un uomo conforme, sforzandomi di essere qualcosa di imposto sopra di me, non posso essere Io. Come Stirner osserva, “ogni uomo che non è deforme è un uomo vero o perfetto, ma ognuno è più di questo. Egli è questo uomo Unico”. Quello che è, che un altro non è, non possiamo dire in anticipo di conoscerlo.

L’Egoismo è questo: che l’uomo agisce per se. Ogni donna può essere presunta, ma per essere una donna vera o perfetta, deve imbrogliare su quello che ha appreso nell’assumere il contrario di esso. Questo non è l’obiettivo; questo è il punto di partenza per noi Egoisti. Essere semplici intorno alla perfezione dell’uomo. L’individuo deve in primo luogo essere libero da tutto il giogo o dall’operazione assegnata, nella normale possessione, nel godere, nel manifestarsi ed essere se stessi.

Svilupperò la specie, se non avrò nulla di più peculiare da sviluppare.
Una donna sarà solo una “donna vera e perfetta” se non ha nulla di suo, se non quello di essere di una specie. Nel momento stesso, però, che lei sa di essere già una “donna vera e perfetta”, come lo zero o l’orizzonte dell’individualità, quel momento è un energia individuale che si accorda libera di capire tutto ciò che prende piacere in essa-o come libera riflessione cosciente che può esprimersi, mentre le vecchie abitudini e gli affetti persistono in una certa misura.
Pervenire a noi stessi, ritrovarci, è sapere che quello che possediamo della specie è nostro, è per quanto ci fa comodo crederlo, non abbiamo né obbligo né missione, ma ciò che ognuno può dare a se stesso.

TUTTO E NIENTE

Il sé come egoista era presente in tutto l’insieme come l’oggetto delle negazioni più fondamentali del Dio della religione o della persona etica. Il sé è stato ripudiato come “peccatore” e “sventurato disumano”. Ma nulla potrebbe cancellare il sé nell’essere l’auto sé corporeo, con la sua intrinseca Egoicità, il proprietario (Eigenheit). Buttato giù Dio, lo stato, la società e l’umanità, tuttavia questi hanno lentamente cominciato a sollevare la testa di nuovo. Possono farlo perché i fanatici che brandiscono le Bibbie o la ragione o gli ideali dell’umanità “inconsciamente e involontariamente perseguono l’egoicità”.

In primo luogo, è stato rivelato che “il vero corpo di Dio” era “l’uomo,” che ha rappresentato un punto verso la scoperta del se-stesso egoista.

La ricerca del sé è rimasto inconscio come l’ego si è perso nel fanatismo sulla ragione o l’idea di umanità.

Nelle denunce dell’umanesimo all’egoismo dell’ego come disumano ed egocentrico, per quest’ultimo più il suo impegno è diventato vigoroso è più diventa chiaro che l’ego non è qualcosa da accantonare. Fu solo dalle profondità del nientismo a cui l’ego era stato bandito che poteva, nel gesto di negare ogni negazione, sorgere per rivendicarsi.

Nella prima metà del suo lavoro, Stirner sviluppa questa dialettica ironica; in un secondo momento, si occupa del punto di vista positivo dell’egoismo, mostrando come l’ego rivendica la propria unicità e proprietà, e abbraccia in sé tutte le altre cose e le idee, le assimila, impadronendosene come proprietario (Eigner), e quindi raggiunge la consapevolezza di quell’unico (einzige) che ha appropriato tutto all’interno del proprio Egocentrismo, rendendo il mondo il contenuto della propria vita.

Stirner capisce che la propria essenza del sé è come la consumazione della “libertà”. La “Libertà” è in origine una dottrina cristiana che ha a che fare con la liberazione di sé da questo mondo, nella rinuncia a tutte le cose che livellano verso il basso. Questo insegnamento ha portato alla fine all’abbandono del cristianesimo e la moralità a favore di un punto di vista dell’ego “senza peccato, senza Dio, senza moralità, e così via”. Questa “libertà”, tuttavia, è semplicemente negativa e passiva. L’ego doveva ancora prendere il controllo delle cose da cui è stato liberato e renderle proprie; diventando propria proprietà (Eigner). Questo è il punto di vista del proprietario (Eigenheit).

Che differenza c’è tra la libertà e Egoicità….

Sono libero da cose cui mi sono sbarazzato ma io sono il proprietario

(Eigner) delle cose che ho in mio potere (macht) e

che io controllo (miichtig).

Eigenheit è il punto di vista del Eigene; in questo punto di vista la libertà stessa diventa la mia proprietà per la prima volta. Una volta che l’ego controlla tutto e la possiede come sua proprietà, esso possiede veramente la libertà. In altre parole, quando si arriva a questa “forma di libertà”, la libertà diventa la propria proprietà. Stirner dice che “l’individuo (der Eigene) è il solo che è nato libero; ma il liberale è colui che cerca la libertà, come sognatore e fanatico “.

E ancora:

“Essere Proprietario ha creato una nuova libertà, nella misura in cui è il creatore di tutto”. Questo proprietario sono Io stesso, e “tutta la mia essenza e l’esistenza.” Stirner chiama l’essere essenziale di questo tipo di proprietario “innominabile”, “concettualmente impensabile” e “indicibile”. L’ego pensa ed è il controllore e proprietario di tutti i pensieri, ma non può essere acquisito attraverso il pensiero. In questo senso si può dire che sia “uno stato di spensieratezza (Gedankenlosigkeit)”. Contrariamente a Feuerbach, che considera l'”umanità” come l’essenza dell’essere umano e l’egoista che viola l’umanità come “uno sventurato disumano”, Stirner sostiene che non c’è modo di separare la nozione di un essere umano dalla sua esistenza. Semmai, l’esistenzialismo di Stirner dissolve l’essenza dell’essere umano nella sua innominabile esistenza.

Per tutto ciò che è stato affermato, la profonda affinità di Stirner con Nietzsche dovrebbe essere chiara. Il suo punto di vista del “potere” di assimilare tutto nel mondo in sé ricorda l’idea di Nietzsche di volontà al potere. In Nietzsche è follia come il culmine della conoscenza, e in Stirner è “spensieratezza” che rende tutto la mia proprietà. L’ego in Nietzsche è anche in ultima analisi, senza nome, o al più simbolicamente chiamato Dioniso. Nel caso di Stirner troviamo anche l’elemento del “nulla creativo”, un nichilismo creativo. Quest’ultimo punto merita un esame più attento.

In un passaggio importante, Stirner affronta la “fede nella verità”, proprio come Nietzsche, sottolinea “la fede nel sé stesso” come il punto di vista del nichilismo.

Finché credete nella verità, non credete in voi stessi

e siete un servo, una persona religiosa. Tu solo sei la

verità, o meglio, tu sei più della verità, che non è nulla

prima di voi tutto.

Naturalmente anche voi analizzate dopo la verità,

anche voi la “criticate”, ma non c’è il domandarsi dopo una

“superiore verità”, che sarebbe superiore a te, e

non si può criticare secondo il criterio di una tale verità. Ti impegni

in pensieri e idee, come le cose appaiono,

solo allo scopo di credere… è tuo, lo vuoi

solo per controllarli e diventare loro proprietario, vuoi orientare

te stesso e essere nella loro casa, e li trovi veramente

o li vedi nella loro vera luce… quando hanno ragione per te,

quando sono la tua proprietà. Se dovessero in seguito diventare

più forti, se dovessero disimpegnarsi di nuovo da

il tuo potere, che è poi proprio la loro falsità-vale a dire, la tua

impotenza. La tua impotenza [Ohnmacht] è il loro potere

[Macht], la tua umiltà la loro grandezza. La loro verità, dunque,

sei tu, o è il nulla che tu sei per loro, in cui

si dissolvono, dove la loro verità è la loro nullità (Nichtigkeit).

L’affermazione di Stirner che la verità del pensiero è il proprio nientismo, e il potere della verità la propria impotenza, arriva allo stesso punto come l’affermazione di Nietzsche che “la volontà di verità” è l’impotenza della volontà, che la “verità” è un’illusione con la quale la volontà inganna se stessa, e che dietro una filosofia che cerca la verità fluisce la corrente del nichilismo. Inoltre, l’idea di Stirner che quando il pensiero diventa una proprietà diventa vero per la prima volta, è un parallelismo che dice che l’illusione è riaffermata come utile per la vita dal punto di vista della volontà di potere. Nei termini di Stirner, il nientismo come impotenza si trasforma in nulla creativo. Questo “auto-superamento del nichilismo” e “la fede nel sé” costituiscono il proprio egoismo.

Continua:

“Tutta la verità in sé è morta, un cadavere; è viva solo nel modo in cui i miei polmoni sono vivi-vale a dire, in proporzione alla mia vitalità propria “. Ogni verità stabilita sopra l’Ego uccide l’ego; e fintanto che uccide l’ego, è di per sé morta, e semplicemente appare come un “fantasma” o un idea fissa.

Ogni verità di un era è l’idea fissa di quell’era… uno vuole, dopo tutto, essere ‘ ispirato ‘ (begeistert) da una tale ‘ idea.’ L’individuo ha desiderato essere regolato da un pensiero-e posseduto da esso.

È dunque possibile discernere un chiaro spiraglio del nichilismo che percorre i 50 anni che separano Nietzsche da Stirner, ognuno dei quali riconosce il proprio nichilismo come espressione di una grande rivoluzione nella storia del mondo europeo. Come Stirner dice: “Siamo ai piedi di un limite.” Entrambi sono stati veri pensatori delle crisi nel senso più radicale.

Abbiamo visto come Feuerbach ha criticato lo spirito assoluto di Hegel, come “astrazione” ed ha offerto una postura di esistenza realmente reale al posto di esso. Secondo Stirner, questa “esistenza” di Feuerbach non è che un’astrazione.

Ma io non sono solo astrazione, io sono tutto in tutto e di conseguenza

Io sono astrazione o niente. Io sono tutto e niente;

[Io non sono un semplice pensiero, ma sono allo stesso tempo pieno di

pensieri, un mondo di pensieri. ] Hegel condanna l’Egoicità, ciò che

è il mio (meinige)-che è, “parere” (Meinung). Tuttavia, “il pensiero

assoluto “… ha dimenticato che è il mio pensiero, e

che sono io che penso (Ich denke), che esso stesso esiste attraverso

me… è solo la mia idea.

Lo stesso può dirsi dell’enfasi di Feuerbach sulla sensazione [Sinnlichkeit] nell’opposizione a Hegel:

Ma al fine di pensare e anche di sentire, è così per l’astratto

per quanto riguarda il sensibile, ho bisogno sopra tutte le cose di me stesso,

e in effetti io come questo assolutamente definito io, questo individuo unico.

L’ego, che è tutto e niente, che posso chiamare anche il pensiero assoluto del mio pensiero, è l’ego che espelle da sé tutte le cose e le idee, rivela il nientismo del sé, e allo stesso tempo annulla questa “verità”. È lo stesso ego che rende tutto questo, carne e sangue, possedendo e “godendo” (geniessen) nell’usarla. L’ego introduce il nientismo dietro l'”essenza” di tutto ciò che è “essenza”, dietro la “verità” di tutte le idee, e dietro “Dio” che è la loro terra.

All’interno di questo nientismo, gli aspetti sacri che hanno regnato sopra l’ego sono spogliati dai loro rivestimenti esterni per rivelare la loro vera natura. L’ego prende il loro posto e rende tutte le cose e le idee proprie, diventando unico con il mondo nel punto di vista del nientismo. In altre parole, l’egoismo di Stirner si basa su qualcosa di simile a quello che Kierkegaard chiamò “l’abisso del nientismo panteistico” o quello che Nietzsche chiamò per l’ eterno ritorno,”fede panteistica “.

Questo è il motivo perché Stirner chiama “proprietario” il creatore di tutte le cose, il nato libero. Da questo punto di vista può affermare che, per l’individuo, il pensiero stesso diventa un mero “passatempo” (Kurzweile) o “l’equazione dello sconsiderato e il premuroso Io”. Ho già affrontato il modo in cui l’abisso del nientismo rivela il vero volto della vita come noia (Langweile) in connessione con Schopenhauer e Kierkegaard. Il nichilismo creativo che ha superato questo tipo di nichilismo appare come “gioco” in Nietzsche e come “divertimento” in Stirner.

VINCERE O SOCCOMBERE

Stirner ha mostrato che quando si parla di diritto, di Stato, di diritti in generale, bisogna sempre avere a che fare con la religione. E’ noto che nell’analisi strineriana la religione tende ad affermarsi quando un oggetto, un idea, come appunto possono essere il diritto o lo Stato, tende a sottrarsi al dominio di chi lo ha creato, al punto tale che, elevandosi, o meglio, sfuggendo al suo creatore, acquista una potente sacralità sino a sottomettere colui che quell’oggetto ha provveduto a creare. Questo risultato ha per effetto di far sì che – sia nella religione cristiana che in quella umana (o laica) elaborata in particolare da Feuerbach, e dunque in qualsiasi tipo di religione – il singolo individuo, nella sua concretezza più autentica e genuina, non riesca mai ad appropriarsi delle sue creazioni,e,conseguentemente, neppure di se stesso:

“perché non posso dire: dio non è altro che un inganno? Perché mi si bolla a fuoco se nego dio? Perché si pone la creatura al di sopra del creatore (…) e si ha bisogno di un oggetto dominante, affinché il soggetto sia un servo sottomesso. Io devo piegare me stesso sotto l’assoluto”.

Si spiega così il radicalismo fondamento posto a sostegno di ogni religione, consistente nel promuovere un permanente principio di stabilità, mai da scardinare o mettere in discussione, il cui unico obiettivo è quello di sovrapporsi all’individuo e di comandarlo, fornendogli l’illusione di essere in armonia con l’ordine umano e con l’ordine dell’universo, costruendo a sua volta in forme sempre più raffinate «santità intangibili», «verità eterne», in una parola qualcosa di «santo», [e tutto questo] sottraendo a te ciò che è tuo». Ecco perché Stirner, tra le molteplici osservazioni che sviluppa sull’argomento, è costretto a puntualizzare:

«Chi può, se non si pone anche da un punto di vista religioso, porsi delle questioni sul «diritto»? Il «diritto» non è forse un concetto religioso, cioè qualcosa di santo?»

E’ risaputo che tale dimensione è per taluni versi presente pure in Hegel e Marx. Hegel nei Lineamenti di Filosofia del diritto afferma che è con lo Stato che Dio fa il suo ingresso solenne nel mondo, mentre Marx, dal canto suo, nella Critica della filosofia del diritto di Hegel, sottolinea che il governo rappresenta una sorta di concreto Gesù Cristo che si interpone tra il sovrano e la società civile, e che in particolare lo Stato, dopo la Comune di Parigi, gli diviene un «aborto sovrannaturale della società», ovvero quel Dio destinato alla sua più totale dissoluzione. Ora questa rudimentale premessa può forse illustrare un punto nodale per Stirner, e cioè che alla base di ogni discorso c’è sempre mediazione di un potere, per cui la dimensione della libertà non può mai fare a meno di un antagonismo, di una contrapposizione di cui il potere si presenta sempre come rimedio, e che, ad ogni buon conto, qualsiasi apparato di pensiero, laico o religioso, è per definizione sovra-dividuale, apparendo in particolare preposto a congegnarci degli oggetti – quelli che regolamentano in generale la convivenza sociale e quelli segnatamente religiosi-divini che, tuttavia, sono perfettamente identici dal momento che tendono tutti a presupporre un religioso rapportarsi ad essi – e che piuttosto che costituire delle nostre semplici creazioni, da utilizzare e ri-discutere incessantemente a nostro piacimento, giungono invece a dominarci sino a legarci a loro indissolubilmente, e ciò peraltro senza poterne in alcun modo contestare il fondamento.

La questione che inevitabilmente affiora sulla scia di questa rappresentazione, è quella dunque del legame che intercorre tra l’individuo e questi oggetti, in special modo, e per quanto qui ci ha occupato, tra l’individuo e quanto connota l’impalcatura giuridica volta a governarlo. In questa prospettiva, un primo elemento che balza evidente è di certo quello che vede sia la legge che la religione porsi tra loro in un rapporto di complementarietà, e ciò al di là delle loro radici semantiche che rinviano entrambe al significato comune di legare, tenere assieme, obbligare, e non tacendo che l’atto del legiferare, nel quale è intrinseca la nozione di ubbidienza ad un precetto, ad una norma, oltre a culminare nella disciplina e nel controllo, è specifica caratteristica di ogni religione.

Stirner, non a caso, sottolinea proprio questo rilievo con riferimento al cristianesimo, e cioè la tendenza di ogni individuo a rapportarsi con la Bibbia, ovvero con quel complesso di precetti idonei a regolamentare l’esistenza di ogni cristiano, con un atto di sacrale ubbidienza, di totale sottomissione a fronte delle verità assolute da essa promulgate, non prima tuttavia di evidenziare la strutturale relatività di tale relazionarsi:

“Ognuno ha con gli oggetti un rapporto che varia da oggetto ad oggetto. Prendiamo ad esempio quel libro con il quale ebbero un rapporto milioni di uomini per due millenni, la Bibbia. Cos’è, cos’era per ciascuno? Semplicemente solo ciò che ognuno di essa fece! Per chi non ne fa nulla non è nulla; per chi ne fa un amuleto ha solo il valore, il significato di un elemento magico; per chi gioca con essa, ad esempio per il bambino, è solo un giocattolo, ecc.”

Ora, però, “assieme alla libertà di poter fare della Bibbia ciò che voglio, viene ridimensionata la libertà del fare in genere, e al suo posto viene imposto un certo modo di vedere o di giudicare”. Difatti, “chi espresse il giudizio che la Bibbia era un errore millenario dell’umanità, giudicò – in modo delittuoso”. Ed allora, se “il bambino che riduce in brandelli o ne fa un giocattolo si comporta correttamente rispetto alla Bibbia”, deve ritenersi che “il nostro modo di trattare le cose dipende dal nostro piacere, dal nostro arbitrio: noi le usiamo a nostro piacimento o, meglio, le usiamo come possiamo” . Questo commento ci pare interessante se si prova a sostituire l’oggetto Bibbia, come complesso di norme e precetti, con l’oggetto diritto, viene sì preso di mira da Stirner come momento inautentico dell’io in quanto posto da una autorità superiore (Dio, Stato), ma non per negarlo, bensì come creazione, come attività da ricondurre alla volontà del singolo individuo, e ciò solo dopo aver provveduto a distruggerne la sua dimensione dogmatica o santa:

“Io cerco il diritto del sultano, non il mio diritto, io cerco un diritto – estraneo. Finché questo diritto estraneo non concorderà con il mio, non troverò mai, in queste corti, il mio diritto (…) Io solo decido se il diritto è in me; fuori di me non esiste alcun diritto (…) Proprietario e creatore del mio diritto, io non riconosco altra fonte del diritto che me stesso, né dio, né lo stato, né la natura, né l’uomo stesso con i suoi «eterni diritti umani», cioè né diritto divino né diritto umano”.

E difatti, questa modalità che Stirner registra di relazionarsi rispetto agli oggetti – cioè rispetto alle proprie creazioni di cui l’individuo viene immediatamente espropriato – in modo libero, secondo il proprio punto di vista, denuncia che ciascuno è in grado di poter decidere la realtà e la direzione di questi oggetti, derivandone che essi non vanno valutati in forza di un sistema contenente verità assolute, come tale già confezionato ed imposto all’individuo, bensì sulla base di quanto gli è utile o conveniente:

“Le cose sono per l’uomo ciò che egli è; «come tu vedi il mondo, il mondo vede te».

Ed ecco che subito si fa sentire il saggio consiglio: devi vederlo in modo «giusto, naturale», ecc. Come se il bambino non vedesse la Bibbia in modo «giusto e naturale» quando ne fa un suo giocattolo. Quel saggio consiglio ci viene dato, ad esempio, da Feuerbach. Le cose si guardano nel modo giusto quando di loro si fa ciò che si vuole (con il termine cose qui s’intendono oggetti in genere, dio, il prossimo, una persona amata, un libro, un animale, ecc.). E perciò non sono gli oggetti e il modo di vederli la cosa prima, ma io stesso, la mia volontà”.

Se dunque non esiste alcuna limitazione al proprio modo di concepire ed interpretare la realtà di questi oggetti, i quali di per sé non possiedono alcun valore intrinseco ed alcuna razionalità, essendo soltanto un prodotto della volontà dell’individuo, di una attività pratica che li costituisce, modifica o annulla, si può anche dire, seguendo questo andamento, che gli oggetti non verrebbero consegnati agli individui in maniera intuitiva, ma essi, in quanto oggetti umani, costituirebbero il risultato di un processo di appropriazione umana pratico-sensibile. Ne discende che l’oggetto deve connettersi ad un soggetto che senza di esso non sarebbe affatto tale, sicché ciascun individuo non giungerebbe semplicemente a percepire oggetti, in quanto per poterli percepire deve prima di tutto impadronirsene: “non quest’albero, ma è la mia forza o la mia disposizione sopra di lui che costituisce ciò che è veramente mio” , per cui “ogni giudizio che io esprimo su un oggetto è sempre creatura della mia volontà (…) io non disperdo me stesso in quella creatura, in quel giudizio, ma rimango il suo creatore, colui che giudica, che crea sempre di nuovo”. In questa autonomia, dunque, la libertà dell’individuo si manifesta come attività creatrice, non limitandosi a conferire un nuovo statuto ordinativo, ma ponendosi come costitutiva dell’oggetto. Ciò che, forse, in tale contesto può dirsi preponderante per Stirner è proprio il profilo intimo di questa libertà, a prescindere dal grado effettivo di sua realizzabilità, che non può non scontrarsi e/o confrontarsi con il senso del limite dato dall’oggetto: “la limitazione della libertà è inevitabile (…) non è possibile che l’uomo sia libero da ogni cosa”.

Ritornando al diritto, come cosa, oggetto, e seguendo il nucleo di fondo del discorso stirneriano, essenzialmente mirato a valorizzare il rapporto tra soggetto e oggetto, si scorge che esso deve pur sempre essere posto da un atto di volontà dell’individuo, per cui in un’ottica prettamente giusfilosofica, tecnicamente estranea a Stirner, il diritto «deve essere prodotto, formato». Si è visto che per Stirner non vi è alcun diritto naturale, sia perché la realtà è pervasa da un indistruttibile inquinamento ideologico (ed anche etico-politico), e dunque da un uso abusivo e surrettizio del termine naturale, che deve essere ogni volta smascherato e denunciato, sia perché il diritto acquista, se vogliamo, riflessività, esclusivamente mediante interpretazioni e valutazioni individuali. Come avanza Schmitt, esso non potrebbe mai «applicarsi, attuarsi o eseguirsi» da solo, poiché la sua esistenza richiede pur sempre l’atto volontario e “decisivo” di un soggetto, il quale, ri-costituendolo ogni volta di nuovo, ne concretizza il momento di regolazione. D’altronde, se così non fosse, “la mia creatura, cioè una determinata espressione della mia volontà, sarebbe diventata il mio padrone”. In altri termini, si può dire, mantenendo sempre ferme le distinzioni e le premesse di Stirner sul punto, che la scelta tra il soddisfare o meno l’esigenza sottostante la norma è in ultima istanza ri-messa sempre all’arbitrio del singolo: “Scelgo ciò che è conforme ai miei desideri e scegliendo mi dimostro – arbitrario”.

Il jus nel divenire directum implica l’attività ermeneutica, non potendo conseguire il suo obiettivo senza l’intervento conoscitivo di “colui che giudica, che crea sempre di nuovo”.

Si è detto che Stirner esamina la questione della legge, del diritto e dello Stato che incorpora un determinato diritto non nella sua dimensione oggettiva, cioè nel suo momento contenutistico, ma soltanto nel suo momento formale. E’ noto che nella realtà giuridica esiste una contrapposizione di fondo tra la norma in senso statico (o jus) e la norma in senso dinamico (il directum). La prima individua il momento giuridico squisitamente formale, che, cioè, funge da modello di azione e al quale è riconducibile la sua originaria connotazione precettiva. La seconda, invece, è riconducibile al concreto disposto che emerge da una attività positiva, creativa, nel corso della quale tra il soggetto (che valuta, giudica) e l’oggetto (jus) si instaura un meccanismo tale per cui ciascuno partecipa dell’altro e contribuisce a definirlo e a comporlo, come se in questa connessione, soggetto e oggetto avessero materialmente «a che vedere l’uno con l’altro». Questo percorso tra soggetto e oggetto sembra tracciare un rilievo non del tutto estraneo all’analisi di Stirner, dal momento che in esso persiste una attività nella quale il soggetto elabora e produce sé medesimo attraverso l’elaborazione dell’oggetto e del mondo materiale, così realizzando nell’oggetto le proprie infinite possibilità: «Possibilità e realtà coincidono sempre. Nulla si può che non si faccia, così come nulla che non si possa fare».

All’insegna di quella condizione originaria che ci vede preliminarmente soggetti in quanto costituiti da oggetti, Stirner, si è visto, respinge ogni possibile configurarsi della realtà secondo asimmetrie e polarità dominanti, criticando ad esempio l’io di Fichte che pone il suo essere solo mediante un’astrazione, cioè come qualcosa che esiste prima di se stesso e delle sue relazioni con il mondo, e dunque come nucleo a se stante, irreale, assoluto. Vale a dire che soggetto e oggetto possono essere compresi solo a partire da quell’essere che, diversamente, non è ma diviene, e che grazie al processo di appropriazione dell’individuo proprietario, cioè di colui che si ri-appropria finalmente del suo stesso essere depurato dal sacro e dall’ideologia – quest’ultima idonea a far credere all’individuo di potersi muovere nel mondo come soggetto autonomo, senza accorgersi di essere il mero prodotto di spazi simbolici già ampiamente anticipati e previsti – giunge ad una effettiva liberazione materiale:

«Dal primo istante – scrive Stirner – in cui l’uomo apre gli occhi alla luce del mondo, nel quale si trova gettato come un dado, cerca nella confusione che lo circonda di ritrovare e conquistare se stesso. Tuttavia ogni cosa con la quale il bambino entra in contatto non si lascia afferrare affermando in questo modo la sua indipendenza. E dal fatto che ognuno pretende di affermare se stesso, scontrandosi con il resto, ne consegue la necessità della lotta per l’autoaffermazione. Vincere o soccombere – questi sono i poli della lotta. Il vincitore diviene il padrone, il vinto lo schiavo: il primo eserciterà la sovranità e i «diritti sovrani», il secondo adempirà, con timore e rispetto, al suo «dovere di subalterno.»

La condizione che vede quell’uomo, come ci dice Stirner, che «gettato come un dado» nel mondo, cerca «di ritrovare e conquistare se stesso»; quelle cose con le quali «il bambino entra in contatto» e che tuttavia non riesce ad afferrare; quella necessità di riuscire ad «affermare se stesso», così come quel «vincere o soccombere» – non è proprio quella di un oggetto? Tutto ciò non vuole forse significare che l’uomo inizia la sua esistenza proprio come oggetto, come una sorta di macchina che risponde a impulsi producendo reazioni automatiche, dominato dal dolore e dal piacere, e quindi venendo al mondo prima come «creatura» e solo successivamente, incidendo sulla realtà che lo circonda, come «creatore»? Avere a che fare con il mondo, come ha colto acutamente Sartre, significa trattare con esso come se si avesse a che fare con un insieme di utensili mediante i quali ci proiettiamo nel mondo – da [pro] avanti [jacere] gettare; di qui quell’essere gettato fuori e in avanti: «il progetto unifica il campo utile intorno a sé, per farne una totalità che serva da sfondo agli oggetti particolari».

Il mondo è inizialmente iners, senza ars, inerte, morto, inattivo, incapace di qualsiasi partecipazione attiva, per cui può venire assorbito e dominato solo attraverso una successiva attività pratica. Quando Stirner afferma che “Fichte parla di un io «assoluto», io parlo di me, dell’io fugace”, significa fare riferimento non a un individuo che si autodetermina direttamente, che dunque esiste a priori, come dimensione isolata, meramente ripiegata su stessa, bensì ad un individuo che per potersi autodeterminare deve prima sperimentare il suo stesso farsi attraverso una attività di trasformazione, di ricerca, di creazione di sé e di tutto quanto lo circonda: “l’unico è l’atto di potere che esercita il suo potere – che si espande, delineando un mondo”, o ancora, un incessante “fare, un crearsi, un prodursi”. Come ha notato Roberto Escobar, l’io stirneriano vive nella continua dinamicità, non in forma statica o meramente ripetitiva, perché in ogni momento consuma se stesso e le proprie creazioni; non è un io assoluto, bensì caduco e mortale: “Contro il progetto e l’illusione di sopravvivenza, l’io dell’istante recupera pienamente il senso della caducità e della morte, argomenti che dissolvono non solo i fantasmi sovra-personali, ma anche il biografico fantasma personale. Immerso nello scorrere della caducità naturale, nel quale tutto conosce la fine, l’io dell’istante è un endliches Ich: un io finito o un io che ha fine”.

Il soggetto stirneriano, dunque, porta necessariamente impressa la determinazione del proprio oggetto, vale a dire di ciò che l’ha fatto inizialmente essere ciò che è, un semplice «dado» gettato nel mondo, sicché come l’interazione tra soggetto ed oggetto modifica l’oggetto, che non resta mai uguale a se stesso, così l’interazione tra oggetto e soggetto modifica il soggetto che, come ricorda Stirner, «cerca nella confusione che lo circonda di ritrovare e conquistare se stesso», quel «se stesso» che tuttavia non riuscirà mai a ritrovare immediatamente, né, tanto meno, nelle medesime forme e maniere. Tutta la critica che Stirner muove ad Hegel, d’altronde, precisandosi «come lotta per recuperare l’esistenzialità dell’io che era andata smarrita nel corso della metafisica occidentale», mira proprio ad una ri-valutazione del mondo oggettivo, per cui ri-appropriarsi di esso, ri-appropriarsi degli oggetti che ci dominano e con i quali abbiamo quotidianamente a che fare, la ri-conduzione dei concetti alla loro fonte, vale a dire l’Io, e dunque il possesso e la possibilità d’uso degli stessi, non può che implicare nel discorso stirneriano il far sì che il soggetto possa costituirsi come dominatore di un determinato oggetto solo a condizione di sviluppare un rapporto attivo con esso:

«Pensare egoisticamente non significa attribuire a cose qualsiasi un valore proprio o «assoluto», ma significa invece cercare il loro valore in me»

Se dunque l’oggetto è nella prassi umana e la prassi umana crea questo oggetto; se, come si è detto, il soggetto stirneriano non è un concetto astratto, non è un a priori che universalmente si contrappone al mondo come suo oggetto, salvo poi perdere questa universalità per alienazione; se esso non è lo spirito che si auto impone comprendendo se stesso; se invece esso è un soggetto particolare, singolare, finito e mortale, che sa di non essere absolutum, cioè privo di rapporti, di relazioni, che sa di essere determinato in forza di un peculiare rapporto reciprocamente collegato alle condizioni della sua esistenza, da intendersi non solo (ed esclusivamente) quale espressione di ineluttabili rapporti sociali, ma anche di relazioni con la propria vita direttamente corporea ed emozionale – solo così, forse, è possibile immaginare un soggetto capace di riconoscere nell’oggetto la propria negatività, cioè un soggetto capace di porsi al di sopra di questa vicenda di oggettivazione, perché una soggettività che si pone senza alcun tipo di implicazione con l’oggetto, non è «soggetto di nulla», neanche di se stesso.

In questo senso, come reclama Stirner, porsi contestualmente come creatore e come creatura, non può che delineare la loro ineludibile «co-implicazione», con ciò rivelandosi essenziale al costituirsi della soggettività, il cui prerequisito sottende «proprio quella distinzione e alterità tra soggetto e oggetto».

FONDAMENTI ANTAGONISTICI

Se ci sono paralleli significativi nel pensiero di Stirner e di Nietzsche, dovrebbe essere possibile identificare le somiglianze nei quadri metodologici e teorici che entrambi hanno sviluppato. Se Stirner ha sviluppato una critica dialettica egoista della modernità, allora Nietzsche dovrebbe avere considerazioni comparabili sulla dialettica, l’egoismo e la modernità. È un circostanza che è notevolmente lontana da tutto ciò.

NIETZSCHE E LA DIALETTICA

Dal punto di vista metodologico, se Nietzsche fosse stato significativamente influenzato da Stirner, avrebbe dovuto applicare la dialettica per esaminare la storia, la società e la conoscenza. È vero che Socrate, Hegel, e Feuerbach appaiono prominenti negli scritti di Nietzsche, di cui ha una prospettiva complessa su tutti e tre. Tuttavia, Nietzsche era chiaramente un nemico della dialettica.

Le sue considerazioni su Socrate, Hegel, e Feuerbach sono ambivalenti, nei migliori dei casi. Rispetta la nobiltà tedesca di Hegel e gli aggrada l’ateismo e l’umanesimo di Feuerbach. Ma odia gli sforzi di Hegel sulla sistematizzazione e deride la sua enfasi su ciò che gli esseri umani stanno diventando invece di ciò che sono. Nessuno dei commenti positivi di Nietzsche sui tre dialettici, ha nulla a che fare con la dialettica. Le differenze tra Stirner e Nietzsche sono più nitide nella loro prospettiva su Socrate e la dialettica.

Come Nietzsche, Stirner è un critico della dialettica socratica, ma a differenza di Nietzsche, Stirner obietta l’incipiente umanesimo nel pensiero di Socrate.

Stirner sostiene in “L’Unico e la sua Proprietà”, che la creazione etica di Socrate ha distrutto la particolarità degli individui caldeggiati dai Sofisti. Socrate elevò un concetto ideale dell’essere umano universale. Stirner apprezza che la dialettica Socratica sia sovversiva perché contrasta la soggettività umana, o la ragione individuale, alle logiche prevalenti per il controllo sociale; la dialettica Socratica scatenò il pensiero critico contro le idee fisse della Grecia antica e l’antichità in generale. La dialettica Socratica promosse “un presupposto superiore” sia nel pensiero che nella società, perché contestò le idee prevalenti dell’antichità e la legittimazione della dominazione aristocratica.

Nietzsche vede Socrate come un decadent, non crescente, proprio perché ha sovvertito la cultura Greca, in particolare la nobiltà e la bellezza idolatrata dell’aristocrazia. Il Crepuscolo degli Idoli comprende le critiche più ostili di Nietzsche su Socrate e la sua dialettica. Per cominciare, Socrate nacque negli ordini sociali più bassi, faceva parte della ” gentaglia”, il cui volto “brutto” e “mostruoso” rifletteva un’anima “mostruosa”. Il suo “carattere dissoluto”, gli “istinti anarchici”, e il risentimento verso l’aristocrazia, associata nel forgiare la dialettica in un’arma, ha minato l’autorità e screditato i valori prevalenti. “[L]a superfetazione del logico e la pungente malizia che lo distingue” sono anche la prova della decadenza di Socrate.

Prima di Socrate, la dialettica fu ripudiata nella cultura e nella politica Greca.
Nelle mani dei Sofisti, è stato considerata come “una forma di cattive maniere, l’individuo è stato compromesso da essa. I giovani sono stati avvertiti di tutto questo.

“E con tutte queste premesse e i propri motivi è stato considerata con diffidenza.”
Socrate rese la dialettica rispettabile; ne fece un componente legittimo della pedagogia e del dialogo civico. Era un “buffone” che è riuscito a farsi prendere sul serio. In tal modo egli indeboliva l’autorità perché si rese necessario che lo stato e gli aristocratici fornissero “ragioni” o giustificazioni per le loro direttive; l’autorità cominciò a sgretolarsi perché l’accettazione della legittimità delle direttive divenne dipendente dalla gentaglia.

L’attacco di Socrate all’autorità e l’aristocrazia era troppo per Nietzsche. “Come prima cosa, si è dimostrato di poco valore. Ovunque l’autorità è ancora parte di un uso accettato e non deve dare motivi ma comandare.”

Nietzsche valuta correttamente che la dialettica permette alla “marmaglia” di (a) sfidare i loro padroni almeno a livello intellettuale e (b) interpretare la storia e la società in un modo che incoraggi il rovesciamento delle élite culturali e politiche. L’uso della dialettica da parte di Socrate ne sposa in entrambi l’esempio. Come uno degli oppressi, Socrate usa la dialettica, l’ironia, la contraddizione e il conflitto come mezzo per esprimere il risentimento verso le classi privilegiate e favorire la rivolta della teppaglia. La sua dialettica è una feroce “coltellata” all’intenzione dei suoi avversari. La logica dialettica permette a Socrate di vendicarsi sugli aristocratici, conquistando la cultura che hanno creato. La dialettica è indubbiamente un’arma che viene utilizzata nella conquista politica.

Come dialettico l’individuo è in possesso di uno strumento spietato; con questo mezzo si può giocare al tiranno; compromettendosi e conquistando. Il dialettico lascia al suo avversario la dimostrazione che non è un idiota: lo fa infuriare, e allo stesso tempo lo rende impotente. Il dialettico devitalizza l’intelletto del suo avversario.

Come arma politica, la dialettica genera diffidenza, incoraggia dubbi, e scetticismo, mina la certezza. Promuove persino la diffidenza dell’istinto e del comportamento pre-razionale. La dialettica stessa è raramente una strada praticabile verso la conoscenza. Non c’è nessun convincimento e non si stabiliscono domande sulla conoscenza, la vita, o la storia. Dialettici, come Socrate, sono facili da confutare e non hanno alcun effetto duraturo sul dialogo. Al meglio, la dialettica è un “espediente” o un “ultima disperata arma nelle mani di coloro che non hanno altra arma a disposizione”.

Dialettici, come Socrate, assegnano un ruolo prominente alla ragione nella storia e nella vita di tutti i giorni. Nietzsche è contrario a questo, preferisce che gli individui e le nazioni siano guidati dai loro “istinti”. Ci ammonisce.

Una rigorosa luce diurna, razionalità a tutti i costi, la vita luminosa, fredda, avveduta, cosciente, senza istinto, in opposizione agli istinti, è stata di per sé non più di una forma di malattia, un’altra forma di malattia-e in nessun modo una via di ritorno alla “virtù”, alla “salute” alla felicità…. Lottare contro i propri istinti, cioè la formula della decadenza: finché la vita è ascendente, la felicità e l’istinto sono una cosa sola.

Nietzsche respinge tutto ciò che riguarda la dialettica che Stirner abbraccia, credendo che essa sfida l’autorità, l’istinto e l’abitudine, le catene storiche sul pensiero e sull’azione individuale. Per Stirner, la dialettica è essenziale per il giudizio e l’intenzionalità della persona, la loro capacità di rivendicare la proprietà, o di appropriarsi e consumare la vita, la proprietà e il potere. La dialettica è essenziale per l’auto-godimento.

LA RIDUZIONE PRIMORDIALE E IL SOLIPSISMO TRASCENDENTALE ASTRATTO

Secondo Husserl, come abbiamo visto all’inizio della sezione precedente, la fenomenologia deve intraprendere proiettando una fenomenologia soggettiva, egologia pura; abbiamo anche superato l’idea che il solipsismo di questa egologia, non era apparente ma autentico, con un significato legittimo e che, quindi, non dovrebbe essere in opposizione allo sviluppo della riduzione, ma piuttosto deve essere preteso da esso.

Ma perché la fenomenologia deve aprirsi solipsisticamente? Se questo bisogno è motivato dal cartesianismo naturale del epojé, il solipsismo scettico, è una necessità apparente; quindi, se, come ragionamento, deve essere legittimo, la sua motivazione deve essere anche un’altra. In questo paragrafo dobbiamo trovare questa motivazione così come il possibile senso legittimo di un ragionamento nella fenomenologia.

Per capire questo significato legittimo del solipsismo trascendentale lasciatemi brevemente esprimere ciò che è la riduzione trascendentale spogliata del nucleo naturale, e puramente come riduzione. Abbiamo detto che la riduzione deve condurci alla sfera trascendentale senza introdurla occultamente come una concettualità naturale

Forse il più tipico di questo atteggiamento naturale o la sua concettualità è la distinzione tra il mondo stesso e la mia rappresentazione del mondo, che a sua volta appartiene al mondo stesso; l’indipendenza del mondo per quanto riguarda la coscienza si estende nell’attitudine naturale alla stessa coscienza che possiede in sé; la riduzione è il superamento di questo atteggiamento invertente nella dipendenza del tutto sulla soggettività.

Se prima della riduzione abbiamo avuto, da un lato, il mondo stesso, e dall’altra la mia rappresentazione, il noema psicologico del mondo, dalla riduzione, il mondo diventa noema trascendentale; Il mondo stesso diventa parte del trascendente noema; L’auto-coscienza e il noema psicologico è riassorbito nel noema trascendentale. La noema-tizzazione trascendentale del mondo porta al superamento della divisione tra il mondo e la rappresentazione del mondo.

Dunque, con questo approccio di riduzione, vediamo che il superamento o la soppressione di quella “tensione tra la rappresentazione del mondo… e il mondo stesso” “, è messo in pericolo inserendo gli altri in considerazione, perché, all’apparire degli altri, il mondo stesso reclama di nuovo la sua indipendenza di fronte alle diverse rappresentazioni del mondo che i diversi soggetti hanno.

La riduzione deve trasformare tutto in un noema trascendentale; ma la noema-tizzazione trascendentale del mio corpo e del corpo degli altri porta a diverse conseguenze delle cose; una di queste conseguenze è che il noema trascendentale “io uomo” o il noema trascendentale “altro” includono una noesi trascendentale; se nel mio caso questa noesi trascendentale è la mia vita trascendentale, nel caso dell'”altro” questo noesi è sua, con la propria rappresentazione del mondo.

Ciò significa che “apparentemente” la riduzione trascendentale non è in grado di realizzare da sola ciò che essa pretende teoricamente o che è solo riduzione se riesce a possedere il trascendere questa differenza; La pratica totale della riduzione richiede di ridurre prima ciò che è mio e poi ridurre ciò che è di altri; la riduzione deve essere effettuata in due fasi, che insieme, costituiscono la noema-tizzazione totale del mondo e quindi il superamento della tensione di cui Husserl ci parla.

Ciò che la riduzione pretende è di relativizzare il mondo rispetto alla soggettività; la prima fase sarà costituita da relativizzare, per quanto possibile, il mondo alla mia soggettività, cioè per ottenere quello del mondo che è esclusivamente relativo alla mia soggettività, o detto con parole husserliane, per ottenere ciò che appartiene a me esclusivamente o ciò che è solo costituito nella mia intenzionalità costitutiva.

Raggiungere questo obiettivo, significa quello di intraprendere una riduzione limitante di tutto ciò che non è esclusivamente relativizzabile al mio io, ma supponiamo già un rapporto di me stesso agli altri; così come anche tutti i predicati culturali e tutto il valore inter-soggettivo del mondo, delle cose, perché la “relazione ad una pluralità di uomini in contatto tra di loro entra nell’incertezza delle cose” “in modo che tutte le cose sono apprese all’interno di questo rapporto come cose non solo mie, ma di nessuno.

Né possiamo fare qui uno studio dettagliato di questa “riduzione primordiale” alla mia sfera di appartenenza, perché il nostro tentativo non è di esporre la riduzione, bensì di proporre una soluzione al problema del solipsismo di Husserl. Con questo “esperimento senza parole”, ottengo un mondo che ha lo stesso contenuto di prima, solo in assenza del senso di oggettività inter-soggettiva; un mondo libero da qualsiasi strano significato alla mia intenzionalità. Poiché ogni senso che deve essere dato nella mia soggettività, arrivato o no dalla mia sfera, deve essere parte di esso, si può dire che questa sfera di appartenenza è una sfera fondante.

Questa riduzione mi isola limitandomi alla mia sola soggettività.

Ma è possibile questa ‘ creazione ‘ del solipsismo quando sorge proprio a causa dell’impossibilità o della difficoltà della creazione degli altri? Non è davvero ridicolo ‘ parlare di ‘ un solipsismo dei molti ‘, di un solipsismo che “tutto” quello che riflette dovrebbe essere creato per se stessi? Sarebbe ovviamente ridicolo, a meno che non capiamo il significato di questo esperimento. Husserl ci dice chiaramente come deve essere inteso.

Il solipsismo ego-logico si ottiene per mezzo di una riduzione-quella primordiale, come abbiamo visto, il cui carattere fondamentale è l’essere astratto, o meglio l’astrazione, con cui è realizzato da esso, ed è qualcosa di indefinito o astratto; Questo carattere di astrazione è qualcosa di costante nelle Meditazioni cartesiane “e la ragione è di vederlo nel fatto che si tratta di una riduzione del mondo correlato, che nella sua concretezza comprende necessariamente un senso oggettivo; se, quindi, del noema-presumibilmente trascendentale-tolgo il carattere dell’oggettività “per qualsiasi cosa”, ho qualcosa di astratto, perché il concreto è la totalità percepita come dato di fatto; quindi questo esperimento o riduzione è, usando le parole precedenti di Idee, un esperimento del pensare.

Husserl insiste sulla necessità di una fenomenologia che proietti prima di tutto un egologia solipsista. Su quali ragione fondamentali è questa necessità? La risposta ci viene offerta chiaramente in una logica formale e trascendentale e poi nella Krisis. Il fatto che il mondo è lì per noi e che è relativo alla comunità da cui prende il suo significato è qualcosa che è dato in me, cioè, il mondo ha un senso di oggettività inter-soggettiva per me; Il mio mondo ha quel senso di “per tutti”; quindi il fenomenologo deve cominciare con l’intenzionalità egologica, analizzando quelle intenzionalità che potrebbero essere esclusivamente le sue. In più “è un fatto che è in me e da me come gli altri hanno un senso, quindi inevitabilmente l’io ha il primato”.

Tuttavia, non dobbiamo accentuare questa fenomenologia, ma dobbiamo considerarla nella sua funzione astratta come una “phüosophische Unterstufé”, “un livello filosofico inferiore”, perché al che l’altro ha il suo significato in e da me, da non intendersi che gli altri sono “unità sintetiche di verificazione in me”, cioè i semplici fenomeni della mia sfera, ma trascendono quella sfera.

Page 1 of 21
1 2 3 21