NELL’IMMAGINE DEL MERIGGIO

Il concetto dell’eterno ritorno è un concetto che, come noto, è stato sviluppato dal pensiero arcaico e ripreso successivamente – ma in una formula sostanzialmente metaforica – da Nietzsche.

Mircea Eliade ha indagato a lungo gli aspetti rilevanti della mentalità arcaica, ponendo in luce la centralità giocata, in quest’ultima, da un modello ciclico di temporalità. Poiché il mondo terrestre sarebbe una creazione o, in alternativa, un’emanazione operata da una o più divinità che continuerebbero a presiedere al dispiegarsi dei fenomeni, il senso della nostra realtà risiederebbe in questa azione di forze al contempo superiori e immanenti il mondo umano. La temporalità ciclica che presiede il disporsi di ogni evento naturale sarebbe una conseguenza di questo costante esercizio di governo del cosmo da parte delle forze divine: detto altrimenti, ogni civiltà rurale tenderebbe a inscrivere la natura in un ordine fissato, stabilito e scandito nel sempiterno ripetersi dei ritmi naturali (e divini), ordine che avrebbe al contempo offerto uno schema interpretativo di ogni accadimento. La teoria dell’eterno ritorno dell’uguale individuerebbe la reale struttura ontologica del cosmo, destinata a perpetuarsi nel ripetersi periodicamente in modo sempre uguale: detto altrimenti, in analogia con fenomeni biologici e naturali osservabili, ipotizza una struttura ciclica della temporalità del mondo, le cui vicende sarebbero destinate a ripetersi ciclicamente uguali a se stesse al termine di un periodo prefissato, denominato Grande Anno.

Il concetto dell’eterno ritorno dell’eguale, quale è sviluppato nel pensiero di Nietzsche, riattualizza, ma a livello metaforico, questa intuizione.

Ho già messo in luce, nel precedente contributo, una possibile emergenza in età giovanile del concetto nietzscheiano dell’eterno ritorno dell’eguale. Sulla scorta della lettura datane da Heidegger – ma con un atteggiamento maggiormente prudenziale, soprattutto dettato dal rifiuto della categoria storiografica della prefigurazione – avevo, infatti, accostato il pensiero di chiusura della breve autobiografia del 18 settembre 1863 (La mia vita) all’aforisma 56 di Al di là del bene e del male. «Così l’uomo crescendo si libera di tutto quanto un tempo lo teneva avvinto; non occorre che spezzi i ceppi, questi cadono da soli, inaspettatamente, quando un dio lo comanda; e dov’è il cerchio che alla fine lo stringerà? È il mondo? È Dio»: questa la chiusa dell’autobiografia; mentre nel testo tardo Nietzsche offre parole forse analoghe, parlando dell’ideale

(…) dell’uomo più sfrenato, più esuberante, dell’uomo che con il maggiore entusiasmo dice di sì al mondo, che non ha appreso unicamente la rassegnazione e la sopportazione verso ciò che è stato e che è, ma vuole riavere tutto questo nuovamente e in eterno così come è stato e come è, gridando senza posa «da capo» non soltanto a se stesso, ma a tutto il drammatico spettacolo della vita, e non soltanto ad uno spettacolo, ma, in fondo, a colui che ha appunto bisogno di questo spettacolo, – e lo rende necessario: poiché egli ha sempre nuovamente bisogno se stesso – e si rende necessario. Ma come? E questo non sarebbe forse – circulus vitiosus deus?

Se è il pensiero dell’eterno ritorno dell’eguale ad essere evocato in entrambi i testi potrebbe non essere poi così essenziale, come invece sembrava ritenere Heidegger: tra i due momenti della riflessione nietzscheiana vi è tutto un percorso appunto di emergenza e di chiarificazione della propria traiettoria che incide inevitabilmente anche su questo concetto. Infatti, come già detto nel precedente intervento, nel primo dei due testi esaminati il termine cerchio non rinvia forse ancora a quella dimensione di trasvalutazione di tutti i valori essenziale al dispiegarsi della dimensione esistenziale dell’eterno ritorno dell’eguale e propria dell’oltreuomo. Qui è ancora una dimensione divina – ovvero morale e metafisica – a chiudere questa circolarità e a renderla possibile. Il senso dell’accadere esistenziale rimanda ancora ad un piano trascendente che sarà assolutamente alieno alla compiuta elaborazione del concetto dell’eterno ritorno dell’uguale: là, infatti, la pienezza di senso si appoggerà ad un’altra immagine, qual è quella del meriggio, nella quale ogni angoscia dinnanzi alla dimensione tragica del mondo sarà placata nella sua stessa contemplazione e compenetrazione. Nell’immagine del meriggio è assorbita proprio la concettualizzazione nietzscheiana dell’eterno ritorno, immagine nella quale il dolore tragico dell’esistente e dell’esistenza è già-da-sempre connesso ed accolto nel piacere che accompagna comunque questo stesso esistente e questa stessa esistenza, come reciproca condizione dello stesso darsi di quest’ultima e del suo infinito potenziamento: «E il grande meriggio è: quando l’uomo sta al centro del suo cammino tra l’animale e il superuomo, e celebra il suo avviarsi alla sera come la sua speranza più elevata: giacché quella è la via verso un nuovo mattino».

Il grande meriggio sintetizza l’intuizione nietzscheiana che presiede anche l’eterno ritorno dell’eguale: dinnanzi alla morte si dispiega come co-presente la speranza della nuova vita, come decisione a volersi sempre di nuovo, come decidersi e di un decidersi che utilizza come criterio di scelta appunto la metafora dell’eterno ritorno, criterio immanente al piano della realtà vissuta. Dinnanzi alla morte si apre la decisione come dimensione propria dell’oltreuomo:

Il gioco del creare non è più soltanto innocenza, ma oblio e ricominciamento reso possibile dal quel traboccare, da quella ex-stasis in cui lo spirito riguadagna a sé, con se stesso, tutte le cose del suo sì. Questo pretendersi oltre di sé, nel ricominciamento, (…) costituisce la base concettuale necessaria per intendere il valore della parola Übermut nella quale si adombra una coincidenza estatica dell’Io voglio nell’Io sono.

(…) È così affermata la trascendenza dell’ uomo-orizzonte, del xósmos-anthropos, del circoscrivente-circoscritto, sul nulla .

L’eterno ritorno dell’eguale è proprio il farsi carico di questo peso, del peso più grande, come esposto nel notissimo aforisma 341 della Gaia scienza, frutto di quell’esperienza che colse Nietzsche a Sils-Maria nell’estate del 1881 e che occorre riportare per esteso:

Che accadrebbe se, un giorno o una notte, un demone strisciasse furtivo nella più solitaria della tua solitudine e ti dicesse: «Questa vita, come tu ora la vivi e l’hai vissuta, dovrai viverla ancora una volta e ancora innumerevoli volte, e non ci sarà in essa mai niente di nuovo, ma ogni dolore e ogni piacere e ogni pensiero e sospiro, e ogni indicibilmente piccola e grande cosa della tua vita dovrà fare ritorno a te, e tutte nella stessa sequenza e successione – e così pure questo ragno e questo lume di luna tra i rami e così pure questo attimo e io stesso. L’eterna clessidra dell’esistenza viene sempre di nuovo capovolta e tu con essa, granello della polvere!». Non ti rovesceresti a terra digrignando i denti e maledicendo il demone che così ha parlato? Oppure hai forse vissuto una volta un attimo immenso, in cui questa sarebbe stata la tua risposta: «Tu sei un dio e mai intesi cosa più divina»? Se quel pensiero ti prendesse in suo potere, a te, quale sei ora, farebbe subire una metamorfosi, e forse ti stritolerebbe; la domanda per qualsiasi cosa: «Vuoi tu questo ancora una volta e ancora innumerevoli volte?» graverebbe sul tuo agire come il peso più grande! Oppure, quanto dovresti amare te stesso e la vita, per non desiderare più alcun’altra cosa che questa ultima eterna sanzione, questo suggello?

L’eterno ritorno, dunque, come la metafora decisiva del dispositivo istitutivo dell’oltreuomo nietzscheiano, l’uomo che si è portato al di là di ogni metafisica, di ogni valore dato da sempre e per sempre. La scelta, il decidere di sé non è più affidato ad un quadro valoriale di riferimento che fonda la propria garanzia e le proprie pretese normative su di un piano di trascendentalità. La morte di dio, come oltrepassamento di ogni fondamento metafisico, apre all’uomo nuovo, all’uomo che si è portato anch’egli oltre la dimensione umana soggiogata e sottomessa alla metafisica – appunto l’oltre-uomo – un campo incondizionato d’azione. La scelta ricade, come il peso più grande, totalmente sulle sue spalle, non potendo più contare su quella tutela che la stessa metafisica comunque garantiva alle scelte precedenti: dinnanzi a questo fardello l’uomo nuovo può dare spessore alla propria esistenza, a ciascun attimo di essa, proprio legando in modo immaginifico questo attimo con l’eternità. La finzione che governa questa scelta – fingere che quello che è scelto in ciascun attimo vada a lastricare un percorso che saremo destinati a ripetere passo dopo passo, quando saremo chiamati dall’eterno ritorno dell’eguale a rivivere la nostra vita, così come l’abbiamo scelta, all’infinito – istituisce uno spazio di libertà e di responsabilità soggettiva assoluto: è questa, appunto, la sfida del peso più grande. Si è in grado di scegliere la nostra esistenza, in modo assolutamente libero, autonomo, responsabile, sapendo che questa scelta ricadrà totalmente su di noi, che non potremo mai e poi mai giustificarla richiamandoci a un valore, una dottrina, un dogma, una fede o una ideologia, appellandoci alle esigenze di partito e all’obbedienza della gerarchia? Questa è la sfida dell’eterno ritorno dell’eguale per istituire una nuova soggettività, altra rispetto a quelle fino ad ora sperimentate.

In questa immagine, quella appunto dell’eterno ritorno dell’eguale, si dispiega forse il sogno del Nietzsche ancora giovanile che, in una lettera all’amico Carl von Gersdorff, da Naumburg, del 7 aprile 1866, così descrive l’impressione in lui suscitata dall’essere stato sorpreso in montagna da un temporale: «Cos’era mai l’uomo per me, con la sua volontà mai placata! Cos’era per me l’eterno «tu devi» e «tu non devi»! Quanto diversi il lampo, la bufera, la grandine, forze libere, senza etica! Come sono felici, come sono forti – volontà pura, non inquinata dall’intelletto!». L’eterno ritorno dell’eguale come promessa per un nuovo grande meriggio dell’uomo, nel quale riassaporare questa pienezza di libertà, quale fondamento istitutivo e costitutivo della propria esistenza, e nella quale ogni aspetto dell’essere umano – anche le componenti più tremende e denigrate – possa essere riaccolto come propriamente umano. Ricade sulla responsabilità delle scelte di ogni uomo, o meglio di ogni oltreuomo, il governo di queste componenti, l’attuazione o meno di queste, l’integrarle nel proprio vivere quotidiano: il come farle diventare parte della propria persona, del proprio essere, poiché «L’uomo, nelle sue capacità più alte e più nobili, è completamente natura, e porta in sé l’inquietante duplice carattere di essa. Le sue abitudini più terribili, che vengono considerate come non umane, sono forse proprio il terreno fecondo, onde soltanto può sorgere ogni umanità, nei moti dell’anima, nelle azioni e nelle opere».

Notano Gilles Deleuze e Felix Guattari, a suggello quasi di quanto fino a qui affermato e sulla scorta dell’analisi di Pierre Klossowski, come la soggettività e la presenza di sé in Nietzsche siano offerte in modo peculiare dal dispositivo dell’eterno ritorno dell’eguale:

Au centre il y a la machine du désir, la machine célibataire de l’éternel retur. Sujet résiduel de la machine, le sujet-nietzschéen rire une prime euphorique (Voluptas) de tout ce qu’elle fait tournee, et que le lecteur avait cru être seulement l’œuvre en fragment de Nietzsche .

Il c’est moi di Nietzsche appare come un prodotto residuale della sua storicità, delle frammentarie macchine produttrici di desiderio: ecco, forse, anche il senso specifico del frammentario autobiografismo nietzscheiano.

L’effetto che l’eterno ritorno dell’eguale dovrebbe produrre nel soggetto è una accettazione totale di sé, della propria esistenza e di ogni attimo che ha contribuito a costituirla, anche nella sua frammentarietà, nell’esplosione della pretesa di ogni metafisica certezza di sé, della propria unità sostanziale (nel senso aristotelisco-scolastico del termine). È, in tale senso, non solamente un dire sì alla vita, ma anche un dire sì alla propria storia, un accettare la propria storia come portatrice della propria identità. È, del resto, una dinamica che lo stesso Duccio Demetrio, in un suo notissimo libro, dedicato alle dinamiche terapeutiche del racconto autobiografico, rilevava come uno dei meccanismi cardine del pensiero autobiografico. Centrale nel percorso autobiografico appare, infatti, il far sentire come inevitabilmente propria la storia passata di una persona: «(…) ora quella storia è ciò che è. E si tratta di cercare di amarla poiché la nostra storia di vita è il primo e ultimo amore che ci è dato in sorte ». Toni forse poetici, ma che nel loro contenuto suscitano un accostamento con la posizione di Friedrich Nietzsche circa la relazione che inevitabilmente occorre sviluppare con il proprio passato: questo passato, proprio perché è tale, deve essere accettato. Su di esso nulla può più l’uomo, nulla può più chi l’ha vissuto poiché su di esso non ha più alcuna volontà, alcun potere. Non possiamo volere e deliberare su qualcosa di passato. Dice ancora Demetrio: «Ci prendiamo appunto in carico (…) e ci assumiamo la responsabilità di tutto ciò che siamo stati o abbiamo fatto e, a questo punto, non possiamo che accettare».

Questo non deve implicare – ma su questo aspetto già ci soffermammo in un precedente contributo – l’illusione che l’autobiografia possa fungere da processo di accettazione del proprio passato tramite la sua evacuazione: nel racconto ne prendo le distanze e, dunque, mi libero finalmente del mio passato, secondo un tipico processo che psicoanaliticamente potremmo individuare come di rimozione e quindi non di autentica e piena accettazione. Come scrissi in quella occasione, è il rischio di considerare l’autobiografia come capace di produrre un fantasmatico punto zero nella propria esistenza, a partire dal quale poter ricominciare ogni cosa, ogni attività, ogni esperienza da uno stato virginale e immacolato, privo di ripensamenti, dubbi, inquietudini provenienti, per l’appunto, dal proprio passato. Il punto zero è il prendere le distanze dal passato, liberandosene nell’istante in cui si rapprende la sua ricapitolazione, la conclusione della sua ricostruzione autobiografica. Nuovamente con le parole di Demetrio: «Il dimenticare è un dimenticarsi, l’obliare è una sorta di “peccato” originario che si rinnova in ogni essere umano: è perdita di ogni coscienza, di ogni legame con gli altri (gli antenati, i contemporanei, i discendenti), è impotenza del conoscere, del fare, del creare». Ma se l’autobiografia vuole essere un viaggio formativo, non può correre il rischio di scivolare in questo perverso meccanismo rimuovente. Qui viceversa abbiamo a che fare con la volontà di potenza: la scelta che la attua può dispiegarsi solamente verso il presente e, ovviamente, il futuro, dei quali l’oltreuomo devi farsi carico e sopportarne, come detto, il peso più grande. Nell’aprire alla decisione che l’oltreuomo prende nel qui ed ora il passato è invece riassorbito e accolto come quella parte di se sulla quale – inevitabilmente – ogni decisione non può più essere presa e che pertanto non può più costituire per noi alcun peso. Ad essa si può guardare con distacco, serenità: con leggerezza. Non può più fare paura perché nei suoi confronti non vi è più alcuna angosciosa decisione che si possa prendere.

In questo percorso, in questo nuovo sguardo autobiografico cui l’eterno ritorno e il grande meriggio aprono, e che si configura, per quanto detto, non come percorso di rimozione, ma forse neppure di bilancio, si delinea anche l’emergenza di una pluralità di soggetti alberganti in ciascun essere, una pluralità di io che rimanda a quanto scritto da Nietzsche o anche da Hermann Hesse e sul quale tornerò oltre: «La tregua non pretende di cancellare i conflitti; è uno spazio-tempo di contrattazione (un bilancio, se qualcuno preferisce), di negoziazione tra i molti ii, durante il quale l’eccellere del nostro io tessitore riconosce a tutti legittimità». Ma questo ad una condizione: «Del resto, una vera tregua autobiografica ci invita all’assoluta sincerità con noi stessi (…)». Solamente questa sincerità – che è resa possibile dallo sguardo distaccato del quale parlavo poc’anzi – consente l’emergenza delle componenti più oscure, più remote, meno edificanti: della pluralità che ci compone e che noi tutti siamo.

Scriveva, a riguardo della possibilità di essere sinceri verso se stessi, lo stesso Nietzsche, in un appunto nel quaderno P I 7 b, p. 120 (primavera- autunno 1868) e intitolato Osservazione di sé:

Essa inganna.
Conosci te stesso.
Nell’azione, non nella contemplazione.
Chi si misura su un ideale impara a conoscere se stesso solo nelle sue debolezze. Ma anche i gradi di queste debolezze gli restano oscuri.
L’osservazione è di ostacolo all’energia: essa disgrega e frantuma.
L’istinto è la cosa migliore.
L’osservazione di sé è un’arma contro influenze esterne.
L’osservazione di sé è una malattia dello sviluppo.
Le nostre azioni devono essere inconsce.

È forse proprio il tentativo di superare queste incongruenze giovanili che deve essere interpretata l’elaborazione della metafora dell’eterno ritorno dell’eguale: ossia nel tentativo di riacquisire, come visto, una nuova pienezza per la propria esistenza (il grande meriggio) e nella quale poter agire come inconsciamente, nel senso di agire ponendosi al di là di ogni sovradeterminazione di ordine metafisico, quali quelle che si concretizzano nella stessa etica popolare e contro la quale Nietzsche si scaglia in un altro frammento di poco successivo al precedente. «Un’etica popolare vuole perciò, nell’interesse comune, reprime quanto più è possibile le manifestazioni cattive; un’impresa molto simile a una azione di polizia» . Utilizzando una categoria propria del pensiero di Michel Foucault, si potrebbe dire che Nietzsche coglie in questo passo addirittura il potere disciplinare che caratterizza l’incidenza dell’etica popolare (nonché della religione) sulla strutturazione delle personalità: l’eterno ritorno dell’eguale, unitamente alla figura del grande meriggio, possono essere letti, di conseguenza, come contro strategie elaborate da Nietzsche per liberare il soggetto proprio da questo potere disciplinare che attraversa ogni aspetto di una realtà governata ancora dalla religione e dalla metafisica.

LA RIDUZIONE CHE RIGUARDA L’ESSERE E LA PRODUZIONE DI ENTI

La Volontà di Potenza è l’essenza del Nichilismo

Nel suo saggio ‘Oltre la linea’, Ernst Jünger propone una ‘descrizione del locus del nichilismo’, alla quale si riferisce ‘una valutazione del luogo e delle opportunità disponibili all’essere umano nel luogo descritto mediante l’immagine della linea’.

Questa ‘Topografia del Nichilismo’ si presta a una discussione con questa considerazione ponderata la cui più urgente possibilità è la determinazione dell’essenza e dell’origine del nichilismo. Come considerazione ponderata dell’essenza, ciò che potrebbe essere definito una “topologia” può essere caratterizzato in contrasto con la precedente topografia letteraria. In effetti, una considerazione dell’essenza del nichilismo appartiene a qualsiasi esame dell’attraversamento dell’essere, nella misura in cui il nulla nichilista appartiene in generale all’essenza dell’essere come forma storicamente determinata del nulla.

Proprio tale disamina dell’essenza dell’essere (in connessione con quel nulla che appartiene ad esso) è già stato proposto nel modo sopra indicato. In questo metodo, la considerazione dell’essenza del nichilismo è stata portata al punto in cui diventa chiaro che d’ora in avanti questa essenza e questa origine possono essere determinate topologicamente. Perché ora diventa evidente che questo nulla nichilista, proprio come il nulla in generale, appartiene all’essenza dell’essere. Tuttavia non è stato ancora mostrato chiaramente e in modo inequivocabile in che modo l’annullamento nullificante del nichilismo diversamente annunciato nella riduzione del mondo e dell’essere vivente descritto nel mondo, prevale e regni.

Tenere conto di questa relazione tra la topografia e la topologia del nichilismo significa che una topologia filosofica deve “precedere” una topografia letteraria.

Soprattutto, ciò significa che ciò che la topologia mette in luce in quanto l’essenza del nichilismo precede ciò che può essere rappresentato topograficamente in termini di riduzione. La topologia riflessiva è caratterizzata come “l’esibizione di quel luogo dove l’essere e il nulla sono riuniti e che determina l’essenza del nichilismo in modo tale che un possibile superamento del nichilismo si manifesti in questo modo”.

Questo locus, che approva la topologia del nichilismo, è un luogo essenziale, il luogo in cui l’essere e il nulla sono così essenzialmente esposti nella loro appartenenza totale, che questa appartenenza rappresenta il modo in cui il nulla nichilista prevale nella manifestazione dell’essere. Questo luogo essenziale, storicamente determinato, è tuttavia una collocazione in proprio, perché determina il modo di apparire del proprio essere sia storicamente che nichilisticamente.

La domanda fondamentale per la topologia del nichilismo recita: dove l’essere e il nulla si uniscono e in che modo l’essenza del nichilismo si sviluppa dall’inter-gioco tra essi? Questo intreccio tra l’essere e il nulla, tra il voltarsi e voltarsi avanti, chiama il modo d’essere [Wesungsweise] del nichilismo. Nel verso della frase “essere e nulla”, “e” esprime l’appartenenza essenziale di ciascuno all’altro. Il modo di essenziare del nichilismo è un modo particolare in cui prevale l’annullamento dell’eliminazione nel cambiamento verso l’essere.

Ciò che si cerca è il “dove”, il luogo essenziale del predominio nichilista dell’abbandono nella cambiamento illuminante verso l’essere. La risposta a questa domanda si collega alla riduzione topografica designata. Perché dovrebbe essere possibile cogliere l’esperienza riduttiva e l’espressione del mondo della vita e della vita nel mondo dall’essenza del nichilismo. All’esperienza di una riduzione totale si aggiunge anche l’intuizione che la riduzione “è un processo continuo di potere e distruttività sempre crescente”.

La riduzione nichilista in connessione con un potenziamento sempre crescente implica quanto segue per la topologia riflessiva: “un processo la cui profondità e originalità sono sempre diminuite nella sfera dell’essere in generale, non semplicemente accompagnato da una crescita nella volontà di potere ma in realtà determinata da esso’.

“Nell’essere in generale”, cioè nell’apertura e nel disvelamento degli esseri, riduzione, contrazione e ritiro avvengono con profondità e originalità sempre minori. Questo “sempre in diminuzione” non è nulla di ontico ma reca un marchio ontologico-storico. Perché l’apertura o il disvelamento degli esseri non è esso stesso nulla di ontico. Gli esseri possono essere affrontati solo dal loro disvelamento. Nel loro stesso disvelamento, gli esseri ci affrontano come determinati riguardo a cosa e come sono. La riduzione nichilista è introdotta in questo modo molto sfrontato.

Il crescente potenziamento, collegato a un processo di profondità sempre minore e originalità all’interno della sfera degli esseri, è considerato topologicamente come un aumento della volontà di potenza, un processo attraverso il quale la riduzione e la contrazione e con essa lo sviluppo del potere all’interno la sfera degli esseri è determinata.

Viene quindi fatta una distinzione tra la crescente legittimazione all’interno della sfera degli esseri e l’aumento della volontà di potenza. Quella volontà di potenza che viene identificata sotto gli auspici della topologia non è prontamente contenuta entro i limiti di ciò che intendeva Nietzsche con questa frase; piuttosto la volontà di potenza qui assume la forma di una esemplificazione storica dell’appartenenza dell’essere e del nulla, un’appartenenza insieme dalla quale procede sia la riduzione sia, la connessione con essa, quella progressiva emancipazione all’interno del disvelamento degli esseri. “Essere e nulla”, nell’interazione tra cui si sviluppa l’essenza del nichilismo, appartengono insieme alla volontà di potenza, in quella volontà “che vuole se stessa”.

La volontà di potenza come volontà di volere si manifesta così come l’essenza del nichilismo. La volontà di potenza è la modalità di occultamento dell’essenza di quel nulla che appartiene all’essere e che in quanto tale costituisce l’essenza del nichilismo. In che modo invalidante domina questa volontà auto-affermativa?

Se la riduzione e il potenziamento progressivo che prevale nella sfera degli esseri appartengono all’essenza della volontà di potenza e alla sua crescita senza fine, si potrebbe dire: “quella riduzione che si manifesta nella sfera degli esseri è radicata in una produzione di essere, cioè nello sviluppo della volontà di potenza come volontà incondizionata di volere ‘.

Questa “produzione dell’essere” è una manifestazione storica della deviazione verso l’essere ma il tale tipo che vi appartiene, è anche una svolta schiacciante dominante nel senso del ritiro annullante. In primo luogo, questo ritiro nella sfera degli esseri è caratterizzato da profondità e originalità sempre minori. Ma quel ritiro che si radica in un modo invalidante di essere della volontà di potenza non deve essere limitato a quanto sopra.

Poiché la riduzione nella sfera dell’essere si basa su una produzione peculiare da parte dell’essere, si potrebbe dire: “La contrazione, l’assenza è determinata da e attraverso una pre-presenza”. È il pre-senso del modo di essere nullificante di essere della volontà di potenza che ‘precede ogni declino’.

Lì dove la sfera degli esseri declina non è quindi questa sfera stessa a prevalere, ma precisamente qualcos’altro. Questo declino all’interno della sfera degli esseri non significa la sua scomparsa e diminuzione. Al contrario, la sfera ontica può essere aumentata ed esaltata mai come prima, e anche in questo caso declina dal punto di vista della impertinenza.

In che modo, tuttavia, questa sempre crescente volontà di potenza si auto-annulla? Come può questa nullificazione nichilista del pervi-cace e del pot-ente essere definita come una caratteristica essenziale dell’essere? La volontà di potenza come storica, anzi come il più moderno e nuovo modo di essenziare dell’essere appartiene alla storicità concettualmente inventata dell’essere. In quanto concetto ontologico storicamente determinato, questa parola non dà un nome a ciò che nel linguaggio corrente è conosciuto come una macchinazione umana, ma “un’essenza dell’essere”, quell’essenza dell’essere che è decisiva per la fabbricazione di tutti gli esseri.

La modalità dell’essenza dell’essere come fabbricazione significa che qui, nel processo di disvelatezza, viene alla luce. La capacità di essere come volontà di potenza è esibita nella praticità di base di tutti gli esseri e, correlativamente, nell’artificialità del soggetto moderno, un soggetto il cui intero essere è centrato in questa concezione meccanicistica del tutto. La fattibilità degli esseri significa: tutto ciò che è, incluso l’essere umano stesso, può essere rivelato come costruibile. Correlativamente, l’artificialità del soggetto è mostrata in questo, che tutte le sue modalità di rivelazione sono caratterizzate dall’artificio del fare.

La fattibilità e l’artificiosità esibite nella fabbricazione “rafforzano il potere che sta alla radice”. Il modo più moderno in cui viene mostrata l’artificialità dell’essere è esposto nella misura in cui consente al potere di emergere nella sua essenza come “gravoso”. L’essenza del potere deriva dalla volontà di potenza come gravoso. Qui ciò che è veramente negativo si mostra come ciò in cui risiede l’essenza del nichilismo. La forza è di per sé un ‘abbattere e distruggere’.

Questo di-struggere (Ver-nichten) è, come tutto il resto che deve essere pensato, non inteso in un metodo ontico. Non è un’impostazione a parte e la rimozione di ciò che è presente a portata di mano, nemmeno una “demolizione e frammentazione nel senso di una disintegrazione radicale di ciò che si presenta”.

L’abbattimento e la distruzione in questione è un avvenimento molto più ontologico, che avviene nel processo stesso di scoperta come la “trascrizione in nullità”. La distruzione del potere gravoso porta sul cosa e sul come del regno portato alla luce e di conseguenza sul modo di disfacimento che gli corrisponde. Come distruzione totale, il gravoso ha un carattere più “essenziale che cumulativo”.

La negazione nichilistica come distruzione non si lega in primo luogo a qualsiasi essere possa esserci, e precisamente perché non è una distruzione ontica, ma piuttosto ‘prima si fissa sull’essere stesso’ e questo perché la distruzione procede dall’essere se stesso.

La distruzione che procede fuori dal potere gravoso “è la” desertificazione “[Verwüstung]”. Ma anche questo non è una dispersione ontica, o un consumo di ciò che è, ma un ontologico logorare” ogni possibilità di decidere. Ciò significa che gli esseri non possono più essere determinati nei loro precedenti modi di essere, cosa e come sono, in quanto questi ultimi sono stati evocati nella distruzione rescissa. La desertificazione “non è più in grado di tornare indietro”, perché può solo andare avanti verso l’estinzione di ogni possibilità di portare gli esseri in quanto tali in contatto con il loro essere.

La volontà di potenza annulla ogni possibilità ontologica di quell’essere che è stato oggettivato dalla scienza e dalle tecnologie moderne di essere mai in grado di entrare nella comprensione determinata storicamente dell’essere come quadruplo, e questo perché è esso stesso rivelato attraverso una copertura del suo precedente modo di essere ciò che è come è.

GODIAMO DEL CAOS INSINUATO DENTRO L’ORDINE…

Ed è per questo che camminiamo fino alla morte, senza speranza e riparo, alienati e posseduti, la storia ci grazia e ci consegna al destino, sempre più forte grazie al nostro lavoro.

È troppo tardi, tale è l’unica certezza, siamo in pezzi e non possiamo neanche supporre una sintesi, possiamo progettare ma non rispondiamo, stiamo cercando di fuggire e troviamo questa fuga, un’arte per sottrarci alla nostra coerenza.

Questo moto che non si ferma più, è spiacevole ma lo teniamo stretto come una delizia, approviamo tutto ciò che ci da fastidio.

Ci piace questo Caos dispotico insinuato nell’ordine e ci liberiamo dalla morte a scapito dei nostri fini.

L’umanità vuole pienamente ciò che subirà, ciò che l’ha abbandonata, senza costrizione o smentita, si rifiuta di capire il poco che la divora, aborre chi la avverte e con un accordo comune tra di essi, saranno ridotti al silenzio dal potere civile e dal potere religioso, i rari che tranquillizzano i non vedenti commuovendo i sordi.

RAZZA E EGO

Nel suo recente lavoro “L’utopia degli istinti ”, Richard Swartzbaugh considera la razza come uno sviluppo dell’egoismo. Ritiene che l’idea di razza non sia propriamente una questione di classificazione delle differenze biologiche, psicologiche e culturali, ma un fenomeno recente. È, egli sostiene, una reazione alla “impersonalità” generata dalla crescita della tecnica nelle società industriali. Dal momento che la razza bianca è la più sviluppata tecnologicamente di tutte le razze, è tra i suoi membri che è nata la vera consapevolezza razziale. L’origine del “razzismo” si trova nell’egoismo. Lui scrive:

“La modestia è la contraddizione fondamentale nella vita umana e quella che, estesa dalla tecnica e dalle relazioni sociali strettamente tecniche alle relazioni sociali in generale, diventa moralità. L’impulso tecnologico originario si sviluppa direttamente nell’impulso morale, che è la fase terminale dell’alienazione personale di sé.

“La storia della specie umana non è completa, tuttavia, senza la considerazione del suo sviluppo, lentamente all’inizio, dopo con intensità ascendente, una resistenza a questo auto-annullamento, è chiamato ora egoismo.

“L’ego non è limitato all’individuo, ma può possedere interi gruppi, dalla piccola famiglia, il gruppo dell’Io primario, alla tribù e infine alla razza.”

Il concetto di razza di Swartzbaugh è hegeliano e sembra stranamente in contrasto con la sua professione di antropologo. Egli afferma, ad esempio, che “la razza è un passo … nel movimento della natura verso una forma definita” ed è “più che un’alleanza, è una fase del movimento della natura verso l’autocoscienza o l’egoismo perfettamente focalizzato”.

Questo è un metafisico mumbo-jumbo. Non è altro che un’invocazione del “fantasma di Dio” vestito in un nuovo sudario, attribuire a “natura”, che è semplicemente un nome astratto, le potenzialità dell ‘”autocoscienza”. Non esiste un solo frammento di prova che possa essere prodotto a suo favore, né Swartzbaugh tenta di offrire alcunché. La coscienza è una caratteristica solo di alcune specie animali e nella sua forma concettuale, come una consapevolezza formulata della distinzione tra me e non-me, è confinata agli esseri umani.

Swartzbaugh sostiene che è “un errore comune dei filosofi … equiparare l’ego con la persona solitaria … Questo è lontano dalla verità. Dove l’ego passa da una vita umana a quella successiva, crea necessariamente nel processo il gruppo dell’ego primario, la famiglia genitoriale o il nucleo… ma più di questo, dove provocato … l’ego può uscire dai confini dell’originale famiglia per formare un gruppo di ego più grande … la razza. “

Swartzbaugh non mostra come avvenga questa misteriosa migrazione del mio particolare ego da una vita all’altra. Tuttavia, molto prima che la ricerca moderna stabilisse l’unicità biochimica degli individui, James L. Walker dispose in modo efficace la convinzione che si possa trasmettere il proprio ego alla propria progenie. In “La filosofia dell’Egoismo”scrive:

“Gli uomini lusingano se stessi nel poter perpetuarsi e non solo per la razza; un semplice errore, perché se concediamo la metà dell’effetto a ciascun genitore, il risultato è che la prole di A è metà A; il suo nipote è un quarto di A; il suo pronipote è l’ottavo di A; la successiva generazione è un_sedicesimo di A, e quindi (alla fine) i propri discendenti non avranno niente in comune con esso e di nessuno degli individui della propria razza. “

Questo è considerare la questione solo a livello biologico! La mente sbigottisce quando si considera come “l’Io Stirneriano” (Swartzbaugh afferma di essere stato pesantemente influenzato da Stirner), il “chi” di me, possa essere “passato nel” chi “di un altro, perché ciò che è unicamente mio non può essere trasferito a qualcun altro. Quando morirò morirò.

Non nego che esistono differenze razziali, né che l’essere della razza caucasica sia una delle mie caratteristiche. Questi sono fatti che devono essere presi in considerazione se voglio vedere le cose chiaramente. Il culto etno-masochista dei cui seguaci chiedono la punizione a causa del colore della loro pelle, o per colpa di presunti misfatti commessi in passato da altri dello stesso ceppo razziale, non è il mio ambiente.

La razza come categoria neo-hegeliana e intenzionale, tuttavia, è una questione diversa. Non accetto la sua esistenza più di quanto io faccia una competizione ad alto livello, con una sorta di anima mistica, o competo come fonte di pseudo-identità per coloro che cercano di ottenere un potere che non è il loro. Liberandomi dall’illusione dell’uguaglianza, non ho intenzione di assumere altre disillusioni al suo posto.

Il peccato dell’egoismo

L’egoismo, la messa in atto dei propri interessi prima di quelli degli altri, è un soggetto guida a denuncia da parte dei predicatori Cristiani, poiché chiunque ascolta le trasmissioni religiose alla radio può testimoniarlo. Ma anche quelli che hanno apparentemente scartato il soprannaturalismo del cristianesimo e di altre religioni tradizionali continuano a rabbrividire all’idea che possa deliberatamente mettermi al centro della mia vita.

Gli umanisti sono prominenti su questo. Pongono così tanto l’accento sull ‘”umano” come un concetto normativo che non sorprende scoprire che sono contrari all’egoismo ed esortano che, come afferma uno dei loro volantini, che si deve vivere “in modo rispettoso e disinteressato”. Ovunque esista un codice morale – e gli umanisti sono, par excellence, moralisti – c’è sempre un ordine che nega del poter beneficiare degli altri. L’egoismo è un peccato e l’altruismo deve avere la precedenza sull’egoismo nelle nostre cause.

Questo atteggiamento è esemplificato nelle opere del noto scrittore umanista, la defunta Margaret Knight. Nel suo libro “Morali senza religione” afferma che “è naturale per noi essere in gran parte egocentrici e ostili verso le persone che ci ostacolano nell’ottenere ciò che vogliamo”, ma è “anche naturale per noi co -operare con altre persone e provare affetto e comprensione per loro. In termini più tecnici, abbiamo sia istinti egoistici che istinti sociali che possono attrarre in modi diversi. “

Notiamo, che essa presume che gli egoisti non possono né provare affetto o comprensione per gli altri, né cooperare con loro. Non dà una ragione valida al perché del suo pensiero, ma si accontenta di far riecheggiare il solito pregiudizio giudaico-cristiano contro l’egoismo.

Ora, se provo affetto o compassione per qualcuno perché mi piace farlo, o se collaboro con gli altri perché vedo in esso un espediente e un modo per portare avanti i miei interessi, come posso essere meno egoista-meno ” egoista “- se io sono ostile a qualcuno che è una minaccia per me, o entrare in conflitto con coloro i cui interessi sono contrari ai miei? Se amo o odio, coopero o entro in conflitto, sto sempre cercando e soddisfacendo me stesso. Sia che mi comporti in un modo o nell’altro, lo faccio per egoismo cosciente.

Knight scrive “l’essenza della moralità umanista è il disinteresse – non lasciare che le nostre rivendicazioni e interessi ci rendano ciechi agli altri”. Perché le mie “pretese e interessi” devono necessariamente accecarmi con le altre persone, questo ancora, non lo dice. Ancora una volta presume che io possa solo favorire i miei interessi a scapito degli interessi altrui. Non solo, ma la sua affermazione porta logicamente alla conclusione che non dovrei avere alcun interesse personale per nessun altro. Secondo l’Oxford Dictionary essere “disinteressati” significa essere “senza interesse; non interessato; indifferente … libero da me stesso. “Quindi, secondo Margaret Knight, sarebbe immorale per me avere un interesse per un altro individuo, in quanto smetterei di essere” disinteressato “e diventerei” egoista “. Sarei colpevole del terribile peccato dell’egoismo! Bene, Max Stirner potrebbe osservare ironicamente che “il duro pugno della moralità tratta la nobile natura dell’egoismo del tutto senza compassione”.

Nel suo successivo libro “Onesto per l’uomo ”, l’egoismo, con il pretesto dell’interesse personale, è soggetto a un simile travisamento.

In questo libro, afferma che “la religione Cristiana è stata guidata attraverso gran parte della sua storia per proclamare … un codice morale che è nella sua essenza completamente egoistico. Ha incoraggiato una pre-occupazione egocentrica con la propria salvezza “.

Questo è un malinteso fondamentale su ciò che credono i cristiani. Il “sé” di cui sono preoccupati non è il sé, che io sono qui e ora, ma un io “redento”, un sé rifatto, trasformato nell’immagine di ciò che essi pensano che io debba essere. L’insegnamento cristiano non è egocentrico, come mostra anche una lettura sommaria del Nuovo Testamento.

È allocentrico come le parole attribuite a Gesù in Luca 9, 23, che mostrano chiaramente: “Se qualcuno vuol venire dietro a me, rinneghi se stesso, prenda la sua croce ogni giorno e mi segua”. Ecco la quintessenza dell’egoismo – la richiesta di rinnegare se stessi al servizio dell ‘”altro”. Nella loro opposizione all’egoismo, gli umanisti e i cristiani sono uniti. Servire “l’umanità” è altruista quanto servire “Dio”.

Diritti e poteri

I “diritti” sono alquanto in primo piano nel clamore politico attuale. “I diritti delle donne”, i “diritti dei neri”, i “diritti degli omosessuali”, i “diritti sindacali”, i “diritti” di X, Y e Z – tutti hanno gruppi che sbraitano, impegnati e esigenti, nel difendersi o inventarli.

Tuttavia, le basi per questi “diritti” sono raramente enunciati. In effetti, dubito che la stragrande maggioranza di coloro che strillano, reagirebbe con più di uno sguardo vuoto se gli fosse fatta una domanda del genere. C’è un punto di vista, che pochi possono sapere, secondo cui “i diritti” ci sono conferiti dalla “natura” e sono quindi “inalienabili”. I diritti, sembra, sono cose oggettive, e se ci sono alcune persone cattive che non lo riconoscono, che, in effetti, “le calpestano”, questo non altera la loro “essenza”.

Questa credenza nei diritti “naturali” o “inalienabili” non è altro che un atto simile alla vecchia convinzione che la luna fosse fatta di formaggio verde. Un “diritto inalienabile alla vita” non mi salva dall’annegare se non riesco a nuotare. Un “diritto inalienabile alla libertà di parola” non mi salverà dalla prigione di un dittatore o dal plotone di esecuzione se cercherò di esercitarla contro il suo decreto. Tali “diritti” sono delusioni che si sbriciolano al primo contatto con la realtà.

Di fatto, naturalmente, prevale quella “giusta” che ha il maggior potere dietro di essa. Come è stato sinteticamente presentato da Ragnar Redbeard: “L’uomo ha il diritto alla sussistenza”, ha scritto Thomas Paine. “Sì”, ha risposto un lettore osservatore, “ha il diritto di vivere 1000 anni, se possibile.” Non è una questione di diritto, ma di abilità. “

Se non ho la competenza per ottenere o fare qualcosa allora, non importa quanto io possa sbuffare e espirare, non ho il “diritto” di avere o fare quella cosa. Thomas Carlyle una volta osservò che quelli che sono chiamati “i diritti dell’uomo” sono in realtà i “poteri degli uomini”. Com’è giusto riguardo ai “diritti”!

Il lessico di Lucifero

L’uso dell’intelligenza per perforare la presenza è una parte antica dell’armamentario intellettuale dello scetticismo, ma deve essere usato con parsimonia se si vuole mantenere la sua efficacia. Per raccogliere in un volume una serie di definizioni satiriche è, quindi, correre il rischio di produrre qualcosa di una produzione di “colpito e mancato”. Il famoso “Dizionario del diavolo” di Ambrose Bierce probabilmente deve il suo successo per avere abbastanza successi da superare i suoi fallimenti, ma è un lavoro da esaminare brevemente di volta in volta piuttosto che da leggere.

Lo stesso si può dire per il “Lessico di Lucifero” di L.A.Rollin recentemente pubblicato da Loompanics Unlimited. Voci effervescenti come “Razzista: n, Colui che chiama una vanga una vanga …”, o “Oggettivista: n, Una persona con una visione non voluta, che non pone mai alcuna considerazione al di sopra della propria percezione della realtà, che non fa mai violenza al proprio razionale giudizio, e che, di conseguenza, è completamente d’accordo con Ayn Rand su tutto, “in contrasto con esempi piuttosto noiosi di umorismo giovanile come una lunga lista di giochi di parole strazianti sui titoli dei film. Il libro di Rollin, tuttavia, ha abbastanza del primo da dare più che neutralizzare quest’ultimo.

L’IO E L’ALTRO: L’UNICO E L’UNIONE DEGLI EGOISTI

Il dibattito di Stirner sulla modernità e sulla proprietà suggeriscono che gli esseri umani hanno una capacità intrinseca di resistere a forme di dominio sia dirette che indirette, oppure suggeriscono che c’è qualche aspetto degli esseri umani che non può essere arrestato dalle istituzioni sociali e dalle ideologie che cercano di ridurre le persone a parti di costrutti collettivisti. Anche se non affronta il concetto in modo sistematico, Stirner si riferisce al “non-uomo” o al “non-umano” in più di una dozzina di posizioni espresse in “L’Unico e la sua Proprietà”.

Il non-uomo o non umano sembra avere almeno tre significati nell’egoismo di Stirner. In primo luogo, egli usa il termine come un modo per descrivere quali ideologie moderniste, in particolare il cristianesimo e l’umanesimo, scelgono di scartare questo. Nella propria ricerca dell’essenze, il pensiero modernista emette giudizi su ciò che è essenziale e ciò che non lo è, ciò che conta per il collettivo e ciò che non lo è. In alcuni riferimenti in “L’Unico e la Sua Proprietà”, il non umano è il residuo, ciò che si è fermato. Secondo, il non umano si riferisce a pensieri, comportamenti e caratteristiche delle persone che il pensiero modernista sceglie di deridere o svalutare; è oggetto di “critica” da parte di liberali, socialisti e umanisti.

Stirner si riferisce a l’egoismo, l’alterità, l’isolamento, la vita privata e la ribellione come qualità particolarmente importanti che sono derise dal modernismo. Identifica “l’egoista” e il “diavolo” come etichette che le ideologie moderniste usano spesso per differenziare il “non umano” dall’essere “umano” apprezzato dal modernismo. In questo senso, Stimer riconosce che “umano” o umanità sono anche un simbolo che ha funzioni di controllo sociale. Identifica non solo ciò che è sacro per l’umanità e la società, ma anche ciò che è deviante o profano. Per il modernista, il non umano è un termine di derisione inteso a denigrare o screditare quei pensieri e quei comportamenti che mettono alla prova o minano il collettivo, il moderno, il razionale.

Il terzo scopo di Stirner del “non umano” è probabilmente il più significativo.

È la base della sua negazione o del rifiuto dell’umanità e della società. Usa chiaramente il termine per riferirsi alla devianza cosciente, alla profanità e alla dimensione ribelle degli individui.

E se il non umano, voltando le spalle a se stesso con cuore risoluto, dovesse allo stesso tempo allontanarsi dal critico inquietante e lasciarlo in piedi, intatto e non provocato dalla sua rimostranza? . . . Ero spregevole perché cercavo il mio “io migliore” al di fuori di me; Ero il non umano perché ho sognato l’umano. . . . Ma ora smetto di apparire a me stesso come un non umano, smetto di misurarmi e di lasciarmi misurare dall’uomo, smetto di riconoscere qualcosa sopra di me.

L’unicità di Stirner accoglie l’etichetta “egoista”, ma non accetta più la critica, l’avversione e la deroga implicita dai critici religiosi, liberali, socialisti e umanisti. Dalla nozione di non-uomo o non-umano, Stirner inizia a sviluppare il suo concetto di unicità … colui che non solo abbraccia l’egoismo come descrittivo del suo rifiuto dei costrutti collettivisti della modernità, ma respinge anche il calcolo o il confronto di sé con l’umano, l’umano e l’altruista.

L’egoismo a cui giunge non è solo una risposta negativa al cristianesimo, il liberalismo, il socialismo e l’umanesimo, ma è una ricostruzione della ribellione fondata sull’unicità dell’individuo. L’egoismo di Stirner rifiuta l’idea che qualsiasi aspetto della persona possa essere scartato come “non-uomo” o “non umano” basato su misurazioni, norme o confronti astratti delle persone.

Le reificazioni della religione, della scienza e della filosofie moderniste si rivelano poco più che spettri o fantasmi che non hanno alcun referente “fuori dalla testa” del pensatore modernista.

Quindi, il non umano è l’espressione iniziale o incipiente dell’unico. È la dialettica di Stirner della ricostruzione dell’ego o del sé. Il pensiero modernista non riesce a ghermire la totalità della persona. L’umano non umano si trasforma nell’unico attraverso l’affermazione che la persona è unica e, quindi, senza alcuna norma valida o misura comparativa.

Le scienze di base e curative della modernità, ovviamente, cercano di comprendere non l’individuo unico ma le rappresentazioni normalizzate della gente. I metodi delle scienze di base e curative si basano sulla ricerca dell’omogeneità, non sulla diversità, non sull’individualità. Gli eventi o gli individui che esistono o si comportano al di fuori delle deviazioni norma specificate sul diagramma di probabilità sono un anatema per i canoni della filosofia e della scienza modernista. Le deviazioni, i valori anomali o i residui che si adattano perfettamente ai paradigmi o ai modelli statistici modernisti devono essere mistificati come irrazionali o inspiegabili.

Oppure, vengono ignorati perché cadono al di fuori dei limiti dell’esperienza accettabili sul diagramma di probabilità, Quindi, il fenomeno che Sigmund Freud ha tentato di classificare nel “Jd” e George Herbert Mead ha tentato di categorizzare nell’Io viene respinto come aggressivo e residuo irrazionale poiché rivelano le fasi di comportamenti individuali che non possono essere catturati o vincolati da modelli scientifici o élite istituzionali.

Per Stirner, tuttavia, il non umano non implica aggressività o irrazionalità; implica solo ciò che viene scartato o marginalizzato dall’umanesimo e dalle forme di pensiero modernista. La proprietà non implica aggressività o irrazionalità; implica solo che le persone stabiliscano dei limiti contro le ideologie e i sistemi sociali che cercano di estirpare la differenziazione tra il Mio e il tuo, io e Tu, Io e gli altri.

Né l’unico implica aggressività, irrazionalità o superiorità.

Stirner include una breve sezione intitolata “L’Unico” alla fine di “L’Unico e la Sua Proprietà”, ma ci sono sezioni aggiuntive del libro che articolano questo concetto critico. Il dibattito di Stirner sull’unico può essere riassunto in tre punti. Primo, l’unico si basa sull’idea che la persona ha un’esistenza autonoma, oggettiva, una vita e un sé che non sono né idealizzati né alienati. La vita e il sé di un individuo non sono solo idee create da qualsiasi tipo di essere esterno e supremo. Inoltre, la persona ha una vita e un sé che appartengono a lui e nessun altro. Certamente, una vita e un sé sono forme di proprietà che la persona può scegliere di alienare, ma non quella dell’unico. L’unico è un essere oggettivo, ma ha anche una coscienza e volontà che asserisce la proprietà sulla sua vita e su se stesso. L’unico ha una realtà in sé e per se stessa. Come dice Stirner, “Io sono [me stesso] non solo di fatto o di essere, ma anche per la mia coscienza, l’unico.”

Secondo, l’Unico non è un obiettivo e non ha né vocazione né destino.

Per l’Unico, la vita non richiede che la persona decida come essere acquisita, il suo significato e il sé. Richiede solo come usarla, consumarla, dissiparla o dissolverla. Vivere è un’azione continua di consumo di tempo, energia, corpo e proprietà usabile per una persona. La sfida che la persona deve affrontare non è trovare, scoprire o ricevere un destino inventato da altri, ma decidere come vivere “se stessi fuori”.

Coloro che sono affamati della vera vita non hanno alcun potere sulla loro vita presente, ma devono applicarla allo scopo di ottenere così quella vera vita, e devono sacrificarla interamente per questa aspirazione e questo compito. . . . In questa visione la vita esiste solo per ottenere la vita, e si vive solo per rendere viva l’essenza dell’uomo in se stessi, si vive per il gusto della sua essenza. Un individuo ha la sua vita solo per cercare attraverso di essa la vera vita purificata da ogni egoismo. Quindi si ha paura di farne un uso di piacere: ma deve servire solo per un “giusto uso”.

Stirner afferma che c’è una differenza tra il desiderio e la ricerca di vita, significato e sé, e il possesso di vita, significato e sé. Una cosa è rincorrere un ideale o un dettame come un destino e un’altra è usare, consumare o dissolvere la propria vita ogni giorno. Nel primo caso, la persona ha un obiettivo, una vocazione e un destino coltivato e imposto da un altro potente destinato a soddisfare un’essenza idealizzata.

Nell’altro caso, la persona non è un obiettivo, ma un punto di partenza che vive, gode, consuma, dissolve e spreca la propria vita e proprietà. L’unico non ha né vocazione né destino. L’unico scopo è assegnato a se stessi per vivere la propria vita, o per sviluppare sé stessi, non per una “essenza superiore”. ” Le persone hanno sempre supposto che dovevano affibbiarmi un destino che giace fuori di me stesso, così che alla fine mi hanno chiesto di reclamare all’umano perché sono un uomo. ” Tuttavia,

Sono Unico. Quindi anche i miei desideri sono Unici e le mie azioni; in breve, tutto di me è Unico. Ed è solo come questo Io Unico che afferro tutto per conto mio, mentre mi muovo, agisco e sviluppo me stesso, solo in questo modo. Non sviluppo gli uomini, né come uomo, ma, come Io, Mi sviluppo.

INTERSOGGETTIVITÀ:RIDUZIONE PRIMORDIALE -EMPATIA- MONADOLOGIA

SOLIPSISMO Q

 

 

 

 

 

 

 

Il nodo centrale della questione del solipsismo trascendentale è da ricondurre alla tensione che si instaura, dunque, all’interno della fattualità dell’«io sono»: 

il mondo è dato sia a me che a noi, la struttura intersoggettiva del mondo dell’esperienza è un «fatto» come lo è l’«io sono»; tuttavia per Husserl il mio io, l’esperienza del mondo in quanto mia, costituisce il punto di partenza necessario e inaggirabile di ogni interrogazione sul senso del mondo e quindi non può che rivendicare un certo «primato» dal punto di vista del metodo.

Che infatti il mondo sia dato «a noi», è dato in primo luogo «a me», e ciò nel contesto della riduzione fenomenologica vuol dire: alla mia soggettività trascendentale; se il mondo, in quanto intersoggettivo, non fosse dato a me, cioè nel campo fenomenologico dei miei vissuti, non potrei averne alcuna esperienza.

Come abbiamo visto, nelle sue discussioni generali sul problema del metodo, Husserl ha spesso sostenuto la tesi che l’autoriflessione del filosofo cominciante debba svolgersi all’interno di un atteggiamento solipsistico; il fenomenologo deve «cominciare» come solus ipse, anche se gli altri soggetti, come soggetti di un mondo comune, sono un «dato di fatto» innegabile. 

Occorre ora fare maggiore chiarezza sulle reali ragioni che hanno portato Husserl a questa convinzione, secondo la quale il «solipsismo trascendentale» non è solo «apparenza» da dissipare, ma momento metodologico interno, da comprendere nella sua legittimità e nei suoi limiti; l’«apparenza», per quel che si è potuto rilevare fin qui, non riguarda il «solipsismo trascendentale» come tale, ma il fraintendimento del ruolo e della funzione che esso ricopre nella fenomenologia. In particolare, «dalle equivocazioni (Missdeutungen) del senso e dell’operazione della riduzione fenomenologica sorge […] l’opinione che una fenomenologia pura sia possibile solo come egologia trascendentale» (Hu VIII, 181).

La necessità, per il fenomenologo, di cominciare come «solus ipse» il cammino metodico che lo condurrà, gradualmente, alla piena e concreta dimensione della filosofia trascendentale, sta innanzitutto nell’ottica «critica» e «giustificativa» che questa filosofia porta con sé, come suo tratto essenziale. Non solo in Kant, ma anche in Husserl, il «trascendentale» concerne la domanda sulle condizioni di possibilità dell’esperienza, in quanto esse sono, al tempo stesso e in maniera necessaria, condizioni di possibilità degli oggetti dell’esperienza;nel linguaggio husserliano, che ovviamente comporta anche una trasformazione concettuale profonda, ogni oggetto o «essere» dotato di un qualche significato apprezzabile è, gnoseologicamente, una «trascendenza», il cui senso deve essere interrogato muovendo dai vissuti di una coscienza pura, «trascendentale», in quanto dimensione fondativa ultima dell’esperienza possibile (MC, 28). 

Nell’ottica trascendentale, la «trascendenza» (in particolare la trascendenza del «mondo», che l’epoché aveva posto «tra parentesi») non certo scompare, ma diventa il titolo di un problema di fondazione, e dunque cessa di essere una trascendenza «ingenua», di cui si ignorano le fonti di validità, le strutture implicate, come avviene nell’atteggiamento naturale. 

Per quanto riguarda l’intersoggettività, che almeno provvisoriamente va considerata un problema parziale all’interno dell’atteggiamento fenomenologico-trascendentale, ciò significa che la trascendenza dell’alter ego deve essere «posta tra parentesi», restare «sospesa» (nella sua validità), come ogni altra «trascendenza» che ci è dato di incontrare nel campo dell’esperienza; è la stessa esigenza di una critica universale dell’esperienza possibile che vieta al fenomenologo «cominciante» di fare uso, surrettiziamente, di qualsiasi «tesi» naturale, per quanto ovvia possa apparire (ed, anzi, proprio perché tale appare). 

È in questo quadro di considerazioni che Husserl situa l’istanza solipsistica, nel suo schietto significato trascendentale: «Una critica universale delle esperienze in generale, che mi compete come filosofo cominciante, o potrebbe sempre competermi, può essere solipsistica nell’unico senso corretto, per cui essa è possibile solo come una critica delle mie esperienze, che riconosce gli altri soggetti e le loro esperienze solo in quanto esperiti delle mie esperienze (nur als erfahrene meiner Erfahrungen kennt) e, stando essi criticamente in questione, non li presuppone come essenti (als kritisch in Frage stehend, nicht als seiend voraussetzt)» (Hu VIII, 66).

In prima battuta, quindi, il «solipsismo trascendentale» discende direttamente dalle premesse della teoria husserliana della costituzione, e non è altro che una specificazione del metodo della riduzione fenomenologica, applicato a quel problema «particolare» (così esso può essere considerato, inizialmente) rappresentato dalla mia esperienza di altri uomini, dall’intersoggettività. Quest’ultima, comunque intesa, non può essere semplicemente «presupposta» in quanto fattualità naturale, ma per avere rilevanza sul piano filosofico deve essere compiutamente «giustificata»; per Husserl, ciò significa che occorre mostrare come l’intersoggettività si «costituisce» nella mia coscienza trascendentale, in quali forme essa si articola concretamente, attraverso quali funzioni il suo «senso» può diventare una stabile acquisizione conoscitiva.

Sotto questo aspetto, l’accezione del «solipsismo» è piuttosto debole, e rischia sul serio di risultare fuorviante, poiché dire che il fenomenologo comincia come «solus ipse» equivale qui ad affermare, in sostanza, che dalla considerazione filosofica fondamentale deve essere bandito ogni ricorso alla Fremderfahrung quale «fatto» naturalmente accettato e, come tale, non bisognoso di giustificazione. «Solipsismo», si licet, è la sospensione della validità ingenua degli «altri soggetti», che precede l’analisi costitutiva e la rende possibile; se infatti l’alter ego fosse presupposto all’analisi fenomenologico-trascendentale volta a rivelarne il senso, si avrebbe chiaramente un circolo in luogo di un procedimento fondativo, e dunque, ancor prima di intraprendere l’analisi, va precisato con estremo rigore che il senso dell’«altro» (o degli «altri») dovrà essere esplicitato interamente all’interno della considerazione fenomenologica, cioè puramente in quanto «fenomeno». Ma allora, in quanto «fenomeno», ovvero come tema e problema della fenomenologia, l’altro è pienamente «incluso» nella sfera trascendentale e ad esserne propriamente «escluso» è solo il presupposto dell’alterità.

Se, tuttavia, la questione del solipsismo trascendentale si esaurisse in questi termini, non si comprenderebbe perché essa sia stata così spesso fonte di imbarazzo e di perplessità per lo stesso Husserl, che vi è ritornato continuamente lungo la sua riflessione. In realtà, le osservazioni precedenti trovano la loro più precisa collocazione all’interno di una stratificazione del concetto fenomenologico-trascendentale dell’esperienza, per cui uno «strato inferiore» costituirebbe il fondamento originario sul quale si innesta uno strato più complesso (quello «intersoggettivo»), secondo uno schema lineare. 

In vari passaggi della sua opera, Husserl esprime la convinzione che per affrontare fenomenologicamente il problema dell’intersoggettività non sia sufficiente compiere la riduzione o epoché, che appunto «riduce» gli altri uomini a puri «fenomeni», ma occorra radicalizzare lo stesso procedimento riduttivo, in modo da isolare uno strato della mia esperienza trascendentale in cui sia assente ogni riferimento, diretto o indiretto, ad altri possibili soggetti, diversi da me (Hu XV, 536). 

Solo muovendo da questa sfera ultra-ridotta, si potrà poi risalire al «fenomeno» dell’altro, ricostruendone totalmente la validità; il fenomenologo comincia come solus ipse, in quanto de-costruisce la grammatica dell’intersoggettività fin negli elementi più semplici, allo scopo di fissare il punto cruciale in cui si passa da un’esperienza privata (puramente «soggettiva») ad un’esperienza comune (realmente «intersoggettiva»), da un «mondo» che è soltanto mio ad un «mondo» che c’è per tutti e i cui oggetti sono disponibili a tutti. È questa pretesa, in ultima analisi, che ci restituisce il senso più radicale, e più problematico, del «solipsismo trascendentale» e che determina la scansione della filosofia fenomenologica in due gradi: quello «egologico» e quello «intersoggettivo». 

Se è vero che Husserl non ha sempre seguito questo tipo di percorso, e numerose sono le analisi dell’intersoggettività che muovono direttamente dal «fenomeno» dell’alter ego, senza attraversare l’insidiosa frontiera del solipsismo radicale, non va tuttavia dimenticato che all’«ipotesi solipsistica» egli ha dedicato fino agli ultimi anni un grande interesse, dandone continue variazioni teoriche, e alternando ambiguità irrisolte a precisazioni o ripensamenti anche importanti.

Il luogo «classico» in cui si affaccia, con maggiore consapevolezza metodologica, questo plesso problematico è costituito, com’è noto, dai §§ 44-47 delle Meditazioni cartesiane; qui Husserl introduce un’epoché peculiare il cui scopo è quello di individuare una sfera di proprietà o sfera appartentiva (Eigenheitssphäre) dell’io, nella quale l’esperienza di altri soggetti non gioca più alcun ruolo: «Noi escludiamo innanzitutto dal campo tematico tutto ciò che ora è dubitabile, cioè noi ora facciamo astrazione da tutti i prodotti costitutivi dell’intenzionalità riferita mediatamente o immediatamente alla soggettività estranea e delimitiamo dapprima l’intero contesto di quell’intenzionalità, attuale o potenziale, in cui l’ego si costituisce nel suo essere proprio e costituisce le unità sintetiche da essa inseparabili e per ciò stesso attribuite alla sua proprietà» (MC, 116). 

Questa operazione astrattiva è definita «riduzione alla mia sfera trascendentale di proprietà» oppure «riduzione al mio concreto io-stesso trascendentale» (Ibidem), ma la terminologia è oscillante, nelle stesse Meditazioni cartesiane come in altri testi husserliani; il «residuo» della riduzione è detto anche «mondo primordiale» o «sfera primordiale», perciò Husserl parla talvolta di «riduzione primordiale» (Hu XV, 108, 125). 

La continuità con il metodo fenomenologico-trascendentale e con l’epoché della «tesi generale» dell’atteggiamento naturale è assicurata nel senso che la nuova riduzione si inserisce nel campo dell’esperienza trascendentale, degli Erlebnisse puri, astraendo da tutti i prodotti intersoggettivi che vi erano, in qualche misura, inclusi. Anche dagli altri come «fenomeni» devo innanzitutto prescindere, poiché il loro senso mi si rivelerà adeguatamente solo dopo aver delimitato, entro rigorosi confini, ciò che nell’esperienza è inscindibilmente mio: «In quanto trascendentalmente atteggiato, io cerco innanzitutto di delimitare la sfera del mio-proprio al di dentro del mio orizzonte trascendentale di esperienza. È la sfera, dico dapprima, del non-estraneo. Comincio poi a liberare astrattivamente questo orizzonte d’esperienza da ogni estraneità» (MC, 118).

È chiaro, in questi passaggi, come la polarità tra «proprio» ed «estraneo» nell’esperienza trascendentale corrisponda per Husserl ad un preciso assetto gerarchico delle funzioni intenzionali; di fatto, la «sfera appartentiva» del soggetto deve essere preliminarmente individuata nella misura in cui essa costituisce il «fondamento», lo strato originario rispetto e di contro al quale ogni senso possibile di «estraneità», di alterità viene a determinarsi per me: «Io non posso possedere l’estraneo come esperienza, né quindi il senso mondo oggettivo [intersoggettivo] come senso d’esperienza, senza avere quello strato in una esperienza reale ed effettiva, mentre la reciproca non vale» (MC, 118). 

È dunque il «proprio» che fonda l’«estraneo», e non viceversa, e in questi termini sembrerebbe esclusa ogni «reversibilità» del rapporto, ogni contributo da parte dell’«estraneo» a definire, originariamente, la stessa natura del «proprio». Ma prima di addentrarci a discutere quello che è senza dubbio un punto nevralgico della fenomenologia dell’intersoggettività, vale la pena di seguire più dettagliatamente il percorso husserliano, nelle sue movenze specifiche. Dopo aver introdotto, in maniera del tutto generale, la «riduzione alla sfera appartentiva», Husserl pone in luce un aspetto paradossale della questione del «solipsismo», così come essa si presenta all’interno dell’atteggiamento naturale: «Nell’atteggiamento naturale della «mondanità» io trovo distinti, sotto forma di contrapposizione, me e gli altri. Se astraggo dagli altri, intesi nel senso usuale, io rimango solo. 

Ma una tale astrazione non è radicale, un tale esser-solo non altera per nulla il senso naturale e mondano dell’«essere-esperibile-per-ognuno», senso che affetta anche l’io (inteso in maniera naturale) e che non andrebbe perduto anche se una pestilenza universale non dovesse esistere che me soltanto» (MC, 116). Il «solipsista ingenuo» può astrarre dagli altri, mettere in dubbio la loro esistenza concreta, o ipotizzare una situazione vitale di completa solitudine, quale per esempio potrebbe darsi a seguito di una «pestilenza universale»; ma a tale prospettiva, solo apparentemente radicale, sfugge il nucleo filosoficamente essenziale della questione, e cioè il fatto che, anche se per una qualsiasi motivazione dovessi davvero rimanere solo al mondo, se dunque non vi fossero più altri uomini oltre me, questo mondo, privo di altri, e io stesso, in quanto parte del mondo, conserveremmo intatto il senso naturale dell’«esperibilità-per-tutti». In parole diverse, e questo aspetto occorrerà approfondire più avanti, l’intersoggettività è inseparabile dal senso stesso dell’«oggettività», del «mondo oggettivo», vi siano realmente degli «altri» oppure no. 

E qui il problema fenomenologico dell’intersoggettività, da «parziale» che potesse apparire in prima istanza, manifesta il suo carattere filosofico-universale e, si potrebbe dire, «onnipervasivo». Scrive Husserl: «Questo problema si presenta dunque, a tutta prima, come un problema speciale, quello dell’esserci-per-me degli altri ed è quindi il tema della teoria trascendentale della esperienza dell’estraneo, ossia della cosiddetta empatia. Ma subito si vede che l’importanza di una tale teoria è molto maggiore di quel che sembra a prima vista, in quanto essa parimenti fonda una teoria trascendentale del mondo oggettivo e anzi in modo completo, specialmente riguardo alla natura oggettiva» (MC, 115).

In tale ottica, l’astrazione radicale che Husserl persegue con la «riduzione primordiale» non può limitarsi ad escludere dal campo tematico gli altri uomini esistenti, ma deve riguardare, come già visto, tutto ciò che appartiene essenzialmente al senso dell’«estraneità», e dunque anche il concetto di una «natura oggettiva», che come tale contiene il rimando alla possibile esperienza («esperibilità») da parte di persone umane.

Ciò che da questa riduzione si delinea, nella sfera trascendentale dell’ego, è uno «strato unitario e coerente» del mondo fenomenico che prende il nome di «natura appartentiva» (eigenheitliche Natur) e che si distingue nettamente dalla «natura» intesa in senso stretto; mentre infatti quest’ultima si dà come esperibile-per-tutti, dalla prima è stato per così dire oscurato, metodologicamente, ogni riferimento alla soggettività estranea: essa è dunque una natura puramente «soggettiva», esclusivamente mia propria (MC, 118-119). 

Si può dire che, almeno nelle intenzioni di Husserl, con la riduzione alla «sfera appartentiva» l’ipotesi solipsistico-trascendentale abbia raggiunto la sua massima estensione e radicalità, in quanto dal mio campo di esperienza dovrebbe essere stato espunto, non solo l’alter ego, quale che sia, ma il senso stesso dell’«alterità»; d’altra parte, questa estrema «solitudine» dell’io (ben più profonda di quella che, ad esempio, poteva percepire un Robinson, ma ovviamente assai meno incisiva sul piano esistenziale, visto che si tratta di un puro «artificio» della riflessione[32] — e forse neppure è corretto parlare qui di solitudine, poiché essa presuppone almeno il concetto dell’alterità) dovrebbe consentire la visione diretta di quel «mondo primordiale» che può ritenersi, legittimamente, «possesso concreto e definitivo dell’ego o anzi […] proprietà dell’ego stesso» (MC, 125), e che deve costituire la base di ogni analisi intenzionale dell’esperienza dell’estraneo.

CARATTERIZZAZIONE DELL’ESPERIENZA SOLIPSISTA

Attraverso un’astrazione fittizia la riduzione solipsistica astrae le esperienze empatiche e con essa si ottiene l’esperienza solipsistica. Ora è necessario analizzare ciò che questa esperienza solipsistica implica.

Husserl sostiene che il sé solipsistico ha un mondo circostante costituito solipsisticamente. Nell’astrazione dell’empatia il sé solipsistico ha, da un lato, esperienze soggettive, cioè esperienze, che attraverso alcuni dati sensoriali, hanno funzioni costitutive nei fenomeni della percezione e, dall’altro, con lo sviluppo soggettivo l’atto cinestetico. In altre parole, il soggetto solipsistico ha un’auto-esperienza data nell’auto-coscienza.

Secondo questa considerazione, sembra che l’esperienza solipsistica sia anche quella che viene inizialmente sperimentata in senso significativa. E la sfera originale nel senso significativo è definita come:

“ambito di percezione possibile sottratto da ogni empatia o, per dare una forma più precisa a questa espressione confusa, che non consente alcun contenuto di empatia, nessun contenuto di un inverosimile soggetto come vissuto, quindi empatia stessa come esperienza”,

Ciò dimostra che l’esperienza originale non presenta riferimenti agli altri soggetti e, pertanto, si può affermare che l’esperienza solipsistica è un’esperienza originale in senso complessa.

Riassumendo possiamo affermare che la riduzione solipsistica coinvolge il lato noetico, l’esclusione dell’empatia e il “sopprimere nel pensare” l’altro, per mezzo di una finzione astrattiva dell’altro e, correlativamente, del lato noematico, abbiamo gli oggetti dell’esperienza solipsistica come oggetti che sono originariamente dati in senso complesso. Tuttavia, l’altro è escluso solo nella finzione, motivo per cui il presupposto rimane, anche se non viene preso in considerazione.

Come conseguenza di queste considerazioni si può affermare che il solipsismo gnoseologico, secondo il quale non si hanno altre soggettività trascendentali, è equivalente all’atteggiamento solipsistico, secondo il quale, facendo una finzione astrattiva dell’empatia, il mondo è costituito dalla finzione del solus ipse, ma non esclude che ci siano altri soggetti – che per il momento il solus ipse non conosce – che sono anche i costituenti dei mondi. In questo modo, si eviterebbe l’equalizzazione della posizione trascendentale con il solipsismo.

La modalità di uscita del solipsismo sarà l’esplicitazione intenzionale delle rappresentazioni che il soggetto solipsistico ha.

LA NATURA DELL’ONORE

CHE un’indagine sulla natura dell’Onore si risolva, in linea di principio, in una dissertazione sulla natura delle Morali, risulta naturalmente l’intima relazione che esiste tra entrambi. La questione dell’onore è implicata nella questione della morale, di cui è un caso particolare. L’onore è il tentativo di incorporare nella sfera della morale qualcosa del richiamo e la distinzione che appartiene all’Immorale. Le morali sono le modalità di condotta comuni a una comunità in un dato periodo della propria storia: sono costumi puri e semplici, che cambiano come di consueto di tanto in tanto, ma solo in obbedienza agli impulsi che operano attraverso l’intera comunità. Ogni uomo cade nelle abitudini dell’età, nella maggior parte della sua vita attiva.

Anche il meno convenzionale è dominato da esse: in ciò che mangiamo, compriamo, indossiamo, lottiamo, lodiamo, biasimiamo, rifiutiamo e diamo il benvenuto: i membri di una comunità ÷ distinti o insignificanti sono uguali o tendono a fare così. Pertanto, affermare di essere morale è come pretendere di essere un consumatore di acqua; ed essere immorale; un consumatore-anti-acqua. Si consuma l’acqua così spesso e in così tante forme, volontariamente e involontariamente, che è assurdo porre in un negozio, l’atteggiamento mentale di chiaro-e-definitivo per quanto riguarda il suo uso. È utile, se non esaltante, e la condotta morale è identica. Significa un grande risparmio di energie mentali e rende disponibili le esperienze consolidate delle masse, senza le sofferenze di acquisizioni specifiche per lunghi periodi di tempo. Nessuno elogia alquanto la condotta morale: e nessuno, a parte un coglione ubriaco di parole, si placa in una recitazione immorale. Quando un uomo si sente chiamato morale, sa che gli viene accordato quel minimo di lode che quasi suggerisce una colpa. Né si sentirebbe reso più a suo agio sentendosi chiamato immorale. Al contrario.

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La situazione, presumibilmente esistente, è quella dove non si incontrerà né morale né immorale, ed è per rispondere a questa sottile esigenza che nasce “l’onore”. L’onore è un espediente dei moralisti per sfuggire alle conseguenze della moralità: dall’uniformità, dalla monotonia, dalla mediocrità, essendo il nome dato alle stime di azioni condotte nella sfera convenzionale, ma condotto con un tale grado di intensità da costituire una distinzione che è conferito dentro la sfera stessa. La condotta morale è una condotta abituale, è nella sua stessa intenzione è destinata a essere mediocre. È la “solita cosa” e l’onore è conferito quando la “solita cosa” viene eseguita con una tale intensità di energia da sublimare la non-distinzione in una distinzione. Tale condotta intensifica in grado a tal punto che sembra creare una differenza di genere. Abbellisce il normale all’altezza dell’eccezionale e la sua ricompensa è “Onore”. Si potrebbe illustrare tutto questo con l’analogia delle mode dell’abbigliamento. Il capo delle mode è colui che, per definizione, dà grande importanza alla moda: ma per essere distinto nel regno della moda, un capo deve forzare ogni moda prima di ottenere gli onori distintivi nella sua linea d’abbigliamento. E come capo della moda è ordinariamente alla moda, così l ‘”uomo d’onore” è morale in maniera ordinaria. L’abbigliamento comporta una buona dose di pensiero e nessun piccolo inconveniente per evitare di essere abbastanza alla moda. I vestiti alla moda devono essere acquistati perché le merci più facili da trovare sono solo quelle di moda. Si cade come vittima di un facile ed acquiescente peso morto dell’ambiente e ci si ritrova nella moda. Ma il superlativamente alla moda deve agire in maniera abbastanza diversa. Molto pensiero, tempo e conforto devono essere sacrificati prima che si possa raggiungere il pinnacolo vertiginoso per il quale si è giudicati un capo e un ornamento della moda. Non si guadagna la reputazione della moda senza fatica e l’esercizio doloroso. Non è neanche onore. In entrambi i casi gli sforzi compiuti dagli acquirenti sono gli equivalenti che sono disposti ad offrire in cambio di ÷ reputazione pubblica e applausi.

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È chiaro perché il pubblico è pronto a negoziare: non solo in cambio della propria buona opinione, dove un’azione intrapresa assiste l’interesse pubblico, ma più di tutto assicura l’abbellimento delle tradizioni più utili. Potrebbe persino riuscire a stabilire un nuovo primato sul miglior modello tradizionale, all’interno della tradizione stessa. Non per niente che in guerra, ad esempio, si scelga la migliore qualità del materiale umano – il più fresco, il più caldo e il più maturo. Questi ultimi sono i più propensi a spendere liberamente per contribuire con nuove decorazioni al rotolare di “splendidi esempi”, e così dare alla vecchia tradizione una nuova prospettiva di vita. La tradizione rinnova la sua giovinezza, se bagnata dal sangue fresco del più giovane e meno controllato. Le vite dell’onore-intossicato, è l’unica tradizione alimentare che prospera davvero: esiste un’alternativa ÷ la sua vita o la loro. Quando la tradizione ha trascinato per lungo tempo il proprio sentiero di lunga data, potrebbe aver iniziato a decadere se non fosse stato per gli esempi decorativi intensificanti dello spirito giovane, liberi di essere sprecati ÷ per l’Onore. Da allora, per Onore, i giovani sono disposti a dedicarsi pienamente al mantenimento della tradizione e poiché la tradizione è la scelta spirituale più popolare del popolo, l’onore per il dispendio è lo scambio evidentemente più adatto del popolo. Così il “Rotolare dell’Onore” pompa e l’orgoglio nazionale si espande e la sicurezza nazionale appare una aspetto più sicuro. Quando il pericolo è passato, le pergamene si affievoliscono e sbiadiscono: forse riceveranno una rimessa a posto di tanto in tanto “per non dimenticare” ÷ quando in realtà hanno dimenticato. Tanto per l’onore dato ai patrioti: anche se ogni altro tipo di onore che la gente mette in vendita ha una storia simile alle spalle: qualcuno ha dimostrato che può essere utile e di conseguenza viene definito un “bravo ragazzo”. “

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È chiaro che l’onore è interamente legato al verdetto esterno: una faccenda compatta interamente di “reputazione”: è una questione di stima: la sua esistenza non dipende in modo definitivo e permanente dalla qualità dell’atto che ha la possibilità di garantirlo. La base su cui poggia e alla quale tutte le sue apparenti idiosincrasie devono essere riferite per essere resa chiara, è l’opinione degli spettatori su come le conseguenze di una azione li influenzeranno nel loro interesse. Confronta, per esempio, l’epiteto “Cosacchi” oggi e “Cosacchi” un anno fa.

L’onore nasce dal popolo, che lo accetta in cambio di favori di segnali resi, principalmente non per il potere e lo spirito. Può essere posto dentro incarichi, coraggio, audacia, sforzo, accuratezza e tutti i poteri di un’anima forte, senza creare una reputazione onorevole, o un’opera onorata. Anzi, al contrario: il lavoro può essere disonorato e disprezzato come potrebbe dimostrare la storia della vita degli avventori, esploratori, scopritori e vincitori, in ogni campo di attività. Le cosiddette norme d’onore; le frasi “senso dell’onore” e “principi d’onore” fanno parte dell’invasione della lingua, da un gergo pseudo-scientifico. Quello che viene chiamato il senso dell’onore è un buon profumo per l’approvazione e la disapprovazione dei vicini. L ‘”uomo d’onore” è colui che non scapperà dal mantenimento della buona opinione degli altri per se stesso. È l’uomo che accorda alle opinioni dei suoi vicini il posto più importante nella stima dei valori: sono la sua prima preoccupazione. Il “senso dell’onore” è una sentinella, che consiglia a un uomo della natura, la condizione esterna: appartiene all’armeria della paura e della cautela piuttosto che a quella di un avventuroso esercizio del potere. Anche se spronerà spesso gli uomini a fare opere di valore distinto, è motivato dalla paura piuttosto che dal coraggio. I fautori dell’onore cercano di porre l’accento sul fatto che un “senso dell’onore” è considerato come la preferenza: come indubbiamente e ovviamente è; ciò di cui non si cura di accrescere, sono i motivi che spingono alla preferenza, o alla natura di quegli aspetti in relazione alle quali viene fatta la preferenza. Un “senso dell’onore” consiglia una preferenza per la “stima” piuttosto che per i rischi di perseguire un interesse egoistico. Questo è il motivo per cui “onore” e “sacrificio di sé” sono sempre messi insieme. In effetti, “onore” e “auto sacrificio” sono auto-indulgenti come un’impresa egoistica, ma non così audaci; rendono un evidente contrasto con l’attività dell’uomo più palesemente egoista, le differenze riguardo alla loro stima del luogo in cui si trovano le fonti del piacere. Entrambi le specie sono alla ricerca della soddisfazione personale, ma l ‘”uomo d’onore” apprende che tali soddisfazioni di cui può essere felice devono essere tutte contrassegnate dall’approvazione del popolo. L’opinione popolare è il setaccio senza filtraggio attraverso il quale nessuna linea di attività è aperta a lui. Che ovviamente limita enormemente la sua sfera di attività. Nove decimi dei modi d’azione suggestivi gli sono proibiti come disonorevoli: sacrilego. È diventato schiavo di un maestro altamente volubile e smemorato. Che sia diventato così, dà misura del suo peso spirituale.

Per quanto riguarda i “principi” del cosiddetto onore, questi variano al variare delle richieste suggerite dai vari bisogni delle persone. “Principio”, naturalmente, è il pompaggio perdonabile dei sostenitori incalliti su cui cade il difficile compito di rendere immutabili e sacri i requisiti estremamente volubili e instabili.

Non ci sono norme d’onore fisse: poiché l’onore è stima, l’unico “principio” stabile su cui basare l’onore è questo: che l’individuo deve a tutti i costi portare avanti la propria condotta in modo tale da essere ben visto, in quel momento, dalla maggioranza di coloro tra i quali vive. L’unico mezzo per arrivare a qualsiasi “norma d’onore” è chiedere “Il pubblico approva”? Se lo fa l’atto è onorevole e onorato. Perché approva? Perché è stato notificato il suo turno, sia per quanto riguarda la sicurezza, il piacere o il profitto.

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La transitorietà dell’onore: le sue qualità soffocanti che permettono al patriota il cui percorso iniziale era “rose”, fino in fondo rose, “nel ritrovarsi” ed uscire da solo sotto la pioggia per morire “, o i veterani della Crimea che zoppicano i loro ultimi giorni in una casa di lavoro, fornisce la salutare illustrazione della verità che un uomo non può mirare a conquistare l’onore rendendosi servitore dell’interesse pubblico e quindi aspettarsi di trovarsi alla fine, non il suo servo ma il suo padrone. Gli uomini che desiderano l’onore pubblico che il pubblico tiene alla sua mercé: e li mantiene in perpetua schiavitù: un respiro può fare o disfare quello che è il loro impulso mobile: la loro reputazione. Il loro comportamento è ciò che piace al pubblico: possono solo sperare di ricevere i suoi benevoli ma intermittenti favori nutrendolo continuamente: e anche allora rimane un insicurezza. Comandare il favore del pubblico e renderlo fedele non è nel ruolo dell’uomo d’onore, ma di quelli delle specie napoleoniche – gli unici che possono portare all’opinione pubblica l’opinione pubblica.

Questi ultimi conquistano il potere di comandare il favore pubblico perché prima hanno sfidato ÷ osato la censura e si sono dimostrati in grado di rinunciarvi e ancora di prosperare. Prima di “arrivare” hanno rischiato ciò che l’uomo d’onore non ha mai osato rischiare ÷ la palese censura del pubblico. Il potere su di esso risale ai giorni in cui non c’era nient’altro che la propria intelligenza e abilità per impedire alla folla di schiacciarli. Quando l’hanno conquistato, l’onore ÷ nell’abbigliamento umile di rispetto ÷ si sono leccati le mani: è stato richiamato all’ordine, come non potrebbe mai essere per l’uomo d’onore, che lo pone come più che un padrone: come Dio. È stata resa proprietà ÷ proprio – in virtù del suo piccolo interesse.

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Il segno dei più grandi piaceri è la chiave per la differenza tra i due atteggiamenti mentali÷l’egoistico e l’onorevole. Un’inchiesta sulla natura del piacere rivelerebbe molto di ciò che attualmente è sconcertante nei modi e nei mali degli uomini. Ai fini della presente indagine, il piacere può essere definito come la sensazione di potere in espansione e dà soddisfazione al desiderio in rapporto diretto con la quantità di espansione che consente. Gli uomini dirigono le loro energie in questo ambito, quando sentono che le loro capacità sono più abili per arrivare a tutto questo. L’estensione in cui ci si può riversare in una cosa: la quantità di sé che una cosa agguanterà e il grado in cui la prenderà: la completezza con cui si può avvolgere su una cosa nella pienezza della propria potenza: queste sono le considerazioni che costituiscono la base del piacere. Che i “piaceri” siano in disonore è semplicemente il giudizio del piacere sui “piaceri”. Il loro discredito deriva dal fatto che essi vengono soddisfatti.

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Il dare è breve e limitato. Se più di uno può esserne coinvolto, maggiore è il piacere: se è nell’amore o nel lavoro, questo è lo stesso. La delusione delle “realizzazioni” è il risultato dell’errore di vedere alla fase sbagliata di un processo di soddisfazione, ovvero, quando è finito invece di quando è in corso. La soddisfazione è un processo non uno stato, che si evolve durante l’esercizio dei mezzi e non dalla “fine”. Goethe ha sottolineato l’errore, quando era così preoccupato per la fine, da dimenticare a proposito di gioire. L’uomo che dipende dall’onore è in questo svantaggio rispetto a colui il cui interesse è nell’azione e non nelle opinioni che lo riguardano. Inoltre, l’insoddisfazione di un interesse comincia a manifestarsi quando diventa chiaro che respingerà parte del proprio potere. Il che spiega perché gli uomini potenti creano interessi napoleonici, cioè, interessi in cui sono loro i padroni e promotori.

L’affermazione che l’onore di un uomo è nella sua stessa capacità uniforme, è una cosa certa “fino a lui”. Questo per conservare il favore della folla se vuole l’onore, e quando c’è l’ha, è perché ha fatto capire alla folla che sta tentando di ottenerlo. Quindi, per le persone forti, l’onore della folla è una cosa da guardare in cagnesco, a meno che non si paghi nulla per questo. Si rendono conto che la folla è esigente: ti ama perché la persuadi che l’energia della tua vita sia dedicata al suo benessere, richiedendo di essere tenuta costantemente al corrente del fatto. E la devozione deve essere portata avanti come la folla desidera e non come desideri. Il patriota desidera “dare” se stesso al paese: certo che lo fa: è la forma più completa di piacere. Ma poi il paese non si preoccupa di questa donazione di sé, di un uomo: l’unica attività in relazione alla quale si è in grado di farlo è quella su cui esercita l’autorità esclusiva. Ciò che il Paese vuole da ogni uomo è proprio ciò che vuole e non ciò che il “patriota” vorrebbe meglio spendere: i suoi poteri. Un paese non concepisce se stesso come il ricettacolo per ricevere tutto ciò che considera al meglio, ma solo per ciò che ritiene migliore per esso. Le sofferenze del disincantato “patriota” e le “realizzazioni” del ‘”uomo d’onore”, dove il suo onore sta nel mantenimento dell’altro, costituiscono ciò che essi sono contenti di concepire come la tragedia del “nobile”, sopraffatto dall’ingratitudine della ” base. “Certamente rappresenta la differenze tra i fatti e le fantasie delle onorate menti. Rappresentano i “giusti” ritorni, perché gli uomini cercano di ottenere una buona opinione con mezzi ovviamente facili, e, in caso di successo, sono assicurati da rientri più rapidi. Non si afferma così che il dispendio del sé di un uomo – tanto quanto gli consentirà di spendere ÷ in favore di una “causa” (cioè, il tipo di interesse che ogni uomo d’onore, all’inizio, pensa di avere, con in mano le redini, solo per scoprire che è scappato con esso), è esso stesso privo di sforzo: solo che è lo sforzo esercitato in condizioni che allevia ogni sforzo di difficoltà. È uno sforzo fatto dove si sentono gli applausi: una musica che comporta una differenza come quella che le tensioni di un gruppo danno alla sofferenza di una lunga marcia: al contrario, agire contro l’opinione pubblica è come calpestare strade solitarie e polverose in caldo e stanchezza . Ma alla fine il mantenimento delle condizioni favorevoli viene pesantemente pagato; esigono una fedeltà costante, e la ricchezza del “sacrificio”, deve sempre essere portata avanti, per apparire uguale al suo equivalente. Alla lunga la differenza è tra il potere di un uomo e quello di un altro uomo, se all’inizio si osa scegliere il metodo più difficile. Non è questione di fatica, né di resistenza: entrambi i “tipi” devono faticare e resistere. Dove si differenziano per quanto riguarda il peso che pongono sulla stima dei loro compagni: in quanto tempo possono aspettarli: come si regolano a minimizzare i poteri della folla, per subirla se la ignorano. Fornisce davvero un altro esempio dell’esercizio di iniziativa e responsabilità che abbiamo visto, creando la differenza tra i datori di lavoro e impiegati in una sfera inferiore.

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C’è stato il tentativo, in una filosofia confusa, di identificare i Napoleoni con gli Eroi: sfruttatori di successo dell’opinione pubblica con i sostenitori non interrogativi dell’opinione pubblica ÷ gli uomini d’onore. È una confusione da ” Corridori da Passatempo” con “Capi delle Cause”, i Padroni del popolo con i Padroni del Popolo. (L’ultimo dovrebbe essere stato il “conduttore” del popolo, ma lasciamo perdere.) La confusione si rende evidente quando si cerca un’espressione in termini di Morale, dove i tipi eterogenei ambiscono a trovare rifugio sotto le spoglie del “Maestro-moralità”. Mentre l’intero successo della delineazione dei Napoleoni – gli uomini senza scrupoli e del ” uomo d’onore “÷ lo scrupoloso, dipende dal riconoscimento della differenza netta tra gli atteggiamenti dei due.

È un errore accreditare il “Grande Senza scrupoli” con il disprezzo per la condotta morale. Credere di disprezzare o ripudiare consapevolmente nella propria vita, a parte il loro più forte interesse, la moralità “schiava” della loro epoca, li accredita con un grado di comprensione più elevato di quello che possiedono. Il sinistro carattere di onniscienza con cui sono investiti dopo un evento è uno spauracchio creato da animosità suscitate prima che il loro successo abbia avuto il tempo di assegnargli un posto accreditato nello schema delle cose.

In tutta sincerità, i senza scrupoli affermerebbero l’aneddoto morale pietosamente come i nostri Clifford e Meyers. Loro “credono” nella moralità e riconoscono pienamente la sua utilità in ogni sfera, a parte la linea di adempimento dei loro stessi passatempi da primo ministro. Vedono l’utilità della condotta morale negli altri in modo così chiaro che se solo il successo potesse essere conseguito in quel modo, essi stessi sarebbero senza dubbio molto morali. È con riluttanza che permettono ai loro cuori di indurirsi contro gli scrupoli morali che bloccherebbero il loro proprio corso da destra. Non commettono l’errore di implorare che la propria condotta possa essere trasformata in un sistema e trasformata in una morale “padrone” o altro.

Sanno che il loro genio consiste nella capacità di cogliere l’eccezionale: quando l’eccezionale si consuma nel solito, per vincere il successo saranno spinti ad abbandonarlo per una nuova eccezione. Succedono solo perché gli altri fanno la morale, ovvero, il solito aspetto mentre agiscono in maniera eccezionale.

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Naturalmente, quindi, l’istinto dei Senza scrupoli richiama ad alta voce quanto gli altri lo fanno contro “l’immoralista”, il cosiddetto. L’immoralista introduce l’elemento di incertezza nelle cose ed è tanto difficile e provante per i Grandi Sfruttatori come una macchina erratica e incalcolabile: è una ostacolo e nemico per l’utilità: la qualità di cui i Senza scrupoli sono in allerta con tutti i loro simili.

In questo modo sorge un sentimento intenso e sincero contro l’immoralista, in tutti gli ambienti, che genera il desiderio comune di liberarsi di esso. La difficoltà del successo senza scrupoli nel sfruttarlo, aggiunto alla paura che suscita nelle persone meno potenti si traduce in un consenso generale di opinione che spiana la strada a quegli enti soprannaturali che i predicatori e gli insegnanti e l’autorità in generale invocano per la sua distruzione e di cui fanno un uso così efficace e artistico. La misura dell’ira della persona ordinaria rinforzata dagli anatemi del Grande, tutti diretti contro la condotta immorale, dà a ciascun individuo una tale salutare nozione di conseguenze che normalmente sono adeguate per mettere il bene immorale sotto un divieto.

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Gli impulsi devono essere forti o l’intelligenza debole prima di provare un passo indietro rispetto al percorso abituale. Queste divagazioni si verificano principalmente nella parte superiore e inferiore della competenza spirituale con l’insolitamente forte e insolitamente debole. Il disprezzo per l’incapacità rafforzato da un senso di indignato agio mescola il tono di discredito riservato a quello meschino immorale: mentre, la paura che esalta tanto più perché non osa disprezzare, è riservata all’egoisticamente immorale, gli altri sono ancora incancreniti dal successo di questo segno. Quando il loro necessario ÷ sé riluttante ÷ l’immoralità ha sfruttato la moralità della folla fino al successo, è in grado di comandare il rispetto di coloro al cui onore non si è mai piegata per corteggiarli.

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Possono quindi fondare una nuova moda se lo desiderano: i fondatori di religioni e imperi. Di solito si accontentano di usare le cesoie sul tessuto morale, lasciando nel complesso le vecchie usanze in maniera maggiore di quelle che erano prima.

L’atteggiamento dei Senza scrupoli diventa più chiaro fermandosi a considerare il significato di Scrupoloso. Essere scrupolosi significa essere inquieti, dubbiosi, esitanti: etimologicamente, uno scrupolo è una pietra tagliente e affilata: una persona scrupolosa è colui che cammina cautamente su un sentiero reso frastagliato da considerazioni innumerevoli di dubbio, paura e preoccupazione. I senza scrupoli sono così tenui che la loro sostanza spirituale non offre un corpo abbastanza resistente per la considerazione delle conseguenze, e per prenderne possesso, come nel caso dei deboli: o così duro e robusto che presenta una durezza di superficie che è più che in grado di sconfiggere il percorso frastagliato. Ora l’effetto di un forte interesse è sempre quello di indurire la superficie del contatto per tutte le considerazioni estranee a se stesso (confrontare questa guerra) che gradualmente diventa immune alla paura e alla difficoltà. I forti interessi annullano tutte le considerazioni e tutte le paure, ma non sulla causa, dove sminuiscono l’effetto delle paure e delle difficoltà su altre persone i cui interessi sono deboli. Fare ciò significherebbe negare la propria superiorità: di conseguenza gli “scrupoli”, le paure, sono riconosciuti e applauditi ad alta voce poiché è attraverso la loro influenza a tutto tondo che colui che è libero da loro è abilitato a fare progressi in confronto a essi. In realtà, troppa conoscenza dei motivi tende ad allontanarsi dal successo nell’azione: o piuttosto tende a modificare il tipo di successo perseguito.

Il gioco dell’intelligenza crea una commedia che sorpassa di interesse il gioco di acquisizione più comune; quello materiale. Un filosofo superlativamente grande è dotato di un divertimento moderato per un passatempo da maestro semplicemente guardando il buffone dell’uomo cieco che lo spettacolo delle cose rende. Continuando a chiedere ulteriori acquisizioni di conoscenza dei motivi piuttosto che l’acquisizione di beni, lascerà spesso che la lotta per il potere attraverso le cose scivoli. Inoltre, troppa conoscenza tende a far parlare troppo. Quindi; la popolarità della “modestia” tra le persone “mondane”. Parlare troppo ÷ per dire troppo ÷ è un male per certi tipi di azioni riuscite. Dà troppo lontano. Analizzando il caso di un avversario, ad esempio, gettando la storia della sua debolezza contro di lui, sta davvero combattendo la sua causa per lui. Sta mettendo la propria intelligenza al suo servizio, e di questo, nonostante la testa di porco, probabilmente trarrà profitto in una certa misura. Inoltre un uomo con l’aspetto a corto di coraggio illimitato è ostacolato vedendo le proprie motivazioni distribuite troppo chiaramente. In breve, i Napoleoni non sono creati dal loro percorso di immoralità consciamente adottato: ma da una forza concentrata di interesse che consente loro di scavalcare le usanze profonde in un’area limitata di attività, mentre allo stesso tempo sono in grado di fare affidamento su una corrispondente incapacità della maggior parte dei loro simili a fare qualcosa, salvo prudentemente ÷ scrupolosamente ÷ in ciò.

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L’ampia differenza nella natura del “successo” che presenzia i due tipi ÷ l’Onorevole e il Napoleonico ÷ avrebbe potuto aspettarsi di salvare i filosofi dall’errore di confondere i due, e tentare di bloccare un cosiddetto Maestro-moralità particolarmente applicabile a entrambi. L’incapacità a farlo è probabilmente dovuta a una timidezza ipnotizzante che sembra superare coloro che filosofano sulla morale, e il cui risultato principale è quello di indurli a ignorare il significato della morale, ovvero, personalizzarlo. Sono, senza dubbio, i più inclini a farlo a causa del fatto che l’identificazione della morale con la consuetudine sembra privare il loro oggetto del suo enorme potere: l’osservanza della virtù e la violenza del suo potere. Ma qualunque sia la causa della loro ovvia malintesa natura della morale, una delle conseguenze primarie è stata quella di investire i diversi tipi di successo che si accumulano nell’Onorevole e nell’Egoismo con una confusione sconcertante. Le persone non sono in grado di comprendere il motivo per cui le “ricompense” apparentemente “vanno tutte male” e tendono a attribuire questo a qualche perversione intrinseca nello schema delle cose: i trucchi di un diavolo per così dire. Comprendi tuttavia la morale e il rapporto tra l’Onorevole e il Napoleonico e la morale e l’intera storia si dipanerà senza problemi. La morale è la base di condotta costante calcolabile che all’Onorevole serve per mantenere questa base in tutta la sua stabilità, ma che, d’altra parte, è l’idea Napoleonica di servire. È la vecchia antitesi di Sfruttato e Sfruttamento: il Bene (per la morale), ma noioso: il Pericoloso (per la morale), ma intelligente. I primi sono contenti di considerare i pezzi effimeri dello Spettacolo, la cui ideazione e ingegnerizzazione frutta il divertimento a quest’ultimo. Gli Onorevoli sono i razzi che volano alti ÷ e vibrano ÷ per l’entusiasta ammirazione della folla. (Il tremolio è una parte importante dello Spettacolo: solo quando sono pronti a dare la vita per la Causa sono davvero gli aspiranti Onorevoli). I Napoleonici trovano il loro brivido più prolungato nell’organizzare l’ostentazione lasciando spegnere i fuochi d’artificio. Gli obiettivi e le capacità del trio ÷ Napoleonico, Onorevole e Massa ÷ lavorano bene insieme: è anche da notare che di solito sono in ottimi rapporti tra loro. Sinistro? No! Non-consapevolezza di sé nelle due parti e semi-consapevolezza nel terzo. Un’insufficienza di intelligenza a tutto tondo, ma la cui inadeguatezza nei diversi gradi costituiscono una luce e un’ombra ad effetto.

L’EGOISTA NICHILISTICO

Abbiamo visto come Paterson abbia radunato un nuovo paradiso metafisico dalle basi scartate da Stirner per smantellare l’idea del Sacro. Dopo la questione del suicidio, sembra che solo il solipsismo potrebbe essere un gradino più profondo dell’Inferno per l’egoismo. Paterson si rende conto che questo concetto è uno dei principali “uomini di paglia” cuciti dai filosofi nei loro meandri fino dai tempi di Pericle. La sua argomentazione dimostrerà che Stirner è, non è, un solipsista.

Non sorprendentemente per Thielicke, “la libertà è identica al solipsismo”, un’idea forse confermata dall’immagine della reclusione solitaria. La maggior parte delle segrete è, naturalmente, il luogo dove alcuni uomini mandano altri uomini, e qua non è diverso. “Certamente, Stirner non è letteralmente un ‘solipsista’.” Come no? Un’occhiata al suo libro “Der Einzige” conferma “molti riferimenti ad altri ‘ego'”, che egli “affronta in seconda persona o con il quale apparentemente si allinea alla prima persona plurale”.

Qui Paterson ha ragione: l’Altro per Stirner è “indispensabile” e Der Einzige in effetti si rivolge ai vari:

Né ragione divina né umana, ma piuttosto la tua e la mia ragione temporalmente esistente è reale [wirklich], come e perché tu ed io [Du und Ich] siamo reali. Ma se non si considera letteralmente l’UNICO, in senso corporeo, questa identità è piuttosto “l’identità metafisica in cui alla fine è proiettata”. Ritornando ai temi del precedente dibattito, la solitudine metafisica di Stirner in questo caso sarebbe non naturale, ma “una solitudine artificiale, deliberatamente inventata e voluta intenzionalmente”. Per quanto riguarda la tesi posta nel libro, è una sublimazione:

Così quando Stirner parla di “creare se stesso”, presumibilmente si riferisce a questo progetto di creare la propria identità di “Unico” nei termini del suo personale sistema metafisico … [in cui] lo storico Max Stirner viene convertito in metafisico ” Unico “; la causa della sua personale lontananza e insularità è convertita nella dottrina dell’Unico e “unicità” cosmica; e così l’attuale solitudine … è convertita nel solipsismo teorico in e attraverso ‘L’Unico’ …. Il solipsismo … è un solipsismo puramente metafisico.

È simile a Tolomeo che non era un vero geocentrista, ma un geocentrista metafisico nelle sue ore coscienti? Un solipsismo deludente, ma anche una parodia della linea marxista che spiega che poiché Stirner era un intellettuale petit-borghese frustrato, la sua opera non può essere altro che l’apoteosi teorica di “L’uomo nella strada” scritta come il “modello strutturale di autocoscienza piccolo-borghese.

Paterson insiste che l’egoista è un solipsista praticante nella misura in cui nega la soggettività degli altri, trattando le altre persone come … fenomeni naturali da studiare e manipolare senza riguardo alle loro rivendicazioni esistenziali come persone … riducendo gli altri allo stato di oggetti.

A sostegno di questo scenario il nostro autore cita un passaggio famoso:

Per me, nessuna persona è da rispettare … ma unicamente, come gli altri esseri, un oggetto [Gegenstand] per il quale ho un interesse o altro, un oggetto interessante o poco interessante … un soggetto usabile o inutilizzabile [Subjekt].

È questo? Questo è solipsismo? Paterson offre una scenetta – basata sul matrimonio sfortunato della vita reale di Stirner alla bohémien DŠhnhart che fu messa alla berlina (sorpresa?) da Marx – per illustrare che “in se stessi, per se stessi, i bisogni e gli interessi degli altri non conta nulla nei suoi occhi. “

Supponiamo che, non per una ragione ulteriore, ma dal momento che gode della sua intelligenza e ammira la sua erudizione, Max “definisse” Marie, amorevole “. Questo amore, tuttavia, non può essere un amore per Marie, in sé e per sé come un “soggetto caro e amato”, poiché Max “nega proprio la soggettività di Marie. Il suo amore per lei non è un amore per l’intero individuo che è Marie, ma un amore per “certe qualità oggettive”, come il suo spirito cinico, o la sua capacità di bere gli altri cafè hegeliani sul tavolo.

Se, però, Max dovesse stancarsi del suo fumo di sigaro, o se la prendesse in giro e la lasciasse, allora il suo amore per Marie sarebbe cessato e lei sarebbe diventata un oggetto inutile; ama, in altre parole, solo ciò che accade per “gratificarlo”.

Bene, è uno skinhead, un adolescente, un bastardo egoista che ha scritto il libro di auto-aiuta-te stesso su Come essere un Bastardo Egoista – controlla la sezione metafisica della tua libreria – o cosa? Basta applicare la classica reductio qui per vedere la stupidità di questa esposizione. Quale comportamento sarebbe la prova di Max che amava Marie come un “soggetto amato e caro”? Devozione a lei in ogni capriccio? Per lei ogni moda di conversione religiosa? Per supplicarla più tardi nella vita quando ha ottenuto questa conversione religiosa? Poi di nuovo, cosa c’è in lei per lei? La domanda risponde a se stessa. È tutto intorno all’egoismo: è una giungla, coniglietta.

Questo è il vecchio argomento ricostruito dell’egoismo come equivalente all’egoismo. Il problema è che il comportamento egoistico di grado e livello, di tutti i giorni, ha probabilmente a che fare con un ego permaloso, gonfio o sensibile (auto-coscientemente debole). Che ognuno abbia un ego non è mai stato messo in dubbio; se il resto dell’umanità ha degli aspetti particolari per essere egoista è un’altra storia e questo è l’intero punto focale che Stirner approfondisce nel suo libro.

Inoltre, sono convinto che l’analisi di Stirner potrebbe essere rafforzata distinguendo, come Freud avrebbe fatto in seguito, tra il “me”, o il sé socialmente condizionato, e il principio attivo o “Io”, e su questo non c’è assolutamente nessuna possibilità che il ” me “pratichi l’egoismo. Stirner porta in luce questo punto più e più volte, anche se non così in maniera approfondita. Il “me” socialmente costruito e condizionato è il nemico dell’ego come principio auto-superante.

Successivamente, Nietzsche ha fatto suo questo punto nella critica delle abitudini contro l’egoismo. Se l’egoismo fosse solo una questione per designare le abitudini, saremmo tutti egoisti e il concetto sarebbe nullo. Piuttosto le abitudini sono l’opposto o addirittura il nemico dell’egoismo e questo vale per la nostra coscienza personale e il “libero arbitrio”.

Se Marie richiede a priori un atteggiamento di devozione, sacrificio e mistero, non credo che potrebbe essere fatta per Max, e potrebbe stare meglio con, per esempio, un uomo di stoffa. Tutto ciò ha lo scopo di offuscare il fatto che “Der Einzige” discute solo di amore posseduto o auto-posseduto, un argomento nella cultura popolare, nel cinema e nell’arte per un pedigree molto ampio e mai riconosciuto da Paterson, al fine di presentare Stirner come un delirante narcisista e un paranoico invertito (l’egoista insegue, non il contrario).

“Posso con gioia sacrificare a [l’amico] infinite gioie, dice Stirner. ‘Posso negarmi innumerevoli cose per il miglioramento del [suo] piacere … ma io stesso, me stesso, non sacrifico ma rimango un egoista “e voglio godermi la persona come oggetto di divertimento, come un soggetto piacevole:

L’amore egoista è lontano dall’amore altruistico, mistico o romantico … L’amore diventa cieco e pazzo quando un dovere lo priva del mio potere (infatuazione), o romantico, da un dovrebbe entrarci dentro … Ora l’oggetto non esiste più per me, ma io per questo.

Paterson quindi fa il richiamo all’orco, nel trattare le persone come oggetti, e con questa caricatura, lascia cadere la questione. L’Altro non è altro che “materia prima” da amministrare e debitamente da sfruttare, “una relazione che è” puramente tecnica “e” gestionale “.

“L’amore dell’egoista per un altro individuo non è accompagnato da alcun senso di responsabilità”, si lamenta. “A rigor di termini non gli importa della persona che ama”. No, la “persona amata” non è un oggetto unico e insostituibile: come potrebbe esserlo, dal momento che è il suo “amante” egoista è se stesso l’Unico? Per questo motivo l’egoista si tiene sempre in disparte dall”amato ‘, al quale può dare molto, ma cui si rifiuterà sempre di dare se stesso, incondizionatamente e nella sua interezza.

Per favore – se è l’amore materno di cui Paterson sta blaterando, perché non emergere mai in questo modo? Qual è il suo problema nel far amare gli amanti dell’unicità l’uno dell’altro, e lasciare l’Inglese solo quando l’altro è diventato noioso, ha ottenuto una religione o diventa qualcun altro? Questo è il modo in cui le persone si comportano realmente quando si tratta di amare, come egoisti.

Allora, qual’è il problema? Molti di noi si slanciano davvero per la vita cara di qualcuno che viene da noi con un amore onnicomprensivo, incondizionato, “assoluto”. Il professore, quindi, non ci ha dato una sola ragione contro l’idea che la vita sia un Western o che l’Amore sia un Campo di Battaglia – ma solo un sacco di commenti su come l’amore egoista non sia altro che crudele e cavernicolo.

Questo intero impiccio risale almeno a Feuerbach nella sua critica di “Der Einzige”:

“Solo la specie umana è in grado di trascendere la religione e sostituirla. Non avere religione è: pensare solo a se stessi. Avere la religione è pensare a qualcos’altro. E questa religione è quella che rimane la sola, almeno finché non c’è solo un uomo ‘unico’ rimasto sulla terra. Nel momento cui esistono anche solo due persone, come un marito e una moglie, abbiamo ancora la religione. Due, la differenza, è l’origine della religione – il Tu, Dio dell’Io, per il non Io senza il Tu.”

No Tu – no Feuerbach qui rimprovera a Stirner le “categorie compiacenti” che quest’ultimo aveva attaccato in “Der Einzige” e in “Critiche a Stirner “. La prima risposta non autentica è negare il carattere condizionato, contingente, mortale e arbitrario delle proprie azioni e relazioni, sollevando tutto questo in qualche maniera fino al livello astratto di Verità invulnerabile e sacrosanta. Dopo viene richiamato il coro per i rinforzi.

Il solipsismo pratico, quindi, è lo stesso del solipsismo metafisico, e come l’ateismo totale è un uomo di paglia, un falso aiuto. Paterson è fissato sugli assoluti e non c’è invece nulla che si possa possedere totalmente. Esso nota che attraverso un tale egoismo transustanziato, è ancora l’egoismo, solo “oliato” e cosparso di auto-giustizia come intero segno de L’Egoista Nichilistico. Per un egoista, la lotta personale non è mai una jihad, e le battute impulsive che bussano ai tavoli del caffè non sono mai un’indagine o una crociata decente.

La palla è davvero ancora nell’altra corte. Dal punto di vista dell’Ideale, gli uomini sono sempre troppo corti o troppo lunghi per il letto. Come Stephen Blackpool nell’Hard Times di Charles Dickens: la gente esiste per essere sacrificata come capro espiatorio, o catturata nel fuoco incrociato dei fanatici di entrambe le parti. Non è necessario perlustrare le opere di Dickens, Twain, Melville, Lawrence o Ayn Rand per confermare questa percezione di base. Twain infatti in “The Mysterious Stranger” porta avanti molte delle basi di Stirner, quelle intrise di “senso morale”. Quanta letteratura sarebbe rimasta, se fossero sottratte storie sul “linguaggio mielato e un cuore bugiardo, parole pompose e pensieri mendicanti”? Secondo una lettura del Tao-Te-Ching: “Quando la virtù fallisce, l’uomo ricorre all’umanità; in mancanza di umanità, l’uomo ricorre alla moralità.”

La finitudine radicale, tuttavia, dice “ti dissolvi quando il tempo dissolve tutte le cose”. Stirner sosteneva che ogni valore umano e dignità derivano dall’unicità, dalla singolarità e dall’originalità (tutte connotate dal termine Einzigkeit). Queste qualità sono antipodali all’universalità astratta che riduce la carne e il sangue degli esseri umani allo status di un “punto di gesso” misurato contro l’inquietante gelosia degli spiriti. Una volta che l’idea della “specie” regna, gli uomini sono ridotti a “esemplari”. Le persone con le ruote in testa sono sempre ben giù per la pendenza di vedere l’altro non come unico, ma – l’esempio è Stirner – come un semplice ladro o prostituta o Ebreo, e nient’altro che questo.

L’egoismo è antitetico al fascismo e ad altri isterie collettive o qualunque cosa possano essere. Piuttosto che gli egoisti che si trattano l’un l’altro come burattini, il punto è che tutto questo è stato il treno della religione, per domare l’umanità, per creare una specie di servitori. I maestri, ovviamente, rimangono se stessi. Attraverso l’egoismo, d’altra parte, gli uomini arrivano “più facilmente a una comprensione reciproca”.

“Ci si adula sempre”, scrisse Stirner, “quando si parla di uomini” reali, individuali “mentre si parla di” Uomo “. Allo stesso modo, ci si adula parlando del sacro, quando qualcosa di molto più pedonale, bipedale e umano, è tutto quello che abbondantemente umano è stato oltrepassato.

Il “sacro” esiste solo per l’egoista che non riconosce se stesso, per l’egoista involontario che … pensa di servire un essere supremo, che … è infatuato di qualcosa di più elevato, in breve, per l’egoista che vorrebbe non essere un egoista e degrada se stesso … Ma per quanto egli rabbrividisca, rimproverandosi, alla fine fa tutto per se stesso, e l’odioso egoismo non verrà rimosso. Per questo motivo lo chiamo egoista involontario.

IL MITO DELLA MORALITÀ

La morale riguarda l’azione giusta e l’azione sbagliata. Non si può essere separati nel non agire in questo modo. Ho trovato, tuttavia, che i molti che sono desiderosi di elogiare qualcosa come moralmente buono o condannare qualcosa come moralmente cattivo non sono così ansiosi di spiegarlo, perché pensano che questo qualcosa sia moralmente buono o cattivo. In un certo senso, non li biasimo per la loro riluttanza. Forse sospettano che se avessero iniziato a togliere gli involucri di quella che chiamano “moralità” potrebbero scoprire che non c’è niente all’interno – che la moralità è un mito.

C’è anche il problema che coloro che dovrebbero essere esperti in materia concordano raramente su come definirla. Ad esempio, nel “A Dictionary of Philosophy”, pubblicato nel 1976 da Routledge, si afferma che un “principio morale può essere definito come un aspetto che riguarda le cose in nostro potere e per le quali possiamo essere ritenuti responsabili … o un principio morale potrebbe riguardare l’ultimo fine dell’azione umana, ad esempio, lo stato sociale. Altre opinioni sostengono che un principio morale è quello che le persone preferiscono di fatto rispetto ai principi in competizione, oppure che dovrebbero preferire. Altri ancora usano i principi morali se viene applicato un certo tipo di sanzione quando vengono violati. Universabilità è il termine che è stato usato anche per definire il principio morale. “

È un tale guazzabuglio verbale ciò che la maggior parte delle persone ha in mente quando parlano di moralità? Non penso sia così. Ciò che intendono quando dicono che qualcosa è morale è che quel qualcosa dovrebbe essere mosso in un certo modo. Ciò che intendono dire quando dicono qualcosa che è immorale è che non si dovrebbe fare quel qualcosa. Come scrisse il moralista Stuart Smith: “La supremazia della legge morale significa che quella legge non dovrebbe essere infranta, anche se così facendo otteniamo qualcosa che è buono, o se mantenendola dobbiamo anche sopportare cose che sono considerate il male … Non consideriamo un uomo come un osservatore della legge morale che osserva le sue esigenze nei confronti di alcuni dei suoi simili e li trascura verso gli altri. Consideriamo un uomo solo come un osservatore della legge morale che vede la legge come vincolante nei rapporti con tutti gli uomini … Un uomo morale non è un uomo che è morale per coloro che conosce e ama … ma uno che è morale nei confronti di tutti gli uomini, per il bene della legge morale. “

Smith è chiaramente e inequivocabilmente dell’opinione che la moralità consiste nell’obbedienza alla legge morale, che la legge morale è al di sopra di tutte le altre leggi e che si applica a tutti gli esseri umani senza eccezioni. È una siffatta visione, penso, che si trova dietro ciò che la maggior parte della gente intende quando parlano di moralità. Sono consapevole che ci sono moralisti che dissentiranno da una tale visione, etichettandola come estrema o inattuabile, ma a me sembra l’unico atteggiamento coerente che può essere preso da qualcuno che crede nella necessità di un codice morale. Per introdurre delle qualifiche, una tale praticità è introdurre la domanda di convenienza, e l’espediente non è la morale.

La domanda per me, tuttavia, è: perché dovrei essere “morale”? Qual è la giustificazione per chiedere la mia obbedienza a un codice morale?

Fino a poco tempo fa, una delle più comuni di queste giustificazioni era un appello a “Dio” e, in effetti, non è ancora completamente scomparso. Questo dio ci dice cosa è giusto e cosa è sbagliato, quindi gestisce questa convinzione. Comunque, anche supponendo che esista un tale dio, non ho modo di sapere se i comandamenti morali attribuiti a questo dio siano pronunciati da lui, da lei o da essi. Mi viene semplicemente detto che devo obbedire a loro. Se rifiuto di obbedire, allora mi viene detto che questo dio mi punirà. Minacciandomi in tal modo, tuttavia, il moralista cambia la domanda da quella morale a una di convenienza, e alla mia, evitando i dolorosi risultati di non sottopormi a qualcuno o qualcosa più potente di me.

Certo, c’è chi non crede in un dio che è comunque credente nella morale. Questi moralisti cercano una sanzione per i loro codici morali in qualche altra idea fissa: il “bene comune”, una concezione teleologica dell’evoluzione umana, i bisogni di “umanità” o “società”, “diritti naturali”, e così via. Un’analisi critica di questo tipo di giustificazione morale mostra presto che non c’è più dietro ciò che c’è dietro “la volontà di Dio”. Sebbene ad esempio si parli molto del “bene comune”, qualsiasi tentativo di scoprire quale sia esattamente questo “bene” rivelerà che non esiste un tale animale. Tutto ciò che c’è è una molteplicità di opinioni diverse e spesso contrastanti su ciò che questo “bene comune” dovrebbe essere. La libertà di parola è sostenuta da molte persone nel “bene comune”, ma un buon numero di queste negherebbe questa libertà a coloro che sono considerate opinioni “razziste”. Essere liberi di esprimere tali punti di vista, sembra, non rientrare nel “bene comune”. D’altra parte, i cosiddetti razzisti potrebbero sostenere che la libertà di esprimere le proprie opinioni è nel “bene comune”. Il “bene comune”, quindi, non è qualcosa su cui esiste un accordo chiaro e comune. È solo un pezzo di retorica altisonante usato per mascherare gli interessi particolari di coloro che ne fanno uso.

È proprio questo vestirsi di interessi particolari come leggi morali che si celano dietro la moralità. Tutti i codici morali sono le invenzioni degli esseri umani che vogliono ciò che ritengono essere “giusto” per essere accettati da tutti coloro il cui codice è destinato ad essere applicato. Un individuo o un gruppo di individui desidera promuovere i propri interessi e le proprie preferenze. Far conoscere chiaramente questi interessi, dire che io o noi vogliamo che tu ti comporti in questo modo perché ciò servirebbe ai miei o ai nostri interessi, rivelerebbe la domanda per quello che è, che è una richiesta a questo o quello per il beneficio di chi fa la domanda. Voglio promuovere il mio interesse e voglio persuadere altre persone a sostenermi. Se sono sincero su questo, potrei ottenere il sostegno di coloro il cui interesse coincide con il mio, ma questo è tutto. Se, d’altra parte, sostengo che sto parlando in nome di Dio, o dell’Umanità, o nell’interesse della nazione, allora la mia richiesta diventa molto più impressionante. Questo modo di esigere mi procura il vantaggio che chiunque non sia d’accordo con me possa denunciarmi come “malvagio”, poiché mi oppongo al bene morale. Le cazzate sconcertano il cervello ed è certamente vero che nella sfera della moralità l’abilità di usare una tecnica che induce alla colpa in modo efficace è un’arma emotiva inestimabile. Senza simili cazzate, le cosiddette richieste morali perderebbero il loro fascino e sarebbero ridotte a semplici comandi la cui realizzazione dipenderebbe unicamente dal potere di coloro che li costruiscono. Potrebbe essere un bene, fino a quando non sarà arrivata una forza maggiore.

Ci sono alcuni che potrebbero essere d’accordo con gran parte di ciò che ho detto finora sulla base del fatto che si riferisce ad una credenza in un assoluto morale o a un canone morale oggettivo, nessuno dei quali, sosterranno, esiste. La moralità autentica, essi credono, può essere vissuta solo a livello individuale, soggettivo e si basa su ciò che un individuo sente di essere “giusto”. Non guardano né a Dio, né al “bene comune” o alle sue varianti, come le sanzioni, ma al sentimento o l’intuizione.

Il problema per queste persone è che non hanno modo di dimostrare che sono moralmente corretti nel fare tale e quale cosa, e che qualcuno che fa qualcosa di contrario è moralmente sbagliato. Se si trovano di fronte a qualcuno che agisce in un modo che viola il loro sentimento di correttezza morale, ma se qualcuno sostiene, sulla base del suo sentimento, di essere moralmente corretto, cosa possono fare?

Supponiamo che io creda che l’aborto sia moralmente sbagliato, perché ho una forte sensazione che lo sia, e tu credi che l’aborto sia moralmente giusto, perché hai la forte sensazione che lo sia, come può essere risolta la questione? Se ci atteniamo entrambi ai nostri sentimenti conflittuali, allora abbiamo una situazione in cui un diritto morale è in diretta opposizione ad un altro diritto morale e nessun compromesso è possibile poiché si può solo abortire o non abortire, non si può abortire a metà. Accumulo tutte le prove che posso sui pericoli dell’aborto, emetto affermazioni sensazionali sui feti che piangono e invoco vari gradi di indignazione per negare la sacralità della vita. Indico i pericoli di avere figli indesiderati e non amati, il diritto delle donne di controllare il proprio corpo, i rischi fisici e mentali di avere troppi bambini, troppo spesso in circostanze in cui non si può dare una buona vita, e così via e così via. Nessuno di noi convince l’altro. Il risultato è uno stallo morale che può essere infranto solo andando oltre ciò che è “morale” e scoprendo chi è il partito più forte – coloro che si oppongono all’aborto o coloro che lo sostengono.

La morale è quindi un mito, una finzione inventata, come ho detto, per servire interessi particolari. Come mito, tuttavia ha i suoi usi, ed è per questo che non prevedo che, più della religione, scomparirà. Non ho idea se i moralisti confusi verranno sostituiti da amoralisti coerenti, proprio come personalmente mi piacerebbe fosse.

Uno degli usi più popolari del mito morale è quello di aggiungere un contorno al piatto spesso sgradevole della politica. Trasformando anche i più insignificanti inseguimenti politici, in una crociata morale, si può essere certi del sostegno del credulone, del vendicativo e dell’invidioso, oltre che da una pseudo-forza di deboli e vacillanti. Un buon esempio di ciò è stata la diabolica morale dell’ex primo ministro Margaret Thatcher. Avere letto e sentito ciò che i suoi avversari politici hanno avuto da dire sul suo ruolo di persona di ineguagliabile malvagità, è aver gettato un netto sollievo in ciò che ho detto sulla moralità che viene usata come mantello per coprire interessi particolari. Se si crede che sotto il suo dominio il paese sia passato dalla gloria alla gloria o sia affondato sempre più in profondità in un disastro terribile, da l’esatta chiara misura che non solo essa poteva esserne la responsabile. Nondimeno, anche coloro che sostengono che gli individui non hanno valore e che le forze “sociali” o “economiche” determinano tutto, non esita a rimproverarla come una specie di regina dei demoni. Era davvero sorprendente come la semplice menzione del suo nome fosse sufficiente per trasformare i materialisti storici in misteriosi isterici! Ma poi, trasformare i conflitti politici in campagne per la salvezza morale e la purezza è spesso una proposta pagante per i politici. Molti milioni sono stati massacrati per la creazione di un nuovo ordine morale o per la difesa di un vecchio ordine. Come disse una volta Benjamin de Casseres, coloro che affermano di amare “l’umanità” sono generalmente macellai sentimentali.

È vero, naturalmente, che coloro che si impegnano in tali crociate non sono sempre dei meri manipolatori cinici della folla credulona. Ci sono indubbiamente quelli che credono sinceramente nella validità dei principi morali che predicano, tuttavia molte delle eccezioni della realtà, li può costringere ad agire in questo modo. Ma sarà interessante vedere quanti di questi moralisti sinceri si cimenteranno con certe applicazioni globali delle loro credenze. Prendiamo ad esempio il tasso di natalità che, secondo un recente rapporto delle Nazioni Unite, sta aumentando a un ritmo enorme in alcune parti del mondo: solo questo decennio vedrà l’aggiunta di un altro miliardo alla popolazione mondiale. Se questo tasso di aumento continua, verrà un tempo in cui tutta l’ingegnosità degli agronomi sarà esaurita e la quantità di cibo disponibile diminuirà drasticamente in relazione alla quantità di cibo necessaria. Le esigenze in espansione si troveranno a galla in risorse finite. Supponiamo che tra coloro che dovranno decidere chi deve vivere e chi deve morire, c’è chi crede fermamente nel “diritto alla vita”, cioè che ogni essere umano, per il semplice atto di essere nato, ha quindi il diritto morale a tutto ciò che è necessario per assicurare la loro vita e il loro benessere. Come si confronteranno le scelte che dovranno essere fatte? Avranno solo due alternative: abbandonare il principio morale o rimanere paralizzati dall’incapacità di applicarlo. In ogni caso, la loro particolare posizione morale sarà esposta per la falsità che è. L’uso del mito morale ha chiaramente i suoi limiti. Come tutti i miti, può avere le sue proprietà lenitive e gli inganni utili, ma se preso alla lettera, può essere velenoso.

Dire che qualcosa è moralmente buono o moralmente cattivo si riduce alla fine a nient’altro che qualunque cosa che si afferma, debba o possa essere sia moralmente buona o moralmente cattiva. Ciò che sarà chiamato buono o cattivo dipenderà dalla credenza del moralista che afferma questo. Quando i giudizi morali si scontrano, dietro tutta la pirotecnia verbale, c’è semplicemente un’idea presentata in una testa e un’altra e un’idea diversa presentata in un’altra testa. La passione con cui sono espressi è semplicemente un sintomo del desiderio inafferrabile di provare l’indimostrabile.

Da parte mia, non ho alcuna utilità per il mito della moralità, se non come fonte di divertimento o di dati per uno studio della schiavitù su delle idee fisse. Come ha detto Hajdee Abdee el Yezdee:

Non c’è bene, non c’è male:

questi sono i capricci della volontà mortale;

Quello che procede bene: che io chiamo Bene;

ciò che mi fa male e danneggia mi fa male;

Cambiano con il posto, si spostano con la razza;

e, nello spazio più vero del tempo

Ogni Vice ha indossato la corona di una Virtù;

tutto il Bene era vietato come Peccato e Crimine.

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