NIENTISMI II

Ciò che Dostoevskij sta affrontando è la visione del mondo positivista, che è la conclusione logica della matematica e delle scienze naturali, così come l’etica positivista o socialista ad essa connessa. Il motto di tale etica è: scientifico, logico, razionale.

I Bazarov che proclamano questo motto difendono sia l’illuminazione intellettuale che le riforme economiche. Per una volta l’intelletto è illuminato e “il senso comune o la scienza completamente rieducano la natura originale dell’uomo e la guidano per mezzo di formule”, cioè, una volta che arriviamo ad agire “secondo la ragione o la scienza”, capiremo dove il nostro vero e normale interesse mente e quali sono i nostri desideri “razionali e vantaggiosi”. Il controllo della ragione rende razionali tutti i desideri, impedendo loro di prendere una direzione cieca e irrazionale che andrebbe contro i normali interessi della persona, supponendo che nessuno agisca deliberatamente contrario ai propri interessi. Allo stesso tempo prende forma una nuova serie di relazioni economiche, la cui idea guida è che per qualsiasi problema si possa trovare una soluzione pronta. Un “palazzo di cristallo” è eretto per l’anima interiore e per la società, senza un unico sistema trasparente dal quale sono state eliminate tutte le tracce dell’irrazionale, dell’anti-scientifico, o del primitivo e dell’incivilizzato.

Come è noto, Dostoevskij si oppose con veemenza a una visione intellettuale-razionale dell’etica e delle teorie sociali del positivismo e del socialismo, e portò avanti uno scontro sempre più profondo con esse durante tutta la sua vita. La sua opposizione scaturiva naturalmente dal fatto che le vedeva condurre alla morte dell’anima, la meccanizzazione dello spirito umano, la trasformazione interna delle persone in un gregge e la privazione della vera libertà. La libertà era per lui il fondamento dell’umanità dell’essere umano. Era la fonte della personalità e dell’individualità, da cui tutta la morale e l’etica disegnavano la loro vita.

Più radicalmente, la libertà apre la strada al problema religioso della fine dell’esistenza umana, al problema dell’immortalità dell’anima, a Dio. La libertà, l’immortalità dell’anima e l’esistenza di Dio sono stati problemi di vita e di morte per l’esistenza umana fin dai tempi antichi, come vediamo, ad esempio, nella filosofia pratica di Kant. Come Schelling aveva prodotto nel suo “Trattato sull’Essenza della libertà umana”, Dostoevskij ha inteso la libertà come libertà per il male come pure per il bene. A meno che non si comprenda il sé in questo tipo di libertà, non si può comprendere il significato religioso di cose come il male, il peccato, la punizione, l’amore e la redenzione.

I problemi della fede nell’immortalità, la fede nell’uomo-Dio, la ribellione contro Dio e il percorso verso l’uomo – Dio può rivelare il fondamento ultimo dell’esistenza umana. Tale era la costante convinzione di Dostoevskij.

Inoltre, proprio come la libertà conduce al mondo religioso, così la religione determina la libertà e la sua moralità. La fede nell’immortalità o in Dio non regge, questo necessariamente si traduce in una moralità demoniaca (o una moralità del “posseduto”) in cui “si è perdonati, qualunque cosa si possa fare”. Se nell’anima non c’è una base immortale quindi l’anima deve essere interamente soggetta alle leggi della natura. E se è così, per evitare l’auto-inganno non c’è altra scelta che suicidarsi. (Dostoevskij elabora la logica di questa conclusione in un saggio intitolato “Suicidio e immortalità”.)

Che sia possibile credere nell’immortalità o che Dio determini se la libertà umana si orienta verso Dio o verso il Diavolo, indipendentemente dal fatto che una vita possa essere vissuta senza autoinganno, anzi se la vita vale la pena di essere vissuta o desiderata, sono problemi religiosi, filosofici ed etici che nascono dalle profondità interiori dell’anima o della natura spirituale. Collocare una contrapposizione, può essere rivelata, solo attraverso questi tipi di problemi, come le profondità interiori dell’anima o dello spirito, la portata ultima dell’esistenza umana. Il positivismo e il socialismo bloccano la possibilità che sorgano tali questioni; c’è qualcosa in loro che nasconde le profondità interiori dell’anima. Esprimono deliberatamente l’esistenza del regno interiore, trascurando così il luogo in cui la vera libertà (come, ad esempio, nella “pura durata” di Bergson) avviene e si occupa solo degli strati superficiali della psiche che possono essere considerate meccanicamente, e ridotte a leggi della difformità “due volte due è quattro”. Negano l’immortalità dell’anima e l’esistenza di Dio interamente, per prendere posizione con l’ateismo.

Dostoevskij detestava questo modo di pensare proprio perché porta alla dimenticanza e alla perdita del vero significato dell’esistenza umana, perché rende immemore l’abisso dell’anima in virtù del quale l’anima può veramente essere anima e gli esseri umani non possono essere una mandria di animali. A questo proposito, tutte le teorie socialiste arrivano alla stessa circostanza, nella misura in cui sono basate sul razionalismo scientifico.

Dostoevskij non visse per sperimentare l’ascesa del marxismo in Russia. Quello che conosceva era il socialismo di Fourier, il positivismo di Comte e di altri, e i movimenti sociali e il nichilismo in Russia che erano influenzati da essi. La prima parte di “Memorie dal Sottosuolo”, la sezione filosofica del libro, si afferma che sia un lavoro contro il romanzo di Chernyshevsky, pubblicato in quel periodo, “Che fare?”. Il “palazzo di cristallo” a cui si è alluso in precedenza è destinato a essere una caricatura della falange, la comune cooperativa sostenuta dal Fourier-ismo su cui si basa il romanzo di Chernyshevsky.

Il movimento socialista russo, naturalmente, oltrepassò Fourier e, dopo la morte di Dostoevskij, progredì fino al marxismo. Tra le varie teorie socialiste, incluse quelle di Fourier e Marx, ci sono differenze di sostanza e qualità, compresa una progressione dal “fantasioso” al “scientifico”. Ma quello a cui Dostoevskij si oppose era la tendenza comune nelle loro basi assolute , dell’insieme di principi che regolano l’approccio alla comprensione dell’essere umano. Questa è la ragione per l’intensità, la persistenza e la serietà della sua opposizione. È stato il suo genio a risolvere immediatamente il problema principale e portarlo avanti fino alle conclusioni finali.

Dopo Dostoevskij, Nietzsche condusse un’ulteriore e più severa critica della democrazia moderna e del socialismo, quali tendenti a trasformare le persone in un docile gregge di “uomini medi”. Individuò in particolare in Rousseau la fonte di tali idee. Anche Dostoevskij mette in ridicolo Rousseau nelle sue “Memorie del Sottosuolo”, per aver esaltato l’uomo della natura e della verità, sottolineando che poiché “l’uomo della natura e della verità” è generalmente stupido in ogni caso, si sente giustificato a vendicarsi contro di esso. Egli trova anche la costante auto-diffamazione di Rousseau nelle Confessioni, una menzogna deliberata sparsa al servizio della propria vanità. In altre parole, l’uomo della natura e della verità diventa un uomo innaturale di menzogne quando è una problema per se stesso.

L’uomo del sottosuolo dice che, a differenza di Rousseau, sta scrivendo i suoi appunti “perché voglio provare a esperimentare, se si può essere perfettamente sinceri, anche con se stessi, e non spaventare l’intera verità” (XI). Va oltre “l’uomo normale che è uscito dal grembo della natura”; questa è la differenza tra la “verità” cercata da Rousseau e da Dostoevskij, tra chi vede la “natura” e la salute come normali, e l’uomo fatto da una replica che considera normale affermare che “tutta la coscienza è una malattia”.

Qui sta lo scisma tra i punti di vista di Rousseau come la fonte del socialismo e Dostoevskij che si oppose a lui come un topo in un seminterrato sotterraneo. Nelle parole dell’uomo del sottosuolo: “Potrebbe esserci anche nel topo un maggiore accumulo di dispetti e desideri cattivi che nell’homme de la nature et de la verite.” Per Rousseau è l’abisso dell’anima in cui Dio e il diavolo combattevano. In “Memorie del Sottosuolo”, tuttavia, questo tipo di sostrato teologico – o forse dovremmo dire teosofico e apocalittico – non è ancora apparso. La visione etica del socialismo e la sua critica sono presentate semplicemente nei termini dei principi in questione, sebbene con straordinaria accuratezza.

Come accennato in precedenza, quando la coscienza si scontra con il mondo governato dalle leggi matematiche della natura, il mondo come “razionale”, viene spinto nella “contemplazione” e gradualmente diventa inerte. Questa inerzia significa che il controllo delle leggi della natura è in realtà il prodotto della coscienza e influisce così profondamente sul proprio funzionamento. L’unica resistenza contro di essa è la disperazione e il piacere nella disperazione. In quest’ultima, si percepiscono intimamente, o si mettono in pratica, “desideri brutti e di base” di cui l’individuo normale non è consapevole. Nell’abbandono di questi desideri, l’individuo viene tormentato da una coscienza colpevole, che a sua volta genera piacere nell’umiliazione.

La ragione per cui Dostoevskij enfatizza la disperazione e l’umiliazione, e il piacere in essi, è che costituiscono l’ultima dichiarazione di un assoluto rifiuto di accettare o di compromettere il controllo del sé con “due volte due è quattro”.

Un individuo normale che non possiede l’iper-coscienza di pensare in un inerzia contemplativa ed entrare nel mondo sotterraneo, si inchina prontamente davanti al “muro” del mondo razionale, e con un sospiro di sollievo torna al lavoro. Di conseguenza, arriva a pensare che il suo sano senso della giustizia e degli interessi razionali non possa che reggersi su un mondo così razionale.

La visione scientifica insieme a quella razionale del mondo, conduce all’etica e alle relazioni sociali scientifico-razionali. In questo modo viene eretto il “palazzo di cristallo”, in cui si scoprono le leggi del libero arbitrio, e tutti i desideri e il comportamento sono regolati con precisione e fino all’ultimo dettaglio, accuratamente catalogati e sommati al calcolo immutabile di una tavola logaritmica. L’individuo che è stato guidato dalla scienza e dalla ragione diventa “come se non avesse mai avuto il libero arbitrio o il capriccio”, ancorché di “la tastiera su un piano”. In virtù delle leggi della natura si diventa spontaneamente buoni e puri in un modo spaventosamente facile, pienamente informati, dove i propri interessi sono normali. Con ciò si realizza l’ideale dei “filantropi”.

Questa è, certamente, una caricatura ironica, o distorsione della realtà.

Ma la caricatura è per molti versi più vera della realtà, la distorsione più vera alla vita rispetto allo stato attuale delle cose. La tacita presunzione dietro tutte le teorie socialiste è la negazione della libertà che trasforma le persone in chiavi del pianoforte che vengono colpite dalle dita delle leggi necessarie.

Per Dostoevskij, essere privati della libertà è morire e resiste senza riserve. Nel palazzo di cristallo si sente come “sporgere la lingua [o] sfiorando il naso di nascosto”, così tanto come voler vivere come si vuole. Anche nel caso di ciò che va contro i normali interessi e contraddice i dettami del buon ragionamento, nel caso di “sciocchezze estremamente antieconomiche e sciocchezze”, o dell’opposizione ai nuovi schemi delle relazioni economiche o dell’illuminazione intellettuale, la cosa importante quando tutto è detto e fatto è essere in grado di desiderare queste cose. “Bisogna farlo in modo deciso, non importa cosa,” dice l’uomo del sottosuolo. Anche volendo deliberatamente il più grande svantaggio, la mia volontà è più vantaggiosa di tutti gli interessi razionali combinati, ed è questo il miglior interesse che i sostenitori del benessere dell’umanità hanno lasciato fuori dai loro calcoli.

Voi gentiluomini potreste dirmi che sono un siffatto uomo illuminato e avanzato, in breve, come sarà il futuro uomo, non potrà desiderare consapevolmente qualcosa di svantaggioso per se stesso, dato che questo può essere dimostrato matematicamente. . . . Ma c’è un caso, uno solo, quando l’uomo può intenzionalmente, consapevolmente, desiderare ciò che è ingiurioso per se stesso, ciò che è stupido, molto stupido – semplicemente per avere il diritto di desiderare per se stesso anche ciò che è molto stupido e non essere vincolato dall’obbligo di desiderare solo ciò che è razionale. . . . Avrebbe deliberatamente desiderato la sporcizia più fatale, l’assurdità più antieconomica, semplicemente per introdurre in tutta questa razionalità positiva il suo fatale elemento fantastico.

Sono i suoi sogni fantastici, la follia volgare, che vorrebbe mantenere, semplicemente per dimostrare a se stesso che gli uomini sono ancora uomini e non chiavi del pianoforte. . . (VIII)

NICHILISMO E TRASMUTAZIONE: IL PUNTO FOCALE

La teoria dell’uomo superiore abbraccia il libro IV di Zarathustra; e questo libro IV è l’essenziale dello Zarathustra pubblicato. I personaggi che compongono l’uomo superiore sono: l’indovino, i due re, l’uomo della sanguisuga, il mago, l’ultimo Papa, l’uomo più abominevole, il mendicante volontario e l’ombra. E attraverso questa diversità di persone, si scopre immediatamente quello che costituisce l’ambivalenza dell’uomo superiore: l’essere reagente dell’uomo, ma anche l’attività generica dell’uomo. L’uomo superiore è l’immagine nella quale l’uomo reattivo si rappresenta come “superiore” e, ancora meglio, si divinizza. Allo stesso tempo l’uomo superiore è l’immagine nella quale appare il prodotto della cultura o dell’attività generica.

L’indovino è indovino della grande estenuazione, rappresentante del nichilismo passivo, profeta dell’ultimo uomo. Cerca un mare da bere, un mare dove annegare; ma qualunque morte gli sembra ancora troppo attiva, siamo troppo stanchi per morire. Desidera la morte, ma come un’estinzione passiva. Il mago è la brutta coscienza, “il portafoglio falso”, “l’espropriatore dello spirito”, “il demonio della malinconia” che fabbrica la sua sofferenza per eccitare la pietà, per estendere il contagio. “Tu dissimuleresti fino alla tua malattia se ti mostrassi nudo davanti al tuo medico”: il mago camuffa il dolore, inventa un nuovo senso, tradisce Dioniso, si impadronisce della canzone di Arianna, egli, il falso tragico.

L’uomo più orribile rappresenta il nichilismo reattivo: l’uomo reattivo ha diretto il suo risentimento contro Dio, si è collocato al posto del Dio che ha ammazzato, ma non smette di essere reattivo, pieno di brutta coscienza e di risentimento. I due re sono le abitudini, la moralità delle abitudini, e i due estremi di questa moralità, le due estremità della cultura. Rappresentano l’attività generica captata nel principio preistorico della determinazione delle abitudini, ma anche nel prodotto post storico dove le abitudini sono soppresse. Si disperano perché assistono al trionfo della “plebaglia”: vedono incorporarsi sulle abitudini alcune forze che deviano l’attività generica che la deformano simultaneamente nel suo principio e nel suo prodotto. L’uomo della sanguisuga rappresenta il prodotto della cultura come scienza. È “il coscienzioso dello spirito”. Desiderò la certezza, e impadronirsi della scienza, della cultura: “Meglio non sapere assolutamente niente che sapere a metà molte cose”: E in questo sforzo verso la certezza, sa che la scienza non è neanche una conoscenza obiettiva della sanguisuga e delle sue cause primarie, bensì solo una conoscenza del “cervello” della sanguisuga, una conoscenza che non è, perché deve identificarsi con la sanguisuga, pensare come essa e sottomettersi. La conoscenza è la vita contro la vita, la vita che fa un’incisione nella vita, ma unicamente la sanguisuga fa un’incisione nella vita, solo lei ne è a conoscenza.

L’ultimo Papa fece della sua esistenza un lungo servizio. Rappresentando il prodotto della cultura come religione. Servì Dio fino alla fine, e lasciò in ciò un occhio. L’occhio perso è senza dubbio l’occhio che vide dei Dei attivi, affermativi. L’occhio restante seguì il dio ebreo e battezzò tutta la sua storia: vide il niente, tutto il nichilismo negativo, e la sostituzione di Dio con l’uomo. Vecchio lacchè che si dispera per avere perso il suo signore: “Sono senza padrone e neanche sono libero; allo stesso modo non sono mai felice salvo nei miei ricordi.”

Il mendicante volontario ha percorso tutta la specie umana, dai ricchi fino ai poveri. Cercava “il regno dei cieli”, “la felicità nella terra” come ricompensa, ma anche il prodotto dell’attività umana, generica e culturale. Voleva sapere a chi toccava questo regno, e che cosa rappresentava questa attività. La scienza, la moralità, la religione? O più cose ancora, la povertà, il lavoro? Ma il regno dei cieli non si trova né tra i poveri né tra i ricchi: la plebaglia dappertutto, “plebaglia sopra, plebaglia sotto!”. Il mendicante volontario trovò il regno dei cieli come l’unica ricompensa e il vero prodotto di un’attività generica: ma solo nelle vacche, unicamente nell’attività generica delle vacche.

Perché le vacche sanno ruminare, e ruminare è il prodotto della cultura come cultura. L’ombra è il proprio viaggiatore, la propria attività generica, la cultura e il suo movimento. Il senso del viaggiatore e della sua ombra consiste che l’ombra viaggi unicamente. L’ombra viaggiante è l’attività generica, mentre perde il suo prodotto, mentre perde disperatamente il suo principio e la ricerca.

I due re sono i guardiani dell’attività generica, l’uomo della sanguisuga è il prodotto di questa attività come scienza, l’ultimo Papa è il prodotto di questa attività come religione, vuole sapere quale è il prodotto adeguato di questa attività; l’ombra è questa stessa attività mentre perde la sua fine e ricerca il suo principio.

Abbiamo fatto come se l’uomo superiore si dividesse in due classi. Ma in realtà è ogni personaggio dell’uomo superiore quello che possiede i due aspetti come una proporzione variabile; rappresentante delle forze reattive e del suo trionfo, contemporaneamente rappresentante dell’attività generica e il suo prodotto. Dobbiamo tenere in conto questo doppio aspetto per comprendere perché Zarathustra tratta l’uomo superiore con due forme: a volte come il nemico che non retrocede davanti a nessuna trappola, nessuna infamia che devia Zarathustra dalla sua strada; a volte come un invitato, quasi un compagno che si lancia in un’impresa molto simile a quella proprio di Zarathustra.

Il regno del nichilismo è potente. Si esprime nei valori superiori alla vita, ma anche nei valori reattivi che occupano il suo posto, e perfino nel mondo senza valori dell’ultimo uomo. Chi regna è sempre l’elemento dello svilimento, il negativo come volontà di potere, la volontà come volontà del niente. Perfino quando le forze reattive si alzano contro il principio del suo trionfo, perfino quando sfociano in un niente di volontà più che in una volontà del niente, è sempre lo stesso elemento quello che si manifesta nel principio, e quello che, ora, si sfuma e si maschera nella conseguenza o nell’effetto.

Sotto l’impero del negativo chi è svilito è sempre l’insieme della vita, in cui trionfa la vita reattiva in questione. L’attività non può fare niente, nonostante la sua superiorità sulle forze reattive; sotto l’impero del negativo non c’è via d’uscita che andare contro sé stessa; separata da quello che può, diventa lei stessa reattiva, serve solo da alimento al divenire-reattivo delle forze. E, certamente, il divenire-reattivo delle forze è anche il negativo come qualità della volontà di potere. Sappiamo in che cosa consiste quello che Nietzsche chiama trasmutazione, svalorizzazione: non in un cambiamento di valori, bensì in un cambiamento nell’elemento da dove deriva il valore dai valori. L’apprezzamento invece dello svilimento, l’affermazione come volontà di potere, la volontà come volontà affermativa.

Mentre si rimane nell’elemento del negativo è facile cambiare i valori o perfino sopprimerli, è facile ammazzare Dio; si conserva il posto e l’attributo, si conserva il sacro e il divino, perfino se si lascia il posto vuoto e il predicato senza attribuzione. Ma quando si cambia l’elemento, allora, e solamente allora, si può dire che si sono invertiti tutti i valori conosciuti o conoscibili fino a questo momento. È stato vinto il nichilismo: l’attività recupera i suoi diritti, ma solo in relazione e in affinità con l’istanza più profonda da dove derivano.

Appare nell’universo il divenire-attivo, ma identico nell’affermazione come volontà di potere.

La domanda è: come vincere sul nichilismo? Come cambiare l’elemento proprio dei valori, come sostituire la negazione con l’affermazione?

Magari siamo più vicini alla soluzione di quello che sembra. Osservate: per Nietzsche, tutte le forme di nichilismo precedentemente analizzate, perfino la forma estrema o passiva, costituiscono un nichilismo incompiuto, incompleto. Non è la stessa cosa dire che la trasmutazione che vince sul nichilismo, è l’unica forma completa e finita del nichilismo? In effetti, il nichilismo è vinto, ma vinto per sé stesso. C’avvicineremo a una soluzione nella misura in cui riusciremo a comprendere perché la trasmutazione costituisce il nichilismo finito.

Può essere invocata una prima ragione: cambiando unicamente l’elemento dei valori si distruggono tutti quelli che dipendono dal vecchio elemento. La critica dei valori conosciuti fino a questo momento è solo una critica radicale e assoluta, che esclude qualunque compromesso, se è attuata a nome di una trasmutazione, a partire da una trasmutazione. La trasmutazione sarebbe, dunque, un nichilismo finito, perché faciliterebbe la critica dei valori, come una forma finita, “totalizzante.” Ma simile interpretazione non ci dice ancora perché la trasmutazione è nichilista, non solo per le sue conseguenze, bensì in sé stessa e per sé stessa.

I valori che dipendono da questo vecchio elemento del negativo, i valori che cadono sotto la critica radicale, sono tutti i valori conosciuti o conoscibili fino a questo momento. “Fino a questo momento” designa il momento della trasmutazione. Ma, che cosa significa: tutti i valori conoscibili? Il nichilismo della negazione come qualità della volontà di potere. Tuttavia questa definizione è insufficiente, se non si tiene in conto il ruolo e la funzione del nichilismo: la volontà di potere appare nell’uomo e si fa conoscere, in lui, come una volontà del niente. E, a dire il vero, poco possiamo sapere sulla volontà di potere se non captasse la sua manifestazione nel risentimento, nella brutta coscienza, nell’ideale ascetico, nel nichilismo che obbliga a conoscerla.

La volontà di potere è spirito, ma, che cosa sapremmo dello spirito senza lo spirito di vendetta che ci rivela strani poteri? La volontà di potere è corpo, ma, che cosa sapremmo del corpo senza la malattia che ce lo fa conoscere? Dello stesso modo, il nichilismo, la volontà del niente, non è solo una volontà di potere, una qualità di volontà di potere, bensì la ratio cognoscendi della volontà di potere in generale. Tutti i valori conosciuti e conoscibili sono, di natura, valori che derivano da questa ragione. Se il nichilismo ci fa conoscere la volontà di potere, inversamente, questa ci rivela che arriva alla nostra conoscenza sotto una sola forma, sotto la forma del negativo che costituisce solo un viso, una qualità. “Pensiamo” così la volontà di potere sotto una forma distinta da quella che conosciamo (il pensiero dell’eterno ritorno supera tutte le leggi della nostra conoscenza). Lontana sopravvivenza dai temi di Kant e di Schopenhauer: quello che conosciamo della volontà di potere è anche dolore e supplizio, ma la volontà di potere continua a essere l’allegria sconosciuta, la felicità sconosciuta, il dio sconosciuto.

Arianna canta nel suo lamento: “Mi curvo e mi ritorco, tormentata da tutti i martiri eterni, punita da te, il più crudele dei cacciatori, tu, il dio-sconosciuto… Parla finalmente, tu che ti nascondi dietro i raggi! Sconosciuto! Parla! Che cosa vuoi! Oh, girati, mio dio sconosciuto! Il mio dolore! La mia unica felicità!” . L’altro viso della volontà di potere, il viso sconosciuto, l’altra qualità della volontà di potere, la qualità sconosciuta: l’affermazione. E l’affermazione, a sua volta, non è solo una volontà di potere, una qualità della volontà di potere, è ratio essendi della volontà di potere in generale.

È ratio essendi di qualunque volontà di potere, quindi ragione che espelle il negativo di questa volontà, allo stesso modo che la negazione era ratio cognoscendi di tutta la volontà di potere (quindi ragione che non smetteva di eliminare l’affermativo della conoscenza di questa volontà). Dall’affermazione derivano i nuovi valori: valori sconosciuti fino a questo momento, cioè fino al momento in cui il legislatore occupa il posto del “saggio”, la creazione, della propria conoscenza, l’affermazione, quella di tutte le negazioni conosciute.

Osserviamo dunque, che, tra il nichilismo e la trasmutazione esiste una relazione più profonda di quella che indicavamo in precedenza. Il nichilismo esprime la qualità del negativo come ratio cognoscendi della volontà di potere; ma non termina senza tramutarsi nella qualità contraria, nell’affermazione come ratio essendi di questa stessa volontà. Trasmutazione dionisiaca del dolore in allegria che Dioniso, in risposta ad Arianna, annuncia con il calzante mistero:«Non bisogna odiarsi in primo luogo, se dobbiamo amarci?” . Cioè: non devi conoscermi come negativo se devi sperimentarmi come affermativo, ammanettarmi come affermativo, pensarmi come affermazione?.

Ma, perché la trasmutazione è il nichilismo finito, se è verità che si accontenta di sostituire un elemento per un altro? È il momento che intervenga una terza ragione che corre il rischio di passare inosservata, le distinzioni di Nietzsche si vanno facendo sottili e minuziose fino a tal punto. Ritorniamo alla storia del nichilismo e dei suoi stati successivi: negativo, reattivo, passivo. Le forze reattive devono il loro trionfo alla volontà del niente; una volta acquisito il trionfo, rompono la loro alleanza con questa volontà, vogliono fare valere i loro propri valori completamente da soli. Qua c’è il gran fatto incandescente: l’uomo reattivo invece di Dio. Conosciamo già la conclusione: l’ultimo uomo, quello che preferisce un niente di volontà, spegnersi passivamente, prima che una volontà del niente. Ma questa conclusione è una conclusione per l’uomo reattivo, e non ferma la volontà del niente. Questa prosegue con la sua azione, questa volta in silenzio, oltre l’uomo reattivo. Rompendo le forze reattive e la sua alleanza con la volontà del niente, a sua volta la volontà del niente rompe la sua alleanza con le forze reattive. Ispira all’uomo un nuovo piacere: rovinarsi, ma rovinarsi attivamente. Soprattutto non bisogna confondere quello che Nietzsche chiama la sua autodistruzione, distruzione attiva, con l’estinzione passiva dell’ultimo uomo. Non bisogna confondere nella terminologia di Nietzsche “l’ultimo uomo” con “l’uomo che vuole perire.” Uno è l’ultimo prodotto del divenire-reattivo, l’ultimo modo in cui si conserva l’uomo reattivo, essendo stanco di volere. L’altro è il prodotto di una selezione che senza dubbio passa attraverso gli ultimi uomini, ma che non rimane lì. Zarathustra canta all’uomo della distruzione attiva: vuole essere superato, va oltre l’umano, è già verso l’oltreuomo, “sgomberando il ponte”, padre e antenato del sovraumano. “Amo chi vive per conoscere e chi vuole conoscere, affinché un giorno viva l’oltreuomo. Per questo motivo lui vuole il proprio tramonto” . Zarathustra vuole dire: amo quello che si serve del nichilismo come della ratio cognoscendi della volontà di potere, ma che trova nella volontà di potere una ratio essendi nella quale l’uomo è superato, e quindi il nichilismo vinto.

La distruzione attiva significa: il punto, il momento di trasmutazione nella volontà del niente. La distruzione diventa attiva nel momento che, l’essere rompe l’alleanza con le forze reattive ,e la volontà del niente, si converte e passa a lato all’affermazione, si riferisce a un potere di affermazione che distrugge le forze reattive. La distruzione diventa attiva nella misura in cui il negativo è tramutato, convertito in potere affermativo: “eterna allegria del divenire” che si dichiara in un istante, “allegria” dell’annichilazione, “affermazione dell’annichilimento e della distruzione.” Questo è il “punto decisivo” della filosofia dionisiaca: il punto nel quale la negazione esprime un’affermazione della vita, distrugge le forze reattive e restaura l’attivo in tutti i suoi diritti.

Il negativo si trasforma nel tuono e il raggio di un potere affermativo. Punto supremo, focale o trascendente, Mezzanotte, che non si definisce con un equilibrio in Nietzsche o una riconciliazione dei contrari, bensì per la conversione. Conversione del negativo nel suo contrario, conversione della ratio cognoscendi nella ratio essendi della volontà di potere. Domandavamo: Perché la trasmutazione è il nichilismo finito? Perché, la trasmutazione, non è una semplice sostituzione, bensì una conversione. Passando attraverso l’ultimo uomo, ma andando più in là che il nichilismo trova la sua fine: nell’uomo che vuole perire.

Nell’uomo che vuole perire che vuole essere superato, la negazione ha rotto tutto quello che ancora la manteneva, si è vinto a sé stesso, si è trasformato in potere di affermare, ora è già potere del sovraumano, potere che annuncia e prepara il superuomo. Potreste trasformarvi in genitori e antenati dell’Oltreruomo: che sia questa la vostra opera migliore! .” La negazione, sacrificando tutte le forze reattive, trasformandosi in “spietata distruzione di tutto quello che presenta caratteri degenerati e parassitari”, passando al servizio di un’eccedenza della vita: può trovare solo così la sua fine.

L’OLTREUOMO: UN TIPO DI UOMO E NON DI “UMANITÀ”

“Contro-movimento”,questo cosa vuole dire? Nietzsche, osserva Heidegger, non aspetta una “evoluzione” dell’umanità né la venuta di una classe universale.
L’umanesimo che creò non “ha la sua struttura essenziale né nell’individuo né nella massa, bensì nel tipo.. Nel pensiero nietzscheano dell’Oltreuomo, non tratta di un tipo di uomo in questione, bensì per la prima volta dell’essere umano che si vede pre-nascituro sotto la figura essenziale del tipo.”

Non ci sarebbe allora una differenza di natura tra questa sovranità del tipo (di un certo “tipo di uomo”), e gli ideali di dominazione umanista, eredi dell’Aufklärung che Heidegger ha appena evocato nella pagina precedente? Heidegger, certamente, nega questa eventualità: per lui, la “sovranità sul pianeta intero” della quale parla Nietzsche non può essere più che una variante della mitologia del progresso. Nietzsche sembra tuttavia evitare questa interpretazione quando chiede che non si intenda per Superuomo “il tipo idealistico di una specie di uomo superiore.”

Il Superuomo si oppone espressamente a ogni ideale di Menschheit, e in questo all’ideale post-hegeliano “dell’uomo generico.” “Nicht Menschheit, sondern Uebermensch ist dai Ziel.” E, dalle Intempestive, nell’omaggio di addio che dedica a Wagner, Nietzsche sottolinea fino a che punto “la razza futura”, della quale l’artista è profeta, non deve essere capita come un’essenza normativa dell’umano, come si è intesa fino a questo momento: che la sana ragione ci preservi di credere che l’umanità non debba scoprire mai le regole ideali e definitive, e che la felicità debba brillare sempre ugualmente in un splendore, come il sole dei tropici, sugli uomini sommessi a queste regole. Wagner non ha niente in comune con una credenza tale, non ha niente di utopista.

Non pensiamo a questa “razza futura” in relazione con noi, né in senso comparativo né in senso superlativo. Può essere anche che questa razza futura sia peggiore che la presente, poiché sarà più genuino tanto nel bene come nel male.” L’Oltreuomo non potrebbe fare pertanto il “fine ultimo” del nostro processo storico.

Non potrà essere il tema di una predicazione: “Le aspirazioni verso l’alto non sono le nostre.” Il mero fatto di designarlo come il termine di un sforzo per il quale gli uomini di oggi sarebbero collettivamente capaci, prova che non abbiamo distrutto ancora la forma degli antichi “ideali”, e che non abbiamo rinunciato a imporre un senso alla Storia. È qui perché lo Zaratustra comincia con un fallimento pedagogico: era un errore volere mobilitare il popolo, fare del popolo un agitatore, come se l’arrivo del superuomo fosse un obiettivo che può perseguirsi-come se la massa non sapesse capire il Superuomo come un altro “tipo ideale di umanità.”

Per immaginare che il Superuomo sia alla portata dell’umanità attuale, bisogna continuare desiderando allo stesso modo il futuro in cui i cristiani desiderano il regno di Dio, poiché non si tratta di un individuo chiunque quello che ha bisogno di un’idea del “futuro umano” per potere vivere, si tratta al contrario già di un individuo indebolito, già “mediocrizzato.” Importa molto poco, pertanto, che “l’ideale” sospenda nell’essere una chimera nella nostra testa sia presentato come il movimento di fondo che incoraggia effettivamente la storia…Dove questo è la differenza con l’utopia, dato che, anche qui, “crediamo sapere in ultima istanza relativamente quello che è desiderabile dell’uomo ideale.” Laici o religiosi, idealistici o “scientifici”, le lunghe marce verso l’universale concreto si somigliano troppo per non rispondere allo stimolo della stessa debolezza.

Pertanto, bisogna rinunciare ad ogni pedagogia nel senso tradizionale: “Io non parlerei già neanche al popolo; è l’ultima volta che pronuncio una parola…È ai solitari ai quali dirigerò il mio canto.” Non si può tentare oramai di designare agli uomini il futuro del quale sono portatori. Dobbiamo osare dire loro, al contrario, che non ci fu mai umanità, bensì, sotto questo nome, sprofondamento crescente delle forze che compensò la formazione di un mito: “la specie umana” come essere collettivo investito di una missione. E le idee ricevute di maturazione della storia, di evoluzione, di processo non sono più che le figure di questa fabulazione morbida. Un’altra delle tante variazioni che toccano [jouent] “i dottori della finalità dell’esistenza” sul tema della realizzazione dell’umanità.

Un’altra dei tanti inganni all’unica questione pedagogica seria: che tipo di uomo dobbiamo volere? Questione radicalmente nuova questa, dato che non tenta oramai di apportare agli uomini l’universale di quello sarebbe stato loro occultato o ingiustamente nascosto; non prolunga il Discorso sulla disuguaglianza; non sbocca in una nuova “finalità” dell’esistenza, bensì in una nuova maniera di fare la domanda Wozu? Per che motivo?

La novità di questa problematica, si percepisce particolarmente bene nel primo aforisma della Gaia scienza. Fino ad ora, dice Nietzsche, nessuno ha osato svelare la commedia della “esistenza.” Nessuno ha osato rappresentarti “nella tua miseria di mosca e di rana.” è che “i dottori della finalità dell’esistenza” non vogliono in nessun modo che ridiamo “dell’esistenza e di noi stessi.”

Propongono anche all’individuo un fine che, effettivamente, lo cinge “per un tempo interessante ai suoi propri “occhi”- è sebbene gli uomini hanno d’ora in poi bisogno di questa “fiducia periodica nella vita” che è loro infusa, “ogni tanto, l’uomo deve credere che sa perché esiste…” Ma in realtà, da le spalle a tutti – tanto i dottori come i discepoli – e l’unica cosa che si protegge è l’interesse della specie, la garanzia che la sopravvivenza della specie prosegua. Risulta sorprendente che quello che capiamo, da Kant e Fichte, per “destino” o “vocazione” dell’umanità (Bestimmung, Beruf) debba portarsi come termine abietto nella forma di un gregarismo, di un’inserzione tanto perfetta dell’individuo nella specie che preverrebbe sempre attraverso crisi e tensioni.

Se le escatologie dell’idealismo tedesco convergono in questo punto, se vanno dirette verso la situazione insuperabile di una socializzazione consumata che proibirebbe per sempre tutti i Pólemos, è perché sono al servizio di una “forma di vita” determinata, quella dei “nostri socialisti”, e dato che prendono il testimone della filosofia, si fanno difensori. Lasciando da parte le differenze dottrinali, brandiscono la stessa opzione interpretativa sulla civilizzazione; ambiscono a dirigere la stessa decadenza. I “socialisti” possono promettere una mutazione dell’uomo senza precedenti, ma non fanno altro che inventare un’altra “finalità” dell’esistenza, l’ultima forse che sommerà la nostra “civilizzazione” disperata. È pertanto prevedibile che questi “fautori” della filosofia, lontani da evadere dal modello tradizionale di razza dell’uomo, non faranno che aggravarlo. Sotto il lavoro di spia oggi, e domani attraverso lo Stato tirannico che edificheranno, sta l’Erziehung escatologico che continua la sua rotta e ottiene la sua ultima proroga. “L’arrivo della plebe significa un’altra volta l’arrivo dei valori antichi.”

È certo che Nietzsche non menziona mai il nome di Marx, ma questo silenzio non deve fare predire che Marx non entrerebbe dentro la sua tipologia di “socialismo.” Tutto indica, al contrario, che il marxismo è giudicabile dalla contro-escatologia nietzscheana, nella misura in cui si mantiene in risonanza con la mitologia spontanea del secolo XIX e si trasmettono in lei le filosofie del futuro che Nietzsche include tra i prodotti della “decadenza.” Ancora oggi, non si conformano perfettamente i temi che trasporta nelle composizioni interpretative che ci sono familiari? Prendete i temi di “umanità riconciliata”, di “abolizione delle classi” di “storia educatrice”, etc.: siamo allo stesso livello, si accordano tremendamente bene con le associazioni che, dalla scuola, portano avanti in noi la parola “storia.” Non ci sconcertano. Quando Marx enumera i titoli civilizzatori del capitalismo, può lasciarci perplessi, ma non disorientati. O meglio, riprendente la pagina truculenta di Engels sullo schiavitù antica; meditate con lui circa questo progresso che fu la schiavitù “incluso per gli schiavi” ( che cosa sapete di questo?) e percorrete di nuovo la sorprendente connessione che ci propone: senza lo schiavitù antica, non ci sarebbe né arte, né scienza greca, né Impero romano; pertanto, “neanche Europa moderna”; pertanto, “neanche socialismo moderno.”

In questo caso rimarremo sconcertati, e penseremo con sollievo che ci liberiamo bene il giorno che Spartaco fu catturato; ma conosco poche persone che riderebbero a per di fiato. Che la storia è una rude educazione, lo sappia-mo (“ crediamo di saperlo”) almeno da Hegel che aveva aperto la via con la sua serena apologia della repressione cristiana nel Medioevo. Dietro lui, le scoperte scientifiche si succedono (“a passi da gigante” ovviamente).

1810: scoperta della liberazione dell’umanità “per la servitù.”

1848: scoperta della liberazione dell’umanità per lo sviluppo del mercato mondiale.

1878: scoperta della carta della schiavitù antica…Schiavitù, servitù, tratta di Negri, senza dubbio il conto fu civetta e i venerdì sacri non furono solamente speculativi, ma non si tratta in fin dei conti della gran liberazione finale?

Pazienza: “L’enorme crescita delle forze produttive” sarà superflua a “tutta la classe dominante e sfruttatrice.” Possiamo eluderci di questa decifrazione escatologica di caffè di commercio quando appare troppo chiaramente e non è sufficientemente mascherato dal suo gergo, ma saremo d’accordo raramente e ci irrita; saremo d’accordo in quello che non ci da mai nausea.

È chissà perché i virus cristiani della “sofferenza redentrice” e della felix ci incolpano e sono stati trasmessi attraverso il sangue molto bene… Ma che importa. Ricevute queste idee, in ogni caso, il nostro “buonsenso” li inghiotte come se fossero ostie. Sono indispensabili, come sembra, per ogni progetto rivoluzionario; sono integrate “nell’umanesimo.” Non pretendiamo di dire che il marxismo si riduce a queste stronzate. Ma come non accusarlo oggigiorno di essere il principale responsabile della sua sopravvivenza e diffusione? Si vede ora quello che avevamo in mente parlando di Nietzsche come di un “analizzatore?”

Un altro tema ottimista e “umanista” che riprende, senza sconcertarci, la letteratura marxista: quello dell’appartenenza essenziale dell’individuo umano alla specie. “L’evidenza” è che la vita individuale è un modo di vita generico, che l’individuo non è più che un “essere generico determinato”, è questo è suggellato nello zoccolo del marxismo. È perfino indispensabile per la definizione della coscienza come espressione teorica di “quello del quale la comunità reale, l’organizzazione sociale, è la forma vivente.” E, anche lì, attraverso la nozione hegeliana di genere (Gattung) ci si rimette a una concezione ben determinata di quello che deve essere la “formazione” dell’uomo: nella linea di Hegel, questa “formazione” non potrà essere più che un “appianamento” (Glättung), un obliterazione delle differenze che separano gli individui, quegli atomi turbolenti sempre ribelli alla totalizzazione etica.

Questa “interpretazione” universalista è presente dall’inizio in Marx: il crimine per eccellenza dello sfruttamento è, come sappiamo, quello che ha strappato all’uomo la sua vita generica. Ma sarà fatto per caso vedere che risulta disonesto servirsi solo di questi testi del 1844? Ma io non conosco testi ulteriori nei quali la liberazione dell’individuo si sentisse separata della sua realizzazione generica: è sempre l’integrazione della specie, l’assimilazione, quello che sarà preso come positivo, e il tema della differenza sarà relegato al negativo (atomizzazione) divisione, squilibrio, diseguaglianza.

Che raro è questo materialismo post-hegeliano, diciamolo di passaggio: in effetti, si tratta di un curioso materialismo che sospetta dell’individuale, di quello che altri materialisti, epicurei, stoici, avevano saputo dargli un status positivo contro Platone ed Aristotele, contro i filosofi dei Logos. Ma così è: pensiero post-hegeliano, il marxismo ci ha abituati all’idea che, nello sfruttamento, è il suo Menschheit quello che ha rubato allo sfruttato. Orbene, è sufficiente restituire la parola al lessicale neohegeliano per realizzare tutto quello che implica questa asserzione socio-ontologica: che ogni lotta efficace deve essere presa nel nome di una norma universale. E il lettore sa il resto: che una classe non meno universale, o l’avanguardia che si avvantaggerà di questa universalità per delega, si vedranno necessariamente forzate a mettere in gioco questa norma e a farle rispettare. È, pertanto, di forma completamente naturale che il funzionario hegeliano riprende il servizio e, fino all’abolizione delle classi, ha alcuni dei migliori giorni di fronte a sé.

È data molta importanza che l’oppressione, la miseria e la fame siano interpretate con l’aiuto di valutazioni uscite da Hegel, – che si parli dello sfruttato come “particolareggiato”, intrepido alla “immediatezza.” Non si tratta di una rivendicazione rivoluzionaria qualunque cosa che nasce dall’elezione di questo pathos. Sono “ideali” molto marcati quelli che influiranno. E sarebbe utile prendere coscienza di essi.

Ma è certo che questo non preoccupava minimamente Marx. Quando uno ha letto L’Unico e la sua proprietà di Stirner, non c’è niente che faccia meno grazioso che le parolacce sparate a “Sancho” nella Ideologia tedesca. Marx si prendeva gioco di Stirner per essere rimasto nella demistificazione– molto comoda – del “sacro” e nella critica agli “ideali”. Certamente, Stirner non aveva nulla del pensatore politico. Ma quando denuncia le entità post-hegeliane di uomo e di umanità, ha per lo meno il merito di diffidare delle valutazioni che il marxismo eredita candidamente (“L’uomo è il capitale più prezioso”); ha per lo meno il merito di formulare – goffamente, collericamente, la necessità di terminare con la Menschheit, di fare morire “L’Uomo”.

E, come diceva qualcuno che fu immischiato contro la sua volontà in questo comico tema criminale, non è il vostro “Uomo totale” del futuro quello che c’interessa, il vostro “eroe positivo”, il vostro “vecchio-arredamento” della desalienización, bensì sapere, per esempio, che le categorie medico-legali saranno soggetti, se gli sarà permesso di essere “perversi” e che sistema penitenziario e psichiatrico si prenoterà al “capitale più prezioso.” Sì, nient’altro che questi piccoli dettagli, ma che sono sufficienti per tradurre la nostra sfiducia verso “l’uomo totale” pericolosamente astratto, da che l’Oltreuomo- ancora meglio che l’Unico- fu giustamente l’espressa e sistematica trasgressione.

L’ESTREMO DEL NICHILISMO

UROBURO F

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Con la sua dottrina di « questo » mondo, la cui suprema costellazione è la necessità, Nietzsche si illudeva di aver detto di sì alla casualità della propria esistenza e di aver trovato risposta alla domanda: « Sapete dunque cos’è per me il mondo?

E cosa io voglio, se voglio questo mondo? ». Il volere questo mondo in Nietzsche è condizionato criticamente dall’avversione per il retromondo metafisico del platonismo cristiano, e positivamente dalla nostalgia per quel « vecchio » mondo precedente la comparsa del cristianesimo, questa « massima sciagura » del mondo.

Ma è realmente riuscito, al di qua di quel retromondo, a sentirsi a casa nell’innocenza  del nuovo comin- ciamento di un fanciullo cosmico greco? « O piuttosto » non ha forse « il novello Colombo » sbagliato direzione nel circumnavigare il mondo spirituale, riapprodando alla fine — solo venendo dalla parte opposta — esattamente al punto da cui la sua volontà voleva allontanarlo?

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LA PIENA NICHILISTICA

PEINT

In un frammento Nietzsche scrive che la sua “diagnosi” del nichilismo anticipa la storia dei secoli venturi. Il tempo gli ha dato ragione.

Nonostante le numerose e veementi critiche rivolte al pensiero nietzschiano, in gran parte da autori intesi a difendere i valori della religione e della religiosità, la sua influenza nell’ambito non solo filosofico ma culturale è stata enorme.

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NIHILIZMIN TANIMI

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COMPLICE NICHILISTICAMENTE AFFINE- DAL SITO NICHILISTA “REZNOV”

Nihilizm şüpheciliğin indirgenme ile birleşiminden oluşan bir görüştür. ‘Siyasal’ Nihilizm etkindir, edilgen değil ve toplumsal kuruluşlardaki koşullar her tür yapıcılık ve olasılıktan bağımsız olarak yıkımı kendi hatrı için arzu edilen haline getirecek kadar sağlıksız olduğu zaman diye özetlenebilir. Yazar Ivan Turgenyev 1861’de yazdığı romanı Babalar ve Oğullar’da bu dünya görüşünü kesin olarak tanımlamıştır, “Bir nihilist hiçbir otoritenin önünde eğilmeyen, ne kadar saygı gösterilirse gösterilsin hiçbir inanç ilkesini kabul etmeyen kişidir.”

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NEDEN NIHILIZM (HIÇÇILIK)?

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COMPLICE NICHILISTICAMENTE AFFINE- DAL SITO NICHILISTA “REZNOV”

Nihilizme habis, aşırı uç, o kadar kötü bir şeymiş gözüyle bakılıyor ki birçokları bu kelimeyi bu yafta en uygunu olsa bile kendilerini yaftalamak için kullanmayı reddediyorlar. Diğerleri bu kavramı hasımlarını denemek ve susturmak için kullanıyorlar.

Buna rağmen ben kendimi bir Nihilist olarak addediyorum ve deli veya ilgilenilme arayışı içinde değilim, sadece hislerimi ve düşüncelerimi mümkün olduğu kadar net bir biçimde yaftalamaya çalışıyorum. Etrafıma bakıyorum ve inanabileceğim hiçbir inanç sistemi veya siyasi çizgi göremiyorum, yalandan bağlılık duyuyormuşum gibi yapabileceğim birini bile.

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EL PROBLEMA DE LA EXISTENCIA

RISENTIMENTO

Es una larga historia la del sentido de la existencia. Sus orígenes son griegos, precristianos.
Se ha utilizado pues el sufrimiento como medio para demostrar la injusticia de la existencia, pero al mismo tiempo como medio para hallarle una justificación superior y divina. (Ya que sufre, es culpable; pero porque sufre, expía y es redimida.) La existencia como desmesura, la existencia como hybris y como crimen, he aquí la manera como ya los griegos la interpretaban y la valoraban.

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EL LANZAMIENTO DE DADOS

RISENTIMENTO

El juego tiene dos momentos que son los de echar los dados: los dados que se lanzan y los dados que caen. Nietzsche llega a presentar la tirada de dados como jugándose sobre dos mesas distintas, la tierra y el cielo. La tierra donde se lanzan los dados, el cielo donde van a caer: «Alguna vez he jugado a los dados con los dioses, en la divina mesa de la tierra, de manera que la tierra temblaba y se rompía, y lanzaba ríos de llamas: porque la tierra es una mesa divina, temblorosa por nuevas palabras creadoras y por un ruido de dados divinos…»- « ¡Oh cielo que me cubres, cielo alto y puro! Ésta es para mí ahora tu pureza, que no existe eterna araña y tela de araña de la razón: que seas un suelo en el que danzan los azares divinos, que seas una mesa divina para los dados y los jugadores divinos…».

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EL CONCEPTO DE GENEALOGÍA

RISENTIMENTO

El proyecto más general de Nietzsche consiste en esto: introducir en filosofía los conceptos de sentido y valor. Es evidente que la filosofía moderna, en gran parte, ha vivido y vive aún de Nietzsche. Pero no quizás como él hubiera deseado. Nietzsche no ocultó nunca que la filosofía del sentido y de los valores tenían que ser una crítica.

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