LE VERITÀ SONO ILLUSIONI

In un angolo remoto dell’universo scintillante e diffuso attraverso infiniti sistemi solari c’era una volta un astro, su cui animali intelligenti scoprirono la conoscenza. Fu il minuto più tracotante e più menzognero della «storia del mondo»: ma tutto ciò durò soltanto un minuto. Dopo pochi respiri della natura, l’astro si raggelò e gli animali intelligenti dovettero morire.

È con questo incipit che Nietzsche apre Su verità e menzogna in senso extramorale , breve testo scritto nel 1873 e pubblicato postumo, ponendoci davanti alla fugacità del nostro intelletto. Quest’ultimo viene concesso agli esseri più deboli, ai quali è interdetta una lotta fisica come quella tra animali feroci, per ingannarli sul valore dell’esistenza, usando come mezzo la finzione. L’uomo, e più di tutti il filosofo, considera orgogliosamente la propria esistenza e il proprio agire come dominante, centrale, unico; Nietzsche vuole mostrare come questo sia frutto dell’inganno della nostra conoscenza, la quale non ha più o meno rilevanza per l’universo dello svolazzare di una zanzara. Il primo passo che spinge l’uomo a distinguere tra verità e menzogna è il desiderio di vivere pacificamente uscendo dal rozzo «bellum omnium contra omnes». Viene così inventata una «designazione delle cose uniformemente valida e vincolante», ma in che senso l’uomo vuole la verità? L’uomo vuole la verità e respinge l’inganno fintantoché esso si rivela dannoso, ma respinge anche quelle verità che considera distruttive. La designazione delle cose avviene attraverso il linguaggio, che Nietzsche scompone in due passaggi, o meglio, due metafore: l’immagine prodotta dallo stimolo nervoso (prima metafora) viene plasmata in un suono (seconda metafora). Ogni parola diviene concetto, per adattarsi a innumerevoli casi diversi tra loro, ma comunque simili. Una foglia non sarà mai perfettamente uguale ad un’altra, ma abbiamo bisogno di un concetto che la designi in generale e così tralasciamo le differenze individuali: «ogni concetto sorge dall’equiparazione di ciò che non è uguale».

[…] la natura non conosce invece nessuna forma e nessun concetto, e quindi neppure alcun genere, ma soltanto una x, per noi inattingibile e indefinibile. […] Che cos’è dunque la verità? Un mobile esercito di metafore, metonimie, antropomorfismi, in breve una somma di relazioni umane che sono state potenziate poeticamente e retoricamente, che sono state trasferite e abbellite, e che dopo un lungo uso sembrano a un popolo solide, canoniche e vincolanti: le verità sono illusioni di cui si è dimenticata la natura illusoria, […] sono monete la cui immagine si è consumata e che vengono prese in considerazione soltanto come metallo, non più come monete.

L’uomo giunge alla verità attraverso l’oblio. Nietzsche riconosce lo sforzo dell’uomo nell’andare oltre semplici stimoli sensoriali e nel costruire concetti pur non essendo in possesso di alcun fondamento stabile. Allo stesso tempo ammette però che la verità in sé non esiste, che essa non è altro che l’irrigidirsi di una metafora, generata dalla capacità creativa dell’uomo, ma anche dal suo obliare.

Allo stesso modo un sogno, eternamente ripetuto, sarebbe sentito e giudicato interamente come realtà. Ma l’indurirsi e l’irrigidirsi di una metafora non offre assolutamente alcuna garanzia per la necessità e per la legittimità esclusiva di questa metafora.

Questo vale anche per quanto riguarda le leggi della natura, che noi conosciamo solo per gli effetti, ovvero per le relazioni che intercorrono tra esse. Quello che ci è realmente noto in queste relazioni è ciò che noi stessi aggiungiamo, cioè lo spazio e il tempo. I numeri e il rigore della scienza matematica sono senz’altro elementi stupefacenti, ma Nietzsche ci mostra come questa regolarità e conformità delle scienze, pur riconoscendone l’inviolabilità, non sia altro che un’imposizione che noi facciamo a noi stessi, introducendo proprietà nelle cose. Noi umani immettiamo regolarità nelle cose, imponendole anche a noi stessi.

L’uomo si costruisce un mondo regolare e rigido, ma al tempo stesso il suo impulso fondamentale a creare metafore trova sfogo nell’arte e nel mito. In questi ambiti l’uomo si sente come nel sogno, «con gusto creativo mescola le metafore e sposta le pietre di con fine dell’astrazione», lasciandosi guidare dall’intuizione. Nietzsche nell’ultima parte dello scritto fa riferimento agli antichi greci, un «popolo ispirato miticamente» e che risulta perciò simile ad un sogno. Attraverso il mito l’uomo si sottrae alla soggezione alla regolarità scientifica e concettuale e si inganna, ma lo fa senza ricevere alcun danno. L’intelletto umano infatti è «maestro di finzione» e, lasciandosi guidare dalle intuizioni, può far sì che la vita si fondi sull’arte, così che la finzione non sia più solo un mezzo per respingere esiti distruttivi, ma anche una modalità di espressione umana in grado di procurare una certa armonia. Ho posto questo testo, breve ma determinante, come punto di partenza in questo capitolo dove vorrei affrontare l’aspetto esistenziale del nichilismo. Come affermato nel capitolo introduttivo, nichilismo significa perdita dei valori, degli orizzonti e del significato della vita, a cui seguono smarrimento e pessimismo. Quello che viene illustrato da Nietzsche in Su verità e menzogna in senso extramorale è il processo con cui l’uomo crea la distinzione arbitraria tra verità e menzogna, dimostrando come non esista una verità in quanto tale, una verità in sé.

Proprio tale consapevolezza è il punto di partenza del nichilismo: non esiste qualcosa che sia vero in sé, tutto è arbitrario, convenzionale. Il linguaggio, mezzo di espressione e di unione degli individui, non è più l’espressione della verità, ma semplicemente la riduzione convenzionale di uno stimolo corporeo a un suono. Lo sfociare della creatività umana nell’arte può portarci, pur sempre nella finzione, ad un’armonia in un certo senso salvifica, questo non elimina però la consapevolezza della fugacità del nostro intelletto e lo smascheramento del suo inganno. L’uomo sembra non avere più alcun fondamento per la sua esistenza, alcuna direzione. In uno dei suoi frammenti (1888) Nietzsche spiega il nichilismo a livello psicologico, come il sentimento di mancanza di senso e di fondamenta:

Il nichilismo come stato psicologico subentra di necessità,in primo luogo, quando abbiamo cercato in tutto l’accadere un «senso» che in esso non c’è, sicché alla fine a chi cerca viene a mancare il coraggio. Il nichilismo è allora l’acquistar
coscienza del lungo spreco di forze, il tormento dell’«invano», l’insicurezza, la mancanza dell’occasione di riposarsi in qualche modo, di tranquillizzarsi con qualcosa ancora– la vergogna di fronte a se stessi, come se ci si fosse troppo a lungo ingannati… […]

Il nichilismo come stato psicologico subentra,in secondo luogo, quando si è postulata una totalità, una sistematizzazione e addirittura un’organizzazione in tutto l’accadere e alla sua base, sicché l’anima assetata di ammirazione e venerazione gozzoviglia nella rappresentazione generale di una suprema forma di governo e amministrazione […].

Una specie di unità, una qualunque forma di «monismo»: e in conseguenza di questa credenza l’uomo ha un profondo sentimento della connessione e della dipendenza da un tutto a lui immensamente superiore, è un modus della divinità… «il bene dell’universale esige l’abbandonarsi del singolo» … ma, guarda un po’, un siffatto universale non c’è! In fondo l’uomo ha perduto la fede nel suo valore, se attraverso di lui non opera un tutto che abbia un infinito valore; egli cioè ha concepito un tale tutto per poter credere nel proprio valore

L’interpretazione della realtà creata dall’uomo nel linguaggio è un’illusione di verità, che viene ad avere un valore reale in quanto mezzo di conservazione fondamentale della vita. L’uomo si è a lungo ingannato e il nichilismo è la consapevolezza di questo inganno. Venendo meno la sistematizzazione del mondo, viene meno anche il valore che l’uomo ha attribuito a se stesso e alla sua conoscenza.

IL PROCESSO ISTINTUALE DI AUTOCONSERVAZIONE

Che cosa viene ad essere quindi l’universo per l’uomo? Con la cosmologia moderna l’uomo spiega l’universo come un immenso spazio composto da vuoto e materia, dove non si trova più a suo agio come nella concezione antica o medievale del cosmo, ma si sente spaesato, smarrito, senza una meta o un fine.

Gli uomini non hanno mai abitato il mondo, ma sempre e solo la descrizione che di volta in volta il mito, la religione, la filosofia, la scienza hanno dato del mondo. Una descrizione attraverso parole stabili, collocate ai confini dell’universo per la sua delimitazione e all’interno dell’universo per la sua articolazione.

La stabilità di queste concezioni dava all’uomo una certa sicurezza, gli permetteva di potersi orientare tra vero e falso e la sua esistenza nella natura aveva una direzione, un fine; era in grado di avere un dialogo con l’universo, che parlava la lingua della filosofia o della religione. Con le scoperte della scienza moderna il disegno del mondo cambia, non conta più l’essenza delle cose naturali, ma la relazione che intercorre tra esse, descritta in termini matematici e fisici. L’uomo può solo esaminare l’universo attraverso la ragione, ciò che prima sembrava circondarlo ponendolo al centro del movimento, adesso resta in silenzio, ignorandolo. La sensazione è quella di trovarsi nel bel mezzo dell’ignoto, che è proprio ciò da cui l’uomo cerca di sfuggire dando una designazione alle cose. Nietzsche chiarisce questo processo istintuale di autoconservazione dell’uomo nel Crepuscolo degli idoli (1889):

Ricondurre qualche cosa di ignoto a qualche cosa di conosciuto alleggerisce, acquieta, appaga, infonde inoltre un senso di potenza. Con l’ignoto è dato il pericolo, l’inquietudine, la preoccupazione – l’istinto primo mira a sopprimere questi penosi stati d’animo. Principio primo: una spiegazione qualsiasi è meglio di nessuna spiegazione. Poiché in fondo si tratta soltanto di una volontà di liberarsi da rappresentazioni opprimenti, non si va molto per il sottile con i mezzi impiegati per liberarsene: la prima rappresentazione con cui l’ignoto si chiarifica come noto è di tale giovamento che la «prendiamo per vera». […] Il «perché?» non deve tanto dare, se è possibile, la causa per se stessa, quanto piuttosto una determinata specie di causa – una causa acquietante, liberatrice, rasserenante.[…] Il nuovo, il non vissuto, l’estraneo viene escluso come causa. – Non soltanto viene dunque cercata come causa una determinata specie di spiegazioni, ma anche una specie eletta e privilegiata di spiegazioni, quelle, cioè, con cui è stato eliminato nella maniera più rapida, nel maggior numero dei casi, il sentimento dell’estraneo, del nuovo, del non vissuto – le spiegazioni più abituali.

La formazione delle verità attraverso il linguaggio è una fuga dall’inquietudine dell’ignoto, che procede verso la razionalizzazione dei concetti, creando una determinata immagine del mondo. Il nichilismo è il disfacimento di questa costruzione, passo dopo passo, significato dopo significato; si tratta della storia della decadenza del pensiero europeo, la cui origine si trova già nella distinzione platonica tra mondo sensibile e mondo ideale. Nietzsche descrive questo processo, che chiama Storia di un errore, in un breve testo all’interno del Crepuscolo degli idoli, intitolato Come il «mondo vero» finì per diventare favola. Vediamo una ricostruzione delle tappe fondamentali del pensiero occidentale, che arriva fino alla confutazione del mondo vero , ovvero quello ideale, platonico, cristiano, in contrapposizione a quello
apparente.

1. Il mondo vero attingibile dal saggio, «lui stesso è questo mondo». Il mondo soprasensibile di Platone, che si oppone a quello sensibile in quanto vero, è qualcosa che solo il sapiente è in grado di raggiungere; è il mondo delle essenze, rispetto al quale quello apparente (quello che appare davanti ai nostri occhi, empirico) è solamente una copia.

2. Il mondo vero inattingibile, ma promesso al saggio. Dalla dicotomia del platonismo nasce quello che viene definito da Nietzsche platonismo per il popolo, ovvero il cristianesimo. Il mondo sensibile, terreno, viene svalutato del tutto in quanto transitorio, l’esistenza umana trova il suo significato nella fede e nella promessa di un mondo vero che viene raggiunto solo nell’aldilà. Il mondo vero non è più qualcosa che il saggio può raggiungere dentro di sé, diviene oltremondano e raggiungibile solo attraverso l’esercizio della virtù, della penitenza e della purificazione.

3. Il mondo vero inattingibile, non più una promessa ma, in quanto pensato, una consolazione, un imperativo. Questo passaggio corrisponde al pensiero kantiano: il mondo vero non è dimostrabile dalla ragione teoretica, ma è postulato dalla ragione pratica come vincolante.

4. Il mondo vero sconosciuto, non più una consolazione, una salvezza e quindi non più vincolante. La fiducia nel mondo ideale viene meno e con essa il suo carattere vincolante, in particolare dal punto di vista morale e religioso. La fase che segue l’idealismo è caratterizzata da scetticismo e indifferenza: il mondo vero è svincolato dalla verità assoluta e risulta inconoscibile.

5. Il « mondo vero» confutato, quindi superfluo, da eliminare. Nietzsche mette tra virgolette il mondo vero, che ha ormai perso il suo valore, ma perché questa dissoluzione non si risolva nel nulla abbiamo bisogno di un passaggio ulteriore.

6. «Abbiamo tolto di mezzo il mondo vero: quale mondo ci è rimasto? Forse quello apparente? … Ma no! col mondo vero abbiamo eliminato anche quello apparente! ». Il mondo vero dei valori tradizionali viene ridotto a favola, poiché non più credibile e di conseguenza il mondo apparente risulta svuotato di valore. Per Nietzsche non vi sono mondo vero e mondo apparente, ma solo quest’ultimo, che in quanto non è più la contrapposizione di quello vero non è più nemmeno apparente. Con questa ultima fase viene smascherata la convinzione che sta alla base del pensiero occidentale, ossia il pregiudizio morale secondo cui la verità è più profonda e ha maggior valore dell’apparenza, intesa come ciò che appare in superficie, ciò che è quindi terreno; viene così eliminato quel mondo irraggiungibile che privava di valore la dimensione in cui realmente conosciamo e ci muoviamo.

UN’AFFERMAZIONE DIONISIACA DELL’ESISTENZA

È in “Ecce Homo” che Nietzsche rivela il significato dello Zarathustra e il motivo per cui è all’opposto della singolarità del “persiano” nella storia. “Zarathustra [storico] è stato il primo a vedere nella lotta tra il bene e il male la vera ruota motrice l’ingranaggio delle cose – la trasposizione della morale al metafisico, come forza, causa, fine a se stessa, è opera sua ”. E questa sarebbe precisamente la risposta al perché. Ora, se Zarathustra era responsabile del recepimento della morale nella metafisica, della creazione dell’errore più fatale, Zarathustra doveva anche essere il primo a riconoscerlo. Pertanto, spetta a Zarathustra [Nietzschiano] svolgere il compito di “il superamento della moralità dalla verità, il superamento di sé del moralista nel suo opposto” (Ecce Homo, Perché io sono un destino, §3)

Questo è il motivo per cui Zarathustra non solo parla in modo diverso, ma è anche diverso (cfr. Ecce Homo, Prologo, §4), e questa differenza può essere vista dalle prime pagine di “Così Parlò Zarathustra”. Se il profeta persiano ha introdotto i principi del bene e del male nel mondo, sottoponendo così la cosmologia alla morale, allora lo Zarathustra nietzscheano fa implodere le dicotomie dei valori. Per ristabilire l’innocenza del divenire. Se il risultato del pensiero metafisico e della affabulazione cristiana era il dualismo dei mondi, spetta a Zarathustra dissipare questo malinteso riunendo physis e logos, riconciliando l’uomo con il divenire, annichilendo l’opposizione tra ego e fatum. Per aver rotto con l’unità tra physis e logos, per aver spopolato un mondo pieno di dei in cui la religione è diventata soprattutto un “teismo monotono” (L’Anticristo, §19), per svalutare questo mondo e nominarne un altro essenziale, eterno e immutabile, la cui cultura socratico-ebraica-cristiana divenne nichilista sin dal suo inizio. Ecco perché la morte di Dio costituisce l’atto più grande che consente “una storia più elevata di tutta la storia fino ad oggi” (Gaia Scienza, §125).

È la morte di Dio che permette a Zarathustra di attraversare il nichilismo. È suo compito scacciare i pericoli derivanti dal collasso dei valori superiori. Se si è in un mondo soprasensibile, è in un mondo reale che i valori trovavano legittimità, il compito ora è quello di annientare il terreno anche da cui sono stati eretti in modo da poter creare nuovi valori. Dato che il compito per antonomasia zarathustriano è quello di dissipare il malinteso dello Zarathustra storico, superare le barriere imposte dalla dualità dei mondi risultanti dalla affabulazione di un mondo reale in tutta la cultura occidentale, è il passo decisivo per il ritorno dell’uomo all’uomo, condizione per l’affermazione dell’esistenza. È nel ripristinare l’innocenza del divenire che si possono generare nuovi valori, ora in linea con la terra. Questa è quindi la prospettiva dalla quale il filosofo intende intraprendere la trasvalutazione di tutti i valori.

In effetti, prima della stessa finitudine l’uomo inventò la metafisica, costruì il cristianesimo e stabilì valori morali. Per sbarazzarsi della sofferenza imposta dalla morte, la metafisica ha generato un altro mondo, un mondo vero e immutabile, che per secoli è rimasto sede e origine di tutti i valori morali. Allo stesso modo, la religione cristiana, al fine di riscattare questa esistenza, inventò l’aldilà e fabbricò il regno di Dio per legittimare le azioni umane. Inoltre, è stato concepito un uomo che aspira alla felicità attraverso la ricerca del piacere e la fuga del dolore, a cui sono stati imposti norme di condotta attraverso lo sguardo del risentimento. Pertanto, le dottrine morali, perché basate sul piacere e sul dolore, sono diventate semplici accessori con cui misurare “il valore delle cose”, motivo per cui sono semplicemente “falsi modi di pensare e di ingegnosità”. (Al di là del bene e del male, §225)

Per questo motivo, la metafisica, la religione cristiana e le dottrine morali sono solo un mezzo che l’uomo ha trovato per giustificare l’esistenza. “Dubitando e svalutando il mondo che siamo”, il vero mondo creato dalla metafisica, “ora è stato il nostro attacco più pericoloso alla vita” (Frammento Postumo 14 [103] della Primavera del 1888); inducendo l’uomo a cercare un altro mondo, a voler essere diversamente e ad essere altrove, “il concetto di” Dio “è stato finora l’obiezione definitiva contro l’esistenza” (Il crepuscolo degli idoli, I quattro grandi errori §8 ); e poiché le dottrine morali si basano solo sul piacere e sul dolore, sono diventate solo accessori con cui il valore delle cose è ingenuamente misurato (cfr. Al di là del bene e del male, §225), motivo per cui è da confutare non solo il mondo reale e la favola cristiana, ma anche le stesse dottrine morali.

In questo senso, quando Nietzsche concepisce una trasvalutazione di tutti i valori, la concepisce con un doppio pregiudizio. Da un lato, l’obiettivo principale è quello di annientare il terreno da cui sono stati finora generati i valori, sia che si tratti della metafisica, della favola cristiana o delle dottrine morali. È su questo punto che il filosofo rivendica il compito di dinamitare le fondamenta, demolire le fondamenta e rovesciare gli idoli, evidenziando così l’intera faccia corrosiva della propria filosofia. D’altra parte, il filosofo lavora attraverso il volto costruttivo e affermativo, che non solo cerca di trasformare in “oro” (cfr. Lettera di Nietzsche a Brandes del 23/05/1888) quello che fino ad allora era odiato dall’umanità, o cioè l’efficacia stessa, ma crea anche nuovi valori che sono in linea con la prospettiva della Terra. Pertanto, la sopravvalutazione di tutti i valori non è altro che la soppressione totale del mondo reale e le conseguenti aggregazioni in modo che l’uomo possa riconciliarsi e reinserirsi affermativamente nel proprio mondo nella prospettiva del divenire. Una volta riconciliati, uomo e mondo devono condividere lo stesso destino in cui non c’è ego ma solo fatum. Questo fatum, che, dal punto di vista di una filosofia dionisiaca, deve essere dichiarato incondizionatamente.

In questo senso, Zarathustra è concepito dal filosofo come il cambiamento di prospettiva, la figura in base alla quale tutta la dualità, forgiata sotto gli auspici della prospettiva generata dallo storico Zarathustra, deve lasciare il posto alla visione agonistica della volontà di potenza, alla lotta stessa, di impulsi antagonisti che nella fluidità del divenire creano e si distruggono eternamente. Zarathustra è il personaggio destinato a realizzare una visione dionisiaca del mondo, a sperimentare l’amor fati. È suo compito generare una filosofia dionisiaca, quella filosofia eroica (cfr. Frammento postumo 1 [83] di luglio-agosto 1883) in grado di sostenere la realtà del divenire. Ecco perché, per il filosofo, Zarathustra è il più affermativo degli spiriti, “in lui tutti gli opposti si fondono in una nuova unità. Le forze più basse e più alte della natura, le più dolci, le più leggere, le più terribili, sgorgano da una sorgente con certezza perenne … Ma questa è l’idea stessa di Dioniso. “(Ecce Homo, Così Parlò Zarathustra 6).

Pensato nel contesto di una filosofia essenzialmente affermativa, Zarathustra è direttamente associato alla figura di Dioniso. Simbolo della dinamica del divenire, della tensione tra gli opposti nel gioco della creazione-distruzione, Dioniso viene visto da Nietzsche, non solo come il nome del flusso eterno del divenire, come l’incarnazione della creazione, come distruzione presente nel cosmo, ma anche come “affermazione religiosa della vita, di una vita, non negata e dimezzata” (Frammento Postumo14 [89] della Primavere del 1888). È nell’affermazione incondizionata del divenire come flusso eterno di creazione-distruzione che Dioniso serve come parametro per il personaggio. Zarathustra può svolgere il suo compito solo se incorpora le caratteristiche stesse del dio greco, poiché è solo in questa accessibilità agli opposti che “Zarathustra si sente come la forma suprema di tutto ciò che è” (Ecce Homo, Così Parlò Zarathustra , §6)

È quindi da questa prospettiva che, dalle prime pagine di “Così Parlò Zarathustra”, il personaggio figura come l’annunciatore di una svolta completa nella nostra cultura. Incarnando la proposta nietzscheana di porre fine alla morale in decadenza, Zarathustra mostra, dalle prime linee del lavoro, ciò a cui l’esperienza e la sua dottrina si oppongono. Proprio come Gesù all’età di trenta anni lascia la terra natale, così Zarathustra lascia la sua terra. Per quanto diverso, non è nel deserto che il personaggio si ritira, ma verso le montagne. E a differenza del personaggio evangelico, che si ritira per quaranta giorni, Zarathustra si ritira per dieci anni. Tuttavia, a differenza dei Vangeli (cfr Lc 3,23), non è all’età di trent’anni ma all’età di quarant’anni che inizia il suo ministero e, a differenza di Platone, non è fuori dalla caverna, ma è internamente che diventa saggio.

Opposto al cristianesimo e al platonismo, deve tornare al simposiaco degli uomini. Proprio come il sole che, dopo aver bruciato la terra, passa dietro l’oceano, portando la sua luce anche negli inferi (cfr. Così parlò Zarathustra, Prologo, §1), Zarathustra, dopo essere stato saturo della propria saggezza, deve abbandonare anche la montagna e scendere a valle. Zarathustra deve declinare, deve attraversare il nichilismo e incarnare l’eterno ritorno, poiché può solo affermare l’esistenza nel desiderio di sperimentarlo, dionisicamente, ancora e ancora. Con ciò, il filosofo intende generare una nuova concezione dell’uomo capace di sperimentare il divenire, mentre si presenta, sotto l’affermazione senza restrizioni effettive, specialmente in ciò che è più terribile e doloroso.

Una simile concezione riunisce un’accettazione incondizionata del divenire che, nel flusso eterno della circolarità del tempo, si svolge ininterrottamente nel processo eterno di creazione e annientamento di se stesso. In questo senso, non è un caso che nei successivi scritti, specialmente in “Ecce Homo” (cfr. Così parlò Zarathustra, §6), il filosofo si riferiva alla figura di Dioniso stesso come un’affermazione illimitata di vita ed esistenza. Per questo motivo, c’è una stretta connessione tra Dioniso e il personaggio di Zarathustra, poiché è responsabilità di quest’ultimo incorporare allo stesso tempo la suprema distruzione e creazione caratteristica di Dioniso. In questo senso, Zarathustra è l’affermatore per eccellenza, poiché è lui che “contraddice con ogni parola questa affermazione degli spiriti; in lui tutti gli opposti si fondono in una nuova unità ”(Ecce Homo, Così parlò Zarathustra §6).

In questo senso, il divenire è dionisiaco, poiché la parola “dionisiaco” esprime già “il sentimento di unità tra la necessità di creare e annientare” (Frammento Postumo 14 [14], della Primavera del 1888). Il mondo stesso è dionisiaco, è il pieno divenire, un cambiamento seguito da un altro, in cui ad ogni stadio raggiunto un altro succede. Il mondo stesso è una totalità nella generazione permanente e nella distruzione di se stesso. È un processo, un’interrelazione e una lotta permanente, un’interconnessione dei campi di forza, come dinamica in costante tensione. Privo di nómos e telos, non si sottomette a poteri trascendenti né a nessuna sostanza che ne garantisca la coesione. Questa unità dipende esclusivamente dall’interrelazione delle molteplici forze. È per il carattere molto dinamico della forza che si esercita, così come è per la volontà di diventare più forte, che il conflitto diventa incessante. Per questo motivo, “questo mondo è la volontà di potenza – e nient’altro che questo” (Frammento Postumo 38 [12] Giugno 1885). Non è un essere, ma un pathos da cui proviene (cfr. Frammento Postumo 14 [79] della primavera del 1888). Non si adatta alle caratteristiche di un essere metafisico o trascendente, poiché come qualità di ogni evento in cui la forza stessa viene effettuata è un fenomeno universale e assoluto (cfr. Al di là del bene e del male, §22).

Pertanto, la vita e la volontà di potenza sono identificate, poiché come insegna Zarathustra stesso: “dove c’è vita c’è anche volontà: ma non volontà di vita, ma – questo è ciò che ti insegno – volontà di potenza” (Così parlò Zarathustra, II, Della superazione di sé stessi). Attivo in ogni essere vivente, è efficace in ogni elemento che, di fronte alla resistenza di altri elementi circostanti, innesca una lotta permanente e agonistica per più potere. In questa costante comparsa di vincitori e vinti, le gerarchie stabilite non sono mai definitive, poiché in questo costante processo di creazione e distruzione ogni vita vive a spese di un’altra vita (cfr. 1886) e “la nostra vita, come tutta la vita, è allo stesso tempo una morte perpetua” ( Frammento Postumo 37 4 giugno – luglio 1885).

È così che Nietzsche, come “discepolo del filosofo Dioniso (Ecce Homo, Prologo, §2), rivendica il divenire, la distruzione, il flusso e la necessità del processo permanente di annientamento e creazione. In questo intende affermare la vita così com’è, “Questo mio mondo dionisiaco che si crea eternamente, che distrugge eternamente se stesso, questo mondo misterioso di voluttà, questo mio al di là del bene e del male” (Frammento Postumo 38 [12] giugno-luglio 1885) Dioniso figura quindi a Nietzsche, come espressione della sua forza effettiva.

Incorpora le condizioni necessarie affinché la vita sia assimilata e affermata senza restrizioni. Tanto che in “Ecce Homo” il filosofo esprime chiaramente che un prerequisito per la natura dionisiaca è proprio la “durezza del martello, il piacere stesso di distruggere”. Osa, non si tratta di fare concessioni a idoli affermati o di generare valori immutabili radicati nell’altro mondo, ma piuttosto di stare in piedi come un martello contro i valori che svalutano la vita, con l’obiettivo della distruzione, perché è preminente, condizione per la creazione. “L’imperativo: ‘diventare duro!’ La certezza fondamentale che tutti i creatori sono duri, è il vero marchio di natura dionisiaca” (EH, Così Parlò Zarathustra, §8), aggiunge ulteriormente il filosofo.

Pertanto, la durezza di una filosofia a martellate, una filosofia essenzialmente basata sull’accettazione incondizionata dell’eterno ritorno, costituisce una prerogativa di base per creare e distruggere. È in questa prospettiva che Zarathustra, assumendo le stesse caratteristiche di Dioniso, figura in “Così parlò Zarathustra” come danzatore e distruttore. In questo senso, non è sorprendente che il filosofo abbia pubblicato un’opera intitolata: “Il crepuscolo degli idoli o come si filosofa con il martello”. Allo stesso modo, non c’era da meravigliarsi se scrisse nel prologo di questa stessa opera: “Questo piccolo libro è una grande dichiarazione di guerra; e per quanto riguarda l’analisi degli idoli, questa volta non sono solo idoli di questa epoca, ma idoli eterni ” (Il crepuscolo degli idoli, Prologo) . Fu anche in una guerra dichiarata che il filosofo non solo cercava di modellare la nascita e il rovesciamento del mondo reale, ma, soprattutto, di collocare il suo prediletto personaggio come contrappunto alla prospettiva del mondo reale.

Quindi il Zarathustra [nietzschiano] non è solo un antagonismo alla negazione della prospettiva della vita, non è solo un individuo con la missione di annullare il malinteso storico generato dal profeta persiano, è prima di tutto l’incarnazione di Dioniso, che, nell’accettazione incondizionata del divenire, non solo afferma l’esistenza nella forma migliore e peggiore, ma emancipa e riscatta l’uomo dal suo più grande errore, dalla prospettiva del mondo reale. Nell’insegnare che l’uomo deve essere superato e che l’oltreuomo è il senso della terra (cfr. Così parlò Zarathustra, Prologo, §3), Zarathustra, nella propria annessione dell’eterno ritorno e l’esperienza nell’amor fati, indica l’abbondanza della vita al contrario dell’indebolimento della vita.

È a questo proposito che il filosofo contrappone la concezione del mondo con quella concepita dalla filosofia socratica-platonica-cristiana. Mentre la prima considera la sofferenza parte integrante dell’esistenza e la accetta, la seconda la concepisce come punizione e castigo, e quindi la respinge. Se la prospettiva della prima è di celebrare la vita e il mondo, la seconda è di negarla e denigrarla. Da un lato, Dioniso, dall’altro, il Crocifisso, e la differenza non è nel martirio ma nel suo significato, poiché mentre “il dio sulla croce è una maledizione sulla vita, un dito puntato per riscattarlo, il Dioniso diviso a pezzi è una promessa di vita: rinascerà per sempre e tornerà dalla distruzione ”(Frammento Postumo 14 [89] della primavera del 1888).

Pertanto, una filosofia dionisiaca, come la concepisce Nietzsche, è quella che afferma il fatum senza riserve, che accetta l’affermazione attraverso l’uomo, che interpreta la vita, non concependo più l’uomo in opposizione al mondo, ma entrambi in armonia. Il dionisiaco è anche la filosofia che concepisce l’uomo come creatore e non più come creatura, che si diverte a distruggere e creare e che, contrariamente alla prospettiva del mondo reale, si rivolge a ciò che è terreno, poiché questa è l’unica realtà esistente. Questa è senza dubbio la massima espressione di una filosofia che vuole essere soprattutto affermativa e dionisiaca. E forse è per questo che il filosofo è stato anche in grado di sentenziare alla fine di “Ecce Homo” (Perché io sono un destino, §9): “Sono stato capito? – Dioniso contro il crocifisso…”

LA GERARCHIA DELLE FORZE

Il primo grande autore esplicitamente anti-platonico è, secondo Deleuze, proprio Nietzsche, in quanto concepisce la realtà in termini di complessità e pluralismo. Questi due concetti sono totalmente coesi: il complesso esprimerebbe un pluralismo irriducibile a unità; esso è costellazione,molteplicità (Deleuze, 2002, p. 7). In tal senso, l’idea che le forze siano concepite come “atomi” della realtà si mostra la più adeguata, in quanto è in grado di mantenere la complessità del reale senza farlo confluire in unità. Il tutto è esprimibile in termini di lotta fra le qualità delle forze in campo: in base a questa, si distinguono le forze attive da quelle reattive. Da qui discendono sia il senso che il valore: «il senso di una cosa è il rapporto tra la cosa e la forza che se ne impadronisce, il valore di una cosa è la gerarchia delle forze che si esprimono nella cosa in quanto fenomeno complesso»; «un senso rinvia all’elemento differenziale da cui deriva il suo significato, così come i valori rinviano all’elemento differenziale da cui deriva il loro valore». Così si mostra il metodo genealogico: esso rivela i rapporti di forze che giacciono al di qua della fondazione del senso di una cosa, della sua fallace unità e della costruzione dei valori, i quali non sono assoluti ma imposti dalla forza che trionfa sull’altra.

Ma la domanda che Nietzsche pone per la prima volta a fondamento del suo pensiero– e che Deleuze ritiene tanto fondamentale quanto poco frequentata dai filosofi precedenti– è “chi?”;ovvero, chi è il soggetto da cui scaturiscono
le qualità delle forze che corrispondono alle due proposizioni “io obbedisco” (forza reattiva) e “io comando” (forza attiva)? “Chi vuole”? La volontà di potenza vuole.

Deleuze riporta un passo dei Frammenti postumi di Nietzsche in cui si esprime chiaramente questo punto:«Il vittorioso concetto di “forza” […] abbisogna ancora di un completamento: gli si deve assegnare un mondo interno, che io chiamo “volontà di potenza”». La volontà di potenza è il mondo interno delle forze, ovvero il principio delle loro qualità e della loro lotta reciproca. Ma, al contrario dei vecchi principi metafisici, trascendenti e “separati” dalla realtà sensibile, esso è immanente ed interno, «differenziale e genetico». I concetti di volontà di potenza e di forza costituiscono il modo squisitamente nietzschiano di intendere due categorie fondamentali della filosofia moderna:

«La forza può, la volontà di potenza vuole». Potenza e volontà non sono contrapposti ma strutturati in un rapporto complementare. Gli elementi differenziali della volontà di potenza che generano le qualità della forza sono l’affermazione (forza attiva) e la negazione (forza reattiva). La potenza che la forza può esprimere è generata dunque da queste due volontà (o per meglio dire, da questi due aspetti dell’unica volontà di potenza). La volontà di potenza è dunque il dispositivo che interpreta e valuta, determinando i valori morali (bene/male) ed il diritto (giusto/sbagliato). Solamente l’occhio del genealogista è in grado di vedere il “dietro le quinte” della finzione insita in tali fondazioni, che così rivelano la loro origine differenziale: alto, nobile, forte, per ciò che riguarda la forza attiva; basso, vile, servo, per ciò che riguarda la forza reattiva. Le due forze corrispondono dunque a due prospettive in rapporto complementare: l’una comanda, l’altra obbedisce.

Inoltre, in quanto prospettive l’una può specchiare l’altra; in questo senso, le forze reattive riflettono le forze attive, consegnandone però una immagine deformata: «le forze attive, pur essendo nobili, si trovano di fronte a una immagine di sé che, riflessa dalle forze reattive, è diventata plebea». È da questo punto di vista che la genealogia si trasforma in evoluzionismo. Secondo Deleuze, dunque, Nietzsche non sarebbe sodale ad un concetto di evoluzione se non da una prospettiva totalmente deformata, che trasfigura reattivamente la genealogia. Quest’ultima è «un’arte nobile» (laddove si dice “nobile” si rimanda immediatamente alla natura delle forze attive) e si basa sul concetto di differenza; la contraddizione sarebbe il prodotto di un de-potenziamento reattivo della differenza. La teoria delle forze rivela in questa maniera il lato del negativo: il fatto che le forze reattive siano quelle “deboli”, ovvero quelle la cui potenza inerisce l’obbedienza, non significa che non siano in grado di trionfare sulle forze attive ed imporre la loro potenza come visione del mondo dominante. È ciò che secondo Deleuze accade nella filosofia moderna e contemporanea, incentrata totalmente sul lato reattivo e impregnata dei falsi valori generati dallo spirito di vendetta, dal risentimento, dal senso di colpa, etc. – in breve, dalla nichilistica prospettiva giudaico-cristiana:

Nietzsche definisce col termine nichilismo quel tentativo volto a negare la vita, a svalutare l’esistenza, e ne analizza i principali aspetti: risentimento, cattiva coscienza, ideale ascetico; con l’espressione «spirito di vendetta» definisce la compagine del nichilismo nelle sue varie forme. […] lo spirito di vendetta è il principio da cui dipende la nostra psicologia. […] nella critica contro la metafisica Nietzsche assume il nichilismo non come espressione di una metafisica
particolare ma come presupposto per ogni metafisica: non c’è metafisica che non giudichi e non svaluti l’esistenza in nome di un mondo sovrasensibile (Deleuze, 2002, p. 52-53).

La filosofia di Nietzsche sarebbe dunque anti-metafisica, in quanto la metafisica è intimamente legata al trionfo delle forze reattive la cui natura inerisce il risentimento, il senso di colpa, la morale in generale (e dunque il giudizio ) e la svalutazione della vita in favore della fondazione di un mondo dietro il mondo. Hinterweltler : con questo termine Nietzsche apostrofa i metafisici e li associa alla stessa “carenza di volontà” che caratterizza lo spirito giudaico-cristiano e la morale kantiana, che impongono un dovere in luogo del volere. A questa compagine, Deleuze aggiunge la dialettica servo-padrone, la quale rispecchia una prospettiva “plebea”, o “popolare”:

In Hegel, le volontà vogliono che la loro potenza venga riconosciuta, vogliono rappresentarla. Ma secondo Nietzsche questa è una concezione totalmente errata della volontà di potenza e della sua natura, è la concezione del servo, è l’immagine che della potenza si fa l’uomo del risentimento. Il servo è colui che intende la potenza soltanto come oggetto di un riconoscimento, materia di rappresentazione, posta in palio di una competizione, facendola perciò derivare, al termine di una lotta, da una semplice attribuzione di valori consolidati (Deleuze, 2002, p. 16)

La necessità del riconoscimento è tratto caratteristico della coscienza– ma la coscienza è sempre falsa, è coscienza infelice. La critica di Deleuze a Hegel è incentrata sul fatto che la sua dialettica è totalmente reattiva, in quanto prospettata dal servo. La lotta fra il servo ed il padrone è improntata alla vittoria dei valori del primo su quelli del secondo. Il ritratto stesso che il filosofo tedesco fornisce del padrone, sostiene Deleuze, è «tracciato dal servo». La visione cristiana e quella dialettica sono accomunate dalla medesima origine genealogica: la falsa coscienza ed il risentimento. Il metodo genealogico di Nietzsche si mostra dunque ben più profondo dell’idealismo. Quest’ultimo avrebbe un limite determinante: quello di fermarsi al sintomo ed ai suoi sviluppi, senza afferrare mai il senso di ciò che descrive. Essa rimane una scienza astratta del sintomo; la genealogia, viceversa, è il metodo differenziale e genetico che mostra il senso di un fenomeno:

La dialettica non sfiora nemmeno l’interpretazione, non si spinge mai oltre l’ambito dei sintomi; essa confonde l’interpretazione con lo sviluppo del sintomo non interpretato. […] Non ci si può meravigliare del fatto che la dialettica proceda per opposizioni, per sviluppo dell’opposizione o contraddizione, per soluzione della contraddizione; essa infatti ignora l’elemento reale da cui derivano le forze con le loro qualità e i loro rapporti […]. L’opposizione potrà anche essere la legge del rapporto tra i prodotti astratti, ma è la differenza l’unico principio genetico e produttivo, di cui la stessa opposizione, come semplice apparenza, è prodotto. La dialettica vive di opposizioni perché ignora i ben più sottili e sotterranei meccanismi differenziali: gli spostamenti topologici e le variazioni tipologiche (Deleuze, 2002, p. 236).

Il concetto di differenza è dunque originario rispetto alla contraddizione e all’opposizione, che ne rappresentano la manifestazione più superficiale. Si deduce che Deleuze non opponga la genealogia alla dialettica, Nietzsche a Hegel; piuttosto egli afferma la superficialità della dialettica rispetto alla genealogia. In altri termini, si afferma la superiorità filosofica di Nietzsche ad ogni autore dialettico. Ma la critica deleuziana va oltre, mostrando la sostanziale natura reattiva della dialettica:

C’è davvero un punto di vista secondo cui l’opposizione si rivela elemento genetico della forza, ed è il punto di vista delle forze reattive: sul versante delle forze reattive l’elemento differenziale appare capovolto, riflesso alla rovescia, trasformato in opposizione. E c’è davvero una prospettiva che oppone la finzione al reale, che sviluppa la finzione come mezzo per il trionfo delle forze reattive, ed è il nichilismo, la prospettiva nichilistica. […] L’opposizione è la manifestazione delle forze reattive, il lavoro del negativo è la manifestazione della volontà del nulla. La dialettica è la naturale ideologia del risentimento e della cattiva coscienza […]; è pensiero essenzialmente cristiano (Deleuze, 2002, p. 239).

Nietzsche avrebbe dunque “incastrato” la dialettica hegeliana all’interno della sua filosofia, riducendola a mera manifestazione di una delle due qualità della volontà di potenza. Il punto di vista genealogico riesce a scorgere l’origine delle categorie dialettiche e, perciò stesso, a predirne gli esiti: l’opposizione è una manifestazione di superficie della potenza delle forze reattive; la volontà del nulla è il motore mobile del negativo.

La Nascita della tragedia– improntata al tragico – inaugura in questo senso una nuova visione del mondo attraverso le figure di Apollo e Dioniso. Esse non sono in contraddizione, l’una non nega l’altra; esse piuttosto risolvono la contraddizione «tra il volere e l’apparire, tra la vita e la sofferenza». Dioniso è affermazione della vita attraverso la riconciliazione con l’unità primitiva; Apollo ne fa una rappresentazione plastica glorificando la bella apparenza. L’intera opera nietzschiana si risolve nella tragedia intesa come conciliazione, dove si concretizza « l’oggettivazione di Dioniso all’interno di una forma e di un mondo apollinei». In Ecce Homo, Nietzsche descrive la sua prima opera come impregnata di un «ripugnante odore hegeliano» (Nietzsche, 2007, p. 68), probabilmente in quanto in essa permea la necessità di una risoluzione delle due figure. In seguito,l’autore esplicita i punti nodali del suo testo:

Ero il primo a vedere il vero contrasto: -da una parte l’istinto degenerante, che si rivolta contro la vita con rancore sotterraneo ( – il cristianesimo, la filosofia di Schopenhauer, in un certo senso già la filosofia di Platone, tutto l’idealismo ne sono forme tipiche –), e dall’altra una formula della affermazione suprema, nata dalla pienezza, dalla sovrabbondanza, un dire sì senza riserve, al dolore stesso, alla colpa stessa, a tutto ciò che l’esistenza ha di problematico e di ignoto… (Nietzsche, 2007, p. 69)

Da affermazioni come queste, probabilmente, Deleuze deduce l’idea secondo cui Nietzsche interpreta cristianesimo, idealismo, platonismo ed ogni forma di metafisica che svaluti il mondo immanente come espressioni di una volontà
degenerante, ovvero reattiva e dunque nichilistica. Non è un caso che il filosofo tedesco riconosca solo in Eraclito un suo precursore; quest’ultimo – contrariamente a Platone che concepisce il divenire come hybris, dunque colpevole, e pone il demiurgo come la figura che lo limita attraverso il Modello (o idea) – sostiene per primo che il divenire «non può e non deve essere “giudicato”, che la sua legge non proviene dal di fuori, che è “giusto” e possiede al proprio interno la sua legge». Quest’idea colpevole del divenire, conseguenza di una prospettiva reattiva, si riverbera nella contemporaneità, proiettandola esclusivamente verso le forze reattive e misconoscendo la potenza delle forze attive. In ciò consisterebbe la piena realizzazione del nichilismo: le forze reattive hanno la meglio sulle forze attive quando quest’ultime divengono reattive. Il movimento attraverso cui le forze reattive trionfano è peculiare:

Esse procedono […] per scomposizione: separano la forza attiva da ciò che è in suo potere, le sottraggono, in parte o in tutto il potere; non diventano attive, ma, per contro, fanno sì che la forza attiva si unisca a esse e diventi reattiva modificando il proprio senso.

Le forze reattive manipolano una finzione, un paralogismo e bloccano, attraverso l’accusa e la colpa l’azione della forza attiva – tale è il modo deleuziano di descrivere la morale. Da queste premesse accade che

Non solo constatiamo l’esistenza delle forze reattive, ma ne riscontriamo ovunque il trionfo. In virtù di che cosa trionfano? In virtù della volontà del nulla, grazie all’affinità tra reazione e negazione. E cos’è la negazione? È una qualità della volontà di potenza che la qualifica come nichilismo o volontà del nulla, che costituisce il divenire-reattivo delle forze. È sbagliato dire che la forza attiva diviene reattiva perché le forze reattive trionfano; queste, al contrario, trionfano perché, separando la forza attiva da ciò che è in suo potere, la consegnano alla volontà del nulla, a un divenire-reattivo ancora più profondo (Deleuze, 2002, p. 96).

La volontà del nulla, la potenza di negazione delle forze reattive, è il mezzo attraverso cui quest’ultime trionfano sulle forze attive. Ma il trionfo delle forze reattive non annuncia forse una loro trasformazione in forze attive? Non è la tendenza alla potenza la caratteristica determinante della forza attiva? Con le parole dell’autore: la forza reattiva, in virtù della sua natura, nel momento in cui riesce a separare la forza attiva da ciò che in suo potere «non si spinge forse a suo modo fino al limite di ciò che è in suo potere? […] la bassezza, l’infamia, la stoltezza, ecc. non diventano forze attive nel momento in cui giungono al limite estremo della loro possibilità?» . Ciò che non troppo velatamente qui sta domandando Deleuze è: Nietzsche distrugge ogni principio ordinatore per affermare il caos e l’assenza di ogni regola? Si tratta forse di una posizione archista sfrenata che grida la morte di Dio per proclamare la legittimità di ogni azione, sia pure la più turpe e becera? In realtà, poiché la forza reattiva è sempre e comunque legata alla negazione, quest’ultima rimane la sua unica potenza; e la negazione non può che condurre al nichilismo ed alla propria stessa nullificazione.

MANIFESTO TRIFORME DELLA COSTITUZIONE INTRINSECA

Heidegger definisce la costituzione fondamentale dell’esserci nei termini di un polisemantico e sostanziato essere-nel-mondo, manifestato dalla triforme della sua costituzione intrinseca. L’espressione “nel-mondo” indirizza la questione in direzione della mondità del mondo, ovvero sulla struttura ontologica di questo, partendo dai fenomeni della ordinaria quotidianità dell’esserci. L’in è costituito da rapporti di reciprocità all’interno del mondo, ma dal momento in cui il riferimento riguarda il soggiornare presso, nel senso di Essere intimo con, il senso di quella preposizione non può essere compreso nella sua grammaticale accezione fisico-spaziale. Gli esempi dell’in-essere sono evidenti in ciò che viene definito quotidiano quando si parla dell’applicazione ad un qualcosa di specifico, che Heidegger chiama il “Prendersi cura di” (Besorgen). La comprensione di questa nozione necessita di un approccio che sia ontologicamente consapevole di sé e che faccia notare in quella cognizione il significato di prendersi cura del proprio essere. Qualsiasi descrizione del mondo, che tenti di esaurire l’ente che in esso si trova gettato, ha un carattere pre-fenomenologico e perciò rimane necessariamente ontica.

La concezione fenomenologica del mondo, che rappresenta la struttura ontologica come momento costitutivo dell’essere-nel-mondo, Heidegger la chiama mondità. Questo concetto, quale esistenziale dell’esserci, viene meglio espresso nel quotidiano rapportarsi con il mondo circostante. In altre parole, l’esserci è postulato come un particolare ente che nella comprensione del mondo esterno non si trova mai isolato. Il mondo circostante è un mondo in cui l’esserci non incontra gli Altri sotto la specie del diverso, ma secondo la qualità del con-essere. Tuttavia, nella caratterizzazione successiva del con-essere degli Altri, Heidegger non si allontana molto dalla convinzione che nei confronti del con-essere gli Altri assumono il significato di disponibilità intra-mondana, anche se il con-essere risulta originariamente esistenziale ed ontologico. Il con-essere determina dunque l’essere in modo esistenziale. Ciò si riferisce, in primo luogo, all’espressione del con-essere come indifferenza nei confronti degli altri e quale alienazione dalla presenza di questi, senza tuttavia escludere la necessità dell’incontro.

Un simile deficitario incontro sottintende un modo specifico del rapportarsi dell’esserci ad un particolare ente, ciò è un essente che qui si dà a sua volta come esserci. A differenza del rapporto intra-mondano intrattenuto con le cose di cui l’esserci si prende cura, questo tipo di rapporto assume la forma “dell’aver cura di”. Tutte le modalità dell’aver cura degli altri si riducono a due possibilità: o si nega il rapporto di cura rivolto all’Altro, rendendo così quest’ultimo dipendente, oppure si alimenta il rapporto di cura con l’autentico riferimento all’esistenza dell’Altro, nei riguardi del quale permane sempre la possibilità di cura. L’aver cura si rivela così – afferma Heidegger – come una costituzione d’essere dell’Esserci che, nelle sue diverse possibilità, è intrecciata da un lato con l’essere-per il mondo di cui l’Esserci si prende cura e, dall’altro, col suo autentico essere-per il proprio essere. L’essere-assieme si fonda, innanzi tutto e spesso esclusivamente, in ciò di cui in tale essere ci si prende cura assieme. Autenticità dell’incontro con l’Altro svela intimità dell’aver cura dell’Altro e di se stessi; il rispetto per la cura dell’Altro, nei confronti del proprio essere, getta le basi per l’instaurazione di un autentico rapporto con alterità in quanto tale.

La determinazione esistenziale del rapporto che si instaura tra il mio carattere e gli Altri nel mondo si fonda sui modi in cui gli Altri sono ciò che sono in riferimento agli oggetti presenti nel mondo stesso. In questo senso e sempre secondo l’insegnamento di Heidegger, il soggiornare nella comunità con gli Altri nel quotidiano prende il nome di Essere-assieme (Miteinandersein). In questo caso gli Altri non sono concretamente imposti e definiti, ma sono da comprendere nella neutralità del loro generale Si (Man). Nella sfera dell’agire pubblico, l’Altro implicitamente ma sistematicamente diventa un Noi in cui si può riconoscere chiunque, o forse addirittura nessuno. Nelle situazioni quotidiane agiamo in questo modo, perché la natura stessa del Si impone un rapporto di questo tipo. Questo Si, espresso nel quotidiano, svela il suo dire tramite il con-essere che preserva la “medietà” (Durchschnittlichkeit ) come carattere esistenziale dello stesso Si.

Con il riferimento al Si, l’esserci trova la possibile soluzione della propria responsabilità, dal momento che la maggioranza pensa precisamente nel modo ir-responsabile e impersonale del Si. Il Si sgrava il singolo Esserci nella sua quotidianità. Ma non solo. In questo sgravamento di essere il Si si rende accetto all’Esserci poiché in quest’ultimo è radicata la tendenza a prendere alla leggera e a rendere le cose facili. Appunto perché attraverso lo sgravamento del singolo Esserci si ingrazia costantemente quest’ultimo, il Si può mantenere ed appro-fondire il suo radicato dominio.

Anche se il Si, in diverse circostanze, può essere nessuno, esso non si può mai riferire al niente. In questo modo Heidegger nota una possibilità dell’Esserci in cui il suo Sé (Selbst ), in quanto perduto, non si era ancora ritrovato. Tuttavia, se l’esserci fattuale nel suo quotidiano rimane identificato con il Si, l’esserci nascosto nella propria possibilità di scoprirsi autenticamente non richiederà una particolare scissione dal Si, essendo quest’ultimo una modificazione esistentiva dell’Esserci proprio in quanto parte del Si esistenziale.

ENTE E PROPRIO ESSERE

L’ente che ci siamo proposti di esaminare è il medesimo che noi stessi siamo. L’essere di questo ente è sempre mio. Nell’essere che è proprio dio esso, questo ente si rapporta sempre al proprio essere. Come ente di questo essere, esso è rimesso al suo aver-da-essere. L’essere è ciò di cui ne va sempre per questo ente. Da questa caratterizzazione dell’esserci derivano due ordini di conseguenze:

1. l'”essenza” di questo ente consiste nel suo aver-da-essere. L’essenza (essentia) di questo ente, per quanto in generale si può parlare di essa, dev’essere intesa a partire dal suo essere (existentia). Ecco perché l’ontologia ha il compito di mostrare che, se noi scegliamo per l’essere di questo ente la designazione di esistenza, questo termine non ha e non può avere il significato ontologico del termine tradizionale existentia. Esistenza significa, per l’ontologia tradizionale, qualcosa come la semplice-presenza, modo di essere, questo, essenzialmente estraneo a un ente che ha il carattere dell’Esserci. A scanso di equivoci: per dire existentia useremo sempre l’espressione interpretativa semplice-presenza, mentre attribuiremo l’esistenza, come determinazione d’essere, esclusivamente all’Esserci. L’essenza dell’Esserci consiste nella sua esistenza.

I caratteri che risulteranno propri di questo ente non hanno quindi nulla a che fare con le “proprietà” semplicemente-presenti di un ente semplicemente-presente, “avente l’aspetto” di essere così o così, ma sono sempre e solo possibili maniere di essere dell’esserci, e null’altro. Ogni esser-così, proprio di questo ente, è primariamente essere. Perciò il termine “Esserci”, con cui indichiamo tale ente, esprime l’essere e non il che-cosa, come accade invece quando si dice pane, casa, albero.

2. L’Essere di cui ne va per questo ente nel suo essere, è sempre mio. L’Esserci non è perciò da intendersi ontologicamente come un caso o un esemplare di un genere dell’ente inteso come semplice-presenza. Per l’ente così inteso il suo essere è “indifferente” o, meglio ancora, “è” tale che ad esse, nel suo essere, non può risultare né indifferente né non indifferente. Il discorso rivolto all’Esserci deve, in conformità alla struttura dell’esser-sempre-mio, propria di questo ente, far ricorso costantemente al pronome personale: “io sono”, “tu sei”. E di nuovo l’Esserci è sempre mio in questa o quella maniera di essere.

L’Esserci ha già sempre in qualche modo deciso in quale maniera sia sempre mio. L’ente a cui nel suo essere ne va di questo essere stesso, si rapporta al suo essere come alla sua possibilità più propria. L’Esserci è sempre la sua possibilità, ed esso non la “ha” semplicemente a titolo di proprietà posseduta da parte di una semplice-presenza. Appunto perché l’Esserci è essenzialmente la sua possibilità, questo ente può, nel suo essere, o “scegliersi”, conquistarsi, oppure perdersi e non conquistarsi affatto o conquistarsi solo “apparentemente”. Ma esso può aver perso se stesso e non essersi ancora conquistato solo perché la sua essenza comporta la possibilità dell’autenticità, cioè dell’approvazione di sé. Autenticità e inautenticità (queste espressioni sono state scelte nel loro senso terminologico stretto) sono modi di essere che si fondano nell’esser l’Esserci determinato, in linea generale, dall’esser-sempre-mio.

L’inautenticità dell’Esserci non importa però un “minor” essere o un grado “inferiore” di essere. L’inautenticità può invece determinare l’Esserci, con concretezza più piena, nella operosità e nella vivacità, nella capacità di interessarsi e di godere. Questi due caratteri dell’Esserci, il primato dell’existentia sull’essentia e l’esser-sempre-mio, bastano a far vedere che un’analitica di questo ente si trova innanzi a un campo fenomenico del tutto particolare.

CRITICA ALL’IDEA DEL CONOSCIMENTO

Validità dei concetti:

In generale, la filosofia ha creduto che i concetti possano riflettere correttamente la realtà e che le relazioni tra concetti siano in grado di rappresentare le relazioni tra le cose.

Questo scopo aspirava alla definizione precisa di ogni termine, al rigore nell’uso delle parole e alla sua applicazione univoca e non metaforica. Considerava che comprendere una realtà significa sottometterla in un concetto, avere un concetto per comprenderlo. La tradizione filosofica potrebbe difendere questo punto di vista affermando l’esistenza di due forme di essere: l’essenza o proprietà fondamentali e le caratteristiche accidentali che danno luogo alle differenze tra gli individui. Ma cosa succederebbe se le essenze non esistessero o qualcosa di assolutamente identico tra due oggetti, e se nemmeno un oggetto fosse identico a se stesso poiché cambia, anche se forse impercettibilmente, nel tempo?

Questa è precisamente la tesi di Nietzsche: nel mondo non ci sono essenze, non ci sono tratti (o molti tratti) che si trovano in ognuno degli individui; nemmeno gli oggetti esistono, perché l’identità che attribuiamo a loro, il loro essere identici, con il passare del tempo, è una conseguenza del nostro modo sostanzialista di rappresentare la realtà. Data questa convinzione, chiaramente eraclitea, l’affermazione che il pensiero concettuale non è una buona risorsa per esprimere la realtà non è una cosa strana. La stessa parola non può servire per riferirsi adeguatamente a due cose diverse, perché se dissimula bene la realtà di una di esse, non può ricoprire anche la seconda, poiché la prima è inevitabilmente diversa dalla seconda (poiché non ci sono essenze o realtà universali presenti nei vari oggetti).

L’idea nietzschiana della realtà ci induce a pensare che non possiamo usare le parole in modo univoco; Il massimo che esso concede è l’uso analogo o metaforico del linguaggio: la metafora è un modo migliore di catturare la realtà rispetto al concetto preciso perché la metafora implica l’ineguaglianza tra gli oggetti, non presenta significati, ma li suggerisce e ci consente la possibilità di completare il significato dalla nostra esperienza del mondo. In breve, per Nietzsche, l’arte è un mezzo più appropriato per esprimere il mondo della filosofia.

Obiettività della logica:

le leggi della ragione sono anche leggi del mondo. I principi di base a cui la ragione è soggetta quando correttamente utilizzata (logica), sono anche i principi di base della realtà. Questo principio è comune a tutta la filosofia tradizionale, sebbene interpretata in termini radicali da correnti razionaliste e più moderata da quelle di orientamento empirista. Contro questo punto di vista, Nietzsche afferma la natura irrazionale del mondo: la logica, la ragione sono invenzioni umane, le cose non si sottomettono a nessuna regolarità, il mondo è la totalità delle realtà mutevoli, essenzialmente diverse l’una dall’altra, è che accolgono nel suo interno la contraddizione.

La metafisica tradizionale era in grado di difendere il suo punto di vista perché credeva nell’esistenza di un mondo reale. Se neghiamo l’esistenza di un tale mondo, come propone Nietzsche, sembra inevitabile dichiarare l’irrazionalità dell’esistente.

Obiettività della conoscenza:

La filosofia tradizionale riteneva possibile utilizzare la ragione distaccata da qualsiasi elemento soggettivo che potesse influire sulla imparzialità, creduta nella conoscenza oggettiva del mondo, e valida per tutti. Nietzsche ritiene che questa fiducia nelle possibilità della ragione si basi su una credenza più basilare, sulla credenza in una sorta di realtà assoluta (il Mondo delle idee di Platone o il Dio cristiano); tuttavia, se questa realtà assoluta è una costruzione della fantasia umana, questa fede è privo di significato. Possiamo ancora parlare di conoscenza, conclude Nietzsche, ma accettandone la relativa natura soggettiva; tutta la conoscenza umana è mera interpretazione del mondo, dipende dalla prospettiva vitale in cui si incontra l’individuo che lo crea.

Di fronte a Platone, Aristotele, San Tommaso, Descartes e gran parte della migliore tradizione filosofica, esso difende una tesi radicalmente contraria all’oggettivismo e si unisce a un’altra linea filosofica storicamente più screditata: il relativismo, lo scetticismo e il soggettivismo. Nietzsche difende il prospettivismo, per il quale ogni conoscenza è raggiunta da un punto di vista dal quale è impossibile dispensare: le caratteristiche del soggetto che conosce (psicologico, sociale, fisico, peculiarità personale, biografia stessa) rendono impossibile superare la proprio prospettiva; non possiamo scindere la nostra soggettività quando cerchiamo di conoscere la realtà.

Il Prospettivismo, una nuova forma di interpretare il conoscimento

Diversi decenni prima di Ortega y Gasset, Nietzsche difende il prospettivismo: ogni rappresentazione del mondo è una rappresentazione che diventa un soggetto; l’idea di poter fare a meno della situazione vitale del soggetto, delle sue caratteristiche fisiche, psicologiche, storiche o biografiche, al fine di raggiungere una conoscenza del mondo come potrebbe essere (l’idea della possibilità di una conoscenza oggettiva) è un assurdo .

Nietzsche considera impossibile la conoscenza della realtà in sé, perché tutte le affermazioni e le convinzioni, tutte le teorie del mondo, dipendono dal punto di vista della persona che l’ha creata. Inoltre, ogni essere dotato di un certo grado di conoscenza, una certa capacità di rappresentare il mondo, è altrettanto valido testimone del mondo come noi, esseri umani.

Il nostro punto di vista non è migliore per una descrizione corretta della realtà di quella di altre specie animali. Non ci sono dati o esperienze, non contaminati dal punto di vista, da un’interpretazione; un “criterio di verità” non è possibile (né il famoso criterio cartesiano di chiarezza e distinzione), non ci sono dati puri dai quali possiamo costruire una conoscenza oggettiva. Non possiamo trovare dati o verità prima o nella nostra conoscenza del mondo esterno o fisico o nel mondo interiore. Nietzsche è così radicalmente contrario alla possibilità di trovare una verità assoluta che non crede nemmeno possibile ciò che potrebbe sembrare la verità più vera, il cogito cartesiano:

né il mondo della mente si mostra nella sua purezza, la nostra conoscenza della nostra mente è influenzata dai pregiudizi come la conoscenza del mondo esterno. Il prospettivismo nietzscheano sembra essere una forma di relativismo e soggettivismo.

Insieme a questo, Nietzsche critica le seguenti credenze di base relative alla pratica scientifica:

L’esistenza delle leggi naturali:

Le leggi che lo scienziato crede di scoprire sono invenzioni umane; non ci sono regolarità nel mondo, non ci sono leggi della natura. Se per leggi naturali comprendiamo presunti comportamenti regolari delle cose, Nietzsche rifiuta l’esistenza di tali comportamenti regolari e necessari, considerando che le relazioni tra le cose non sono necessarie, sono così ma potrebbero essere perfettamente altrimenti. Le cose si comporteranno seguendo le leggi o necessariamente se ci fosse un essere che li ha costretti a farlo (Dio) ma Dio non esiste; le leggi e la presunta necessità delle cose sono le invenzioni degli scienziati.

La validità dell’esercizio della ragione:

La ragione non può giustificarsi: perché crederci? La ragione è una dimensione della vita umana, appare in ritardo nel mondo e molto probabilmente, dice Nietzsche, scomparirà dall’Universo; e nulla sarà cambiato con quella sparizione. Insieme alla ragione, nell’uomo troviamo altre dimensioni di base (l’immaginazione, la capacità di apprezzamento estetico, sentimenti, istinto, …) e tutti loro possono spostare il nostro giudizio, sono tutti in grado di motivare le nostre convinzioni. La ragione non è migliore di altri mezzi per raggiungere una conoscenza della realtà (in ogni caso è peggio perché il mondo non è razionale). La scienza ha torto a sottolineare in modo esagerato l’importanza della ragione come strumento per capire la realtà.

Legittimità della matematica:

Per la scienza attuale, la matematica può esprimere con precisione il comportamento delle cose, per Nietzsche, tuttavia, questo modo di comprendere il mondo è ancora più erroneo di altre forme di scientificità: la pura matematica non descrive nulla di reale, è un invenzione umana; nel mondo non c’è nessuna delle figure perfette a cui si riferisce la geometria, né numeri, né unità. Quando diciamo che qualcosa è una cosa, ciò che facciamo è semplificare la realtà che viene offerta ai sensi, sottoporla a un concetto, nasconderne la pluralità e la variazione costante. La matematica trascura la dimensione qualitativa del mondo, la sua ricchezza e la sua pluralità.

Per Nietzsche l’origine della scienza è nella sua utilità, perché consente un dominio più ampio e la lungimiranza della realtà, (ma l’efficienza non è necessariamente un segno di verità), e questa è una conseguenza di un sentimento decadente, serve a nasconde un aspetto della natura che solo gli spiriti forti possono accettare: il caos originario del mondo, la dimensione dionisiaca dell’esistenza; la scienza ci installa confortevolmente in un mondo prevedibile, ordinato, razionale.

Idee e testi della critica della scienza:

La scienza non è la vera interpretazione del reale; nasce da un sentimento, cioè dal disgusto dell’intelletto per un supposto caos del mondo esterno e anche dall’interno.

“La scienza è stata finora un processo per eliminare l’assoluta confusione delle cose attraverso ipotesi che” spiegano “tutto; cioè, un processo nato nel disgusto dell’intelletto dal caos. Questo stesso disgusto ha fatto presa nell’uomo quando considera se stesso; vuole anche rendere tangibile il mondo interiore attraverso uno schema e superare la confusione intellettuale. “(La volontà di potenza.)

Nietzsche non attacca la scienza, ma piuttosto un tipo specifico di scienza (meccanicismo e positivismo). Nel mondo reale non c’è regolarità o costanza, nessuna legge che regola il comportamento delle cose, perché le cose non sono e di conseguenza il determinismo è falso.

“Le cose non si comportano regolarmente, secondo una regola; non ci sono cose (è una finzione); né si comportano in base alla necessità. In questo mondo non obbediamo: poiché essere qualcosa di simile, di tale forza, di tale debolezza, non è il risultato dell’obbedienza, della regola o della necessità. “(La volontà di potenza)

 

L’INFERMITÀ DELL’IDEALISMO

Infermità, solitudine ed esilio, sono i compagni di Nietzsche e sono i bordi visibili di un corpo che affronta la malattia di quest’epoca, che verrà in poi superata, ma non da una risposta data a un’interpretazione. Il giudeo-cristiano ha lo stesso problema, è il problema del valore della vita. Morale, idealismo, pessimismo, decadenza dovrebbero essere le risposte all’infermità, ma non sono in grado di superare se stessi.

È la infermità dell’idealismo. Circe, narcotico, risentimento, sarebbero espressioni di una volontà che prima dell’infermità era molto di più (ma esposta come rimedio, come un farmaco). Essere decadenti significa scegliere esattamente ciò che danneggia, ciò che viene contro. La decadenza in questo senso diventa, nella lettura della modernità di Nietzsche, scegliere una quantità importante di rimedi, di narcotici, come la moralità, il progresso, la scienza. Questi narcotici sono rimedi che ti permettono di “raggiungere” una “buona vita”, una “vita migliore”. Ma Nietzsche capisce che, riconoscendo per se questi sintomi del tempo, è in grado di vedere in se stesso ciò che è appropriato in essi, poiché è stato vicino a Wagner e Schopenhauer, ha vissuto l’infermità romantica e il pessimismo. La malattia di quest’epoca, che Nietzsche vuole superare, anche se è la stessa, vuole e deve essere risolta in modo diverso.

Come funziona una volontà debole e risentita? Disegnando una morale, un farmaco, un narcotico. Tutto l’Occidente, la sua morale, la sua religione, la sua metafisica, è stato un modo per portare i malati verso un “miglioramento” ed è ciò che Nietzsche denuncia come crisi nel nichilismo e che si manifesta sintomaticamente.

Come riconoscere e superare questa infermità? Da una volontà che vuole essere forte, riconoscendo la malattia. Vediamo come nell’esercizio filosofico di Nietzsche, esso e il tempo siano in gioco, come la sua infermità sia legata alla infermità del suo tempo. Quindi, l’infermità è precisamente il punto dal quale tutto il filosofare è costituito, ma non da una mancanza, nel senso che potremmo comprendere il filosofo erotico platonico che tende all’ideale; non è necessariamente la povertà che vuole ricchezza nella ricerca dell’ideale, ma precisamente in un gesto inverso; l’infermità, il corpo malato, diventa un registro, nuovamente l’archivio, di un’epoca, e con essa noi riflettiamo.

Ma un corpo così malato, come quello di Nietzsche, vuole superare, intempestivamente, fuori dall’ombra, fuori dal tempo, nella misura in cui la malattia del tempo, il nichilismo, si considera come salute, come umanitarismo, come uguaglianza. Nietzsche assume quindi nei prologhi una sorta di genealogia della propria storia e di come diventa una causa del suo filosofare. L’infermità è costituita nella propria condizione di vita, dove i prologhi sono materia di una lotta senza quartiere con ciò che esiste della propria epoca in esso, vale a dire i testi che hanno come trasfondo la malattia. E Nietzsche presenta queste opere come risultato di quella lotta con la decadenza, ma camuffata da una distanza, da una freddezza.

Tutta un’arte per coprire la propria malattia, apparire ai suoi contemporanei inopportunamente, ma essere capace di un’arte dell’occultarsi. Un’arte che è sottile, un’arte che nasconde ciò che è un sintomo, un’arte dell’illusione, un’arte della finzione, necessaria per vivere.

Com’è possibile riconoscere e vivere con l’infermità? Com’è possibile che l’infermità non uccida o soccomba con una vita come quella di Nietzsche? Questo è possibile grazie a ciò che Nietzsche chiama il grande riflusso. Uno “spirito libero”, una nozione nietzscheana che presuppone una liberazione dai pregiudizi di un’epoca e una nuova valutazione dopo l’infermità, si libera, e rinasce quando ha operato in esso un distacco, una liberazione, un non-lasciarsi soggiogare o dominare da ciò che un’epoca giudica o valorizza come buona o bella.

Il riflusso opera negli spiriti più forti e superiori, come un terremoto, perché l’anima improvvisamente è scossa, perché vuole fuggire dal suo tempo, vuole superare questo tempo, sono infine coloro che vogliono superare la malattia che esiste in essa. Vivere ora è vivere in maniera stabile, e questo è ciò che appare strano, ciò che ha perso la nostra fiducia. Per Nietzsche un nuovo modo di pensare implica l’abbandono dell’abituale, della stabilità, per vivere nell’inconsueto, esteriormente, nell’ostile; il distacco come componente della vita che consente la liberazione come una rottura dai legami della propria vita, dai pregiudizi che portiamo, dall’infermità del corpo. La necessità del minimo nel mezzo dell’opulenza della polis moderna, diventa fondamentale.

È l’abbandono, il distacco, è la possibilità di Nietzsche per superare la malattia, per superare ciò che è in lui del suo tempo, ogni volta che si deve finire in una procedura di saggezza molto specifica: il minimo della vita nel senso cinico dell’espressione. Vale a dire, vivere nel minimo, come quella capacità di vivere con ciò che è strettamente necessario, con ciò che è necessario solo per vivere felici. La saggezza sarebbe quella vita che cerca la felicità nell’opulenza minima, nel dominio di sé, nella dominazione delle passioni, nell’atarassia, nell’autarchia, nell’ascetismo, come modi e modelli di vita.

Come superare la propria infermità? Come volgersi contro se stesso?

Proprio in questo non autentico che può essere in essa, in questo in-necessario Così, l’infermità si inverte, si muove, si trasforma di senso nell’atto nietzscheano. L’infermità non è più intesa come ciò che deve essere rimosso o espulso, ma si trasforma nella condizione della scrittura, opera come ciò che permette di scrivere, è una sollecitazione, una condizione di scrittura, di pensiero. Per essere un filosofo, bisogna essere in grado di superare se stessi, o auto-superarsi, ma supponendo che si sia stati capaci e forti per diagnosticare prima se stessi. Quindi, una volta riconosciuta la malattia e compiuto un esercizio di distacco, abbiamo l’esperimento, l’esperimento che costituisce lo stesso stile.

Abbiamo quindi in Nietzsche l’esperimento o quello che potremmo chiamare la “filosofia sperimentale” di Nietzsche, nella misura in cui la tensione dell’infermità consente la riflessione. Tutto il pensiero di Nietzsche è causato da questa necessità dell’infermità. Sebbene la storia della filosofia sia precisamente la storia dei filosofi infermi, essi non hanno mai superato la loro condizione, sono pensatori infermi e decadenti (Socrate, Platone, Kant).

Non creano sotto la pressione dell’infermità, ma piuttosto sono l’infermità stessa. Al contrario, scrivere sotto la tensione dell’infermità significa riconoscerla come sfondo del pensiero, ma allo stesso tempo con l’intenzione di superare ciò. Perciò, il filosofo in Nietzsche, si è rivoltato contro il decadente che era in esso ed è stato vinto, nel profondo di una rigida autodisciplina, un rigido esercizio di distacco. Per questo motivo, il pensiero di Nietzsche si trasforma in un esercizio sperimentale con la propria vita, in una configurazione stilistica di se stesso. L’infermità è lo strumento e il laboratorio del pensiero, perché la posta in gioco è la relazione tra la salute e la filosofia e quindi tra l’infermità e la filosofia. L’infermità diventa una necessità nella misura in cui ci si connette al dolore. L’infermità diventa il vero tafano che ci ricorda il dolore e la necessità di lasciarsi alle spalle tutto ciò che viene presentato come rimedio, narcotico, intorpidimento. Il sintomo è l’infermità, perché la malattia non è l’espressione di un interiore infermo, di un ristretto intimo di infermità, ma è proprio la manifestazione del corpo in lotta, o l’io come risultato della lotta permanente. Siamo quindi a un punto centrale: la retorica del corpo in Nietzsche è comprendere e comprendersi dal proprio corpo come un centro di riflessione.

Il corpo infermo che, nella sua lotta, si inventa, sperimenta se stesso. È la creazione retorica di se stessa che, come Diogene, affronta le urgenze della vita e la risoluzione, che pratica la filosofia, la esercita. Nell’abbandono, in esilio, nell’allontanamento, che Nietzsche propone, riecheggia la fuga e l’esilio di Sinope ad Atene, dalla ricchezza come banchiere o figlio di un banchiere nella vita in una botte.

ROVESCIARE IDOLI

Rovesciare idoli (parola che uso per dire «ideali») – questo sì è affar mio. La realtà è stata destituita del suo valore, del suo senso, della sua veracità, nella misura in cui si è dovuto fingere un mondo ideale…Il «mondo vero» e il «mondo apparente» – in altre parole: il mondo finto e la realtà… (EH,Prologo 2).

Con queste parole Nietzsche presenta, nella sua autobiografia filosofica, la propria attività. L’obiettivo che egli circoscrive come tema più rilevante e decisivo consiste in una messa in questione della contrapposizione puramente fittizia, ideale, tra un mondo «vero» e un mondo «apparente», la quale porta con sé la svalutazione del piano del reale di cui si è detto sopra. «Rovesciare idoli» viene dunque a essere l’elemento propulsore di quel «contro-movimento» rispetto al nichilismo europeo che prende il nome di trasvalutazione dei valori (NF 1887-’88, 11[411]) e che Nietzsche prospetta quale traguardo dell’umanità a venire.

Quest’ultima, proprio in virtù di un nuovo atteggiamento critico nei confronti del sapere, sarà in grado di vagliare i contenuti tramandati e mai messi in discussione, per poi rivelarne la vacuità e fragilità sul piano teoretico. In questo consiste in effetti l’obiettivo del Crepuscolo degli idoli, che, come spiega Nietzsche, offre uno strumento di guarigione rispetto alla malattia che affligge la sua contemporaneità – la décadence. Tale strumento consiste in una metodologia d’indagine che è, per l’appunto, una metodologia critica: «Porre una buona volta domande con il martello e, forse, udire come risposta quel noto suono cavo, che parla dalle viscere gonfiate» (GD, Prefazione).

Non si tratta di un agire distruttivo, come spesso ancora si legge; il percorso che Nietzsche delinea è piuttosto un paziente ma inesorabile lavoro di auscultazione, nel corso del quale gli «idoli eterni» vengono «toccati con il martello come con un diapason» (ibid.), Volontà del nulla e volontà di verità risuonando con fragore proprio perché al loro interno non vi è alcunché di consistente.

Questi idoli – Nietzsche lo rivela nella sezione di Ecce Homo dedicata al Crepuscolo – sono proprio le antiche verità, i principi sui quali l’umanità ha fino a oggi edificato il proprio sapere e il proprio agire, e delle quali secondo Nietzsche occorre sbarazzarsi, per poter dare avvio a una nuova stagione di pensiero.
Il Crepuscolo degli idoli sorge pertanto dall’incorporazione delle istanze critiche nei confronti della volontà di verità che Nietzsche espone al termine della sua Genealogia. Esso, inoltre, si pone in continuità con quest’ultima opera nel momento in cui viene a essere il momento preparatorio della progettata Trasvalutazione dei valori.

Nel Crepuscolo Nietzsche svolge una vera e propria diagnosi delle condizioni fisiologico-antropologiche dell’europeo cristiano, figlio della tradizione di pensiero che vede nella razionalità socratica il suo momento iniziale. Socrate, assieme a Platone, è per Nietzsche il primo décadent; in lui, cioè, si manifestano i sintomi di una malattia degenerativa destinata ad affliggere il mondo occidentale (GD, Socrate e EH, Nascita della tragedia 3). La principale conseguenza di questa malattia è di fatto quell’atteggiamento ostile alla vita che in altri luoghi Nietzsche descrive nei termini di una volontà del nulla. Come si legge in particolare nel già citato paragrafo 5 della sezione Morale come contro-natura, infatti, secondo Nietzsche «la morale, come è stata concepita finora […] è l’istinto della décadence stesso», ma soprattutto è «il sintomo di una certa specie di vita; […] della vita declinante, indebolita, esausta, condannata». L’atteggiamento di condanna della vita che appartiene a questa morale, il suo rivolgersi «contro gli istinti della vita» e l’«attaccare le passioni alla radice», è quindi il prodotto di una determinata fisiologia, che Nietzsche ritiene essersi realizzata per la prima volta all’epoca dei Greci. È proprio in quel mondo, recuperando una sua riflessione giovanile – se si vuole, anche in chiave di strategia editoriale –, che Nietzsche individua il motivo antitetico al tipo umano declinante e negatore della vita, quel principio del dionisiaco che nella Nascita della tragedia era stato messo a tema parallelamente all’elemento apollineo e che nel Crepuscolo torna a giocare un ruolo di particolare rilievo in quanto promotore di un realismo filosofico che deve essere recuperato.

Secondo quanto Nietzsche scrive nel capitolo conclusivo del Crepuscolo degli idoli, il dionisiaco incarna per lui il vero e proprio motivo antitetico alla volontà del nulla. In esso si esprime «il fatto fondamentale dell’istinto ellenico – la sua “volontà di vita”» che già Platone, anticipando in questo il Cristianesimo, aveva rinnegato (GD, Antichi 2 e 4).

Contrariamente a questa tendenza nichilista, la psicologia dello stato dionisiaco consiste in una completa affermazione della vita, in un «dire di sì» alla vita nei suoi aspetti più terribili, e quindi in un «coraggio di fronte alla realtà» che Nietzsche attribuisce ad esempio a Tucidide (GD, Antichi 2). Lo storico greco è in effetti qui direttamente contrapposto a Platone proprio in ragione del suo realismo. Egli, a detta di Nietzsche, era in grado di «vedere la ragione nella realtà»; in lui trova espressione «la cultura dei realisti: quell’inestimabile movimento in mezzo all’impostura morale e ideale delle scuole socratiche dilaganti ovunque» (ibid.). In contrasto con la tendenza declinante degli istinti greci, Tucidide risulta essere l’«ultima rivelazione di quella forte, severa, dura fattualità, che stava nell’istinto degli antichi Elleni» (ibid.). Egli si distingue in particolare da Platone, il quale è per Nietzsche «un codardo di fronte alla realtà» che «fugge nell’ideale; Tucidide ha se stesso in proprio potere, di conseguenza tiene anche le cose in proprio potere» (ibid.).

La spiritualità forte che Nietzsche individua in Tucidide è l’elemento fisiologico che ha permesso a quest’ultimo di contrastare la malattia della décadence e di mantenersi in uno stato di salute. Tale condizione era propria dei greci nell’epoca della massima espressione del «sentimento tragico», una sensibilità oramai persa proprio per la difficoltà di reggere il peso di terrore e compassione e di essere «noi stessi l’eterno piacere del divenire » (GD, Antichi 5).

L’invito di Nietzsche a recuperare un atteggiamento dionisiaco di fronte all’esistenza consiste pertanto in questa avversione per i motivi pessimisti che si possono ritrovare già in Aristotele, il quale parla di una catarsi delle passioni, del cui peso l’uomo dovrebbe volersi alleggerire (ibid.). Tutto questo è, ancora una volta, solo espressione di un’incapacità prima di tutto fisiologica di gestire tale carico, la cui espressione più sublimata viene a essere, in epoca moderna, la schopenhaueriana volontà del nulla. Al contrario, secondo Nietzsche «l’artista tragico non è un pessimista, – egli dice precisamente sì perfino a tutto ciò che è problematico e terribile, egli è dionisiaco…» (GD, “Ragione” 6).

Il tema del realismo in senso anti-nichilistico, un realismo inteso come sguardo coraggioso rivolto al carattere terribile dell’esistenza, è presente nel Crepuscolo anche in relazione a un’altra personalità che per Nietzsche è esemplare: Johann W. Goethe. Questi è «l’ultimo Tedesco del quale [Nietzsche] abbia un profondo rispetto» (GD, Scorribande 51), in ragione di un’affinità spirituale che renderebbe Goethe «non un evento tedesco, ma europeo» (GD, Scorribande 49)14. Agli occhi di Nietzsche, Goethe si è saputo elevare al di sopra della propria contemporaneità e ha offerto uno sguardo diverso da quello che la tradizione imponeva. In altre parole, «Goethe era, in mezzo a un’epoca disposta verso l’irreale, un realista convinto: disse di sì a tutto quanto gli era in questo affine» (ibid.).

In lui, pertanto, Nietzsche ritrova quell’atteggiamento nei confronti del reale e del naturale che è proprio delle nature forti e che si pone agli antipodi del nichilismo pessimista schopenhaueriano. Goethe incarna la speranza che la cultura tedesca possa produrre un tipo umano differente, che l’umanità declinante non sia destinata a proseguire nel suo percorso degenerativo, ma che sia in grado di risollevare lo sguardo ed elevarsi a una nuova cultura affermativa. Come scrive ancora Nietzsche, «Goethe concepì un uomo forte, di elevata cultura», in grado di contrastare le forze disgreganti della décadence («che tiene a freno se stesso e ha rispetto di sé» e «sa usare a proprio vantaggio ciò di cui una natura media perirebbe») e di guardare al mondo entro cui è inserito «con un fatalismo gioioso e fiducioso» (ibid.). Questo tipo umano, che Nietzsche chiama uno «spirito divenuto libero », è promotore di un atteggiamento positivo rispetto alla vita, di una sua affermazione che nasce dalla «fede che solo ciò che è singolo sia riprovevole, che nell’intero tutto si redima e si affermi – egli non nega più… Ma questa fede è la più elevata di tutte le fedi possibili: io l’ho battezzata con il nome di Dioniso. – » (ibid.).

Come si può notare, il discorso di Nietzsche è estremamente coerente nel ribadire la medesima costellazione tematica nel momento in cui si trovi ad affrontare la questione del rapporto dell’uomo nei confronti dell’esistenza. La sua diagnosi del nichilismo europeo e della volontà del nulla che sta alla base della degenerazione antropologica prodotta da duemila anni di cultura metafisica, lo porta a concepire come unico strumento di guarigione un atteggiamento in cui non vi sia traccia di negazione alcuna. Nietzsche, evidentemente, ragiona per contrapposizione: avendo individuato il principio che ha prodotto il male che si vuole debellare, egli immagina che il principio opposto possa produrre un tipo umano differente e “sano”.

Pertanto, al nichilismo derivante dal rifiuto della realtà naturale, dal rifiuto della vita, Nietzsche contrappone un incondizionato dire di sì a quest’ultima e un puro realismo che di essa affronti apertamente la complessità e ricchezza. Nel Crepuscolo degli idoli questo atteggiamento viene esemplificato dalla figura di Dioniso, ma essa è strettamente quanto espressamente legata anche a Zarathustra, che in Ecce Homo viene descritto come «colui che ha la visione più dura, più tremenda della realtà […]. Ma ancora una volta, questo è il concetto di Dioniso» (EH, Zarathustra 6). I tratti del profeta persiano ci riportano però al punto di partenza di questa riflessione, ovvero al paragrafo conclusivo della seconda dissertazione della Genealogia della morale, in cui Nietzsche preconizzava l’avvento di un «uomo dell’avvenire» in grado di redimere l’umanità dalla volontà del nulla prodotta dagli ideali ascetici (GM II 24). Come si è detto, a quell’«uomo redentore» Nietzsche attribuisce tratti marcatamente zarathustriani – senza però chiamare in causa la figura del profeta –, tra i quali risalta la sua capacità di «sprofondare […] nella realtà» (ibid.).

Tutto questo dimostra quindi quanto il tema del realismo venga adottato da Nietzsche in chiave anti-nichilistica, e costituisca per lui un vero e proprio farmaco per contrastare il male della propria epoca. Immergersi nella realtà senza cercare rifugio in un mondo ideale significa infatti dover poi reggere il peso di tutto ciò che essa contiene; ma se si sarà in grado di sopportare tale fatica e di riemergere da quella palude, allora vorrà dire che si possiede una forza spirituale in grado di debellare la malattia e di superare una convalescenza che, per quanto lunga, lascerà spazio a una rinnovata «grande salute».

ISTINTO DELLA DÉCADENCE

L’espressione di matrice schopenhaueriana «volontà del nulla» (Wille zum Nichts) viene utilizzata da Nietzsche a partire dal 1887 e compare in un numero estremamente limitato di passi, tra opere a stampa e carte private. Malgrado la scarsità di occorrenze, essa è dotata di una particolare rilevanza per il pensiero maturo di Nietzsche, in quanto si inserisce in una problematica decisiva prima di tutto per il progetto filosofico ed editoriale della Trasvalutazione dei valori. La sua presenza è infatti attestabile tra il 1887 e il 1888, vero e proprio crocevia della nietzscheana “filosofia dell’avvenire”, dal momento che agli estremi di quel biennio si trovano la pubblicazione del quinto libro della Gaia scienza
(redatto nel 1886) e la stesura del manoscritto definitivo dell’Anticristo – che a detta di Nietzsche costituiva, di fatto, la Trasvalutazione nella sua forma conclusiva.

In quel periodo, come noto, Nietzsche tira le fila della propria riflessione sulla morale europea, tracciando i contorni di quella che diviene per lui una questione non solo culturale, ma anche antropologica nel senso più strettamente fisiologico del termine. Nel fare questo, egli non si preoccupa solo di individuare gli elementi critici della forma di pensiero occidentale storicamente determinatasi a partire da Platone, ma, sulla base di questa sua diagnosi, predispone un percorso alternativo che permetta all’uomo di indirizzarsi verso una modalità superiore e più sana (prima di tutto intellettualmente) di esistenza. Il tema della volontà del nulla appartiene evidentemente al momento diagnostico di questo processo, in quanto a esso Nietzsche si riferisce in un senso profondamente negativo. Tuttavia, proprio per la radicalità con la quale questo tema viene trattato, esso risulta essere un efficace mezzo di contrasto per individuare il male che ammorba il tipo umano declinante cui Nietzsche dedica particolare attenzione dopo l’esperienza dello Zarathustra.

L’ultima occorrenza dell’espressione «volontà del nulla» si trova proprio nell’Anticristo. Al §18 di quell’opera, Nietzsche definisce – criticamente – «il concetto cristiano di Dio», da lui considerato «uno dei più corrotti concetti di Dio che siano mai stati raggiunti sulla terra». Quella cristiana, in particolare, sarebbe una divinità degenerata

fino a contraddire la vita, invece di esserne la trasfigurazione e l’eterno sì! In Dio è dichiarata inimicizia alla vita, alla natura, alla volontà di vivere! Dio, la formula di ogni calunnia del’«al di qua», di ogni menzogna del’«al di là»! In Dio è divinizzato il nulla, è consacrata la volontà del nulla!… [In Gotta das Nichts vergöttlicht, der Wille zum Nichts heilig gesprochen!].

Secondo Nietzsche, nel suo concetto di Dio il cristianesimo ha ipostatizzato l’atteggiamento spirituale di un’umanità oppressa e malata, l’esatto opposto del modello che lo Zarathustra vorrebbe insegnare, quello dell’individuo che si erge sovrano del proprio corpo e dei propri istinti, e che naviga con gioiosa serenità nell’incontrastabile marea del fato. Al contrario, come si legge per esempio nel Crepuscolo degli idoli, il cristianesimo ha sostenuto un atteggiamento ostile ai sentimenti più propri della vita e per il quale Nietzsche adotta l’espressione «contronatura» (GD, Morale come contronatura 4 e 5). Esso consiste, più precisamente, in una morale che si rivolge contro gli istinti della vita, contro le passioni e le brame che costituiscono l’elemento vitale più basilare. Una morale
che, come Nietzsche sottolinea più volte nel Crepuscolo, è manifestazione di un tipo di «vita declinante, indebolita, esausta, condannata»; in altre parole, essa è «l’istinto della décadence stesso» (GD, Morale 5) assunto a criterio di giudizio della vita. La posizione a partire dalla quale questo giudizio viene espresso è in effetti decisiva, secondo Nietzsche: per lui, infatti, «una condanna del vivente resta in ultima analisi solo il sintomo di una certa specie di vita», e la morale che segue dall’umanità mediocre e malata cui egli si riferisce è di fatto quella conforme alla «negazione della volontà di vivere» di cui parla Schopenhauer (ibidem).

Nel cristianesimo trova quindi espressione la volontà del nulla di cui Nietzsche parla nell’Anticristo e alla quale aveva dedicato maggiore spazio nell’unica altra opera pubblicata in cui tale tema compare: La genealogia della morale. Nell’ultimo paragrafo della terza dissertazione di questo testo – di fatto, il paragrafo che conclude l’intera opera – Nietzsche tira le fila delle considerazioni svolte relativamente agli ideali ascetici, la cui funzione principale è stata quella di offrire un senso alla sofferenza dell’uomo (GM III 28). Questo è stato possibile, secondo Nietzsche, salvaguardando il principio metafisico della volontà, elemento portante dell’edificio antropologico occidentale e al quale sembra non essere possibile rinunciare. Poco importa a cosa fosse indirizzata questa volontà, osserva Nietzsche, l’importante era preservarla, non rinunciare a essa a qualsiasi costo.
In questo modo, però, si è dato spazio a una tendenza antivitale e per questo nichilista, dal momento che

questo odio contro l’umano, più ancora contro il ferino, più ancora contro il corporeo, questa ripugnanza ai sensi, alla ragione stessa, il timore della felicità e della bellezza, questo desiderio di evadere da tutto ciò che è apparenza, trasmutamento, divenire, morte, desiderio, dal desiderare stesso – tutto ciò significa, si osi renderne conto, una volontà del nulla, un’avversione alla vita, una rivolta contro i presupposti fondamentalismi della vita, e tuttavia è e resta una volontà! (GM III 28).

La ‘volontà del nulla’ viene quindi definita da Nietzsche in un senso squisitamente
antropologico. Essa è il principio antitetico alla vita per eccellenza, l’elemento che determina quella avversione a istinti e pulsioni che caratterizza la modalità declinante di esistenza realizzatasi nell’Europa della morale cristiana – il décadent. Al tempo stesso, essa possiede un valore esistenziale se si vuole positivo, in quanto è grazie a lei che l’ideale ascetico ha potuto offrire un senso all’interrogativo – ancora una volta schopenhaueriano – relativo al senso dell’esistenza (cfr. FW 357). Nella volontà del nulla si trovano quindi connesse due tendenze apparentemente antitetiche: il bisogno di dare un senso alla propria vita, a costo di ricercare quest’ultimo al di fuori della vita stessa, porta infatti l’uomo a denigrare la vita, manifestando quella forma di avversione di cui Nietzsche parla.
In questa tendenza a cercare un senso a tutti i costi si esprime un più generale bisogno metafisico che in altri luoghi Nietzsche individua come caratteristica dell’umanità occidentale.

Il principio fondamentale, nel caso in questione, è che «un qualsiasi senso [sia]
meglio che nessun senso», da cui è possibile concludere che «l’uomo preferisce volere il nulla, piuttosto che non volere» (GM III 28).

Quest’ultima osservazione posta in chiusura della Genealogia era stata anticipata da Nietzsche nel paragrafo di apertura della terza dissertazione di quell’opera. In quella sede, Nietzsche la presenta come «il fondamentale dato di fatto dell’umano volere, il suo horror vacui: quel volere ha bisogno di una meta» (GM III 1). La paura che la vita non abbia un senso, che non sia possibile offrire principi di orientamento assoluti per trovare la propria strada nella selva dell’umana esistenza, è ciò che l’uomo teme più di ogni altra cosa. Questo, secondo Nietzsche, ha da sempre segnato la sua crescita spirituale, crescita che è stata poi volontariamente impedita da coloro che su questa paura hanno costruito il proprio potere, offrendo ai disorientati modelli ideali da idolatrare. Questi potenti (siano essi sacerdoti e preti o cattivi filosofi ed educatori) hanno ben compreso quale fosse la necessità fondamentale dell’uomo, il suo bisogno di indirizzare la propria
esistenza verso qualcosa, fosse anche la cosa più estrema, illogica e innaturale. In
ragione di questo, essi hanno operato una «millenaria vivisezione della coscienza» e un «pervertimento del gusto» che ha portato l’uomo a considerare negativamente le proprie tendenze naturali (GM II 24). Al contrario, sono state stimolate «tutte quelle aspirazioni al trascendente, all’anti-senso, all’anti-istinto, all’anti-natura, all’anti-animale, insomma gli ideali esistiti sino a oggi, che sono tutti quanti ideali ostili alla vita, ideali calunniatori del mondo» (ibid.).

La volontà del nulla non è che un prodotto di questi ideali ascetici, assieme al «grande disgusto» e al «nichilismo» (ibid.); come si è detto, in essa si manifesta precisamente il tipo di avversione alla vita che tali ideali esprimono, e occorre guardare a essa come al prodotto estremo del disorientamento dell’uomo occidentale. Al termine della seconda dissertazione della Genealogia, nel momento in cui vengono tracciati i contorni di questo esercizio spirituale degenerativo, Nietzsche manifesta però anche la propria speranza in una futura «redenzione dalla maledizione che l’ideale esistito sino a oggi ha posto» sulla realtà (GM II 24). A suo avviso, è infatti possibile attendersi l’avvento di un «uomo dell’avvenire» in grado di contrastare le derive nichilistiche degli ideali ascetici;
uno «spirito creatore» dagli evidenti tratti zarathustriani, in quanto, si legge, la sua
«solitudine è fraintesa dal popolo come se fosse una fuga dalla realtà – mentre è soltanto il suo sprofondare, il suo seppellirsi, il suo inabissarsi nella realtà» (ibid.). All’umanità educata a denigrare vita e mondo, a rifiutare i principi della terra per guardare a vuoti simulacri di conoscenza, Nietzsche contrappone quindi una figura in grado di affrontare compiutamente la realtà che ha di fronte, senza timore di perdersi al suo interno o di rimanere disgustato dagli orrori che in essa potrà incontrare. Lo spirito forte e in salute che «ci redimerà tanto dall’ideale perdurato sinora, quanto da ciò che dovette germogliare da esso, […] questo anticristo e antinichilista, questo vincitore di Dio e del nulla» (GM II 24) sembra quindi dover essere un realista. Ma in che senso ci si deve dire realisti, nella prospettiva di Nietzsche? E quali conseguenza ha questa posizione nell’economia del suo
pensiero maturo?

A questi interrogativi si cercherà di dare risposta in quanto segue, con una premessa fondamentale: il realismo di cui si parla in queste pagine non è certo una posizione ontologica o metafisica, ma è piuttosto atteggiamento e pratica esistenziale. In questo senso, quindi, esso si lega strettamente al discorso in qui svolto relativamente alla volontà del nulla e all’interrogativo sul senso dell’esistenza cui quel tema rimanda. Per quanto riguarda, poi, le questioni sollevate, per poterle affrontare compiutamente è necessario aggiungere un ulteriore elemento a quanto detto sopra, completando una triade ideale
costituita dalle nozioni di ‘volontà del nulla’, ‘ideale ascetico’ e ‘volontà di verità’. Se, infatti, la volontà del nulla è conseguenza e prodotto di quell’ideale, Nietzsche è anche particolarmente chiaro nell’individuare nella volontà di verità «il nocciolo» dell’ideale ascetico (GM III 27). Come infatti egli scrive al termine della terza sezione della Genealogia, in un discorso volto a circoscrivere la problematica cui Nietzsche intende dedicare le proprie successive riflessioni filosofiche, l’ideale ascetico riposa su una «sopravvalutazione della verità» e, più precisamente, su una «fede nella insuscettibilità di valutazione e di critica da parte della verità» (GM III 25). In altre parole, in esso si manifesta quella «volontà di verità» che è per Nietzsche un arrendersi di fronte alla cultura platonico-cristiana e alla «fede in un valore metafisico, in un valore in sé della verità» (GM III 24) che essa ha insegnato. Una volta individuato quale «lacuna di ogni filosofia» il fatto che «l’ideale ascetico è stato fino a oggi padrone di ogni filosofia, […] che la verità è stata posta come essere, come Dio» e che «non era in alcun modo lecito alla verità essere problema» (ibid.), Nietzsche si propone invece di farsi carico di tale critica e di mettere in questione proprio il valore della verità. Questa operazione può in effetti essere considerata per lo meno uno strumento di quell’opera di redenzione dagli ideali ascetici di cui Nietzsche parla in GM II. Essa sarebbe infatti destinata a chiamare in causa la radice stessa della cultura e morale europee, l’asse portante di un sistema di pensiero che Nietzsche vede collassare su se stesso e del cui crollo si fa promotore e spettatore privilegiato: quel «grande spettacolo in cento atti, che viene riservato ai due prossimi secoli europei, il più tremendo, il più problematico e forse anche il più ricco di speranza tra tutti gli spettacoli… » (GM III 27).

Attraverso l’ideale ascetico, quindi, volontà del nulla e volontà di verità si trovano
in relazione. Riflettere sul modo in cui questa relazione si svolga – principalmente, sul motivo per cui entrambe siano per Nietzsche espressione di una forma nichilistica di pensiero – permette di entrare nel merito del summenzionato “realismo” apprezzato da  Nietzsche e di intervenire quindi, conclusivamente, sulla funzione di queste tematiche nel contesto del suo pensiero maturo.

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