TUTTO E NIENTE

Il sé come egoista era presente in tutto l’insieme come l’oggetto delle negazioni più fondamentali del Dio della religione o della persona etica. Il sé è stato ripudiato come “peccatore” e “sventurato disumano”. Ma nulla potrebbe cancellare il sé nell’essere l’auto sé corporeo, con la sua intrinseca Egoicità, il proprietario (Eigenheit). Buttato giù Dio, lo stato, la società e l’umanità, tuttavia questi hanno lentamente cominciato a sollevare la testa di nuovo. Possono farlo perché i fanatici che brandiscono le Bibbie o la ragione o gli ideali dell’umanità “inconsciamente e involontariamente perseguono l’egoicità”.

In primo luogo, è stato rivelato che “il vero corpo di Dio” era “l’uomo,” che ha rappresentato un punto verso la scoperta del se-stesso egoista.

La ricerca del sé è rimasto inconscio come l’ego si è perso nel fanatismo sulla ragione o l’idea di umanità.

Nelle denunce dell’umanesimo all’egoismo dell’ego come disumano ed egocentrico, per quest’ultimo più il suo impegno è diventato vigoroso è più diventa chiaro che l’ego non è qualcosa da accantonare. Fu solo dalle profondità del nientismo a cui l’ego era stato bandito che poteva, nel gesto di negare ogni negazione, sorgere per rivendicarsi.

Nella prima metà del suo lavoro, Stirner sviluppa questa dialettica ironica; in un secondo momento, si occupa del punto di vista positivo dell’egoismo, mostrando come l’ego rivendica la propria unicità e proprietà, e abbraccia in sé tutte le altre cose e le idee, le assimila, impadronendosene come proprietario (Eigner), e quindi raggiunge la consapevolezza di quell’unico (einzige) che ha appropriato tutto all’interno del proprio Egocentrismo, rendendo il mondo il contenuto della propria vita.

Stirner capisce che la propria essenza del sé è come la consumazione della “libertà”. La “Libertà” è in origine una dottrina cristiana che ha a che fare con la liberazione di sé da questo mondo, nella rinuncia a tutte le cose che livellano verso il basso. Questo insegnamento ha portato alla fine all’abbandono del cristianesimo e la moralità a favore di un punto di vista dell’ego “senza peccato, senza Dio, senza moralità, e così via”. Questa “libertà”, tuttavia, è semplicemente negativa e passiva. L’ego doveva ancora prendere il controllo delle cose da cui è stato liberato e renderle proprie; diventando propria proprietà (Eigner). Questo è il punto di vista del proprietario (Eigenheit).

Che differenza c’è tra la libertà e Egoicità….

Sono libero da cose cui mi sono sbarazzato ma io sono il proprietario

(Eigner) delle cose che ho in mio potere (macht) e

che io controllo (miichtig).

Eigenheit è il punto di vista del Eigene; in questo punto di vista la libertà stessa diventa la mia proprietà per la prima volta. Una volta che l’ego controlla tutto e la possiede come sua proprietà, esso possiede veramente la libertà. In altre parole, quando si arriva a questa “forma di libertà”, la libertà diventa la propria proprietà. Stirner dice che “l’individuo (der Eigene) è il solo che è nato libero; ma il liberale è colui che cerca la libertà, come sognatore e fanatico “.

E ancora:

“Essere Proprietario ha creato una nuova libertà, nella misura in cui è il creatore di tutto”. Questo proprietario sono Io stesso, e “tutta la mia essenza e l’esistenza.” Stirner chiama l’essere essenziale di questo tipo di proprietario “innominabile”, “concettualmente impensabile” e “indicibile”. L’ego pensa ed è il controllore e proprietario di tutti i pensieri, ma non può essere acquisito attraverso il pensiero. In questo senso si può dire che sia “uno stato di spensieratezza (Gedankenlosigkeit)”. Contrariamente a Feuerbach, che considera l'”umanità” come l’essenza dell’essere umano e l’egoista che viola l’umanità come “uno sventurato disumano”, Stirner sostiene che non c’è modo di separare la nozione di un essere umano dalla sua esistenza. Semmai, l’esistenzialismo di Stirner dissolve l’essenza dell’essere umano nella sua innominabile esistenza.

Per tutto ciò che è stato affermato, la profonda affinità di Stirner con Nietzsche dovrebbe essere chiara. Il suo punto di vista del “potere” di assimilare tutto nel mondo in sé ricorda l’idea di Nietzsche di volontà al potere. In Nietzsche è follia come il culmine della conoscenza, e in Stirner è “spensieratezza” che rende tutto la mia proprietà. L’ego in Nietzsche è anche in ultima analisi, senza nome, o al più simbolicamente chiamato Dioniso. Nel caso di Stirner troviamo anche l’elemento del “nulla creativo”, un nichilismo creativo. Quest’ultimo punto merita un esame più attento.

In un passaggio importante, Stirner affronta la “fede nella verità”, proprio come Nietzsche, sottolinea “la fede nel sé stesso” come il punto di vista del nichilismo.

Finché credete nella verità, non credete in voi stessi

e siete un servo, una persona religiosa. Tu solo sei la

verità, o meglio, tu sei più della verità, che non è nulla

prima di voi tutto.

Naturalmente anche voi analizzate dopo la verità,

anche voi la “criticate”, ma non c’è il domandarsi dopo una

“superiore verità”, che sarebbe superiore a te, e

non si può criticare secondo il criterio di una tale verità. Ti impegni

in pensieri e idee, come le cose appaiono,

solo allo scopo di credere… è tuo, lo vuoi

solo per controllarli e diventare loro proprietario, vuoi orientare

te stesso e essere nella loro casa, e li trovi veramente

o li vedi nella loro vera luce… quando hanno ragione per te,

quando sono la tua proprietà. Se dovessero in seguito diventare

più forti, se dovessero disimpegnarsi di nuovo da

il tuo potere, che è poi proprio la loro falsità-vale a dire, la tua

impotenza. La tua impotenza [Ohnmacht] è il loro potere

[Macht], la tua umiltà la loro grandezza. La loro verità, dunque,

sei tu, o è il nulla che tu sei per loro, in cui

si dissolvono, dove la loro verità è la loro nullità (Nichtigkeit).

L’affermazione di Stirner che la verità del pensiero è il proprio nientismo, e il potere della verità la propria impotenza, arriva allo stesso punto come l’affermazione di Nietzsche che “la volontà di verità” è l’impotenza della volontà, che la “verità” è un’illusione con la quale la volontà inganna se stessa, e che dietro una filosofia che cerca la verità fluisce la corrente del nichilismo. Inoltre, l’idea di Stirner che quando il pensiero diventa una proprietà diventa vero per la prima volta, è un parallelismo che dice che l’illusione è riaffermata come utile per la vita dal punto di vista della volontà di potere. Nei termini di Stirner, il nientismo come impotenza si trasforma in nulla creativo. Questo “auto-superamento del nichilismo” e “la fede nel sé” costituiscono il proprio egoismo.

Continua:

“Tutta la verità in sé è morta, un cadavere; è viva solo nel modo in cui i miei polmoni sono vivi-vale a dire, in proporzione alla mia vitalità propria “. Ogni verità stabilita sopra l’Ego uccide l’ego; e fintanto che uccide l’ego, è di per sé morta, e semplicemente appare come un “fantasma” o un idea fissa.

Ogni verità di un era è l’idea fissa di quell’era… uno vuole, dopo tutto, essere ‘ ispirato ‘ (begeistert) da una tale ‘ idea.’ L’individuo ha desiderato essere regolato da un pensiero-e posseduto da esso.

È dunque possibile discernere un chiaro spiraglio del nichilismo che percorre i 50 anni che separano Nietzsche da Stirner, ognuno dei quali riconosce il proprio nichilismo come espressione di una grande rivoluzione nella storia del mondo europeo. Come Stirner dice: “Siamo ai piedi di un limite.” Entrambi sono stati veri pensatori delle crisi nel senso più radicale.

Abbiamo visto come Feuerbach ha criticato lo spirito assoluto di Hegel, come “astrazione” ed ha offerto una postura di esistenza realmente reale al posto di esso. Secondo Stirner, questa “esistenza” di Feuerbach non è che un’astrazione.

Ma io non sono solo astrazione, io sono tutto in tutto e di conseguenza

Io sono astrazione o niente. Io sono tutto e niente;

[Io non sono un semplice pensiero, ma sono allo stesso tempo pieno di

pensieri, un mondo di pensieri. ] Hegel condanna l’Egoicità, ciò che

è il mio (meinige)-che è, “parere” (Meinung). Tuttavia, “il pensiero

assoluto “… ha dimenticato che è il mio pensiero, e

che sono io che penso (Ich denke), che esso stesso esiste attraverso

me… è solo la mia idea.

Lo stesso può dirsi dell’enfasi di Feuerbach sulla sensazione [Sinnlichkeit] nell’opposizione a Hegel:

Ma al fine di pensare e anche di sentire, è così per l’astratto

per quanto riguarda il sensibile, ho bisogno sopra tutte le cose di me stesso,

e in effetti io come questo assolutamente definito io, questo individuo unico.

L’ego, che è tutto e niente, che posso chiamare anche il pensiero assoluto del mio pensiero, è l’ego che espelle da sé tutte le cose e le idee, rivela il nientismo del sé, e allo stesso tempo annulla questa “verità”. È lo stesso ego che rende tutto questo, carne e sangue, possedendo e “godendo” (geniessen) nell’usarla. L’ego introduce il nientismo dietro l'”essenza” di tutto ciò che è “essenza”, dietro la “verità” di tutte le idee, e dietro “Dio” che è la loro terra.

All’interno di questo nientismo, gli aspetti sacri che hanno regnato sopra l’ego sono spogliati dai loro rivestimenti esterni per rivelare la loro vera natura. L’ego prende il loro posto e rende tutte le cose e le idee proprie, diventando unico con il mondo nel punto di vista del nientismo. In altre parole, l’egoismo di Stirner si basa su qualcosa di simile a quello che Kierkegaard chiamò “l’abisso del nientismo panteistico” o quello che Nietzsche chiamò per l’ eterno ritorno,”fede panteistica “.

Questo è il motivo perché Stirner chiama “proprietario” il creatore di tutte le cose, il nato libero. Da questo punto di vista può affermare che, per l’individuo, il pensiero stesso diventa un mero “passatempo” (Kurzweile) o “l’equazione dello sconsiderato e il premuroso Io”. Ho già affrontato il modo in cui l’abisso del nientismo rivela il vero volto della vita come noia (Langweile) in connessione con Schopenhauer e Kierkegaard. Il nichilismo creativo che ha superato questo tipo di nichilismo appare come “gioco” in Nietzsche e come “divertimento” in Stirner.

NIENTISMI II

Ciò che Dostoevskij sta affrontando è la visione del mondo positivista, che è la conclusione logica della matematica e delle scienze naturali, così come l’etica positivista o socialista ad essa connessa. Il motto di tale etica è: scientifico, logico, razionale.

I Bazarov che proclamano questo motto difendono sia l’illuminazione intellettuale che le riforme economiche. Per una volta l’intelletto è illuminato e “il senso comune o la scienza completamente rieducano la natura originale dell’uomo e la guidano per mezzo di formule”, cioè, una volta che arriviamo ad agire “secondo la ragione o la scienza”, capiremo dove il nostro vero e normale interesse mente e quali sono i nostri desideri “razionali e vantaggiosi”. Il controllo della ragione rende razionali tutti i desideri, impedendo loro di prendere una direzione cieca e irrazionale che andrebbe contro i normali interessi della persona, supponendo che nessuno agisca deliberatamente contrario ai propri interessi. Allo stesso tempo prende forma una nuova serie di relazioni economiche, la cui idea guida è che per qualsiasi problema si possa trovare una soluzione pronta. Un “palazzo di cristallo” è eretto per l’anima interiore e per la società, senza un unico sistema trasparente dal quale sono state eliminate tutte le tracce dell’irrazionale, dell’anti-scientifico, o del primitivo e dell’incivilizzato.

Come è noto, Dostoevskij si oppose con veemenza a una visione intellettuale-razionale dell’etica e delle teorie sociali del positivismo e del socialismo, e portò avanti uno scontro sempre più profondo con esse durante tutta la sua vita. La sua opposizione scaturiva naturalmente dal fatto che le vedeva condurre alla morte dell’anima, la meccanizzazione dello spirito umano, la trasformazione interna delle persone in un gregge e la privazione della vera libertà. La libertà era per lui il fondamento dell’umanità dell’essere umano. Era la fonte della personalità e dell’individualità, da cui tutta la morale e l’etica disegnavano la loro vita.

Più radicalmente, la libertà apre la strada al problema religioso della fine dell’esistenza umana, al problema dell’immortalità dell’anima, a Dio. La libertà, l’immortalità dell’anima e l’esistenza di Dio sono stati problemi di vita e di morte per l’esistenza umana fin dai tempi antichi, come vediamo, ad esempio, nella filosofia pratica di Kant. Come Schelling aveva prodotto nel suo “Trattato sull’Essenza della libertà umana”, Dostoevskij ha inteso la libertà come libertà per il male come pure per il bene. A meno che non si comprenda il sé in questo tipo di libertà, non si può comprendere il significato religioso di cose come il male, il peccato, la punizione, l’amore e la redenzione.

I problemi della fede nell’immortalità, la fede nell’uomo-Dio, la ribellione contro Dio e il percorso verso l’uomo – Dio può rivelare il fondamento ultimo dell’esistenza umana. Tale era la costante convinzione di Dostoevskij.

Inoltre, proprio come la libertà conduce al mondo religioso, così la religione determina la libertà e la sua moralità. La fede nell’immortalità o in Dio non regge, questo necessariamente si traduce in una moralità demoniaca (o una moralità del “posseduto”) in cui “si è perdonati, qualunque cosa si possa fare”. Se nell’anima non c’è una base immortale quindi l’anima deve essere interamente soggetta alle leggi della natura. E se è così, per evitare l’auto-inganno non c’è altra scelta che suicidarsi. (Dostoevskij elabora la logica di questa conclusione in un saggio intitolato “Suicidio e immortalità”.)

Che sia possibile credere nell’immortalità o che Dio determini se la libertà umana si orienta verso Dio o verso il Diavolo, indipendentemente dal fatto che una vita possa essere vissuta senza autoinganno, anzi se la vita vale la pena di essere vissuta o desiderata, sono problemi religiosi, filosofici ed etici che nascono dalle profondità interiori dell’anima o della natura spirituale. Collocare una contrapposizione, può essere rivelata, solo attraverso questi tipi di problemi, come le profondità interiori dell’anima o dello spirito, la portata ultima dell’esistenza umana. Il positivismo e il socialismo bloccano la possibilità che sorgano tali questioni; c’è qualcosa in loro che nasconde le profondità interiori dell’anima. Esprimono deliberatamente l’esistenza del regno interiore, trascurando così il luogo in cui la vera libertà (come, ad esempio, nella “pura durata” di Bergson) avviene e si occupa solo degli strati superficiali della psiche che possono essere considerate meccanicamente, e ridotte a leggi della difformità “due volte due è quattro”. Negano l’immortalità dell’anima e l’esistenza di Dio interamente, per prendere posizione con l’ateismo.

Dostoevskij detestava questo modo di pensare proprio perché porta alla dimenticanza e alla perdita del vero significato dell’esistenza umana, perché rende immemore l’abisso dell’anima in virtù del quale l’anima può veramente essere anima e gli esseri umani non possono essere una mandria di animali. A questo proposito, tutte le teorie socialiste arrivano alla stessa circostanza, nella misura in cui sono basate sul razionalismo scientifico.

Dostoevskij non visse per sperimentare l’ascesa del marxismo in Russia. Quello che conosceva era il socialismo di Fourier, il positivismo di Comte e di altri, e i movimenti sociali e il nichilismo in Russia che erano influenzati da essi. La prima parte di “Memorie dal Sottosuolo”, la sezione filosofica del libro, si afferma che sia un lavoro contro il romanzo di Chernyshevsky, pubblicato in quel periodo, “Che fare?”. Il “palazzo di cristallo” a cui si è alluso in precedenza è destinato a essere una caricatura della falange, la comune cooperativa sostenuta dal Fourier-ismo su cui si basa il romanzo di Chernyshevsky.

Il movimento socialista russo, naturalmente, oltrepassò Fourier e, dopo la morte di Dostoevskij, progredì fino al marxismo. Tra le varie teorie socialiste, incluse quelle di Fourier e Marx, ci sono differenze di sostanza e qualità, compresa una progressione dal “fantasioso” al “scientifico”. Ma quello a cui Dostoevskij si oppose era la tendenza comune nelle loro basi assolute , dell’insieme di principi che regolano l’approccio alla comprensione dell’essere umano. Questa è la ragione per l’intensità, la persistenza e la serietà della sua opposizione. È stato il suo genio a risolvere immediatamente il problema principale e portarlo avanti fino alle conclusioni finali.

Dopo Dostoevskij, Nietzsche condusse un’ulteriore e più severa critica della democrazia moderna e del socialismo, quali tendenti a trasformare le persone in un docile gregge di “uomini medi”. Individuò in particolare in Rousseau la fonte di tali idee. Anche Dostoevskij mette in ridicolo Rousseau nelle sue “Memorie del Sottosuolo”, per aver esaltato l’uomo della natura e della verità, sottolineando che poiché “l’uomo della natura e della verità” è generalmente stupido in ogni caso, si sente giustificato a vendicarsi contro di esso. Egli trova anche la costante auto-diffamazione di Rousseau nelle Confessioni, una menzogna deliberata sparsa al servizio della propria vanità. In altre parole, l’uomo della natura e della verità diventa un uomo innaturale di menzogne quando è una problema per se stesso.

L’uomo del sottosuolo dice che, a differenza di Rousseau, sta scrivendo i suoi appunti “perché voglio provare a esperimentare, se si può essere perfettamente sinceri, anche con se stessi, e non spaventare l’intera verità” (XI). Va oltre “l’uomo normale che è uscito dal grembo della natura”; questa è la differenza tra la “verità” cercata da Rousseau e da Dostoevskij, tra chi vede la “natura” e la salute come normali, e l’uomo fatto da una replica che considera normale affermare che “tutta la coscienza è una malattia”.

Qui sta lo scisma tra i punti di vista di Rousseau come la fonte del socialismo e Dostoevskij che si oppose a lui come un topo in un seminterrato sotterraneo. Nelle parole dell’uomo del sottosuolo: “Potrebbe esserci anche nel topo un maggiore accumulo di dispetti e desideri cattivi che nell’homme de la nature et de la verite.” Per Rousseau è l’abisso dell’anima in cui Dio e il diavolo combattevano. In “Memorie del Sottosuolo”, tuttavia, questo tipo di sostrato teologico – o forse dovremmo dire teosofico e apocalittico – non è ancora apparso. La visione etica del socialismo e la sua critica sono presentate semplicemente nei termini dei principi in questione, sebbene con straordinaria accuratezza.

Come accennato in precedenza, quando la coscienza si scontra con il mondo governato dalle leggi matematiche della natura, il mondo come “razionale”, viene spinto nella “contemplazione” e gradualmente diventa inerte. Questa inerzia significa che il controllo delle leggi della natura è in realtà il prodotto della coscienza e influisce così profondamente sul proprio funzionamento. L’unica resistenza contro di essa è la disperazione e il piacere nella disperazione. In quest’ultima, si percepiscono intimamente, o si mettono in pratica, “desideri brutti e di base” di cui l’individuo normale non è consapevole. Nell’abbandono di questi desideri, l’individuo viene tormentato da una coscienza colpevole, che a sua volta genera piacere nell’umiliazione.

La ragione per cui Dostoevskij enfatizza la disperazione e l’umiliazione, e il piacere in essi, è che costituiscono l’ultima dichiarazione di un assoluto rifiuto di accettare o di compromettere il controllo del sé con “due volte due è quattro”.

Un individuo normale che non possiede l’iper-coscienza di pensare in un inerzia contemplativa ed entrare nel mondo sotterraneo, si inchina prontamente davanti al “muro” del mondo razionale, e con un sospiro di sollievo torna al lavoro. Di conseguenza, arriva a pensare che il suo sano senso della giustizia e degli interessi razionali non possa che reggersi su un mondo così razionale.

La visione scientifica insieme a quella razionale del mondo, conduce all’etica e alle relazioni sociali scientifico-razionali. In questo modo viene eretto il “palazzo di cristallo”, in cui si scoprono le leggi del libero arbitrio, e tutti i desideri e il comportamento sono regolati con precisione e fino all’ultimo dettaglio, accuratamente catalogati e sommati al calcolo immutabile di una tavola logaritmica. L’individuo che è stato guidato dalla scienza e dalla ragione diventa “come se non avesse mai avuto il libero arbitrio o il capriccio”, ancorché di “la tastiera su un piano”. In virtù delle leggi della natura si diventa spontaneamente buoni e puri in un modo spaventosamente facile, pienamente informati, dove i propri interessi sono normali. Con ciò si realizza l’ideale dei “filantropi”.

Questa è, certamente, una caricatura ironica, o distorsione della realtà.

Ma la caricatura è per molti versi più vera della realtà, la distorsione più vera alla vita rispetto allo stato attuale delle cose. La tacita presunzione dietro tutte le teorie socialiste è la negazione della libertà che trasforma le persone in chiavi del pianoforte che vengono colpite dalle dita delle leggi necessarie.

Per Dostoevskij, essere privati della libertà è morire e resiste senza riserve. Nel palazzo di cristallo si sente come “sporgere la lingua [o] sfiorando il naso di nascosto”, così tanto come voler vivere come si vuole. Anche nel caso di ciò che va contro i normali interessi e contraddice i dettami del buon ragionamento, nel caso di “sciocchezze estremamente antieconomiche e sciocchezze”, o dell’opposizione ai nuovi schemi delle relazioni economiche o dell’illuminazione intellettuale, la cosa importante quando tutto è detto e fatto è essere in grado di desiderare queste cose. “Bisogna farlo in modo deciso, non importa cosa,” dice l’uomo del sottosuolo. Anche volendo deliberatamente il più grande svantaggio, la mia volontà è più vantaggiosa di tutti gli interessi razionali combinati, ed è questo il miglior interesse che i sostenitori del benessere dell’umanità hanno lasciato fuori dai loro calcoli.

Voi gentiluomini potreste dirmi che sono un siffatto uomo illuminato e avanzato, in breve, come sarà il futuro uomo, non potrà desiderare consapevolmente qualcosa di svantaggioso per se stesso, dato che questo può essere dimostrato matematicamente. . . . Ma c’è un caso, uno solo, quando l’uomo può intenzionalmente, consapevolmente, desiderare ciò che è ingiurioso per se stesso, ciò che è stupido, molto stupido – semplicemente per avere il diritto di desiderare per se stesso anche ciò che è molto stupido e non essere vincolato dall’obbligo di desiderare solo ciò che è razionale. . . . Avrebbe deliberatamente desiderato la sporcizia più fatale, l’assurdità più antieconomica, semplicemente per introdurre in tutta questa razionalità positiva il suo fatale elemento fantastico.

Sono i suoi sogni fantastici, la follia volgare, che vorrebbe mantenere, semplicemente per dimostrare a se stesso che gli uomini sono ancora uomini e non chiavi del pianoforte. . . (VIII)

L’ASSOCIAZIONE DEGLI EGOISTI

Il brano illustra chiaramente lo stretto legame tra le idee sociali di Stirner e il loro fondamento filosofico. Gli individui sono individui perché sono sul “nulla”. E per la stessa ragione “opposizione decisiva” e la sua “completa scomparsa” sorgono simultaneamente tra individui completamente separati.

Questa è la “associazione” degli egoisti: poiché sono completamente separati, sono una salda unità. “Solo con la separazione definitiva la separazione stessa finisce e si trasforma in unità”.

Inoltre, non ci sono legami con una terza parte e quindi con nessuna comunità esistente indipendentemente dagli individui, così che le relazioni in termini di diritti e di legalità scompaiono. Questa idea di Stirner potrebbe sembrare nient’altro che un trucco di logica. Ma nella misura in cui solo l’ego ha l’attributo di essere assolutamente unico, non può essere il modello di qualcosa di universale. Proprio per questa ragione, è possibile concepire il “nulla” alla base dell’ego. Se tali ego sono, inoltre, associati tra loro, c’è un senso in cui la comprensione di Stirner del loro modo di associazione coglie qualcosa che perfino Kant e Hegel non erano in grado di apprezzare. Sembra che abbia colpito qualcosa di totalmente familiare e tuttavia profondamente nascosto riguardo alla nostra associazione con gli altri.

La visione di Stirner appare a prima occhiata vicina al punto di vista del puro ego di Fichte, ma sottolinea ripetutamente la differenza tra loro. Secondo Stirner, l’ego di Fichte è la generalizzazione di un “io” che alla fine esiste al di fuori di me. “Io non sono, tuttavia, uno che è affianco agli altri Io, ma l’unico e solo Io. . . ”

Ora, una persona in generale, in qualsiasi senso, anche un “Io” in generale, deve essere negata. Nonostante l’abisso del nientismo che ci abbandona, o piuttosto a causa di ciò, io sono un ego corporeo. Stirner sottolinea ripetutamente il fatto della personificazione: “non esiste nulla di più elevato sopra l’essere umano corporeo”. Questo essere umano corporeo, come ho detto prima, è inteso come qualcosa che ha attraversato lo spirito assoluto di Hegel e lo ha superato. Allo stesso modo, Stirner enfatizza la finitudine del sé:

Quando Fichte dice “L’io è tutto”, questo sembra essere in perfetta armonia con le mie esposizioni personali. Ma non è che l’io sia tutto, ma piuttosto Io distruggo tutto, e solo l’io che si dissolve, che mai “è”, l’Io-finito, è reale. Fichte parla del ‘”assoluto” Io, mentre Io parlo di me, il perire.

Il retroterra della finitudine di cui parla Stirner risiede nella dissoluzione del sé e nella distruzione di tutto. L'”umanità” di Feuerbach non è un “sé che perisce e individuale”, in quanto si afferma che l’individuo si eleva al di là del limite dell’individualità e dentro nell’unità dell’amore tra un essere umano e un altro. Anche qui l’individuo è visto come incapace di andare oltre le varie leggi che governano questa unità “, le determinazioni positive ed essenziali della specie [umana].” Stirner replica:

Ma la specie non è nulla, e se l’individuo si eleva oltre i confini della sua individualità, questo è alquanto precisamente lui stesso come individuo; è solo nella misura in cui è lui stesso, è solo nella misura in cui non rimane quello che è; altrimenti sarebbe finito, morto.

Stirner sta dicendo che “la specie umana” è semplicemente un ideale concettualizzato. Questa negazione della “specie” è il punto di vista del nientismo senza alcun tipo di persona generica, e in questa prospettiva “andare oltre i confini dell’individualità” ha un significato completamente diverso. Non è che si entri in relazioni comuni con gli altri nel punto di vista della specie come Feuerbach vorrebbe, ma piuttosto che la vita dell’individuo trabocca, per così dire, i limiti del sé. Con questo, l’individuo diventa per la prima volta l’individuo vivente. Questo è il significato dei termini “dissolvere il sé”, “perire”, o non rimanere nella modalità di “essere fisso “.

Su questo punto di vista, tutto ciò che tocca l’io si fonde con il sé. Questo è anche, penso, quello che Stirner intende dicendo che non è l’ego che è tutto ma che distrugge tutto. Quindi ciò che intende per ego perito e finito è un continuo traboccare del sé, dove tutto si fonde nella vitalità del sé e di quello “goduto”. Questo flusso di nientismo, il “nulla creativo” di Stirner, rappresenta un’unità fondamentale del nichilismo creativo e la finitudine. Nietzsche, ricorderete, enfatizzò anche l’aspetto corporeo dell’essere umano: “il risvegliato, colui che sa, dice: Io sono tutto il corpo e nient’altro; e l’anima è solo una parola per qualcosa sul corpo. Il corpo è una grande ragione. . . “(Za 1,4). Inoltre, ritiene che l”essere” fisso sia un’illusione, basata sul “perire” del divenire, e afferma una vita dionisiaca che renda la stessa “creazione incessante” identica alla persona che perisce. Anch’egli sottoscrive l’unità fondamentale del nichilismo creativo e la finitudine, che ha espresso parlando di “questa vita – questa vita eterna”.

Qui Stirner, avendo una rottura con Feuerbach e Nietzsche, e con Schopenhauer, si incontra a un livello profondo, anche se i loro punti di partenza, le loro preoccupazioni, le loro prospettive, e anche il carattere, la scala e la profondità delle loro filosofie sono in qualche modo diversi.

La critica satirica di Marx intitolata “Santo Max” non mostra una comprensione molto profonda dell’impresa di Stirner. Piuttosto dà l’impressione che la visione materialistica della storia non abbia i mezzi per comprendere Stirner. Ad esempio, dove Stirner scrive: “Non sono nulla nel senso di un vuoto, il niente creativo, il nulla da cui io stesso come creatore plasmo tutto”, Marx gira le parole dicendo: “Il Santo Padre [Stirner] avrebbe potuto esprimere quello che segue: Io sono tutto nel vuoto delle sciocchezze, ma il nulla creatore , il tutto dal quale io stesso come creatore non creo nulla. ,, Stirner avrebbe potuto rispondere a questo, quello che segue: “Hai detto qualcosa di saggio per errore nel dire che Stirner non crea niente dal tutto. Il mio punto di vista è esattamente come dici tu, ma il suo significato è completamente diverso da quello che pensi. “

Sia per Stirner che per Nietzsche il nichilismo era esistenza, e, come auto-interpretazione della loro esistenza, la loro filosofia. La filosofia a sua volta era uno stimolo per l’Esistenza, ma non già scientifica nel senso originale.

Dal punto di vista del modo umano dell’essere, entrambi hanno criticato il punto di vista scientifico. Ciò spiega il loro atteggiamento negativo nei confronti della metafisica tradizionale.

Ma un punto di vista dell’unità fondamentale del nichilismo e della finitudine creativa può condurre a una filosofia scientifica? Può la ricerca sul nichilismo come l’auto-interpretazione dell’esistenza dare un pensiero sotto forma di filosofia scientifica?

O per dirla in un altro modo, il pensiero della filosofia scientifica può costituire un punto di vista dell’Esistenza come l’auto-interpretazione dell’esistenza? Non è fino a Heidegger che abbiamo una filosofia esistenziale in questo senso, dove il punto di vista della filosofia scientifica per la prima volta appare sul terreno del nichilismo. Il suo tentativo di riconnettersi con la tradizione della metafisica “distruggendo” ha aperto una nuova ed espansiva fase nello sviluppo del nichilismo.

BUDDHISM AND NIH-ILISM

KEIJJI

 

 

 

 

 

Nihilism in Europe culminated, we said, in a standpoint of “transcendence to the world” as “the fundamental integration of creative nihilism and finitude.” Taken as a general perspective on the human way of being, this is remarkably close to the standpoint of Buddhism, and in particular to the standpoint of emptiness in the Mahayana tradition, if we look at it from the general perspective of the way of being of humankind .

Continue reading

FINITUDE-METAPHYSICS-EXISTENCE-F REEDOM

KEIJJI

 

 

 

 

 

Human beings exist in the midst of beings-as-a-whole as beings who exist in the way of transcendence . This means that human existence is being held out into Nothing and as such is thrown into the midst of the totality of beings as such.

  Continue reading

BEING-TOWARD-DEATH AND ANXIETY

KEIJJI

 

 

 

 

 

That nihility lies at the ground of Dasein is evident from the phenomenon of death . Heidegger says that the ground of human being is its “thrownness into death” (Geworfenheit in den Tod) [52 251 ] .

  Continue reading

TRANSCENDENCE AND BEING-IN-THE-WORLD

KEIJJI

 

 

 

 

 

The ontological difference can come to light in the simple posture of placing before us everything that is, including ourselves .

  Continue reading

THE “ONTOLOGICAL DIFFERENCE”

KEIJJI

 

 

 

 

 

From the time of Plato and Aristotle, philosophy had been set up as the “science” of Being. Since then and up until Hegel, the problem of Being (das Sein) was at the foundations of philosophy. Indeed, Heidegger agrees that the question of Being is the only issue in philosophy.

  Continue reading

EXISTENTIALISM AS A DISCIPLINE

KEIJJI

 

 

 

 

 

With Heidegger, nihilism began to assume the form of a scientific metaphysics in the true sense. Against this backdrop, a standpoint of what Heidegger calls freedom in the transcendence beyond beings emerges, a standpoint that holds the promise of letting us be fully what we are as human beings.

  Continue reading

NIHILITY III

NIHILITY

 

 

 

 

 

Provisionally accepting the world view according to which free will is governed by laws, and hence also the ethical view that we must voluntarily allow free will to be governed by laws, Dostoevsky considers the consequences of this position, until finally he is driven to the paradoxical leap of negating the whole thing all at once.

Continue reading

Page 1 of 2
1 2