DELLA REDENZIONE

Ricevo e pubblico:

Pubblichiamo, un interessante testo da un blog Individualista Anarchico, che non conoscevamo, è che tratta di Nichilismo, Misantropia, Stirnerismo e dialettica Nietzschiana. Quello che il testo, porta in se, è la redenzione, ma non come significato etimologico*, in senso religioso, ma come “andare avanti tornando indietro”, sul rapporto del passato che vuole il presente, ma si spoglia del suo nucleo fondamentale: l’etica del fondamento ontologico, che si pone e si porta verso un volere, che non vuole, ma che lascia e vuole avere. Se il portamento ontologico, presume il muoversi verso l’universalità dell’esistere e l’Essere ontico, verso la sua presupposizione, ci chiediamo allora dove può portare il significato attuale (anzi, Nostro), di redenzione?

Ex Editori della Rivista Misantropica Attiva Estrema KH-A-OSS

* Un po’ come gli idealisti che ultimamente, hanno definito il termine “infamia” risalendo addirittura all’Antica Roma, come forse, una sorta di giustificazione.

https://individualismoanarchico.blogspot.com/2013/12/della-redenzione.html

Un giorno quando Zarathustra passò sul gran ponte, gli storpi e i mendicanti lo circondarono, e un gobbo gli parlò così:
«Guarda, Zarathustra! Anche il popolo impara da te e presta fede alla tua dottrina: ma affinché possa crederti interamente è ancor necessario una cosa – tu devi anzitutto convincere gli infermi! Ne hai qui grande scelta e, in verità, un’occasione che devi afferrare… Tu devi rendere la vista ai ciechi e far correre gli zoppi; e togliere un poco a colui che ha troppa roba sul dorso: – ecco, io penso, il vero modo per far sì che gl’infermi credano in Zarathustra!»
Ma Zarathustra rispose a colui che gli aveva parlato:
«Se si toglie al gobbo la gobba, gli si toglie pure lo spirito – così insegna il popolo. E se si rende la vista al cieco, egli vedrà troppe cose brutte sulla terra: così che dovrà maledire chi lo guarì. E colui che fa correr lo zoppo, gli fa il danno peggiore: giacche appena potrà correre, i suoi vizi lo trascineranno con loro – così insegna il popolo a proposito degli infermi. E perché Zarathustra non dovrebbe imparare dal popolo, quando il popolo impara da Zarathustra?
Ma, dacché mi trovo fra gli uomini, è per me la cosa più insignificante che io veda… A questo manca un occhio, a quello un’orecchia, a un terzo la gamba, e vi sono altri che han perduto la lingua o il naso o la testa.

Vedo e ho veduto cose peggiori, e parecchie così orribili; non vorrei parlare di ciascuna e non posso tacere di alcune; uomini che non sono altro che un grande occhio, o una gran bocca, o un grande ventre, o qualche altra cosa di grande, – io li chiamo storpi a rovescio.

Quando uscii dalla mia solitudine, e passai per la prima volta sopra questo ponte: non credetti ai miei occhi e guardai e guardai e dissi al fine: «Questa è una orecchia!
Un’orecchia grande come un uomo!» Io guardai meglio: e, in verità, sotto l’orecchia si agitava ancora qualche cosa che era piccola da far pietà, e povera e debole. E, veramente, l’orecchia enorme, era posta sopra un tenue e piccolo stelo, – ma lo stelo era un uomo! E chi avesse guardato attraverso una lente avrebbe anche potuto scorgere un grazioso visino; e anche una piccola anima flaccida pendente dallo stelo. Tuttavia il popolo mi disse che la grande orecchia non era soltanto un uomo, bensì un grand’uomo, un genio. Ma io non credetti mai al popolo quando parlò di grandi uomini – e tenni la mia credenza che quegli fosse uno storpio a rovescio, il quale aveva troppo poco di tutto, e d’una sola cosa troppo».
Quando Zarathustra ebbe parlato così al gobbo, ed a coloro dei quali il gobbo era interprete e mandatario, si volse con profonda scontentezza ai discepoli e disse: «In verità, amici, io m’aggiro tra gli uomini come in mezzo a un ammasso di frammenti e di membra umane!

Questo per i miei occhi è cosa terribile, veder gli uomini frantumati e lacerati come su un campo di battaglia o di carneficina.

E se il mio sguardo fugge dal presente al passato: trova sempre la stessa cosa: frammenti, membra, casi orrendi – ma non un uomo!
Il presente e il passato sulla terra – o miei amici! – ecco quel che mi è più insopportabile; e non saprei vivere, se non fossi un veggente di ciò che deve accadere.
Un veggente, un volente, un creatore, un avvenire stesso, e un ponte sull’avvenire – e, ahimè! ancora, in certo modo, uno storpio su quel ponte: tutto ciò è Zarathustra.
E voi pure vi chiedete sovente: «chi è per noi Zarathustra?
Come ci deve chiamare?». E, come me, voi rispondete con nuove domande alle vostre domande.
È egli uno che promette? Uno che adempie? Un conquistatore?
Oppure un erede? Un autunno? Oppure un aratro? Un medico? Oppure un convalescente?

È egli un poeta? uno che dice la verità? Un liberatore? Un domatore? Un buono? Oppure un cattivo?

Io m’aggiro fra gli uomini, frammento dell’avvenire: quell’avvenire che vedo.
E a questo tende ogni mio pensiero, ogni desiderio; comporre in unità ciò che è ora frammento e mistero, e lugubre caso.
E come potrei sopportar d’essere uomo, se l’uomo non fosse anche poeta, profeta e redentore del caso?
Riscattare i passati e trasformare tutto «ciò che fu» in «così volli!» – questo soltanto chiamo riscatto!
Volontà – si chiama così il liberatore e il dispensatore di gioie: questo v’insegnai, o amici! Ma ora imparate anche questo: la volontà stessa è tuttavia prigioniera. Il volere redime: ma come si chiama ciò che incatena gli stessi liberatori?
«Così fu»: ecco ciò che fa digrignare i denti alla volontà, e la sua più solitaria afflizione. Impotente contro ciò che fu fatto – è una spettatrice malevola per tutto ciò ch’è trascorso.
La volontà non può agir sul passato; non poter infrangere il tempo e le brame del tempo – è la sua più solitaria afflizione.
La volontà riscatta: che cosa potrà trovare per liberarsi dalla sua afflizione e beffarsi delle sue catene?
Ah, ogni prigioniero diventa un pazzo! La volontà prigioniera, essa pure, si libera come follia.

Che il tempo non possa tornare indietro, è la sua collera.

«Ciò che fu» – così si chiama la pietra che la volontà non può rovesciare.

E così essa rovescia, per ira e dispetto, le pietre, e si vendica di colui che non prova, al pari di lei, rabbia e dispetto.
Così la volontà liberatrice, divenne cagione di duolo: e su tutto ciò che può soffrire, si vendica di non poter tornare indietro.
Questa, questa soltanto, è la vera vendetta: la ripugnanza della volontà per il tempo e per il «così fu».
Davvero una grande follia dimora nella nostra volontà; e fu sventura per ogni cosa umana che tal follia imparasse ad aver dello spirito!
Lo spirito della vendetta: miei amici, ecco ciò che fu sin adesso la miglior riflessione degli uomini; e dov’era il dolore, si suppose ci fosse un castigo.
«Castigo», così la vendetta chiama sé stessa; con una parola menzognera si procura una buona coscienza.
E siccome in colui che vuole, v’è sempre il dolore di non poter volere sul passato – la volontà, essa stessa, e tutta la vita, dovrebbero – esser punizione!
E così nube su nube si addensò su lo spirito: fino a che predicò la follia: «Tutto passa, tutto è degno perciò di passare!»
«E questa è proprio giustizia, la legge che impone al tempo di divorare i propri nati»: così predicò la follia.
«Moralmente ordinate son le cose, secondo il diritto e il castigo. Oh, dove trovar redenzione dal flusso delle cose e dal castigo chiamato esistenza? – Così predicò la follia.
«Può darsi redenzione quando esiste un eterno diritto? Ah, non si può sollevare la pietra «esso fu»: eterno dunque dev’essere anche il castigo!» Così predicò la follia.
«Nessun’azione può esser distrutta: come potrebbe venir soppressa dal castigo? Questo, questo è ciò che d’eterno v’è nel castigo dell’«esistenza»: che l’esistenza sia in eterno colpa ed azione!
«A meno che la volontà non finisca per liberarsi essa stessa e che il volere divenga rinunzia al volere» – ma voi la conoscete, o miei fratelli, questa canzone della follia! Vi condussi lungi da tali canzoni quando v’insegnai: «la volontà è creatrice».
Tutto ciò «che fu» è frammento ed enigma, e spaventevole caso, finché non dica la volontà creatrice: «Ma così io volli!».
Fin che non dica la volontà creatrice: «Ma così io voglio! Così io vorrò!».
Ma ha essa di già parlato in tal modo? E quand’è che questo successe? È già liberata la volontà dalla sua propria follia?
Divenne essa la redentrice di sé medesima, e messaggera di gioe? Disimparò lo spirito della vendetta e il digrignare dei denti?

E chi le insegnò a riconciliarsi col tempo, e qualcosa ch’è superiore a tutte le riconciliazioni?

Bisogna che la volontà, che è volontà di potenza, voglia qualcosa di più alto che la riconciliazione: ma come? Chi le insegnò a voler dominare anche sul passato? » Ma a questo punto del suo discorso accadde che Zarathustra s’interruppe, d’improvviso, simile a qualcuno che si spaventa estremamente. Con occhio atterrito egli guardò i suoi discepoli; l’occhio suo penetrava come una freccia i loro pensieri più ascosi. Ma, dopo un momento, di nuovo egli rise e disse benigno:
«È difficile viver tra uomini, perché il silenzio è tanto difficile. Specialmente per un chiacchierone….»
Così parlò Zarathustra. Ma il gobbo aveva ascoltato il discorso celandosi il volto; e quando udì rider Zarathustra, lo guardò incuriosito e disse lento:
«Ma perché Zarathustra parla con noi altrimenti che coi suoi discepoli?».
Zarathustra rispose: «Perché mai dovreste stupirne!
Coi gobbi bisogna parlare gobbescamente!

«Va bene, disse il gobbo; e con gli scolari si può parlare come usa alla scuola… Ma perché Zarathustra parla altrimenti ai discepoli suoi – che a sè stesso?»

L’ETERNO RITORNO DELLO STESSO: GLI ANIMALI DI ZARATHUSTRA

Interrompiamo in questo momento, l’interpretazione del capitolo “Dalla visione e dall’enigma” per tornare a riprenderlo più tardi, in un contesto di interpretazioni in cui, preparati meglio, e dopo aver esposto l’essenza del nichilismo come area del pensiero dell’eterno ritorno, proveremo a capire il proseguo di tutto questo. Lasceremo da parte i seguenti capitoli della terza parte e evidenziamo solo alcuni elementi di quello che occupa il quarto posto a partire dalla fine: «Il convalescente».

Nel frattempo Zarathustra è tornato dal suo viaggio via mare ed è tornato alla solitudine della montagna, della sua grotta e dei suoi animali. Queste sono l’aquila e il serpente. Sono i suoi animali, gli appartengono nella solitudine, e quando la solitudine conversa, lo fa nel dialogo con essi. In un’occasione Nietzsche dice (Sils-Maria, alla fine di una prefazione perduta per “Il crepuscolo degli idoli”, in cui abbiamo parlato retrospettivamente di “Così parlò Zarathustra” e “Al di là del bene e del male”): « L’amore degli animali: in tutti i tempi agli eremiti è stato riconosciuto questo… »(XIV, 417). Ma gli animali di Zarathustra non sono animali, la loro essenza è l’immagine dell’essenza dello stesso Zarathustra, cioè del suo compito: essere il padrone dell’eterno ritorno.

Proprio per questo motivo, questi animali, l’aquila e il serpente, non appaiono arbitrariamente.

Zarathustra li valuta per la prima volta nel chiaro di mezzogiorno, cosa che mostra anche una forza simbolica e essenziale in tutto il lavoro.

Mentre parla al suo cuore nel chiaro di mezzogiorno, Zarathustra sente il richiamo energetico di un uccello e dirige il suo sguardo interrogativo verso le colline:

«Ed eccolo! Un’aquila ha tracciato ampi cerchi nell’aria e
da esso pende un serpente, ma non come una preda, ma
come un amico, perché esso si è avvolto intorno al suo collo. “(Prologo,
n. 10)

Questa maestosa immagine è esplicativa per chiunque sia in grado di vedere.

Quanto più comprendiamo l’opera di “Così parlò Zarathustra”, tanto più semplicemente e inesauribilmente la volontà diventerà visione.

L’aquila descrive i suoi ampi cerchi sulle alture. Girare in circolo è il simbolo dell’eterno ritorno, ma è un girare in circoli che allo stesso tempo sale verso l’alto e rimane in alto. Il serpente pende dall’aquila, avvolto attorno al suo collo; di nuovo, l’avvolgimento e l’avvilupparsi del serpente sono un simbolo dell’anello dell’eterno ritorno. Inoltre: rimane avvolto attorno al collo dell’aquila che descrive cerchi sulle alture; intreccio peculiare ed essenziale, è anche se per noi è ancora un aspetto oscuro, c’è da riconoscere che questa immagine mostra la propria ricchezza e una forza plastica.

Il serpente, non è soggiogato come una preda tra gli artigli, ma è avvolto liberamente attorno al collo, come un amico, mentre si avviluppa in cerchi verso l’alto. In questa immagine sensibile dell’eterno ritorno dello stesso – la trasformazione in un anello e l’avviluppamento in circoli – dobbiamo aggiungere ciò che sono gli animali stessi.

L’aquila è l’animale più orgoglioso. L’orgoglio è la decisione matura di rimanere nella gamma essenziale che deriva da questo compito, è la sicurezza del non-più-confondersi. L’orgoglio è mantenersi in piedi, definito dalle alture, dall’essere in alto, ed è essenzialmente diverso dalla presunzione e dall’arroganza.

Questi ultimi esempi, hanno bisogno del rapporto con l’inferiore come da quello di ciò che vogliono separare e di ciò su cui continuano a dipendere, necessariamente, per la ragione che non hanno nulla dentro di loro per il quale potrebbero fingere di essere al di sopra. Possono solo salire pur rimanendo determinati dal basso, possono solo salire verso qualcosa che non è elevato, ma solo come presunto tale. Totalmente diverso è il caso dell’orgoglio.

L’aquila è l’animale più orgoglioso, vive totalmente in alto e dell’altezza, anche quando scende in profondità, rimane l’altezza dell’alta montagna e dei suoi precipizi, mai della pianura in cui tutto è eguagliato e appiattito.

Il serpente è l’animale più intelligente. L’intelligenza significa dominio su una conoscenza efficace, sul modo in cui la conoscenza in ogni caso viene annunciata, si ritrae, pretende e cede e non cade nelle proprie trappole. Di questa intelligenza fa parte la forza della dissimulazione e della trasformazione, non la menzogna semplice e strisciante, che fa parte del dominio sulla maschera, il non abbandonarsi, stare sullo sfondo quando si gioca con ciò che è in primo piano, il potere sul gioco di essere e apparenza.

L’animale più orgoglioso e l’animale più intelligente, sono i due animali di Zarathustra. Entrambi appartengono l’uno all’altro e ascendono su un piano di riconoscimento. Ciò significa: stanno cercando qualcuno del loro tipo e dimensione, qualcuno che supporti la solitudine con loro. Non sanno se Zarathustra vive ancora, se vive disposto per il suo declino.

Con questo si determina che l’aquila e il serpente non sono animali domestici, animali che vengono portati a casa e abituati a tutto questo. Sono ignari di tutto ciò che è usuale e abituale e di tutto ciò che è familiare in senso stretto. Questi due animali sono quelli che determinano la solitudine più solitaria, che è qualcosa di diverso da ciò che l’opinione comune comprende; In effetti, l’opinione comune pensa che la solitudine ci liberi e ci separi da tutto; il punto di vista comune pensa che nella solitudine a un individuo “nulla lo infastidisce più”.

Al contrario, proprio nella solitudine più solitaria il cattivo e il più pericoloso resta libero per il nostro compito, a noi stessi, e questo non può essere gettato in altre cose o in altri uomini; deve passare attraverso di noi, non per essere eliminato, ma per essere divulgato, dalla nostra conoscenza alla più alta intelligenza, come qualcosa che ci appartiene. Questa conoscenza è proprio la più difficile; troppo facilmente fugge e si nasconde nella deviazione e nelle scappatoie, nelle assurdità.

Dobbiamo pensare a questo grande concetto di solitudine per comprendere correttamente il ruolo simbolico dei due animali dell’eremita Zarathustra e non per falsificarlo in qualcosa di romantico. Sopportare la solitudine solitaria non significa avere due animali per trascorrere il tempo e per avere compagnia; significa avere la forza di rimanere fedeli a se stessi in prossimità di questi animali e non lasciarli andare via. Pertanto, alla fine della prefazione di “Così parlò Zarathustra” si afferma:

«Così chiedo al mio orgoglio di andare sempre d’accordo con la mia
intelligenza e se la mia intelligenza mi abbandona
Oh, si vede che gli piace scappare,è che il mio orgoglio volerà con me
Stoltezza! Così cominciò il declino di Zarathustra. “

Un declino elevato, che inizia con l’esporsi alle più alte possibilità del divenire e dell’essere, possibilità che sono unite nell’essenza della volontà di potenza, cioè che sono una sola cosa.

Si tratta di indicare brevemente quali sono le figure dei due animali, l’aquila e il serpente, che simboleggiano gli animali di Zarathustra:

1) il circolo e l’avvilupparsi: circolo e anello dell’eterno ritorno;

2) la sua essenza, orgoglio e intelligenza: l’atteggiamento fondamentale e il tipo di conoscenza del maestro dell’eterno ritorno;

3) gli animali nella loro solitudine: le esigenze supreme per lo stesso Zarathustra, esigenze tanto più inesorabili quando espresse sotto forma di proposizioni, regole e ammonizioni, tanto più allusivamente è affermato l’essenziale dalla propria essenza nella presenza immediata dei simboli. I simboli parlano solo per chi possiede la forza formativa necessaria per configurare il senso.

Non appena la forza poetica, vale a dire la forza formativa superiore, si estingue, i simboli sono ridotti al silenzio: si degradano alla categoria di «facciata» e «ornamento».

IL MESSAGGIO DI ZARATHUSTRA

Nella complessità del Così parlò Zarathustra, la messa in chiaro delle dinamiche del «donare» appare decisiva per la comprensione di punti chiave del pensiero di Nietzsche. Sin dal proemio, infatti, Zarathustra è colui che, colmo di ricchezze accumulate nel suo eremitaggio, ha bisogno di donare a piene mani, ha bisogno di svuotarsi. Ma che tipo di dono ha in serbo Zarathustra per gli uomini? Subito è chiaro che il suo è un dono di saggezza (Weisheit): il suo è un annuncio, un messaggio. Il donante Zarathustra è «tediato della sua saggezza, come l’ape che ha accumulato troppo miele, ha bisogno di mani che si protendano». Egli è in possesso di una saggezza che non può mantenere per sé, poiché la sua ricchezza, affinché mantenga ciò che va promettendo, deve essere comunicata. Egli annuncia/insegna il superuomo, l’Übermensch e la dottrina dell’eterno ritorno, e il suo messaggio giunge solitario alle orecchie dello stesso Zarathustra poiché non è frutto di dimostrazioni logiche, bensì viene a lui in maniera del tutto gratuita e senza fondamento. Se rimaniamo sul piano della narrazione dello Zarathustra, l’idea dell’Superuomo (inizialmente è questa idea a dominare l’opera) è qualcosa che si offre a lui, è un’immagine che gli giunge. Ora, il messaggio rimarrebbe inerte se Zarathustra lo serbasse per sé, anzi ne andrebbe della salute dello stesso Zarathustra. Egli è costretto a svuotarsi di detto pensiero per farne dono agli uomini, o meglio a coloro che hanno orecchie per esso. Come ricorda il sottotitolo, il Così parlò Zarathustra è ein Buch für Alle und Keine — un libro per tutti e per nessuno, e ciò in considerazione del fatto che il messaggio è sì rivolto a tutti, ma nella forma di dono pochi sanno accoglierlo nella maniera adeguata.

Nell’opera, Nietzsche traccia un concetto di dono che in qualche misura sfugge alle implicazioni che sopra abbiamo voluto accennare, e tuttavia se ne serve al fine di chiarire la natura sconvolgente del messaggio. Rispetto alle dinamiche che generalmente si ripetono, qui ciò che vuole farsi dono è una saggezza che agisce sull’essenza del donante. La conoscenza di cui è in possesso, per un certo verso, modifica e costituisce lo stesso Zarathustra. Non è il donante che costituisce l’essenza della cosa donata, che «dona senso» alla cosa da donare, che la intenziona, è bensì l’oggetto da donare che agisce ontologicamente sul donante e come vedremo sul donatario. La scelta di Zarathustra quale messaggero della trasvalutazione di tutti i valori non è certo casuale: «nessuno mi ha mai domandato, e avrebbe dovuto domandarmelo, che cosa significa, proprio sulla mia bocca, sulla bocca del primo immoralista, il nome Zarathustra: perché ciò che costituisce l’enorme unicità di quel persiano nella storia è proprio l’opposto». Subito è chiaro che la fine della metafisica non può venire per bocca di un occidentale, che necessariamente si avvale degli strumenti razionali di cui la stessa metafisica è estrema rappresentazione. Con la «morte di Dio», muore la metafisica occidentale, ma muore anche la ragione così come la metafisica la intendeva; si fa strada un nuovo modo di pensare che non cammina con le gambe della ragione occidentale, non viene come dimostrazione razionale, giunge bensì ineluttabile come una Saggezza rimossa. Nietzsche ha bisogno di una «figura» che sia libera dalla filosofia occidentale e che allo stesso tempo rappresenti l’aspetto morale, cui vuole muovere contro.

Il contenuto della dottrina dello Zarathustra storico, nato secondo alcuni nel 588 a. C. e secondo altri nel 630 a. C., non collima con il pensiero dello Zarathustra di Nietzsche. Sebbene ci siano dei punti di contatto (entrambi vengono derisi dagli uomini ai quali portano il loro messaggio, entrambi sono dei rinnovatori, entrambi cercano protezione presso i nobili, etc.), la maggior differenza consiste nel fatto che lo Zarathustra di Nietzsche non riconosce il dualismo tra Bene e Male, rappresentato nella religione zoroastriana dall’opposizione tra il dio Ohrmazd, signore della luce e il dio Ahriman, signore delle tenebre. Lo Zarathustra di Nietzsche si pone Jenseits von Gut und Böse, al di là del Bene e del Male. Nell’espediente letterario di cui Nietzsche si serve, il messaggio che giunge a Zarathustra è in grado di capovolgere i capisaldi della sua dottrina, facendolo rinascere a sé stesso, nel nuovo messaggio; ossia, la Saggezza che penetra in Zarathustra lo modifica e lo costituisce ex novo.

Già qui è evidente la differenza che passa fra il dono generalmente pensato e il donare di Zarathustra. Ma perché Nietzsche non si limita a dire che la saggezza di cui è pervaso Zarathustra viene comunicata agli uomini, e anzi insiste sul fatto che essa viene donata? Un messaggio, un annuncio, possono più tranquillamente venire ignorati, un dono invece costringe; donare, come si è detto sopra, significa porsi su di un piano conflittuale, significa mettere il donatario dinanzi ad un ostacolo che non può essere eluso, significa scandalizzarlo — nel senso biblico dello Skandalon. Egli può accettare come rifiutare, ma in entrambi i casi la sua risposta avrà significato, dinanzi al dono non è ammessa l’indifferenza.
Nietzsche attinge alle fonti sul dono prevalentemente dalla mitologia classica e dalla mitologia nordica, senza ovviamente poter trascurare la Sacra Scrittura.
Nell’Edda, che Nietzsche lesse e rilesse nei suoi anni giovanili e che costituì una base culturale costante per tutta la sua parabola speculativa, il dono è una necessità sacra, un dovere morale e giuridico che va assolto ma che reca in sé un pericolo. L’Edda, così come la mitologia classica, è certamente densa di rimandi all’obbligo di offrire doni e alla sacralità di questo officio, d’altro canto come si evince da un passo dell’Havamal, uno dei vecchi poemi dell’Edda, che peraltro nel 1922 Mauss pone ad epigrafe del suo Saggio sul dono, questa saga mitologica mette in guardia dal rischio estremo che comporta il dono.

È meglio non pregare [chiedere]
che sacrificare troppo [agli dei].
Un regalo fatto attende sempre un regalo in cambio.
È meglio non recare offerte
che farne troppe.

Nel retroterra culturale che costituisce la base per la teoria del donare in Nietzsche rinveniamo tre linee di sviluppo: una religiosa, sacrificio, pagamento fatto alla divinità; una seconda economica; una terza giuridica, riscatto, pagamento imposto come conseguenza di un crimine per riscattarsi. Nietzsche si avvale — consapevolmente o meno ha poca importanza dimostrarlo — di questi aspetti generali inerenti al donare in vista, tuttavia, di un totale capovolgimento. Ma ciò è possibile solo se la cosa donata è altra sul piano ontologico e se ha portata tale da mutare ontologicamente donante, donatario e piano di scambio.

THE UNIQUE ONE MEETS THE OVERHUMAN II

stirner 7

Zarathustra attacks individual humans for what they are, how they live, what they value, and what they aspire to become. They are disparaged because they do not fit the spiritual ideal of the overhuman.

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TRANSHUMANISM AS HUMANISM-HYPERHUMANISM OR POSTHUMANISM

ADVERTISED GOAL

 

 

 

 

 

 

 

In the following paragraphs, Babich raises a fascinating and important question:

In this (an sich inherently optimistic when it is not inherently calculating or manipulative) regard, the transhumanist movement turns out of course to be another humanism, using the term as Sartre once spoke of Existentialism as a Humanism.

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THE UNIQUE ONE MEETS THE OVERHUMAN

stirner 7

Nietzsche’s concept of the Ubermensch or overhuman is easily one of the most recognized ideas in his thought. However, it actually plays a small and somewhat vague role in the entirety of his philosophy. Nietzsche’s definition and characterization of the overhuman is also very limited. The overhuman is discussed with any depth only in Thus Spoke Zarathustra.

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REITERATION AND REPETITION

POSTHUMAN

 

 

 

 

 

 

Doing some interesting philosophical seminars in jail, a friend of mine received this answer from a prisoner, who had killed both his wife and her lover, when he accidentally found them having sexual intercourse.

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TECHNOLOGICAL SINGULARITY

ADVERTISED GOAL

 

 

 

 

 

 

 

The next issue Babich raises within her article is a very important one because it concentrates on the content of the ideal of the good, which is connected to transhumanism, and not only the formal role of the good with which I dealt in section 3:

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THE NEW WORLD

ADVERTISED GOAL

 

 

 

 

 

 

 

As I have shown in the last section, Nietzsche still gets associated with totalitarianism by many educated people and intellectuals and hence many thinkers do not wish to get associated with Nietzsche. There are also some scholars who claim that totalitarian motives can be found within transhumanism, and Babich belongs to this group of scholars when she argues as follows:

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THE FUTURE OF HUMAN NATURE

ADVERTISED GOAL

 

 

 

 

 

 

In this section I make some further remarks about this topic by considering the role of Nietzsche within the German bioethics debates.

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