DELL’AMORE DEL PROSSIMO

«Voi v’affannate intorno al vostro prossimo e ne avete in cambio belle
parole. Ma io vi dico: il vostro amore del prossimo non è altro che il poco
amore di voi stessi.
Attaccandovi al prossimo fuggite voi stessi e vorreste ancora vantarvene
come d’una vostra virtù: ma io leggo nel vostro «altruismo».
Il tuo è più antico dell’io: il tuo fu già proclamato santo, ma non peranco l’io:
per ciò l’uomo cerca il suo prossimo.
Vi consiglio io l’amore del prossimo? Piuttosto vi suggerisco di fuggire il
prossimo e di amare quelli che sono da voi i più lontani.
Più alto dell’amore del prossimo sta l’amore dell’uomo che è lontano e che
ha da venire; più sublime dell’amore degli uomini m’appare l’amor delle
cose e dei fantasmi.
Quel fantasma, che ti precorre, o fratello mio, è più bello di te: perchè non
gli don la tua carne e le tue ossa? Ma tu lo temi e ripari presso il vicino.
Voi non potete andar d’accordo con voi stessi e non v’amate abbastanza: per
ciò vorreste sedurre all’amore il vicino e pregiarvi del suo errore.
Io vorrei che non poteste andar d’accordo col vostro prossimo e coi vicini di
lui: sicchè foste costretti a cercare in voi stessi un’amico dal cuore
entusiasta.
Voi abbisognate d’un testimonio, quando volete parlar bene di voi stessi; e
solo allora che l’avete indotto e pensar bene di voi ve ne convincete voi
stessi.
Non solo mentre colui che parla contro ciò che conosce, ma ancora quegli
che parla contro ciò che ignora. E così operate voi nelle vostre relazioni e
mentite a voi stessi e al vicino.
Disse il pazzo: «il trattare con gli uomini guasta il carattere, principalmente
quando non se n’ha alcuno».
L’uno va in cerca del vicino perchè cerca sè stesso, l’altro perchè desidera
dimenticare sè stesso. Il poco amore che portate a voi stessi muta la vostra
solitudine in una prigione.
I più lontani sono quelli che scostano il vostro amore del prossimo: quando
vi trovate in cinque compagni un sesto deve sempre perire.

I TRE DISCORSI DI ZARATHUSTRA ALLA FOLLA

Zarathustra raggiunge una città vicino alla foresta. Nella città trova una folla di uomini al mercato che sono in attesa dell’esibizione di un funambolo. In quel momento Zarathustra parla alla folla e rivela il messaggio che ha intenzione di lasciare agli uomini. Egli afferma che è venuto a parlare della venuta del superuomo, che l’uomo ormai è da superare, come l’uomo ha superato la scimmia, anche se molti degli uomini, per certi versi, sono ancora delle scimmie. Per diventare superuomo l’uomo deve abbandonare il suo vecchio modo di pensare. Non crederà più in regni dei cieli, non crederà più in Dio e non vedrà altro sacrilegio che quello esercitato alla e sulla terra. L’anima non vorrà più evadere dal corpo e renderlo schiavo. L’uomo imparerà a disprezzare una certa morale, una certa felicità e così via. Questo è il primo discorso di Zarathustra alla folla. Finito il discorso, una persona dalla folla, che non ha capito cosa volesse dire Zarathustra, chiede che il funambolo la smetta di parlare e si metta all’opera. In quel momento tutti scoppiano a ridere. Quell’uomo dà del funambolo a Zarathustra, ma l’altro funambolo recepisce il messaggio come fosse rivolto a lui e quindi comincia a mettersi all’opera per l’esibizione.

Vediamo ora Zarathustra che ha raggiunto quegli uomini a cui intendeva donare la sua verità. Questi uomini sono gli uomini della folla. La folla si è radunata in quel luogo, non per sentire Zarathustra, il quale gli sembra un folle che grida. La folla si è radunata per vedere lo spettacolo del funambolo. Il funambolo deve camminare su una corda tesa tra due torri. Chi è questo funambolo? Jung spiega che in questo passaggio è presente un gioco complesso di identificazioni. Nietzsche si identifica con lo Zarathustra, ma anche con il funambolo. Lo stesso Zarathustra si identifica con il funambolo. Zarathustra è come il funambolo, ossia un uomo da circo, almeno per quel che devono averne pensato gli uomini della folla dopo aver sentito il suo primo discorso. In tedesco funambolo si dice “Seiltänzer”, letteralmente: il ballerino sulla corda. “Der Tänzer” è il ballerino. Come si vede ritorna la figura della danza. Il tema centrale del discorso di Zarathustra è quello del superuomo. In queste parole sul superuomo troviamo la famosa affermazione: “rimani fedele alla terra”. La terra per Nietzsche è tante cose, è molto più dell’elemento o del pianeta, è anche soprattutto il corpo e la materia. Solo attraverso il corpo, nota Jung, possiamo avere un’esistenza individuale. Con lo spirito l’uomo perde ogni individuazione. Nietzsche dunque afferma: rimani fedele alla tua individualità. Ovviamente la nostra esistenza, in quanto esseri col corpo è limitata nello spazio e nel tempo. Essa è dunque limitata nelle sue possibilità. Non accade lo stesso con lo spirito. Tuttavia Nietzsche sostiene che bisogna rimanere fedeli a quelle possibilità limitate, quelle possiblità che abbiamo in questa esistenza terrena. Il messaggio di Zarathustra è di amore verso la terra. Una terra che l’uomo, da quando ha seguito la religione, ha incominciato a negare e a odiare. L’uomo ha desiderato più volte di fuggire questo corpo, questa vita e questo mondo. Un uomo di questo tipo deve essere stanco di vivere e non ama la vita. Chi ama la vita rimane fedele alla terra, questo è il messaggio di Zarathustra.

Zarathustra riprende a parlare esponendo il suo messaggio. Egli afferma che l’uomo è un cavo teso tra la bestia e il superuomo. L’uomo non è qualcosa, la sua essenza è un divenire. Con questa spiegazione Zarathustra chiarisce quale uomo lui apprezza e l’uomo che lui apprezza è l’uomo che dispiega la strada per la venuta del superuomo. Si tratta di quell’uomo che avverte la necessità del superamento dell’uomo stesso e del voler andare oltre l’umano, perciò egli si comprende come un divenire, come qualcuno che non è fatto, ma deve farsi e sa che questo processo è continuo. Anche qui, nessuno ascolta nuovamente Zarathustra. Questo è il secondo discorso di Zarathustra. A questo punto Zarathustra ammette che questo discorso non è fatto per questi uomini, visto che non hanno che da riderne.

“L’uomo è un cavo teso tra la bestia e il superuomo”, questa è una famosa affermazione di Nietzsche. Zarathustra ha proprio un cavo teso davanti a lui, o meglio una corda. È la corda che dovrà essere attraversata dal funambolo. Questo funambolo cammina sulla corda tra due torri. Questa analogia non può essere un caso, anche se è in parte sfuggita a diversi interpreti. Il funambolo è come l’uomo sul cavo teso. In questo discorso Zarathustra riprende l’immagine del tramonto o del crepuscolo. In questo caso non parla di sé, ma parla dell’uomo, dell’uomo che deve tramontare per fare posto al superuomo.

Il discorso di Zarathustra verte tutto sulla figura del superuomo. In cosa consiste il superuomo? Spesso questa figura viene intesa come quel qualcosa che viene dopo l’uomo, come l’evoluzione ventura dell’uomo. Di fatto Nietzsche definisce il superuomo come una meta per l’uomo e come il senso della terra. Tuttavia, non credo che Nietzsche intendesse dire che il superuomo è uno stadio da raggiungere, raggiunto il quale l’uomo termina la sua evoluzione. Il superuomo è l’atteggiamento dell’essere umano che diventa padrone di sé, che crea sopra di sé i suoi valori e che persiste nell’evoluzione e nella trasformazione. In realtà non penso proprio che finiremo di evolverci. Piuttosto il superuomo è quell’uomo che vuole superare sempre se stesso. Nietzsche afferma dell’uomo che è un cavo teso tra la bestia e il superuomo, ma questo vuol dire solo che l’uomo è divenire. L’uomo non è mai stato altro che questo superamento della scimmia verso un progetto più grande. Di che evoluzione si tratta? Oggi c’è chi pensa che Nietzsche avesse in mente una evoluzione di tipo spirituale, ma di questo non ci sono prove e l’unica cosa che si sa davvero è che Nietzsche era un materialista. Alcuni pensano, infatti, che Nietzsche avesse pensato l’evoluzione dell’uomo in termini darwiniani, ma questa evoluzione verso il superuomo riguarda cose come la volontà di potenza, la capacità di sopportare il dolore, la pienezza della vita. Tutti questi elementi sembrano aver ben poco di materiale e di biologico. Il superuomo, infatti, è quell’individuo che ha rotto con le promesse in cielo e ha legato il suo destino alla terra.

Nonostante la derisione, Zarathustra continua a parlare, ma cambia completamente discorso: egli comincia a parlare dell’ultimo uomo. L’ultimo uomo è uno spregevole per Zarathustra, un uomo che non conosce la creazione, che non cerca al di là di sé, che non ha il superuomo come meta e non sa cosa sia l’amore. Quest’uomo è l’uomo della folla, l’uomo di massa uguale a tutti gli altri. Ma la massa è una somma di zeri. Chi non è come gli uomini della massa è preso dalla massa stessa come un folle. Questo è il terzo discorso di Zarathustra alla folla. Quando Zarathustra conclude il suo discorso, infatti, appare come un pazzo di fronte alla folla. La folla non accetta il discorso di Zarathustra e si identifica piuttosto con questo ultimo uomo. Con scherno la folla grida: dateci l’ultimo uomo e vi daremo il vostro superuomo!

“Bisogna avere un caos dentro di sé per partorire una stella danzante”, un’altra frase molto famosa di Nietzsche, la quale appartiene a questo discorso. L’ultimo uomo è quell’uomo che non ha un caos dentro di sé e dunque non può generare stelle danzanti. L’ultimo uomo non è capace della creazione di cui è capace il superuomo. L’ultimo uomo è l’uomo della massa.

I primi due discorsi hanno come oggetto il superuomo e la sua venuta, mentre il terzo concerne l’ultimo uomo. Zarathustra nel primo discorso chiede alla folla che cosa sta facendo in vista della venuta del superuomo, se sono pronti per questo mutamento. Le risate che ottiene di risposta delucidano abbastanza l’attuale stato dell’umanità rispetto a quel tema. Nel secondo discorso Zarathustra spiega l’evoluzione dell’uomo dalla bestia al superuomo. Come nota Lampert, in questo passaggio viene introdotto un concetto di tempo che è completamente lineare, tempo che sembra in contrasto con il concetto circolare della temporalità, il quale sarà presentato più avanti nel testo e che è conosciuto con il nome di “eterno ritorno”. Gilles Deleuze ha risolto questo problema, ossia il conflitto tra il concetto di superuomo che sembra rappresentare un progresso per l’uomo stesso e il concetto di eterno ritorno, il quale non contempla progressi, affermando semplicemente che il superuomo è puro divenire, ossia un divenire-superuomo dell’uomo, ma questo divenire è rappresentato dall’eterno ritorno stesso. Questa posizione è più o meno condivisibile, io penso che Deleuze abbiamo tentato di far quadrare tutto laddove le cose non quadrano affatto.

Esistono due traduzioni del termine “Übermensch”: superuomo e oltreuomo. Il termine “über” consente entrambe le traduzioni. Del resto “über” in tedesco ha principalmente due significati: qualcosa che sta sopra e non può essere toccato; qualcosa che è dall’altra parte rispetto a qualcos’altro. Nella prima accezione si può usare il termine “über” per dire che le stelle stanno sopra di noi (Die Sterne sind über uns). Nella seconda accezione questo termine è usato per dire, ad esempio, che un albero si trova al di là del fiume (Ein Baum befindet sich über dem Fluss). Leo Strauss preferisce la traduzione “superuomo” perché sostiene che Nietzsche, con il termine tedesco, intendeva un uomo superumano. L’amore per l’uomo di Zarathustra, sostiene Strauss, è in realtà un’amore per il superuomo: l’uomo venturo.

Veniamo all’ultimo di questi discorsi: il discorso sull’ultimo uomo. L’ultimo uomo è un uomo che viene dopo la morte di Dio, allo stesso modo del superuomo. Zarathustra, quando vede la folla farsi beffe di lui, incomincia a parlare dell’ultimo uomo. L’ultimo uomo è l’uomo più decadente. Rispetto al superuomo, il quale rappresenta un progresso, l’ultimo uomo è un regresso. Lampert descrive l’ultimo uomo come un uomo ben nutrito, ben accasato e ben medicato. L’ultimo uomo è l’uomo dell’era tecnologica, l’uomo che Nietzsche definirà come “buono e giusto”, un uomo che si è conformato alle norme date in una società e che considera chiunque le metta in discussione un semplice distruttore o un criminale.

Finalmente il funambolo si mette all’opera e corre lungo la fune tesa tra le due torri fermandosi a metà. Dall’altra torre sbuca un pagliaccio e questo pagliaccio lo sfida dicendo di essere più bravo di lui. Quando il pagliaccio si avvicina a lui, fa un balzo in aria saltandolo. In quel momento il funambolo perde l’equilibrio e cade per terra. La folla corre via come l’acqua del mare, mentre Zarathustra si appresta a soccorrere il funambolo che sta per morire e al quale promette la sepoltura.

Si tratta di una scena famosa. È la scena in cui Zarathustra parla con il funambolo. Il funambolo sostiene che di li a poco il diavolo lo porterà all’inferno. Zarathustra risponde dicendo che non sarà così, perché non esiste il diavolo e la sua anima sarà morta prima del suo corpo. Questa frase, in realtà, rivela Jung, deve essere una premonizione di Nietzsche. Un messaggio dell’inconscio che rivela il futuro di Nietzsche stesso. Nietzsche diventerà pazzo, dunque la sua anima sarà morta ancora prima del suo corpo. Queste magnifiche parole, come si vede bene nel testo di Jung, rappresentano quasi una consolazione. I cristiani avrebbero detto al morente che sarebbe andato in paradiso, che quindi la sua anima è immortale e non ha nulla da temere. Zarathustra, il senza dio, riferisce al funambolo che la sua anima morirà prima del suo corpo, dunque non deve temere alcun dolore dalla morte e tanto meno l’inferno. Un altro elemento interessante di questo passaggio è chiaramente la figura del pagliaccio. Il pagliaccio salta sopra il funambolo e lo fa cadere. Chi è questo pagliaccio? È interessante vedere come il funambolo parta da una torre, cammina sulla corda e si muove verso il lato opposto, ma dal lato opposto arriva il pagliaccio. Nella metafora del cavo teso il pagliaccio sembra venire dal lato del superuomo. Il pagliaccio simbolicamente sorpassa l’uomo e lo fa cadere dalla corda. Jung presenta questo pagliaccio come un’ombra dai poteri divini, poteri di vita e di morte. Il funambolo segna la condizione umana, della quale Nietzsche scrive: “Sinistra è l’esistenza umana e ancor sempre priva di senso: un pagliaccio può esserle fatale”.

LA PACE COME MEZZO PER ALTRE GUERRE

Il primo elemento che emerge confrontando il testo italiano con quello tedesco è un cambiamento nel titolo. In tedesco sta scritto: “Vom Krieg und Kriegsvolke”. “Kriegsvolke” vuol dire letteralmente “popoli di guerra”.

Secondo Jung questo capitolo segue al precedente in quanto sono legati dal tema della distruzione. La guerra porta distruzione e i predicatori di morte predicano la distruzione.

All’inizio del testo Zarathustra si rivolge ai “Brüder im Kriege”, ossia ai fratelli in guerra (Kameraden). Zarathustra afferma di essere stato come loro, uno di loro, pur essendo ora un nemico. Zarathustra li conosce, conosce il loro odio e la loro invidia. Egli dichiara che questi uomini, se non sono capaci di diventare santi della conoscenza, dovrebbero diventarne guerrieri. Il santo della conoscenza è l’ideale per Nietzsche. Strauss ricorda che in Al di là del bene e del male il superuomo è definito come il filosofo del futuro. Dunque i guerrieri stanno a metà tra i predicatori di morte e i santi nella conoscenza. Ma di che conoscenza si tratta? Jung sostiene che si tratta della conoscenza stessa del superuomo, ossia del messaggio di Zarathustra.

Con il riferimento all’invidia, nota Lampert, sembra esserci un rimando al tema del capitolo Dell’albero sul monte, dove il giovane manifestava la sua invidia provata per il maestro Zarathustra. In quel capitolo prima si parla dell’invidia del ragazzo per Zarathustra, poi si allude all’invidia degli altri per il ragazzo. L’invidia è distruttiva ed è ciò che impedisce al guerriero di essere santo nella conoscenza, ma, secondo Lampert, Zarathustra invita i guerrieri ad usare il loro odio e la loro invidia per essere guerrieri della conoscenza. Meglio essere invidiati, che essere amati. Questo è il messaggio di Zarathustra secondo Lampert in questo capoverso. Essere invidiati perché si è superiori e perché si è nobili. Il giovane appoggiato all’albero, tuttavia, cercava la libertà. I guerrieri, invece, seguono ancora la regola dell’obbedienza ferrea, come si vedrà nel testo.

Da questo capoverso incomincia il confronto tra la figura del guerriero e quella del soldato. Qui appare la famosa frase:

«Io vedo molti soldati: vedessi molti guerrieri! “Uniforme” si chiama ciò che essi indossano: possa non essere uni-forme ciò che essi in tal modo nascondono!»

(Nietzsche, Friedrich, Così parlò Zarathustra)

“Ein-form”, uniforme. La parola suggerisce sia la piattezza, l’omologazione, ma anche “was nur eine Form hat”, ossia ciò che ha una sola forma. I soldati sono disciplinati per essere tutti uguali, per camminare allo stesso modo, marciare con passo cadenzato, mirare all’unisono, puntare e fare fuoco. Il soldato è solo una rotella della macchina statale che chiamiamo “esercito”. Dentro di sé il soldato è vuoto, è uniforme. Non è lo stesso per il guerriero. Il guerriero è indipendente e pienamente se stesso. Non esistono due guerrieri uguali. I guerrieri, suggerisce Zarathustra, devono cercare il loro nemico, non hanno un nemico comune. Secondo Jung molte delle affermazioni in questo capitolo, affermazioni come “trova il tuo nemico”, vanno lette in senso individuale. Qui il singolo deve trovare il suo nemico interno. Il nemico interno di ognuno è ciò che ci impedisce di progredire nella vita ed essere ciò che vorremmo essere.

«Dovete amare la pace come mezzo per nuove guerre. E la pace breve più della lunga. A voi io non consiglio il lavoro, bensì la battaglia. A voi non consiglio la pace, bensì la vittoria. Sia il vostro lavoro una battaglia, sia la vostra pace una vittoria! Solo chi ha la freccia e l’arco è capace di assiderarsi silenzioso: tutti gli altri sono chiacchieroni litigiosi. Sia la vostra pace una vittoria. Voi dite che la buona causa santifica persino la guerra? Io vi dico: è la buona guerra che santifica ogni causa.»

(Nietzsche, Friedrich, Così parlò Zarathustra)

In questo passaggio vanno notati alcuni particolari. La pace viene intesa solo come mezzo per altre guerre. In filosofia si distingue la “pace perpetua”, come la definisce Kant, in quanto pace permanente, dal semplice trattato di pace fatto per spartirsi i territori al termine della guerra. Il guerriero vive della guerra e fa della guerra un fine nella vita. Il guerriero fa della guerra il suo mestiere e non lavora. Questa immagine del guerriero che fa il guerriero come mestiere rimanda chiaramente ai greci, in particolare agli spartiati. Un guerriero spartano aveva abbastanza terre e iloti che le coltivavano, per poter mantenere se stesso e fare il guerriero a tempo pieno. Si noti anche il riferimento alle frecce e all’arco. Zarathustra, non in questo capitolo, ad un certo punto nel testo dirà che i valori dei persiani sono due: “dire la verità e praticare il tiro con l’arco”. È nota la figura di Serse come imperatore persiano dall’esercito sconfinato, composto anche di molti arcieri, le cui frecce avrebbero coperto il sole.

Meglio la guerra e il coraggio, che l’amore del prossimo, sostiene Zarathustra.

Bene è l’essere valorosi, non la compassione o la capacità di commuoversi. Anche se vengono definiti senza cuore, perché freddi, secondo Zarathustra i guerrieri hanno un cuore autentico. Ma il guerriero nasconde malvagità e odio. Mentre è nobile per lo schiavo ribellarsi, per il guerriero lo è obbedire. Questo significa che il guerriero non si è liberato dal “tu devi”, continua a seguire quella regola, senza ancora aver ucciso il drago (vedi le tre metamorfosi). Anche a questi uomini Zarathustra comanda la stessa cosa: l’uomo deve essere superato. Nessun guerriero vero vuole vivere a lungo, tutti cercano la gloria nella morte in guerra. Il guerriero non vuole essere risparmiato e così non lo è da Zarathustra.

Lampert nota qui ancora un parallelo tra questo capitolo e quello sull’albero sul monte. In quel capitolo si legge:

«Un tempo pensarono di diventare eroi: oggi sono dei dissoluti. Davanti all’eroe provano rimorso e orrore. Ma, in nome del mio amore e della mia speranza, ti scongiuro: non buttar via l’eroe che è nulla tua anima! Mantieni sacra la tua speranza più elevata!»

(Nietzsche, Friedrich, Così parlò Zarathustra)

Adesso leggiamo:

«Il vostro amore per la vita sia amore per la vostra speranza più alta: e la vostra speranza più alta sia il pensiero più alto della vita!»

(Nietzsche, Friedrich, Così parlò Zarathustra)

Nel primo passaggio si parla di “speranza più elevata”, nel secondo di “speranza più alta”. In tutto lo scritto dello Zarathustra troviamo molti movimenti opposti: l’andare verso il basso, il tramontare; l’andare verso l’alto, l’elevazione. Questi movimenti opposti in realtà avvengono allo stesso tempo: tramontare, superare l’uomo, vuol dire innalzarsi al superuomo. Amare la vita vuol dire mantenere la speranza più alta. Chi non ha speranza o chi ne ha poca, non ama la vita ed è preso in un processo di rassegnazione. È vero che non c’è un senso nell’esistenza, ma in questo libro si legge che questo accade semplicemente perché siamo noi a dover creare il senso. Noi dobbiamo mantenere la speranza più alta per amare la vita. Nel capitolo dell’albero sul monte la speranza più alta è collegata alla figura dell’eroe. Strano che questa figura non ritorni in questo capitolo. Il guerriero per gli antichi è un eroe, è il vecchio Achille che combatte nella guerra di Troia. Non è da escludere che Nietzsche avesse in mente anche questo. La classe guerriera nei popoli più antichi costituiva la classe nobile e aristocratica, soprattutto per quanto riguarda la classe dei cavalieri. Oggi la cultura del guerriero è completamente scomparsa. È probabile che questo processo si sia avviato con l’età moderna. L’età moderna che vede la comparsa del soldato, in quanto membro di un esercito statale o in quanto mercenario.

Anche Jung si sofferma sul passaggio della speranza e ne vede la spiegazione di una nuova morale. Prima si diceva che il bene è ciò che piace agli dei, ma è stato detto anche che il bene è ciò che Dio comanda. Ora il bene è ciò che è utile alla vita. Molta della morale ha solamente impoverito la vita, proprio quando pensava di comandare il bene.

L’ETERNO RITORNO DELLO STESSO: GLI ANIMALI DI ZARATHUSTRA

Interrompiamo in questo momento, l’interpretazione del capitolo “Dalla visione e dall’enigma” per tornare a riprenderlo più tardi, in un contesto di interpretazioni in cui, preparati meglio, e dopo aver esposto l’essenza del nichilismo come area del pensiero dell’eterno ritorno, proveremo a capire il proseguo di tutto questo. Lasceremo da parte i seguenti capitoli della terza parte e evidenziamo solo alcuni elementi di quello che occupa il quarto posto a partire dalla fine: «Il convalescente».

Nel frattempo Zarathustra è tornato dal suo viaggio via mare ed è tornato alla solitudine della montagna, della sua grotta e dei suoi animali. Queste sono l’aquila e il serpente. Sono i suoi animali, gli appartengono nella solitudine, e quando la solitudine conversa, lo fa nel dialogo con essi. In un’occasione Nietzsche dice (Sils-Maria, alla fine di una prefazione perduta per “Il crepuscolo degli idoli”, in cui abbiamo parlato retrospettivamente di “Così parlò Zarathustra” e “Al di là del bene e del male”): « L’amore degli animali: in tutti i tempi agli eremiti è stato riconosciuto questo… »(XIV, 417). Ma gli animali di Zarathustra non sono animali, la loro essenza è l’immagine dell’essenza dello stesso Zarathustra, cioè del suo compito: essere il padrone dell’eterno ritorno.

Proprio per questo motivo, questi animali, l’aquila e il serpente, non appaiono arbitrariamente.

Zarathustra li valuta per la prima volta nel chiaro di mezzogiorno, cosa che mostra anche una forza simbolica e essenziale in tutto il lavoro.

Mentre parla al suo cuore nel chiaro di mezzogiorno, Zarathustra sente il richiamo energetico di un uccello e dirige il suo sguardo interrogativo verso le colline:

«Ed eccolo! Un’aquila ha tracciato ampi cerchi nell’aria e
da esso pende un serpente, ma non come una preda, ma
come un amico, perché esso si è avvolto intorno al suo collo. “(Prologo,
n. 10)

Questa maestosa immagine è esplicativa per chiunque sia in grado di vedere.

Quanto più comprendiamo l’opera di “Così parlò Zarathustra”, tanto più semplicemente e inesauribilmente la volontà diventerà visione.

L’aquila descrive i suoi ampi cerchi sulle alture. Girare in circolo è il simbolo dell’eterno ritorno, ma è un girare in circoli che allo stesso tempo sale verso l’alto e rimane in alto. Il serpente pende dall’aquila, avvolto attorno al suo collo; di nuovo, l’avvolgimento e l’avvilupparsi del serpente sono un simbolo dell’anello dell’eterno ritorno. Inoltre: rimane avvolto attorno al collo dell’aquila che descrive cerchi sulle alture; intreccio peculiare ed essenziale, è anche se per noi è ancora un aspetto oscuro, c’è da riconoscere che questa immagine mostra la propria ricchezza e una forza plastica.

Il serpente, non è soggiogato come una preda tra gli artigli, ma è avvolto liberamente attorno al collo, come un amico, mentre si avviluppa in cerchi verso l’alto. In questa immagine sensibile dell’eterno ritorno dello stesso – la trasformazione in un anello e l’avviluppamento in circoli – dobbiamo aggiungere ciò che sono gli animali stessi.

L’aquila è l’animale più orgoglioso. L’orgoglio è la decisione matura di rimanere nella gamma essenziale che deriva da questo compito, è la sicurezza del non-più-confondersi. L’orgoglio è mantenersi in piedi, definito dalle alture, dall’essere in alto, ed è essenzialmente diverso dalla presunzione e dall’arroganza.

Questi ultimi esempi, hanno bisogno del rapporto con l’inferiore come da quello di ciò che vogliono separare e di ciò su cui continuano a dipendere, necessariamente, per la ragione che non hanno nulla dentro di loro per il quale potrebbero fingere di essere al di sopra. Possono solo salire pur rimanendo determinati dal basso, possono solo salire verso qualcosa che non è elevato, ma solo come presunto tale. Totalmente diverso è il caso dell’orgoglio.

L’aquila è l’animale più orgoglioso, vive totalmente in alto e dell’altezza, anche quando scende in profondità, rimane l’altezza dell’alta montagna e dei suoi precipizi, mai della pianura in cui tutto è eguagliato e appiattito.

Il serpente è l’animale più intelligente. L’intelligenza significa dominio su una conoscenza efficace, sul modo in cui la conoscenza in ogni caso viene annunciata, si ritrae, pretende e cede e non cade nelle proprie trappole. Di questa intelligenza fa parte la forza della dissimulazione e della trasformazione, non la menzogna semplice e strisciante, che fa parte del dominio sulla maschera, il non abbandonarsi, stare sullo sfondo quando si gioca con ciò che è in primo piano, il potere sul gioco di essere e apparenza.

L’animale più orgoglioso e l’animale più intelligente, sono i due animali di Zarathustra. Entrambi appartengono l’uno all’altro e ascendono su un piano di riconoscimento. Ciò significa: stanno cercando qualcuno del loro tipo e dimensione, qualcuno che supporti la solitudine con loro. Non sanno se Zarathustra vive ancora, se vive disposto per il suo declino.

Con questo si determina che l’aquila e il serpente non sono animali domestici, animali che vengono portati a casa e abituati a tutto questo. Sono ignari di tutto ciò che è usuale e abituale e di tutto ciò che è familiare in senso stretto. Questi due animali sono quelli che determinano la solitudine più solitaria, che è qualcosa di diverso da ciò che l’opinione comune comprende; In effetti, l’opinione comune pensa che la solitudine ci liberi e ci separi da tutto; il punto di vista comune pensa che nella solitudine a un individuo “nulla lo infastidisce più”.

Al contrario, proprio nella solitudine più solitaria il cattivo e il più pericoloso resta libero per il nostro compito, a noi stessi, e questo non può essere gettato in altre cose o in altri uomini; deve passare attraverso di noi, non per essere eliminato, ma per essere divulgato, dalla nostra conoscenza alla più alta intelligenza, come qualcosa che ci appartiene. Questa conoscenza è proprio la più difficile; troppo facilmente fugge e si nasconde nella deviazione e nelle scappatoie, nelle assurdità.

Dobbiamo pensare a questo grande concetto di solitudine per comprendere correttamente il ruolo simbolico dei due animali dell’eremita Zarathustra e non per falsificarlo in qualcosa di romantico. Sopportare la solitudine solitaria non significa avere due animali per trascorrere il tempo e per avere compagnia; significa avere la forza di rimanere fedeli a se stessi in prossimità di questi animali e non lasciarli andare via. Pertanto, alla fine della prefazione di “Così parlò Zarathustra” si afferma:

«Così chiedo al mio orgoglio di andare sempre d’accordo con la mia
intelligenza e se la mia intelligenza mi abbandona
Oh, si vede che gli piace scappare,è che il mio orgoglio volerà con me
Stoltezza! Così cominciò il declino di Zarathustra. “

Un declino elevato, che inizia con l’esporsi alle più alte possibilità del divenire e dell’essere, possibilità che sono unite nell’essenza della volontà di potenza, cioè che sono una sola cosa.

Si tratta di indicare brevemente quali sono le figure dei due animali, l’aquila e il serpente, che simboleggiano gli animali di Zarathustra:

1) il circolo e l’avvilupparsi: circolo e anello dell’eterno ritorno;

2) la sua essenza, orgoglio e intelligenza: l’atteggiamento fondamentale e il tipo di conoscenza del maestro dell’eterno ritorno;

3) gli animali nella loro solitudine: le esigenze supreme per lo stesso Zarathustra, esigenze tanto più inesorabili quando espresse sotto forma di proposizioni, regole e ammonizioni, tanto più allusivamente è affermato l’essenziale dalla propria essenza nella presenza immediata dei simboli. I simboli parlano solo per chi possiede la forza formativa necessaria per configurare il senso.

Non appena la forza poetica, vale a dire la forza formativa superiore, si estingue, i simboli sono ridotti al silenzio: si degradano alla categoria di «facciata» e «ornamento».

IL MESSAGGIO DI ZARATHUSTRA

Nella complessità del Così parlò Zarathustra, la messa in chiaro delle dinamiche del «donare» appare decisiva per la comprensione di punti chiave del pensiero di Nietzsche. Sin dal proemio, infatti, Zarathustra è colui che, colmo di ricchezze accumulate nel suo eremitaggio, ha bisogno di donare a piene mani, ha bisogno di svuotarsi. Ma che tipo di dono ha in serbo Zarathustra per gli uomini? Subito è chiaro che il suo è un dono di saggezza (Weisheit): il suo è un annuncio, un messaggio. Il donante Zarathustra è «tediato della sua saggezza, come l’ape che ha accumulato troppo miele, ha bisogno di mani che si protendano». Egli è in possesso di una saggezza che non può mantenere per sé, poiché la sua ricchezza, affinché mantenga ciò che va promettendo, deve essere comunicata. Egli annuncia/insegna il superuomo, l’Übermensch e la dottrina dell’eterno ritorno, e il suo messaggio giunge solitario alle orecchie dello stesso Zarathustra poiché non è frutto di dimostrazioni logiche, bensì viene a lui in maniera del tutto gratuita e senza fondamento. Se rimaniamo sul piano della narrazione dello Zarathustra, l’idea dell’Superuomo (inizialmente è questa idea a dominare l’opera) è qualcosa che si offre a lui, è un’immagine che gli giunge. Ora, il messaggio rimarrebbe inerte se Zarathustra lo serbasse per sé, anzi ne andrebbe della salute dello stesso Zarathustra. Egli è costretto a svuotarsi di detto pensiero per farne dono agli uomini, o meglio a coloro che hanno orecchie per esso. Come ricorda il sottotitolo, il Così parlò Zarathustra è ein Buch für Alle und Keine — un libro per tutti e per nessuno, e ciò in considerazione del fatto che il messaggio è sì rivolto a tutti, ma nella forma di dono pochi sanno accoglierlo nella maniera adeguata.

Nell’opera, Nietzsche traccia un concetto di dono che in qualche misura sfugge alle implicazioni che sopra abbiamo voluto accennare, e tuttavia se ne serve al fine di chiarire la natura sconvolgente del messaggio. Rispetto alle dinamiche che generalmente si ripetono, qui ciò che vuole farsi dono è una saggezza che agisce sull’essenza del donante. La conoscenza di cui è in possesso, per un certo verso, modifica e costituisce lo stesso Zarathustra. Non è il donante che costituisce l’essenza della cosa donata, che «dona senso» alla cosa da donare, che la intenziona, è bensì l’oggetto da donare che agisce ontologicamente sul donante e come vedremo sul donatario. La scelta di Zarathustra quale messaggero della trasvalutazione di tutti i valori non è certo casuale: «nessuno mi ha mai domandato, e avrebbe dovuto domandarmelo, che cosa significa, proprio sulla mia bocca, sulla bocca del primo immoralista, il nome Zarathustra: perché ciò che costituisce l’enorme unicità di quel persiano nella storia è proprio l’opposto». Subito è chiaro che la fine della metafisica non può venire per bocca di un occidentale, che necessariamente si avvale degli strumenti razionali di cui la stessa metafisica è estrema rappresentazione. Con la «morte di Dio», muore la metafisica occidentale, ma muore anche la ragione così come la metafisica la intendeva; si fa strada un nuovo modo di pensare che non cammina con le gambe della ragione occidentale, non viene come dimostrazione razionale, giunge bensì ineluttabile come una Saggezza rimossa. Nietzsche ha bisogno di una «figura» che sia libera dalla filosofia occidentale e che allo stesso tempo rappresenti l’aspetto morale, cui vuole muovere contro.

Il contenuto della dottrina dello Zarathustra storico, nato secondo alcuni nel 588 a. C. e secondo altri nel 630 a. C., non collima con il pensiero dello Zarathustra di Nietzsche. Sebbene ci siano dei punti di contatto (entrambi vengono derisi dagli uomini ai quali portano il loro messaggio, entrambi sono dei rinnovatori, entrambi cercano protezione presso i nobili, etc.), la maggior differenza consiste nel fatto che lo Zarathustra di Nietzsche non riconosce il dualismo tra Bene e Male, rappresentato nella religione zoroastriana dall’opposizione tra il dio Ohrmazd, signore della luce e il dio Ahriman, signore delle tenebre. Lo Zarathustra di Nietzsche si pone Jenseits von Gut und Böse, al di là del Bene e del Male. Nell’espediente letterario di cui Nietzsche si serve, il messaggio che giunge a Zarathustra è in grado di capovolgere i capisaldi della sua dottrina, facendolo rinascere a sé stesso, nel nuovo messaggio; ossia, la Saggezza che penetra in Zarathustra lo modifica e lo costituisce ex novo.

Già qui è evidente la differenza che passa fra il dono generalmente pensato e il donare di Zarathustra. Ma perché Nietzsche non si limita a dire che la saggezza di cui è pervaso Zarathustra viene comunicata agli uomini, e anzi insiste sul fatto che essa viene donata? Un messaggio, un annuncio, possono più tranquillamente venire ignorati, un dono invece costringe; donare, come si è detto sopra, significa porsi su di un piano conflittuale, significa mettere il donatario dinanzi ad un ostacolo che non può essere eluso, significa scandalizzarlo — nel senso biblico dello Skandalon. Egli può accettare come rifiutare, ma in entrambi i casi la sua risposta avrà significato, dinanzi al dono non è ammessa l’indifferenza.
Nietzsche attinge alle fonti sul dono prevalentemente dalla mitologia classica e dalla mitologia nordica, senza ovviamente poter trascurare la Sacra Scrittura.
Nell’Edda, che Nietzsche lesse e rilesse nei suoi anni giovanili e che costituì una base culturale costante per tutta la sua parabola speculativa, il dono è una necessità sacra, un dovere morale e giuridico che va assolto ma che reca in sé un pericolo. L’Edda, così come la mitologia classica, è certamente densa di rimandi all’obbligo di offrire doni e alla sacralità di questo officio, d’altro canto come si evince da un passo dell’Havamal, uno dei vecchi poemi dell’Edda, che peraltro nel 1922 Mauss pone ad epigrafe del suo Saggio sul dono, questa saga mitologica mette in guardia dal rischio estremo che comporta il dono.

È meglio non pregare [chiedere]
che sacrificare troppo [agli dei].
Un regalo fatto attende sempre un regalo in cambio.
È meglio non recare offerte
che farne troppe.

Nel retroterra culturale che costituisce la base per la teoria del donare in Nietzsche rinveniamo tre linee di sviluppo: una religiosa, sacrificio, pagamento fatto alla divinità; una seconda economica; una terza giuridica, riscatto, pagamento imposto come conseguenza di un crimine per riscattarsi. Nietzsche si avvale — consapevolmente o meno ha poca importanza dimostrarlo — di questi aspetti generali inerenti al donare in vista, tuttavia, di un totale capovolgimento. Ma ciò è possibile solo se la cosa donata è altra sul piano ontologico e se ha portata tale da mutare ontologicamente donante, donatario e piano di scambio.

THE UNIQUE ONE MEETS THE OVERHUMAN II

stirner 7

Zarathustra attacks individual humans for what they are, how they live, what they value, and what they aspire to become. They are disparaged because they do not fit the spiritual ideal of the overhuman.

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TRANSHUMANISM AS HUMANISM-HYPERHUMANISM OR POSTHUMANISM

ADVERTISED GOAL

 

 

 

 

 

 

 

In the following paragraphs, Babich raises a fascinating and important question:

In this (an sich inherently optimistic when it is not inherently calculating or manipulative) regard, the transhumanist movement turns out of course to be another humanism, using the term as Sartre once spoke of Existentialism as a Humanism.

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THE UNIQUE ONE MEETS THE OVERHUMAN

stirner 7

Nietzsche’s concept of the Ubermensch or overhuman is easily one of the most recognized ideas in his thought. However, it actually plays a small and somewhat vague role in the entirety of his philosophy. Nietzsche’s definition and characterization of the overhuman is also very limited. The overhuman is discussed with any depth only in Thus Spoke Zarathustra.

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REITERATION AND REPETITION

POSTHUMAN

 

 

 

 

 

 

Doing some interesting philosophical seminars in jail, a friend of mine received this answer from a prisoner, who had killed both his wife and her lover, when he accidentally found them having sexual intercourse.

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TECHNOLOGICAL SINGULARITY

ADVERTISED GOAL

 

 

 

 

 

 

 

The next issue Babich raises within her article is a very important one because it concentrates on the content of the ideal of the good, which is connected to transhumanism, and not only the formal role of the good with which I dealt in section 3:

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