CRITICA ALL’IDEA DEL CONOSCIMENTO

Validità dei concetti:

In generale, la filosofia ha creduto che i concetti possano riflettere correttamente la realtà e che le relazioni tra concetti siano in grado di rappresentare le relazioni tra le cose.

Questo scopo aspirava alla definizione precisa di ogni termine, al rigore nell’uso delle parole e alla sua applicazione univoca e non metaforica. Considerava che comprendere una realtà significa sottometterla in un concetto, avere un concetto per comprenderlo. La tradizione filosofica potrebbe difendere questo punto di vista affermando l’esistenza di due forme di essere: l’essenza o proprietà fondamentali e le caratteristiche accidentali che danno luogo alle differenze tra gli individui. Ma cosa succederebbe se le essenze non esistessero o qualcosa di assolutamente identico tra due oggetti, e se nemmeno un oggetto fosse identico a se stesso poiché cambia, anche se forse impercettibilmente, nel tempo?

Questa è precisamente la tesi di Nietzsche: nel mondo non ci sono essenze, non ci sono tratti (o molti tratti) che si trovano in ognuno degli individui; nemmeno gli oggetti esistono, perché l’identità che attribuiamo a loro, il loro essere identici, con il passare del tempo, è una conseguenza del nostro modo sostanzialista di rappresentare la realtà. Data questa convinzione, chiaramente eraclitea, l’affermazione che il pensiero concettuale non è una buona risorsa per esprimere la realtà non è una cosa strana. La stessa parola non può servire per riferirsi adeguatamente a due cose diverse, perché se dissimula bene la realtà di una di esse, non può ricoprire anche la seconda, poiché la prima è inevitabilmente diversa dalla seconda (poiché non ci sono essenze o realtà universali presenti nei vari oggetti).

L’idea nietzschiana della realtà ci induce a pensare che non possiamo usare le parole in modo univoco; Il massimo che esso concede è l’uso analogo o metaforico del linguaggio: la metafora è un modo migliore di catturare la realtà rispetto al concetto preciso perché la metafora implica l’ineguaglianza tra gli oggetti, non presenta significati, ma li suggerisce e ci consente la possibilità di completare il significato dalla nostra esperienza del mondo. In breve, per Nietzsche, l’arte è un mezzo più appropriato per esprimere il mondo della filosofia.

Obiettività della logica:

le leggi della ragione sono anche leggi del mondo. I principi di base a cui la ragione è soggetta quando correttamente utilizzata (logica), sono anche i principi di base della realtà. Questo principio è comune a tutta la filosofia tradizionale, sebbene interpretata in termini radicali da correnti razionaliste e più moderata da quelle di orientamento empirista. Contro questo punto di vista, Nietzsche afferma la natura irrazionale del mondo: la logica, la ragione sono invenzioni umane, le cose non si sottomettono a nessuna regolarità, il mondo è la totalità delle realtà mutevoli, essenzialmente diverse l’una dall’altra, è che accolgono nel suo interno la contraddizione.

La metafisica tradizionale era in grado di difendere il suo punto di vista perché credeva nell’esistenza di un mondo reale. Se neghiamo l’esistenza di un tale mondo, come propone Nietzsche, sembra inevitabile dichiarare l’irrazionalità dell’esistente.

Obiettività della conoscenza:

La filosofia tradizionale riteneva possibile utilizzare la ragione distaccata da qualsiasi elemento soggettivo che potesse influire sulla imparzialità, creduta nella conoscenza oggettiva del mondo, e valida per tutti. Nietzsche ritiene che questa fiducia nelle possibilità della ragione si basi su una credenza più basilare, sulla credenza in una sorta di realtà assoluta (il Mondo delle idee di Platone o il Dio cristiano); tuttavia, se questa realtà assoluta è una costruzione della fantasia umana, questa fede è privo di significato. Possiamo ancora parlare di conoscenza, conclude Nietzsche, ma accettandone la relativa natura soggettiva; tutta la conoscenza umana è mera interpretazione del mondo, dipende dalla prospettiva vitale in cui si incontra l’individuo che lo crea.

Di fronte a Platone, Aristotele, San Tommaso, Descartes e gran parte della migliore tradizione filosofica, esso difende una tesi radicalmente contraria all’oggettivismo e si unisce a un’altra linea filosofica storicamente più screditata: il relativismo, lo scetticismo e il soggettivismo. Nietzsche difende il prospettivismo, per il quale ogni conoscenza è raggiunta da un punto di vista dal quale è impossibile dispensare: le caratteristiche del soggetto che conosce (psicologico, sociale, fisico, peculiarità personale, biografia stessa) rendono impossibile superare la proprio prospettiva; non possiamo scindere la nostra soggettività quando cerchiamo di conoscere la realtà.

Il Prospettivismo, una nuova forma di interpretare il conoscimento

Diversi decenni prima di Ortega y Gasset, Nietzsche difende il prospettivismo: ogni rappresentazione del mondo è una rappresentazione che diventa un soggetto; l’idea di poter fare a meno della situazione vitale del soggetto, delle sue caratteristiche fisiche, psicologiche, storiche o biografiche, al fine di raggiungere una conoscenza del mondo come potrebbe essere (l’idea della possibilità di una conoscenza oggettiva) è un assurdo .

Nietzsche considera impossibile la conoscenza della realtà in sé, perché tutte le affermazioni e le convinzioni, tutte le teorie del mondo, dipendono dal punto di vista della persona che l’ha creata. Inoltre, ogni essere dotato di un certo grado di conoscenza, una certa capacità di rappresentare il mondo, è altrettanto valido testimone del mondo come noi, esseri umani.

Il nostro punto di vista non è migliore per una descrizione corretta della realtà di quella di altre specie animali. Non ci sono dati o esperienze, non contaminati dal punto di vista, da un’interpretazione; un “criterio di verità” non è possibile (né il famoso criterio cartesiano di chiarezza e distinzione), non ci sono dati puri dai quali possiamo costruire una conoscenza oggettiva. Non possiamo trovare dati o verità prima o nella nostra conoscenza del mondo esterno o fisico o nel mondo interiore. Nietzsche è così radicalmente contrario alla possibilità di trovare una verità assoluta che non crede nemmeno possibile ciò che potrebbe sembrare la verità più vera, il cogito cartesiano:

né il mondo della mente si mostra nella sua purezza, la nostra conoscenza della nostra mente è influenzata dai pregiudizi come la conoscenza del mondo esterno. Il prospettivismo nietzscheano sembra essere una forma di relativismo e soggettivismo.

Insieme a questo, Nietzsche critica le seguenti credenze di base relative alla pratica scientifica:

L’esistenza delle leggi naturali:

Le leggi che lo scienziato crede di scoprire sono invenzioni umane; non ci sono regolarità nel mondo, non ci sono leggi della natura. Se per leggi naturali comprendiamo presunti comportamenti regolari delle cose, Nietzsche rifiuta l’esistenza di tali comportamenti regolari e necessari, considerando che le relazioni tra le cose non sono necessarie, sono così ma potrebbero essere perfettamente altrimenti. Le cose si comporteranno seguendo le leggi o necessariamente se ci fosse un essere che li ha costretti a farlo (Dio) ma Dio non esiste; le leggi e la presunta necessità delle cose sono le invenzioni degli scienziati.

La validità dell’esercizio della ragione:

La ragione non può giustificarsi: perché crederci? La ragione è una dimensione della vita umana, appare in ritardo nel mondo e molto probabilmente, dice Nietzsche, scomparirà dall’Universo; e nulla sarà cambiato con quella sparizione. Insieme alla ragione, nell’uomo troviamo altre dimensioni di base (l’immaginazione, la capacità di apprezzamento estetico, sentimenti, istinto, …) e tutti loro possono spostare il nostro giudizio, sono tutti in grado di motivare le nostre convinzioni. La ragione non è migliore di altri mezzi per raggiungere una conoscenza della realtà (in ogni caso è peggio perché il mondo non è razionale). La scienza ha torto a sottolineare in modo esagerato l’importanza della ragione come strumento per capire la realtà.

Legittimità della matematica:

Per la scienza attuale, la matematica può esprimere con precisione il comportamento delle cose, per Nietzsche, tuttavia, questo modo di comprendere il mondo è ancora più erroneo di altre forme di scientificità: la pura matematica non descrive nulla di reale, è un invenzione umana; nel mondo non c’è nessuna delle figure perfette a cui si riferisce la geometria, né numeri, né unità. Quando diciamo che qualcosa è una cosa, ciò che facciamo è semplificare la realtà che viene offerta ai sensi, sottoporla a un concetto, nasconderne la pluralità e la variazione costante. La matematica trascura la dimensione qualitativa del mondo, la sua ricchezza e la sua pluralità.

Per Nietzsche l’origine della scienza è nella sua utilità, perché consente un dominio più ampio e la lungimiranza della realtà, (ma l’efficienza non è necessariamente un segno di verità), e questa è una conseguenza di un sentimento decadente, serve a nasconde un aspetto della natura che solo gli spiriti forti possono accettare: il caos originario del mondo, la dimensione dionisiaca dell’esistenza; la scienza ci installa confortevolmente in un mondo prevedibile, ordinato, razionale.

Idee e testi della critica della scienza:

La scienza non è la vera interpretazione del reale; nasce da un sentimento, cioè dal disgusto dell’intelletto per un supposto caos del mondo esterno e anche dall’interno.

“La scienza è stata finora un processo per eliminare l’assoluta confusione delle cose attraverso ipotesi che” spiegano “tutto; cioè, un processo nato nel disgusto dell’intelletto dal caos. Questo stesso disgusto ha fatto presa nell’uomo quando considera se stesso; vuole anche rendere tangibile il mondo interiore attraverso uno schema e superare la confusione intellettuale. “(La volontà di potenza.)

Nietzsche non attacca la scienza, ma piuttosto un tipo specifico di scienza (meccanicismo e positivismo). Nel mondo reale non c’è regolarità o costanza, nessuna legge che regola il comportamento delle cose, perché le cose non sono e di conseguenza il determinismo è falso.

“Le cose non si comportano regolarmente, secondo una regola; non ci sono cose (è una finzione); né si comportano in base alla necessità. In questo mondo non obbediamo: poiché essere qualcosa di simile, di tale forza, di tale debolezza, non è il risultato dell’obbedienza, della regola o della necessità. “(La volontà di potenza)

 

TRASFIGURAZIONE DEL CAOS DISGREGANTE

La ricostruzione del rapporto di Nietzsche con alcune teorie scientifiche del suo tempo, l’analisi del modo in cui, abbiamo visto, Nietzsche si appropria di concetti quali quelli di dinamicità, forza, attività ecc. al fine di negare la dissipazione dell’energia e la morte termica dell’universo, ci consentono di delineare all’interno del pensiero nietzscheano un nuovo ordine cosmico nel quale non esisterebbe nessuna causa meccanica né teleologica ma soltanto «il volere diventare più forte di ogni centro di forza».

La potenza di ogni quanto consiste, secondo Nietzsche, proprio in questo volere diventare sempre più forte. Ciò che muove le forze non è quindi qualcosa di esterno ma, al contrario, la loro stessa energia interna. Affinché questa possa realizzarsi è necessario che ogni forza si incontri, o meglio si scontri, con le altre dando vita così a delle sempre nuove, diverse combinazioni, che mutano in relazione all’intensità della potenza di ciascuna forza. L’ordine cosmico di cui Nietzsche parla consisterebbe allora nella continua trasformazione dei rapporti di potenza tra le forze; si tratta dunque di un movimento indeterminato, imprevedibile e caotico. Dice Nietzsche:

[…] per spiegare il caos, deve essere già presupposta l’attività di una forza; a costituire questo strettissimo groviglio è necessario un movimento. (FP 23 [31], inverno 1872-1873)

Così, i concetti di caos e potenza (Macht) sono strettamente legati tra loro perché l’attività che scaturisce dalla volontà di ogni forza di realizzare la propria potenza è quello stesso movimento imprevedibile ed indeterminabile che caratterizza il mondo come caos. Quest’ultimo è infatti un’ininterrotta battaglia tra forze più deboli che soccombono e forze più forti che dominano. Tale rapporto di dominio e sottomissione sembra però mutare continuamente perché quelle forze che in una certa situazione sono dominatrici possono, in un altro momento, essere sopraffatte da una nuova più potente forza, la quale stabilisce dei nuovi equilibri anch’essi mai definitivi.

Ritorna così il carattere deorganizzatore di tale movimento che vive proprio nel continuo combinarsi e scombinarsi delle forze. Ogni singola forza è l’attività stessa del mondo, il quale si sviluppa e si organizza senza lasciare spazio a ciò che è passivo, ossia a ciò che si limita a resistere e a reagire. Infatti, se il movimento passivo è sempre un movimento di reazione a qualcosa di esterno che determina e definisce tale reazione, nella visione del mondo nietzscheana, invece, tutto ciò che si muove è interno al mondo stesso e si muove soltanto per liberare la propria potenza rispetto a ciò che lo circonda. Così anche la forza più debole non sarebbe una forza di reazione ma una forza attiva, interna al mondo, la quale per sprigionare la propria energia si combina con altre forze contribuendo allo sviluppo di quel movimento dinamico che è l’organizzazione stessa del mondo. Secondo Nietzsche, il movimento è l’esternazione di qualcosa che accade internamente, cioè di qualcosa che non viene determinata e organizzata dall’esterno.

Ogni forza si muove perché in essa è presente una potenza che si realizza nel combinarsi con le altre forze e, quindi, muovendosi. Questo movimento delle forze l’una verso l’altra è a sua volta espressione o, per usare un termine nietzscheano, segno dell’immensa forza del mondo che si organizza proprio nel combinarsi sempre diverso delle forze.

In tale nuova visione del mondo come ciò che si autorganizza muovendosi caoticamente l’ipotesi di un mondo creato diventa insostenibile e assolutamente priva di senso. Dice Nietzsche:

Il mondo sussiste: esso non è niente che divenga, niente che perisca. O piuttosto: diviene, perisce, ma non ha mai cominciato a divenire e non ha mai cessato di perire – si conserva nelle due cose… vive di se stesso si nutre dei suoi escrementi… (FP 14 [188], primavera 1888)

Il mondo si autorganizza proprio perché non dipende da nulla che non sia se stesso. La sua attività consiste infatti in una capacità di riciclare, trasformandolo, ciò che gli appartiene. Nietzsche non intende negare il movimento del mondo, il suo divenire e il suo passare, ma soltanto il fatto che tale divenire e tale passare abbiano un inizio e una fine, ossia siano qualcosa di determinato e determinabile. Il mondo passa e diviene nel senso che passa e diviene ciò che accade al suo interno, mentre esso si conserva proprio in questo eterno mutare e divenire. Se allora il mondo si organizza nel continuo combinarsi e scombinarsi delle forze e nell’incessante divenire e passare di tali combinazioni, dovrebbe conseguirne necessariamente che il caos non è soltanto una fase iniziale del mondo in cui regna il disordine e a cui seguiranno ordine e determinatezza. Al contrario, il caos è proprio il modo di organizzarsi del mondo che non è né soltanto disordine, in cui niente potrebbe svilupparsi e conservarsi, né soltanto ordine.

Esso sembra essere piuttosto ordine e disordine insieme, ossia un ordine che scaturisce dal disordine e viceversa. In questo modo, così come gli attuali studi sui sistemi complessi parlano di «criticità autorganizzata» o, come dice Morin, di «disintegrazione organizzatrice», il caos del mondo nietzscheano sarebbe un caos organizzato, nel senso che è proprio a partire dal movimento caotico, imprevedibile e non lineare di molteplici forze coagenti, che nasce l’organizzazione e cioè il complesso combinarsi in maniera sempre diversa di tali forze.

Morin non soltanto definisce il caos una «disintegrazione organizzatrice», ma ne parla nei termini di «catastrofe »; con tale termine intende infatti quel processo per cui la rottura di una qualche forma è contemporaneamente la genesi di una nuova, quella trasformazione che è disintegratrice e creatrice allo stesso tempo. Se, allora, il caos è inteso proprio come processo catastrofico, esso non è soltanto un puro inizio, ma il modo stesso di essere e di muoversi dell’universo che da quel caos è inseparabile. Ritorna così il carattere terribile del mondo che in Nietzsche, come abbiamo visto, trova espressione nei concetti di deorganizzazione e disgregazione, i quali indicano la capacità dell’universo di organizzarsi attraverso la propria distruzione.

Dunque, il mondo si autorganizzerebbe proprio nel suo essere sempre in bilico tra ordine e disordine, stabilità e instabilità, equilibrio e squilibrio; il caos di cui parla Nietzsche coincide con questo modo di organizzarsi del mondo, che egli, infatti, descrive come:

[…]Un mostro di forza, senza principio, senza fine, una quantità di energia fissa e bronzea che non diventa né più grande né più piccola, che non si consuma, ma solo si trasforma […] un gioco di forze, di onde di energia che è insieme uno e molteplice, di forze che qui si accumulano e là diminuiscono, un mare di forze che fluiscono e si agitano in se stesse, in eterna trasformazione […]. (FP 38 [12], estate 1885)

Allora, se tutto è interno al mondo e fa parte del suo autorganizzarsi esso è qualcosa, ma anche il suo contrario, il più calmo, rigido, freddo, ma anche il più ardente e selvaggio. Il mondo vive proprio in tale continua attività nella quale non esiste niente di fisso e definitivo ed in cui le molteplici realtà, che Nietzsche chiama forze, non sono dominate sempre dalle stesse leggi perché, al contrario, non esiste nessuna legge, ma solo il movimento di queste forze la cui potenza muta continuamente. In questo modo Nietzsche descrive un mondo in cui la molteplicità e la diversità trovano riscatto perché in esso il molteplice non è ridotto all’uno, ma piuttosto l’uno viene trasformato nel molteplice. Nietzsche infatti non sacrifica mai, ma al contrario sottolinea ed esalta, la natura plurale e molteplice della forza, la quale non è un tutto-uno bensì l’insieme di diverse molteplici forze che giocano tra loro essendo une e molteplici allo stesso tempo. Il mondo è infatti un «mostro di forza», poiché coincide proprio con quest’eterno fluttuare e ritornare di un mare di forze che si incontrano e si scontrano incessantemente. Esso allora distrugge e costruisce se stesso poiché è, contemporaneamente diverse forze, di cui alcune sono più forti, e quindi si affermano, altre  invece sono più deboli, e dunque soccombono.

All’interno di un tale panorama, possiamo vedere come il principio dell’eterno ritorno sia semplicemente ciò che racchiude in sé questo complesso movimento del mondo. In tal modo esso escluderebbe qualsiasi forma di determinismo e la conseguente mancanza di libertà derivante dal fatto che, se tutto ritornasse sempre identico, allora, come abbiamo già visto sosteneva Dühring e più recentemente Magnus, ogni cosa sarebbe già stabilita e l’uomo non avrebbe nessuna libertà di scelta e di azione. Ciò che invece ritorna eternamente, secondo Nietzsche, è quanto abbiamo chiamato il caos organizzato, ossia il movimento di molteplici centri di forza che mutano continuamente le loro combinazioni passando dal disordine all’ordine, dall’organizzazione alla disgregazione e viceversa. In tal modo sembra emergere piuttosto chiaramente come il mondo sia tutt’altroche un sistema deterministicamente chiuso, poiché ciò che ritorna è un’organizzazione sempre aperta e in continuo riassestamento attraverso momenti di crisi e di rottura, dai quali ogni volta nasce una nuova organizzazione anche se sempre a partire dallo stesso materiale.

Secondo Nietzsche infatti i centri di forza sono quantitativamente limitati così come le loro combinazioni, le quali però si alternano e si muovono mai con lo stesso ordine. In questo senso tale descrizione nietzscheana del mondo escluderebbe la presenza in esso di qualsiasi meccanicistico stato finale da raggiungere. Tale mondo è senza scopo, «a meno ché non si trovi uno scopo nella felicità di un ciclo senza volontà ».

Allora, ciò che permette a Nietzsche di escludere una spiegazione meccanicistica e deterministica del mondo è proprio l’idea dell’eterno ritorno dell’identico a cui egli giunge attraverso l’affermazione di ciò che, invece, Vogt aveva negato, ossia la finitezza e determinatezza fisica della forza la quale, in un tempo infinito, ritorna continuamente e ripetutamente. A tale proposito Nietzsche afferma:

[…] Si dimostrerebbe che il mondo è un ciclo che si è già ripetuto un’infinità di volte e che gioca in infinitum il suo gioco. Questa concezione non è semplicemente una concezione meccanicistica; infatti, se tale fosse non determinerebbe un infinito ritorno di casi identici, ma uno stato finale. Poiché il mondo non ha raggiunto questo stato finale, la concezione meccanicistica del mondo ci deve apparire come un’ipotesi imperfetta e soltanto provvisoria. (FP 14 [188], primavera 1888)

Ciò che il mondo fa, secondo Nietzsche, è semplicemente muoversi e trasformarsi attraverso il cambiamento continuo delle combinazioni delle molteplici forze che in esso si trovano ed è soltanto in un’attività così descritta che esso vive e si realizza. Il gioco che tale mondo giocherebbe all’infinito non ha nessun motivo di finire perché esso consiste proprio nel non cessare mai. Il modo in cui questo mondo gioca con se stesso, pur consistendo in un eterno ritorno e, dunque, in una infinita ripetizione di ciò che già è stato, rimane sempre un gioco di dadi nel quale è impossibile prevedere e determinare in maniera fissa come e quando avverrà la ripetizione di ogni combinazione. Infatti, se l’identico che ritorna è qualcosa che non ha equilibrio né stabilità, ma che piuttosto vive al limite del disordine e del caos in un continuo passare da un’organizzazione momentanea a un’altra, allora il mondo non è nulla di già accaduto e quindi di determinabile e prevedibile, poiché anche se gli elementi che ne fanno parte sono sempre gli stessi, essi si riorganizzano in combinazioni che sono sì anch’esse finite di numero, ma assolutamente imprevedibili nel loro ripetersi e succedersi.

In questo senso, la libertà che Nietzsche nega all’uomo, sarebbe quella di credere che tutte le attività siano azioni e dietro ogni azione ci sia un io voglio, un soggetto, che agisce al fine di raggiungere qualcosa di ultimo. Egli nega così la libertà di potere spiegare e prevedere tutto quello che accade. Al contrario, la libertà di cui parla Nietzsche, la quale scaturisce proprio dall’accettazione dell’eterno ritorno, è la libertà dell’uomo che riconosce la natura caotica e imprevedibile del mondo, in cui non tutto è riducibile ad azioni teleologicamente orientate poiché, invece, ciò che accade è soltanto attività necessaria. Così, a differenza di quanto sostiene Magnus, l’idea di libertà di Nietzsche sembra non essere compatibile con la sua cosmologia poiché essa, al contrario, scaturirebbe proprio dall’accettazione del mondo come eterno ritorno dell’identico.

L’uomo che riconosce la paradossalità di un mondo molteplice e dinamico, il quale si organizza attraverso una continua, caotica trasformazione, sarebbe colui che si libera dalle false strutture della ragione, accettando la natura prospettica e molteplice della propria conoscenza. Si tratta di quello stesso uomo che, come abbiamo visto nel primo capitolo, piuttosto che perseguire un bieco istinto di autoconservazione,vuole invece realizzare pienamente e incondizionatamente la propria natura complessa all’interno di un mondo altrettanto complesso. Tale modello di uomo, che è attivo biologicamente poiché, come tutti gli esseri viventi, si sviluppa autoregolandosi, sarebbe colui che riconosce e accetta liberamente questa sua natura molteplice e, allo stesso tempo, limitata rispetto al mondo circostante; egli è consapevole del fatto che il suo sviluppo avviene non in contrapposizione ma in relazione e in cooperazione con l’ambiente circostante. La libertà che allora scaturisce dall’accettazione dell’eterno ritorno dell’identico sembra essere la stessa che scaturirebbe dalla realizzazione di quel processo di naturalizzazione, in cui l’uomo riconosce la naturalità della natura, ossia il fatto che questa non è qualcosa di controllabile e definibile a lungo termine, ma riconosce anche la naturalità di se stesso e cioè il suo essere parte integrante della natura e il suo bisogno di sfogare liberamente quella energia e quella potenza che lo rendono tale.

Se dunque da un lato Nietzsche nell’uso di termini quali forza, energia, attività si rifà ad alcune teorie fisiche del suo tempo, come quelle di Mayer e Vogt, dall’altro lato egli, allo scopo sempre di affermare un mondo privo di qualsiasi stato finale e che si conserva in un’attività infinita, attribuisce proprio a questo mondo il carattere di volontà di potenza ponendosi, così al di là di qualsiasi meccanicismo deterministico all’interno del quale, secondo Nietzsche, rimarrebbero invece imbrigliati tanto Mayer quanto Vogt. Nietzsche, infatti, in una lettera scritta a Peter Gast il 20 Marzo del 1882 critica Mayer per non essere riuscito a liberarsi completamente dal concetto di materia (Stoff), al quale quello di forza verrebbe inevitabilmente legato e, secondo Nietzsche, subordinato. Da questo punto di vista egli ritiene che la teoria dinamica di Boscovich avesse già superato il limite di Mayer attraverso la negazione totale dell’idea di materia in nome di una pura forza al di fuori della quale non esisterebbe nulla.

Allo stesso modo, anche la teoria vogtiana sarebbe rimasta all’interno di una visione meccanicistica del mondo. Infatti, anche se attraverso il concetto di «Weltsubstrat» Vogt tentò di liberare il meccanicismo dall’idea di una stato finale e da un materialismo ingenuo, la sua resterebbe comunque una critica interna che lo porta a continuare a parlare, come abbiamo già visto, di una forma di azione meccanica della forza.

All’interno di un tale contesto, sembra emergere chiaramente come il concetto di volontà di potenza sia la risposta nietzscheana alle conseguenze inaccettabili di una fisica meccanicistica che non riesce ad allontanare l’idea di una fine dell’universo se non attraverso il concetto vogtiano di una forza, la quale, non soltanto sarebbe eternamente attiva, ma si muoverebbe anche in uno spazio infinito dando così vita all’immagine di un infinito in atto, che Nietzsche stesso ritiene impossibile da accettare e che, comunque, non porterebbe nessuna conservazione dell’energia.

La volontà di potenza sembra allora non coincidere con quella volontà che Nietzsche ha escluso dal movimento ciclico del mondo, cioè una volontà intesa in senso teleologico e antropomorfico secondo la quale ogni attività non sarebbe altro che l’azione di un «io voglio». Al contrario, Wille zur Macht è l’attività fine a se stessa di ogni forza interna al mondo. La volontà di potenza esprime infatti quella dinamicità intrinseca al concetto stesso di forza, la quale non deve essere quindi intesa in senso meccanicistico, poiché la sua attività non è semplicemente la reazione a qualcosa di esterno, ossia una specie di effetto rispetto a delle cause poste esternamente, bensì l’attività che nasce all’interno stesso delle forze nel rapportarsi l’una all’altra e nel loro coagire. Dice Nietzsche:

Il vittorioso concetto di forza, con cui i nostri fisici hanno creato Dio e il mondo, ha ancora bisogno di integrazione; gli si deve attribuire un mondo interiore che io definisco volontà di potenza, ossia un insaziabile desiderio di esibire potenza; o impiego, esercizio della potenza, istinto creatore ecc. (FP 36 [31], estate 1885)

Nietzsche dunque pur rimanendo influenzato da alcuni sviluppi del dibattito scientifico del suo tempo, prende le distanze da una spiegazione meccanicistica la quale, piuttosto che considerare il movimento come un’azione a distanza determinata dalla potenza interna delle forze, spiega questo movimento ancora in termini di pressione e urto. Infatti, in una prospettiva meccanicistica, poiché la forza sostanzializzata e atomizzata risulta essere qualcosa di compatto e quindi più facilmente controllabile e calcolabile, anche i processi di attrazione e repulsione vengono ridotti meccanicisticamente a pressione ed urto. In questo modo l’attività che caratterizza le forze sarebbe interpretata – erroneamente secondo Nietzsche – sempre soltanto come Wirkung, cioè come effetto rispetto a qualche altra cosa, posta esternamente ed il cui incontro determina una reazione meccanica. La conseguenza erronea di una considerazione meccanicistica della forza è l’idea che essa sia qualcosa di assolutamente divisibile e, quindi, qualcosa che, proprio grazie a tale divisibilità, raggiunge uno stato di equilibrio, di ordine duraturo. Al contrario, per Nietzsche, tale equilibrio non c’è mai stato né mai ci sarà poiché la forza non è divisibile in parti uguali, ma è in ogni situazione sempre una qualità impossibile da dimezzare. La dimensione qualitativa che Nietzsche attribuisce alla forza è espressione della sua complessità poiché essa non è riducibile a qualcosa di semplicemente scomponibile e controllabile. Invece, in una concezione meccanicista che afferma l’esistenza dell’equilibrio come ciò in cui ogni movimento ha il suo compimento, Nietzsche vede celarsi la negazione dell’essenza stessa della forza e cioè la sua infinita attività interna.

L’attività (Tätigsein) di cui Nietzsche parla è qualcosa che si sviluppa all’interno di tutte le forze del mondo a seconda del grado di volontà di potenza che ognuna di esse possiede. Infatti, tale volontà di potenza è «il fatto più elementare da cui risulta un divenire, un agire…». In base a tale «fatto elementare» [elementarste Tatsache] ogni forza agisce non a partire dalle altre, ma piuttosto sulle (auf) altre forze; questo «auf» sottolinea come tale movimento non sia causato dall’esterno poiché ha, piuttosto, la sua origine all’interno della forza stessa la quale si sprigiona e si sfoga nel rapportarsi al mondo esterno e alle altre
molteplici forze.

Il riconoscimento della diversità e della molteplicità, che conduce Nietzsche a parlare sempre di situazioni di forze piuttosto che semplicemente di un tutto-forza, trova espressione in un mondo che coincide esso stesso con questa molteplicità poiché lo spazio in cui esso si trova è uno spazio «pieno di forze, un gioco di forze, di onde di energia che è insieme uno e molteplice ». Tale mondo è una quantità fissa di energia che, però, può mantenere tale fissità e conservarsi solo in un’eterna trasformazione, ossia attraverso «un mare di forze che fluiscono e si agitano in se stesse» e che, essendo in eterna trasformazione, sono il movimento stesso di questo mondo. L’attività del mondo sarebbe dunque una Tätigsein che non è semplicemente la reazione meccanica a qualcosa di esterno,
ma un movimento di affermazione di sé a partire da se stesso, ossia a partire dall’insieme di molteplici forze che sono al suo interno e, quindi, dall’attività che ciascuna di queste forze sviluppa in relazione alla propria volontà di affermarsi sulle altre.

Ecco in che senso Nietzsche dice:

[…] per questo mondo volete un nome? Una soluzione per tutti i suoi enigmi? E una luce anche per voi, i più nascosti, i più impavidi, o uomini della mezzanotte? Questo mondo è la volontà di potenza e nient’altro! E anche voi siete questa volontà di potenza – e nient’altro! (FP 38 [12], estate 1885)

La volontà di potenza non soltanto è ciò che sta alla base dell’evoluzione biologica, intesa come autoregolazione, e dello sviluppo di un istinto di autoconservazione ascendente, ma sembra essere anche ciò su cui si fonda l’organizzazione e la conservazione di un mondo che realizza la propria potenza grazie all’attività delle molteplici forze che lo compongono e a loro volta vogliono la loro potenza. L’attività delle forze, attraverso la quale il mondo si organizza caoticamente, non sarebbe nulla di diverso dalla volontà di potenza poiché è proprio questa che darebbe origine al movimento di ogni forza verso e contro le altre. In tal modo potremmo certamente dire che volontà di potenza è sia ciò che determina lo sviluppo e l’attività di ogni forma di vita, la quale sprigiona e sfoga la propria energia autoregolandosi, sia ciò che caratterizza l’attività dell’uomo più forte, il quale, in contrapposizione alla mediocrità del gregge, vuole realizzare se stesso in tutte le proprie potenzialità vivendo pienamente la propria vita, sia, infine, ciò che muove tutti i centri di forza del mondo nel senso già visto, per cui ogni forza è ciò che attraverso la sua attività si combina con le altre forze allo scopo di sprigionare e imporre la propria energia interna.

Si anticipa, così, ciò che tratteremo specificatamente nel capitolo successivo e cioè la possibile esistenza di una continuità tra mondo organico e mondo fisico pur nel riconoscimento e nel rispetto delle differenze che caratterizzano e distinguono tutte le cose del mondo, il quale, proprio per questo motivo, sarebbe complesso. Inoltre, è proprio in tale continuità che, come in parte abbiamo già visto e continueremo a vedere, si realizzerebbe concretamente e pienamente quel processo di naturalizzazione che Nietzsche pone infatti alla base sia dello sviluppo dell’organismo come autoregolazione, sia del mondo come
caos eterno.

IL CARATTERE DELLA «DIMOSTRAZIONE» DELLA DOTTRINA DELL’ETERNO RITORNO

Con queste riflessioni, nulla è stato ancora deciso sul processo dimostrativo in quanto inferenza, né sul carattere del ragionamento come “dimostrazione”.
Ci chiediamo ora, con l’unico proposito di chiarire il pensiero: questo ragionamento è una dimostrazione nel senso ordinario di un’inferenza in un insieme di proposizioni? Le proposizioni sull’essenza del mondo sono formulate come premesse principali di un ragionamento per mezzo del quale la proposizione dell’eterno ritorno è dedotta da esse?

A prima vista sembra così. Abbiamo quindi presentato il processo dimostrativo: dalle proposizioni sulla costituzione dell’entità nel suo insieme sono state tratte conclusioni sul modo di essere di questa entità, e così si è inferito la necessità di un eterno ritorno per l’ente nel suo complesso. Ma cosa ci dà il diritto di estrarre senza ulteriore forma di presentazione, condizionata dall’altra parte da certe circostanze storiche, il contenuto e il tipo che corrispondono al ragionamento filosofico? Si potrebbe dire: se ci atteniamo all’aspetto offerto da ciò che è scritto e detto, le proposizioni e il significato di esse sono le stesse qua e là, nei testi scientifici e nei testi filosofici; forse il “contenuto” è diverso, ma la “logica”, che è ciò che conta qui, è la stessa.

O la “logica” della filosofia è completamente diversa? Non deve essere totalmente diverso, e non solo perché il pensiero della filosofia si riferisce a qualcosa che per il suo contenuto differisce in qualche modo rispetto all’oggetto delle scienze? Le scienze trattano, per esempio, con la divisione degli atomi, dell’ereditarietà, della formazione del costo, di Federico il Grande, del Codice Penale, delle equazioni differenziali, dell’Antigone di Sofocle; analogamente, la filosofia si occupa, ad esempio, dell’eterno ritorno; altre cose, un’altra logica! Se fosse proprio così, la filosofia sarebbe solo una scienza tra le altre. Ma tutta la scienza si occupa sempre solo di una certa area dell’ente, e di questa in una determinata considerazione. La filosofia, d’altra parte, pensa l’ente nella sua totalità rispetto in cui tutti gli altri sono in principio necessariamente inclusi. La “logica” della filosofia, quindi, non è solo “anche a sua volta diversa” ma è totalmente diversa.

Pensare alla filosofia richiede un atteggiamento di pensiero completamente diverso e, soprattutto, una diversa disposizione a pensare. Per quanto la nitidezza venga messa nella considerazione della logica formale quando esponiamo il processo dimostrativo, trovandolo identico alla corrente, penseremo sempre in modo estrinseco e formale.

Per ritornare alla nostra domanda sul carattere del ragionamento nietzscheano nelle “dimostrazioni” della dottrina dell’eterno ritorno e per formularlo di nuovo: ciò che viene fatto qui è dedurre la proposizione dell’eterno ritorno da altre proposizioni precedentemente formulate sull’essenza del mondo? Non è piuttosto che è solo grazie alla determinazione della totalità del mondo come una totalità che ritorna come la stessa, che l’essenza del mondo come l’eterno caos della necessità diventa visibile? Se è così, la presunta dimostrazione non è una dimostrazione che può avere la sua forza nella coerenza e nella conclusività dei passaggi dell’inferenza. Ciò che la forma espositiva di una dimostrazione adotta è solo la rivelazione delle tesi che sono co-poste, e necessariamente co-poste, nel progetto dell’entità nel suo insieme nella direzione dell’essere come ciò che eternamente ritorna come lo stesso. Questa dimostrazione è quindi solo un riferimento analitico all’insieme di ciò che viene messo insieme al progetto; in breve, una dispiegazione del progetto, ma mai un calcolo del risultato o una base di esso.

Se con questa interpretazione raggiungiamo il nucleo del pensiero nietzscheano come pensiero metafisico, tutto diventa ancora più discutibile. Porre l’essenza del mondo nel carattere fondamentale dell’eterno ritorno dello stesso, se questo carattere non è dedotto dall’intero mondo ma precedentemente attribuito e imposto su di esso, è puramente arbitrario e, allo stesso tempo, il più alto grado di ciò che Nietzsche voleva evitare, l’umanizzazione dell’ente. Non è stato dimostrato che l’origine del pensiero dell’eterno ritorno, è stata l’esperienza dell’istante, in quanto costituiva la postura più umana rispetto al tempo? In questo modo, Nietzsche trasporta non solo un’esperienza umana all’entità nella sua totalità, ma, se vuole evitare l’umanizzazione, agisce allo stesso tempo contro se stesso. Visto nel suo insieme, manca di chiarezza riguardo al proprio comportamento in una questione decisiva, una circostanza non molto decorosa per un filosofo, e ancor meno per un filosofo con tante pretese come Nietzsche.

Poteva non sapere che stava “proiettando la sua interpretazione”?

Lo sa e lo sa troppo bene, e maggiormente, cioè, con più dolore e più onestà di qualsiasi altro pensatore precedente. Allo stesso tempo in cui cerca di pensare l’essenza del mondo nel senso dell’eterno ritorno dello stesso, vede con crescente chiarezza che l’uomo pensa sempre da “un angolo del mondo”, da un angolo spazio-temporale :

“Non possiamo vedere oltre il nostro angolo” (Lagaya ciencia, 374; 1887). L’uomo è inteso come “quello che è in un angolo” [Ecken-steher]. In questo modo, l’umanizzazione di tutto, il fatto che tutto ciò che può essere accessibile è all’interno del cerchio visivo determinato da quell’angolo, è chiaramente espresso e riconosciuto come qualcosa di inevitabile per ogni pensiero.

Allora è impossibile interpretare l’essenza del mondo come il caos della necessità nel senso in cui è stato posto, cioè come l’eliminazione di ogni umanizzazione; o dobbiamo concedere che si tratta di una prospettiva e una visione che proviene anche da un angolo. Qualunque sia la decisione adottata in questo caso, lo scopo di rimuovere ogni umanizzazione pensando l’essenza del mondo e il riconoscimento che l’uomo è sempre in una posizione angolare, si escludono a vicenda. Se si ritiene che questo scopo sia realizzabile, l’uomo deve cogliere l’essenza del mondo da una posizione che è fuori da ogni angolazione e deve essere in grado di adottare, quindi, qualcosa di simile al punto di vista della mancanza di un punto di vista.

Infatti, anche oggi ci sono studiosi che si occupano di filosofia e che ritengono che la mancanza di punti di vista non sia un punto di vista, poiché solo in quanto tale può essere ciò che è. Possiamo ignorare questi curiosi tentativi di sfuggire alla nostra ombra, poiché la loro considerazione non contribuisce in alcun modo al porre la domanda. Solo una cosa deve essere presa in considerazione: questo punto di vista della mancanza di punti di vista ritiene che superi l’unilateralità e i pregiudizi che hanno finora influenzato la filosofia, è che sono sempre stati e dipendono da un punto di vista. Ma in realtà non è un superamento, ma la conseguenza e l’affermazione estrema, e quindi il passo finale, di quella opinione sulla filosofia che fissa esternamente tutta la filosofia a punti di vista che sarebbe qualcosa di definitivo e inconfutabile, cercando dopo di bilanciare la loro unilateralità.

Ma il carattere del punto di vista, come dote essenziale e inevitabile di tutta la filosofia, non perderà la sua presunta e temuta nocività e pericolosità negandola e smentendola, ma solo se pensata e concepita in riferimento alla sua essenza originaria e la sua necessità, cioè se dalla sua radice si rialza nuovamente e alla domanda viene data risposta dall’essenza della verità e dell’esistenza dell’uomo.
O l’esclusione di ogni umanizzazione è considerata possibile, e quindi deve esserci qualcosa come il punto di vista della mancanza di punti di vista; o l’uomo è riconosciuto nella sua essenza di essere nell’angolo, e quindi dobbiamo rinunciare a una captazione non umanizzante dell’intero mondo. Quale decisione prende Nietzsche prima di questo dilemma, che difficilmente avrebbe potuto sfuggirgli poiché sarebbe stato lui a contribuire in parte a svilupparlo? Viene deciso in favore di entrambe le opzioni, sia la volontà di disumanizzare l’ente nel suo insieme sia la volontà di prendere sul serio l’essenza dell’uomo come un “essere nell’angolo”.

Nietzsche decide in favore dell’unione di entrambe le volontà.

Richiede allo stesso tempo la suprema umanizzazione dell’entità e l’estrema naturalizzazione dell’uomo. Solo chi penetra anche in questa volontà di pensiero di Nietzsche ha qualche idea della sua filosofia.

Ma se la domanda sorge in questo modo, l’angolo da cui l’uomo vede e da dove viene determinato il luogo di tale angolo diventa ancora più decisivo. Diventa anche decisivo fino a dove l’orizzonte è lontano, della possibile disumanizzazione dell’ente nel suo complesso; e diventa totalmente decisivo se e come, la visione diretta all’intero ente afferma qualcosa di fondamentale nella determinazione topologica dell’angolo in cui, necessariamente, l’uomo è situato.

Sebbene Nietzsche non abbia elevato queste connessioni alla gamma della conoscenza in modo così esplicito e con questa concettualizzazione, il suo pensiero più intimo, come possiamo verificare in retrospettiva, si è spostato su di esse durante un tratto del suo percorso. Sin dall’inizio, nell’esporre il suo pensiero fondamentale, abbiamo visto che non è possibile separare i due elementi che devono essere pensati: la totalità del mondo e il pensiero del pensatore. Ora capiamo più chiaramente a cosa si riferisce e cosa significa questa inseparabilità: è il riferimento necessario dell’uomo, in quanto è un luogo di permanenza in mezzo all’ente nella sua totalità, a se stesso.

Pensiamo a questa relazione fondamentale nell’approccio decisivo dell’essere-uomo in generale, in modo tale che diciamo: l’essere dell’uomo – e per quanto ne sappiamo, solo dell’uomo – si basa sull’esser-ci [Dasein]; esser-ci è il posto possibile per il luogo di permanenza del vostro essere in ogni caso. Allo stesso tempo, da questa connessione essenziale estraiamo quanto segue: l’umanizzazione diventa più inesorabile come minaccia alla verità, più originariamente l’uomo occupa il luogo di soggiorno di un angolo essenziale, cioè, nella misura in cui riconosce come tale e rende l’esser-ci. Ma il carattere essenziale dell’angolazione è determinato dall’originalità e dall’ampiezza con cui l’entità è sperimentata e compresa nella sua interezza secondo l’unico rispetto decisivo, cioè secondo l’essere.

Questa riflessione mostra che, quando si pensa al pensiero più grande, ciò che è pensato non può essere separato da come è pensato, ciò che è determinato dal come, e anche, inversamente, come è determinato da cosa. Da ciò possiamo dedurre già quanto sia fuorviante rappresentare le dimostrazioni dell’eterno ritorno come prova di natura fisica o matematica. Ciò che questo significa e può significare, è che la dimostrazione deve essere determinata esclusivamente dall’essenza di questo pensiero dei pensieri.

Sulla base dell’inseparabilità essenziale di come pensare e di cosa pensare, è stata presa anche una decisione importante sotto un altro aspetto. La distinzione tra un contenuto dottrinale “teorico” del pensiero e il suo effetto “pratico” è impossibile in anticipo.

Questo pensiero non ammette neanche che sia “teoricamente” pensato o applicato “praticamente”. Il primo, perché il pensiero del pensare richiede che l’uomo, non appena agisce praticamente ma in generale come entità, penetri nell’esercizio del pensiero stesso, si determini e determini il suo angolo dal pensiero, simultaneamente e non solo più tardi.

Fino a quando questa determinazione non ha luogo, il pensiero continua a essere impensabile e impensato, e non vi è alcuna nitidezza, il che aiuta a fare un minimo passo in avanti. Ma anche un’applicazione “pratica” è impossibile, perché diventata superflua nel momento in cui il pensiero è pensato.

TRASVALUTAZIONE DELL’OBLIO

“Il gregge pascola, ignaro di cosa sia ieri, oggi e salta, mangia, riposa e digerisce e così, sempre allo stesso modo dall’alba al tramonto, giorno dopo giorno, legato al piacere e al dolore di quell’istante, incatenato al presente, mai triste né annoiato. L’uomo si fregia della sua umanità, per sentirsi superiore ad esso, ma tuttavia osserva l’animale, né tediato né addolorato, e invidia la sua felicità spensierata. L’uomo una volta chiese all’animale: perché non mi parli della tua felicità e soltanto mi guardi? L’animale dal canto suo voleva rispondere e dire: ciò deriva dal fatto che dimentico subito quel che volevo dire – ma subito dimenticò anche questa risposta e tacque; sicché l’uomo se ne meravigliò”.

Ma l’uomo soprattutto ebbe stupore di se stesso, della sua incapacità a dimenticare alcuna cosa e della sua condizione di schiavo rispetto al momento passato. Gli attimi si susseguono, e quell’istante presente subito si dissolve, diventando così uno spettro passato, pronto a turbare la quiete del nuovo presente. L’animale, che vive in modo non storico poiché dispiega la sua esistenza interamente nel presente, è degno dell’invidia degli esseri umani, che schiacciati sotto il peso ingente del passato, sono costretti a resistere, fingendo di ignorare il grave che li opprime. La felicità quindi si configura come il poter dimenticare, ossia la capacità di sentire in modo non storico.

“Chi non sa mettersi a sedere sulla soglia dell’attimo dimenticando tutte le cose passate, chi non è capace di star ritto su un punto senza vertigini e paura come una dea della vittoria, non saprà mai che cosa sia la felicità, e ancora peggio, non farà mai alcunché che renda felici gli altri”

Per ogni agire è dunque necessario l’oblio, e per sedersi sulla soglia dell’attimo bisogna smettere di ruminare il passato, di vivere come in uno stato di insonnia dato dal senso storico. La forza plastica, che permette di crescere a modo proprio su se stessi, di trasformare e incorporare cose passate ed estranee, è presente in coloro che hanno radici forti nel presente e che non si fanno schiacciare dal passato. Il bersaglio polemico fondamentale in quest’opera è Eduard Von Hartmann, filosofo tedesco schopenhaueriano, il quale aveva tentato l’elaborazione di una fondazione eudemonologica del pessimismo. Nell’opera Filosofia dell’inconscio, l’inconscio è descritto come l’essenza di tutto il reale, ciò che spinge il mondo verso una finalità precisa, il compimento della perfezione. Essendo il non-essere preferibile all’essere, la perfezione sarà il non-essere, e quindi il mondo tenderà ad annullarsi. Nietzsche si scaglierà contro questa teleologia storica, accusata di annichilire la vita.

Ma la storia è utile o dannosa per la vita? Di fronte al quesito centrale di questa breve opera Nietzsche si pone in modo inattuale: certamente la storia può essere utile per la vita, quando è al servizio di essa e aiuta a vivificare il presente. Ma, in questo rapporto di subordinazione, non dovrà mai tentare di costituirsi come scienza. La storia occorre all’individuo in tre modi: in quanto è attivo e ha aspirazioni, in quanto preserva e venera, in quanto soffre e ha bisogno di liberazione; a ciò corrispondono rispettivamente la storia monumentale, antiquaria e critica, ognuna delle quali presenta dei limiti e dei rischi.

La storiografia monumentale corrisponde all’atteggiamento di chi è attivo e ha aspirazioni e, come tale, si proietta nel futuro. Essa occorre all’individuo potente che combatte grandi battaglie, che ha bisogno di modelli e di maestri che non può trovare nel presente. La meta di costui è una qualche felicità, se non la propria almeno quella dell’umanità intera, egli fugge dalla rassegnazione e usa la storia come mezzo per combatterla. La sola ricompensa cui aspira è la gloria per i postumi, è il divenire a propria volta maestro per i posteri. Dai grandi momenti della storia passata egli deduce che la grandezza fu comunque una volta possibile e perciò quando si accinge a compiere un’opera in modo coraggioso, l’insicurezza e la debolezza vengono spazzate via dalla certezza che già qualcuno percorse quella strada. In ciò consiste il giovamento di tale approccio. Tuttavia il rischio al quale soggiace è di appiattire le differenze con il passato, di falsarlo e mitizzarlo per renderlo degno di imitazione; è una storia che appare come una raccolta di avvenimenti che faranno effetto nel tempo. Essa inganna e seduce con le forzate analogie con il passato, eccitando il coraggioso alla temerarietà e l’entusiasta al fanatismo.

Colui che venera e ama perseverare nella tradizione coltiva il passato, quasi come volesse ripagare con la fedeltà il debito della propria esistenza, è uno storico antiquario. La storiografia antiquaria appartiene a una specie umana conservatrice e veneratrice, la quale ha cura delle proprie origini e assume la tutela della tradizione come compito. Il punto più alto di questa storia risiede nella capacità di diffondere un sentimento di piacere e contentezza semplice riguardo alle condizioni modeste, rozze e talvolta misere di un popolo. Ma il senso antiquario implica un campo visivo molto limitato, concentrato com’è sulle singole cose rischia di venerare tutto ciò che è antico in quanto tale. In questo modo la storia serve la vita passata al punto da minare e inaridire il presente, degenera fino a smettere di ravvivare l’anima e finisce col mummificare la vita. La pietà iniziale rinsecchisce e lascia spazio ad una erudizione compiaciuta che gira perpetuamente intorno al proprio centro. Anche quando non giunge alla conseguenza estrema, la storia antiquaria ha il limite nell’assenza di capacità creativa, è capace soltanto di conservare la vita e non di generarla,“ostacola la forte risoluzione per il nuovo, quindi paralizza chi agisce, il quale sempre, come agente, violerà e deve violare qualche pietà”.

Infine il terzo modo, quello della storiografia critica deve avere la forza di infrangere e dissolvere il passato per poter vivere. Per questo motivo istituisce un tribunale al passato, e, dopo averlo interrogato, lo condanna.

“È la vita che siede a giudizio, quella forza oscura, impellente, insaziabilmente avida di se stessa. Il suo verdetto è sempre inclemente, sempre ingiusto, poiché esso non è mai scaturito da una pura fonte di conoscenza: ma nella maggior parte dei casi il verdetto risulterebbe uguale, se fosse la giustizia a pronunciarlo. Ci vuole molta forza per poter vivere e per dimenticare, in quanto vivere ed essere ingiusti sono una cosa sola”.

Anche questo atteggiamento, aperto all’oblio e dunque alla vita, incappa in dei corto circuiti. Diventa infatti pericoloso affrancarsi dal proprio passato con una cesura netta, nel tentativo di darsi a posteriori un passato da cui si vorrebbe derivare, in contrasto con quello da cui in realtà si deriva. Solo se la vita sa porsi grandi compiti ha ancora un senso guardare nel passato. Soltanto chi esprime una potente volontà di futuro sa scoprire il futuro che vive nel passato stesso. Se il progetto per il futuro viene a crollare, allora tutto il sapere storico diventa un peso morto, anzi un pericolo per la vita stessa, la quale, svuotata da impulsi creativi, si rifugerà nel passato, nell’illusoria pienezza di una vita già vissuta.

Esclusivamente una storia che conceda di essere trasformata in opera d’arte sarà in grado di mantenere e perfino suscitare nuovi istinti vitali e creativi. L’uomo moderno soffre di una “malattia storica”, di un eccesso di storia che intacca la forza plastica della vita, non più capace di trarre nutrimento dal passato. Tuttavia Nietzsche auspica una gioventù in grado di contrastare questo morbo con l’elemento antistorico, con il quale si designa la forza e l’arte di poter dimenticare e di rinchiudersi in un orizzonte limitato, e l’elemento sovrastorico, ossia le potenze che distolgono lo sguardo dal divenire, volgendolo a ciò che ha carattere di eterno e immutabile: l’arte e la religione. Come si arriverà a questa meta? Come i Greci, i quali si trovarono nella condizione di rischiare di morire, a causa del mescolarsi di cose straniere e passate, a causa della “storia” e riuscirono a organizzare il caos, concentrandosi, secondo l’insegnamento dell’oracolo delfico, solo loro stessi, cioè su bisogni veri, riuscendo a espungere quelli apparenti. Questo esempio si deve tradurre in un simbolo per ognuno: bisogna organizzare il caos in sé, così da disvelare il concetto greco di cultura, come nuova physis, unanimità fra vivere, pensare, apparire e volere. È molto forte, sebbene non chiaramente esplicitata, l’influenza dell’amico e maestro Jacob Burckhardt nella valorizzazione della società greca come caratterizzata dall’agone e dalla pluralità di individui superiori.

Nella Genealogia della morale. Uno scritto polemico, opera composta da tre dissertazioni scritte tra il 10 e il 30 luglio del 1887, viene ripreso il tema dell’oblio. Il termine “genealogia” presuppone la frattura operata dalla scienza darwiniana: la ricerca dell’origine della morale percorre il positivismo. Nietzsche, tuttavia, critica radicalmente le cattive «ipotesi genealogiche» del contemporaneo positivismo che ammette comunque una fondazione della morale ancora sotto il dominio dei valori dati. Si tratta invece, per Nietzsche, di indagare proprio ciò che, generalmente, viene utilizzato come spiegazione, come dato primitivo e naturale. La seconda dissertazione “Colpa, cattiva coscienza e simili” si apre con la descrizione del concetto di dimenticanza, che non corrisponde ad una vis inertiae, bensì ad una facoltà attiva che permette di non sovraccaricare la coscienza di ricordi, così da lasciare posto a ciò che è nuovo. Si tratta di una Einverleibung, incorporazione, assimilazione.

La volontà sana è quella che assimila il passato e lo trasforma nella linfa vitale del proprio corpo, perché è in grado di dimenticare e proseguire nel suo cammino. Ma la promessa impedisce questa incorporazione del passato, in quanto fissa il presente attuale nella memoria, invade con il suo peso lo spazio della volontà e inchioda l’azione al permanere del passato. In questo senso si spiega la costruzione della memoria da parte della cattiva coscienza, in contrasto con la tendenza attiva all’oblio.

“Quando l’uomo ritenne necessario farsi una memoria non andò mai senza sangue, martiri e sacrifici: i sacrifici e pegni più spaventosi (in cui si ricomprendono i sacrifici dei primogeniti), le più ripugnanti mutilazioni (per esempio le castrazioni), le più crudeli forme rituali di tutti i culti religiosi (e tutte le religioni sono nel loro ultimo fondo, sistemi di crudeltà) – tutto ciò ha avuto origine in quell’istinto che colse nel dolore il coadiuvante più potente della mnemonica”.

L’uomo moderno ha barattato una parte della felicità primordiale dello stato di natura con la sicurezza dello stato sociale. Il controllo avvenne attraverso l’imposizione di quella che Nietzsche definisce camicia sociale di forza. Attraverso regole, usi, costumi, leggi progettate per far diventare l’uomo calcolabile, regolare, necessario si rese mansueto l’animale umano. Con l’uso di mnemotecniche si forgiò una vera e propria memoria della volontà, giacché solo la memoria assicura la persistenza del comportamento docile.

“Si incide a fuoco qualcosa affinché resti nella memoria: soltanto quel che non cessa di dolorare resta nella memoria”

Responsabilità, promessa, senso di colpa sono esperienze che necessitano della capacità di ricordare e di mantenere nel futuro tale ricordo. Tali esperienze hanno potuto affermarsi solo attraverso pratiche di dolore e di crudeltà, perché sono le sole capaci di opporsi alla forza attiva dell’oblio e di costituire di contro un’altra forza, questa volta reattiva, poiché scaturita dal dolore, che è la memoria, centro focale della coscienza. Nello smascheramento dei presupposti psichici della costruzione della morale, attuato attraverso la pratica della genealogia, Nietzsche mostra l’origine artificiale della memoria, la quale, ben lungi dall’essere innata, è il frutto di un atto di violenza, che incatena l’umanità doppiamente al passato e al futuro.

UN’INTERPRETAZIONE DELLA MORALE GIUDAICO-CRISTIANA:IL RISENTIMENTO

“Buono e malvagio, buono e cattivo” – questo il titolo della prima dissertazione della Genealogia della morale. Come risulta evidente, obbiettivo di Nietzsche è ricercare genealogicamente la genesi di questi concetti e soprattutto la differenza che intercorre tra la determinazione di soggetti buoni o cattivi e la successiva e moralizzata differenza tra bene e male come concetti assoluti.

Dopo aver polemizzato, come abbiamo visto nel primo capitolo, con i moralisti inglesi che ricercano l’origine dei valori morali nella sfera dell’utilità e pongono azioni altruistiche come buone in sé che diventano valori stabili grazie a meccanismi psicologici quali l’abitudine e l’oblio, Nietzsche ricerca quale sia il vero terreno di origine dei valori: buono e malvagio, buono e cattivo. Ciò che muove il suo interesse è la ricerca delle cause per cui questi concetti si sono determinati e le ragioni per le quali nei secoli il loro significato sia mutato fino a diventare l’opposto. Nietzsche pensa che sia importante capire Chi pone questi valori, da Dove ne provenga l’imposizione. Ritrova, al contrario di ciò che si è fatto nelle interpretazioni morali precedenti a lui (inglesi soprattutto), questi valori antitetici come originariamente affermativi, prodotti da una considerazione di se stessi da parte di soggetti forti potenti e vigorosi: i signori. Questi, come corrispettivo della loro forza affermativa, si definiscono buoni e impongono valori, come forse precedentemente hanno imposto un certo linguaggio.

“Sono stati gli stessi «buoni», vale a dire i nobili, i potenti, gli uomini di condizione superiore e di elevato sentire ad aver avvertito e determinato se stessi come buoni, cioè di prim’ordine, e in contrasto con tutto quanto è ignobile e d’ignobile sentire, volgare e plebeo. Prendendo le mosse da questo pathos della distanza si sono per primi arrogati il diritto di forgiare valori, di coniare le designazioni dei valori: che cosa importava loro l’utilità”.

E ancora “il pathos della nobiltà e della distanza, come ho già detto, il perdurante e dominante sentimento fondamentale e totale di una superiore schiatta egemonica in rapporto a una schiatta inferiore, a un «sotto»- è questa l’origine dell’opposizione tra «buono» e «cattivo»”. Secondo Nietzsche, successivamente, con il declinare della forza aristocratica di porre (e soprattutto mantenere) valori e l’avvento dell’ebraismo prima e del cristianesimo dopo, questi valori hanno subito uno spostamento semantico: il non egoistico è stato opposto all’egoistico ed è stato pian piano integrato e identificato con il concetto di «buono», arrivando infine a confondersi con il proprio opposto. Un’accurata ricerca filologica ha permesso a Nietzsche di rintracciare l’origine etimologica dei due concetti, buono e cattivo, in varie lingue anche molto distanti tra loro. Le designazioni del concetto di «buono» nelle diverse lingue hanno avuto una genesi simile:

“Trovai allora che esse (designazioni di buono) si riconducono tutte a una identica metamorfosi concettuale -che ovunque «nobile», «aristocratico», nel senso di ceto sociale, costituiscono il concetto fondamentale da cui ha tratto necessariamente origine e sviluppo l’idea di «buono» nel senso di «spiritualmente nobile», e «aristocratico», nel senso di «spiritualmente bennato», «spiritualmente privilegiato»: uno sviluppo che corre sempre parallelo a quell’altro, il quale finisce per far trapassare il concetto di «volgare», «plebeo», «ignobile» in quello di «cattivo»”.

L’esempio più importante di trasformazione a livello semantico: “è dato dalla stessa parola tedesca «schlecht» [cattivo] che è identica a «schlicht» [semplice]- si confronti «schlechtweg» [semplicemente], «schlechterdings» [assolutamente]- e designava originariamente l’uomo semplice, comune, ancora senza uno sguardo obliquo, gravido di sospetto, unicamente in antitesi all’uomo nobile. Pressappoco intorno all’epoca della Guerra dei trent’anni, abbastanza tardi, dunque, questo significato si modifica in quello oggi corrente.- Questo mi parve, in ordine alla genealogia della morale, una cognizione sostanziale; se essa è stata raggiunta soltanto tardivamente lo si deve all’influenza rallentatrice che ha esercitato il pregiudizio democratico, all’interno del mondo moderno, relativamente a tutti i problemi delle origini”. Ciò che si evince da questo importante esempio è come sia un “potere” o, per meglio dire, una forza che, dominando su altre, riesce a imporsi in ogni ambito partendo da quello del linguaggio, considerato anch’esso da sempre in maniera idealistica come già dato e designante direttamente il significato della cosa che rappresenta con il proprio suono.

I valori di buono e cattivo sono imposizioni che si trasformano e cambiano significato in base a chi in un determinato momento storico li domina e indirizza. Vediamo velocemente altri esempi in cui la trasformazione semantica dei concetti di buono e cattivo deriva non direttamente dal loro significato, ma dai caratteri che li costituiscono: l’aristocrazia greca descritta da Teognide definiva i suoi componenti come “i veridici”: “la parola coniata in tal senso, “έστλος”, significa, secondo la radice, qualcuno che è, che ha realtà, che è reale, che è vero; in seguito, con una trasposizione soggettiva, il vero in quanto veridico: in questa fase della metamorfosi concettuale essa diventa l’espressione caratteristica e il termine di riferimento dell’aristocrazia e travalica in tutto e per tutto nel significato di «aristocratico», per distinguerlo dall’uomo volgare, mentitore, come lo chiama e lo descrive Teognide…” .

In altri termini greci come «κακóς» e «δειλóς» che designano «il plebeo» contrapposto all’«αγαϑóς» “è sottolineata la codardia”. Infine, “credo mi sia consentito interpretare il latino bonus «il guerriero»: posto che a buon diritto riconduco bonus a un più antico duonus (confronta bellum=duellum=duen-lum, in cui mi sembra conservato quel duonus). Bonus quindi come uomo della disputa, della disunione (duo), come guerriero: si vede quello che nell’antica Roma costituiva in un uomo la sua «bontà»”.

Nietzsche considera una regola il fatto che lo spostamento semantico avvenga da una principio politico ad uno spirituale e non trova un’eccezione nel fatto che sia la casta sacerdotale che successivamente assurge al potere e di conseguenza connoti il significato dei concetti di valori in senso sacerdotale: “ed ecco che si fa avanti per la prima volta il termine di «puro» e «impuro», come segno distintivo delle classi: e anche in questo caso vengono a svilupparsi più tardi termini come «buono» e «cattivo» in un significato non più attinente al ceto”.

Toccando il problema del potere sacerdotale arriviamo al vero centro della prima dissertazione: il sacerdote è il fautore, secondo Nietzsche, del rovesciamento di significato subito dai valori un tempo eticamente intesi di «buono» e «cattivo» che assumono un significato prettamente moralizzato. Il potere sacerdotale ha la necessità di rovesciare i valori stabiliti dalla società cavalleresco-aristocratica poiché non ha altre possibilità di conservarsi. Storicamente la prima aristocrazia sacerdotale che è riuscita ad assumere su di sé il potere, capovolgendo le tavole dei valori stabiliti affermativamente dai “signori”, è stata quella ebraica, “Gli ebrei, quel popolo sacerdotale che ha saputo infine prendersi soddisfazione dei propri nemici e dominatori unicamente attraverso una radicale trasvalutazione dei loro valori, dunque attraverso un atto improntato alla più spirituale vendetta”. In questa impotenza, in questo “unico” modo che avevano gli ebrei per conquistare il potere si coglie la potenza del ressentiment, l’unica possibilità che avevano gli Ebrei di ribaltare la situazione storica a proprio favore era rappresentata dal ribaltamento delle tavole di valori imposti dall’aristocrazia guerriera:

“Sono stati gli ebrei ad aver osato con una terrificante consequenzialità, stringendolo ben saldo con i denti dell’odio più abissale (l’odio dell’impotenza), il rovesciamento dell’aristocratica equazione di valore (buono=nobile=potente=bello=felice=caro agli dei), ovverosia «i miserabili soltanto sono i buoni; solo i poveri, gli impotenti, gli umili sono i buoni, i sofferenti, gli indigenti, gli infermi, i deformi sono anche gli unici devoti, gli unici
uomini pii, per i quali soli esiste una beatitudine- mentre invece voi, voi nobili e potenti, siete per l’eternità i malvagi, i crudeli, i lascivi, gl’ insaziati, gli empi e sarete anche eternamente gli sciagurati, i maledetti e i dannati!»…” .

Siamo così giunti al punto focale del paragrafo: il concetto di risentimento, introdotto da Nietzsche in queste pagine della Genealogia della morale come carattere principale di quel movimento da lui inteso come trasvalutante i valori. Movimento che, partendo dall’impotenza (dovuta alla mancanza di forza necessaria all’azione), utilizza gli unici mezzi attraverso i quali può conquistare “potenza” per liberarsi dal giogo al quale dovrebbe naturalmente sottostare. Per comprendere il più precisamente possibile il concetto e il significato di ciò che Nietzsche designa come ressentiment, è necessario appoggiarsi alla geniale interpretazione che ne dà Gilles Deleuze traducendolo in un linguaggio “energetico”. Deleuze intende il risentimento come l’impossibilità di una reazione che non riuscendo ad essere agita diventa qualcosa di sentito. È necessario prima di procedere, comprendere l’utilizzo del concetto di forza e la distinzione tra Azione e Reazione.

Deleuze introduce il discorso sulle forze descrivendo ciò che rappresentano per Nietzsche i concetti di coscienza e di corpo. La coscienza è da intendere per Nietzsche, come per Freud: “una regione dell’io sulla quale si esercita l’influenza del mondo esterno. Essa peraltro, più che in rapporto all’esteriorità, ossia in termini di realtà, viene definita in rapporto alla superiorità, ossia in termini di valori”. Questa nuova concezione della coscienza pone anche in un nuovo rapporto il conscio e l’inconscio. Per Nietzsche la coscienza è sempre coscienza di un inferiore rispetto ad un superiore che non è cosciente; la coscienza si pone in un rapporto di sottomissione verso un inconscio che l’asserve e di cui la stessa coscienza è funzione. Nietzsche pensa che la coscienza emerga solo nei casi in cui deve riconoscere un corpo superiore rispetto a sé. Il corpo è dunque il prodotto di un costante rapporto di forze di cui la coscienza è parte, anzi, la parte “inferiore”. Un qualsiasi corpo si forma nel momento, prodotto dal caso, di un incontro tra forze che si ordinano e subordinano. Il caso è il rapporto stesso tra le forze ed “essenza” della forza.

“Essendo composto da una pluralità di forze irriducibili il corpo è un fenomeno molteplice la cui unità si determina in base a “un dominio”; in esso le forze superiori o dominanti si definiscono come attive, mentre quelle inferiori o dominate come reattive. Attivo e reattivo sono qualità originarie che esprimono il rapporto tra forza e forza; le forze che entrano in rapporto tra loro non possiedono infatti una quantità a prescindere da una qualità, ma a una differenza di quantità corrisponde sempre anche una qualità”.

Dunque, si deve ad una differenza di quantità la differenza di qualità tra le forze. “La qualità non è dunque di per se stessa separabile dalla differenza di quantità”; ed è proprio questa differenza di quantità che costituisce la qualità della forza, in un continuo rapporto tra forze. È necessario introdurre un ultimo elemento, per concludere il discorso strettamente indirizzato alla descrizione delle forze: la volontà di potenza. Questo nuovo concetto di volontà (che affronteremo direttamente nel quarto capitolo) è il vero elemento che pone la differenza tra le forze: “il vittorioso concetto di «forza», con cui i nostri fisici hanno creato il Dio e il mondo, abbisogna ancora di un completamento: gli si deve assegnare un mondo interno, che io chiamo «volontà di potenza»”. È la volontà di potenza, dunque, l’elemento differenziale della forza che conferisce una certa qualità e che permette alle forze di comandare o obbedire: “la volontà di potenza è l’elemento dal quale derivano sia la differenza di quantità di forze che stanno in rapporto tra loro, sia la qualità che, in questo rapporto, è proprio a ciascuna forza”. La volontà di potenza permette che si produca una differenza nel rapporto tra le forze:

“Essa è il principio della sintesi delle forze, la quale, essendo in relazione con il tempo, fa sì che queste ripercorrano le medesime differenze e che le differenze si riproducano. La sintesi delle forze, della loro differenza e del loro riprodursi è l’eterno ritorno, di cui la volontà di potenza costituisce il principio”.

Non ci si può spingere oltre in questo discorso che rischia di allontanare dal punto focale del paragrafo: il risentimento come non-reazione. Descritte le forze attive e reattive, il loro principio costituente e il prodursi della differenza nel loro rapportarsi vicendevolmente, si può procedere con lo studio delle forze finalizzato alla comprensione del trionfo (storicamente inteso da Nietzsche) delle forze reattive sotto forma di ressentiment e successivamente di cattiva coscienza. È fondamentale per il nostro discorso sul risentimento comprendere una caratteristica delle forze reattive che, forze inferiori che obbediscono, sono
comunque delle forze e come tali si estrinsecano. L’obbedire è una delle due caratteristiche delle forze di cui l’altra, opposta, è il comandare.

“Le forze inferiori vengono definite reattive; esse non perdono affatto la loro forza, la loro quantità di forza, anzi, la esercitano e ne garantiscono i meccanismi e le finalità, le condizioni di vita e le funzioni, i fini di conservazione, di adattamento e di utilità”.

La critica di Nietzsche contro il pensiero moderno e contro ogni forma di meccanicismo e finalismo che contrassegnavano tra le altre istituzioni del pensiero anche la scienza del suo tempo, si basa sul fatto che esse considerano le forze solo in maniera reattiva, appunto in termini di adattamento, conservazione utilità. È ovviamente molto più difficile caratterizzare le forze attive che sono plastiche e non appartengono alla coscienza. Tutte le funzioni “coscienti” quali, la memoria, la nutrizione, la conservazione e l’abitudine, sono essenzialmente reattive ed è naturalmente da queste che parte la coscienza per farsi un’idea del mondo. L’attività pura è difficile da cogliere. Per Nietzsche è una forza plastica, creatrice ed affermatrice; è possibile forse intuirla come ciò che conferisce al corpo la vera forza che gli permette di trasformarsi e ricrearsi al di là della mera sopravvivenza. Un buon esempio può essere riferito alla memoria, sempre considerata in maniera reattiva. Nietzsche introduce già in Sull’utilità e il danno della storia per la vita per poi riprenderlo nella Genealogia della morale, il concetto di dimenticanza attiva, meglio noto come oblio. Questa forza sconosciuta e inconoscibile è segno dell’attività pura. Non il ricordare ogni cosa, ma proprio il saper assorbire e “digerire” il superfluo che ormai è passato.

“Il risentimento denota un tipo le cui forze reattive prevalgono su quelle attive nell’unico modo che è loro possibile, cessando cioè di essere agite. Dobbiamo stare attenti a non definire il risentimento come forza di una reazione e non dobbiamo dimenticare il principio per cui l’uomo del risentimento è colui che non re-agisce. Il termine risentimento contiene un’indicazione rigorosa: la reazione cessa di essere agita per diventare qualcosa di sentito”.

È importante non considerare le forze reattive come non-forze: “allo stato normale
o di salute, il compito delle forze reattive consiste sempre nel limitare l’azione scomponendola, ritardandola ed ostacolandola- in funzione di un’altra forza che agisce su di noi; inversamente, le forze attive fanno esplodere la reazione in un dato istante, in un momento favorevole, in una direzione determinata e al fine di un adattamento rapido e preciso, dando origine così ad un’immediata risposta”.

Il tipo attivo-in salute non è un tipo in cui agiscono solo forze attive, ma è un tipo in cui le forze reattive vengono agite. Perché ci sia salute è necessario che ci sia un giusto rapporto tra forze attive e reattive in modo che le prime comandino e le seconde obbediscano lasciandosi agire.

Il problema del tipo-del-risentimento è che in esso il normale rapporto tra le forze viene capovolto, le forze reattive riescono a dominare su quelle attive nell’unico modo possibile: “La reazione cessa di essere agita per diventare qualcosa di sentito, le forze reattive prevalgono su quelle attive sottraendosi alla loro azione”. A questo punto, il problema che si pone Deleuze è capire come possano queste forze reattive, costituzionalmente meno “potenti” delle forze attive, prendere il sopravvento sottraendosi. Data la difficoltà della spiegazione e trattandosi di un discorso che si appoggia su un linguaggio per così dire “energetico” che cerca di descrivere una dinamica delle forze, Deleuze si serve del discorso ugualmente “energetico” di Freud e pone un paragone con la così detta ipotesi topica.

ETERNITÀ DEL MOVIMENTO DEL MONDO

A partire dalla svolta scientifica compiuta da Boscovich, che sembra avere avuto un ruolo fondamentale nello sviluppo della concezione nietzscheana del mondo, Nietzsche fa propri alcuni nuovi concetti derivanti da teorie scientifiche successive a Boscovich, ma figlie anch’esse di quella rivoluzione che la teoria dinamica ha comportato riguardo al modo di intendere la materia e il suo movimento. Intendiamo fare riferimento in particolare alle teorie di Robert Mayer e Gustav Vogt di cui Nietzsche lesse e conobbe rispettivamente Mechanik der Wärme nella seconda edizione del 1874 e Die Kraft. Eine real-monistische
Weltanschauung del 1878. Sia in Mayer che in Vogt Nietzsche individua l’affermazione di una ciclicità del movimento del mondo coerentemente legata all’idea di una conservazione della forza che non si dissipa, ma, piuttosto, attraverso un processo di trasformazione, si ricicla infinitamente in un movimento che è appunto circolare.

Tale principio di conservazione della forza e la conseguente idea del movimento del mondo come movimento ciclico esprimono, tanto in Nietzsche quanto in una particolare scienza del suo tempo, come quella di Mayer e Vogt, la comune esigenza di scongiurare una morte termica dell’universo e, dunque, il rifiuto del secondo principio della termodinamica.

Non a caso uno dei sostenitori del principio di conservazione della forza è stato proprio Mayer che a partire anche dalle prime teorizzazioni di Helmholtz, in Mechanik der Wärme giunge a definire le forze come oggetti indistruttibili, mutevoli e imponderabili, che agiscono in maniera proteiforme. Mayer parla infatti di un principio di costanza della forza a partire dalla considerazione del processo naturale come processo circolare (Kreisprozess) in cui ciò che ritorna costantemente sarebbe un tutto-forza (All-Kraft) e cioè una forza che è quantitativamente determinata e organizzata in un numero altrettanto determinato e finito di combinazioni. Ciò che però pur nella costanza quantitativa della forza è eterno e, dunque, infinito è il movimento di tale tutto-forza, cioè la sua attività o meglio la sua energia. Mayer parla di questo tutto-forza come di un «quanto di forza energetico » che è indistruttibile e si muove infinitamente dando vita a determinate, anche se innumerevoli, «qualità di forza» [Kraftqualitäten].

Nietzsche, quindi, a differenza che in Boscovich, sembra trovare in Mayer l’affermazione sia della finitezza delle combinazioni delle forze sia, ancora più importante, l’infinitezza del movimento di queste forze, della loro attività. Allo stesso modo anche Vogt, attraverso il suo monismo meccanicistico, sembra farsi sostenitore del principio di conservazione della forza che egli definisce «sostrato del mondo» [Weltsubstrat]; essa, infatti, è ciò che sta sempre alla base di ogni attività e di ogni movimento poiché è l’essenza unica del mondo, la quale si conserva attraverso l’azione meccanica della contrazione e, quindi, attraverso un movimento di tensione in cui non si raggiunge mai un equilibrio definitivo, uno stato finale inteso come causa della morte stessa del mondo e del cessare della sua attività.

In questo senso, l’idea di una conservazione dell’energia, intesa come un tutto-forza indistruttibile e continuamente trasformabile o come un sostrato unico ed infinito del mondo, consentirebbe di collocare sia Mayer che Vogt tra quei fisici che lottano contro la teoria di una morte termica dell’universo e del raggiungimento di uno stato finale. È proprio a quest’ultimo che Nietzsche contrappone l’idea di un mondo che «può essere pensato come una determinata quantità di energia e come un determinato numero di centri di forza». La necessità di affermare un confine del mondo, che consenta una riconversione dell’energia, contro una concezione direzionista e progressista dell’universo, diventa in Nietzsche la necessità di affermare un mondo inteso come una quantità finita e limitata di forza che torna continuamente e ciclicamente in contrapposizione a quello stato finale, che, invece, conseguirebbe inevitabilmente dal teleologismo e dal meccanicismo; «conseguenza tratta – come dice Nietzsche – da William Thomson», cioè da chi, come lui, crede che il mondo prima o poi si esaurirà poiché la sua energia si dissiperà. È proprio contro la realizzazione di una tale conseguenza che Nietzsche, ancora una volta, così come aveva già fatto con la teoria dinamica di Boscovich, riprende il concetto mayeriano di tutto-forza e quello vogtiano di attività, inserendoli, però, all’interno della sua nuova immagine del
mondo che, grazie al suo movimento circolare (Kreislauf), sarebbe eternamente caos.

In quest’ottica, Nietzsche, allo scopo di mettere in evidenza la dimensione plurale e molteplice della forza, che è anche ciò che le consente di conservarsi, usa l’espressione «Gesamtlage aller Kräfte», ossia insieme globale di tutte le forze, per riferirsi a ciò che Mayer aveva chiamato, invece, «All-Kraft»; secondo Nietzsche questo tutto è uno soltanto perché è l’insieme di molteplici centri di forza che si incontrano e si scontrano tra loro dando vita a un numero finito di combinazioni, in cui la forza stessa ritorna continuamente. Infatti, tali combinazioni, grazie alle quali la forza si conserva, non potrebbero mai formarsi se tale forza non fosse plurale e molteplice, ossia se non esistessero molteplici centri di forza, i quali, però, non sono infinitamente diversi.

Proprio a partire dall’affermazione mayeriana di una forza quantitativamente finita, le cui qualità (Kraftqualitäten) sarebbero altrettanto finite, Nietzsche distingue tra l’ammettere che ci sono state e ci saranno infinite situazioni di forze e il dire che ci sono situazioni di forze infinitamente diverse. Nel primo caso, infatti, si affermerebbe soltanto che la forza è sempre in una situazione, cioè in una combinazione con altre forze all’interno della quale si muove ed è attiva. Viene così affermata l’infinitezza del movimento e dell’attività senza cui la forza non potrebbe essere tale. Nel secondo caso, si affermerebbe invece l’infinita diversità delle situazioni all’interno delle quali la forza si troverebbe, cioè l’esistenza di combinazioni infinitamente diverse. Ciò comporterebbe l’infinitezza della forza stessa. Così, mentre dire che esistono infinite situazioni di forza significa semplicemente affermare che ci sono e ci saranno sempre delle combinazioni nelle quali la forza in quanto attività (Tätigkeit) ritorna e, in questo modo, si conserva, dire invece che esistono situazioni infinitamente diverse implica un’infinitezza della forza stessa che tenderebbe a dissiparsi piuttosto che a conservarsi.

Dunque, ciò che si conserva eternamente è la forza come attività. Secondo Nietzsche infatti non si può parlare separatamente di forza e di attività perché quest’ultima è il modo stesso di essere della forza. È proprio in questo senso che egli riprende il concetto vogtiano di attività (Tätigkeit). Vogt aveva già affermato il legame indissolubile e necessario tra forza (Kraftbegriff) e attività (Tätigkeit) descrivendo la forza come ciò che può essere considerata solo in quanto attiva. Tale attività, che Nietzsche invece di Tätigkeit chiama «Tätigsein», proprio per mettere in evidenza che essa non è solo un attributo della forza bensì la
sua essenza, è infinita, cioè non cessa mai di essere perché, se così non fosse, verrebbe meno quel movimento senza il quale la forza stessa non potrebbe avere luogo. Affermare l’identità di forza e attività significa affermare che non esiste la forza senza l’attività, ossia quest’ultima non è semplicemente qualcosa che entra a far parte della forza a un certo momento, ma è il suo modo stesso di essere. Se allora la forza è sempre attività, essa è sempre in movimento, ossia non raggiunge mai uno stato di equilibrio fisso e duraturo. Ciò che permette alla forza di essere sempre attiva è l’infinitezza temporale che la caratterizza.

Però, se da un lato l’identità di forza ed attività affermata da Nietzsche ha la sua base nel monismo vogtiano, secondo il quale il mondo non è altro che una forza sempre attiva che esclude da sé qualsiasi comportamento passivo, dall’altro lato il modo in cui Nietzsche intende tale attività si allontana dalla posizione di Vogt per due motivi ben precisi. In primo luogo Nietzsche, così come abbiamo già avuto modo di vedere rispetto a Mayer, pensa la forza, piuttosto che come un tutto-uno che monisticamente pervade il mondo, nella sua natura inevitabilmente molteplice, ossia come l’insieme di molteplici centri di forza. In secondo luogo Vogt, a differenza di Nietzsche, descrive meccanicisticamente questa attività definendola come una forma di azione meccanica della forza spazialmente infinita.

Nietzsche prende quindi le distanze da Vogt non soltanto perché questo rimane legato ad una posizione meccanicistica – abbiamo prima presentato la teoria di Vogt come monismo meccanicistico – ma anche perché al fine di legittimare la ciclicità del movimento cosmico in contrapposizione all’idea di uno stato finale egli afferma accanto all’infinità del tempo anche quella dello spazio. Infatti, secondo Vogt, il mondo è un’unica grande forza che si muove in uno spazio assolutamente infinito e che, conseguentemente, non giungerà mai ad una fine. Nietzsche invece ritiene che la ciclicità del movimento cosmico e la conseguente negazione di una morte termica dell’universo possono verificarsi soltanto in un mondo la cui energia si conserva proprio in quelle molteplici, ma finite combinazioni di forza attraverso le quali essa si manifesta e si sprigiona. Pertanto, secondo Nietzsche, affinché tutto ciò possa accadere lo spazio non può essere infinito, come Vogt aveva sostenuto; affinché la forza possa conservarsi essa deve essere quantitativamente determinata e finita. Ciò che garantisce l’eternità del movimento del mondo è soltanto l’infinitezza temporale grazie alla quale la lotta e la combinazione tra i molteplici centri di forza è sempre possibile. Tali combinazioni, però, secondo Nietzsche, sono assolutamente determinate e finite di numero come determinati e finiti di numero sono gli stessi centri di forza. Ogni altra rappresentazione, come ad esempio quella vogtiana di un’infinitezza anche spaziale della forza e, quindi, delle sue combinazioni, è inutilizzabile.

Se quindi seguiamo l’ottica nietzscheana, il mondo, nel quale non esiste nessuno stato finale da raggiungere né in senso teleologico né in senso meccanicistico, è quello in cui l’energia, piuttosto che dissiparsi, si conserva. Per Nietzsche però tale conservazione non si potrebbe mai realizzare in un mondo che è una forza infinita quantitativamente, ma soltanto in uno la cui forza, al contrario, è finita e torna continuamente sempre la stessa. Ecco che possiamo comprendere in che senso allora Nietzsche afferma che la conservazione dell’energia esige l’eterno ritorno. Infatti, è proprio ritornando sempre la stessa che la forza si conserva e questo può verificarsi soltanto in un tempo infinito e in uno spazio finito.

Il concetto di eterno ritorno sembra allora acquistare una nuova luce, così come abbiamo già visto per il concetto di volontà di potenza. Infatti, sarebbe proprio attraverso l’eterno ritorno che Nietzsche afferma il principio di conservazione della forza contro l’idea della morte termica dell’universo, e, allo stesso tempo, supera il meccanicismo vogtiano in nome di una forza che è sempre attività e all’interno della quale domina la molteplicità. È nel suo essere eternamente attiva, nel suo ritornare continuamente, che questa forza determina un processo
circolare (Kreislauf ), quello stesso che Nietzsche definisce caotico, cioè imprevedibile e improvviso. Così, posto all’interno di un tale contesto, il concetto di eterno ritorno si riscatterebbe dalle accuse di fatalismo e determinismo, come, per esempio, quelle formulate da Dühring; esso acquisterebbe significato soltanto all’interno di una visione del mondo come sistema complesso che si organizza caoticamente e cioè attraverso il comporsi e lo scomporsi continuo dei suoi molteplici elementi, attraverso l’ordine e il disordine, l’organizzazione e la deorganizzazione, l’equilibrio e lo squilibrio.

Se la forza stessa è attività che ritorna eternamente, allora non ha senso parlare di uno stato finale e di un equilibrio verso cui l’attività stessa dovrebbe tendere. Dice Nietzsche:

Il fatto che non venga mai raggiunta una situazione di equilibrio ne dimostra l’impossibilità. Ma in uno spazio indeterminato dovrebbe essere raggiunta. E così pure in uno spazio sferico. La forma dello spazio deve essere la causa dell’eternità del movimento e, in ultima analisi, di ogni imperfezione. L’energia, il riposo, il restare uguale a se stesso sono cose in contrasto tra di loro. La misura dell’energia (come grandezza) è fissa, ma la sua essenza è fluida. (FP 35 [54], estate 1885)

Così, il mondo, inteso come una determinata quantità di energia eternamente in movimento, esclude il raggiungimento di un equilibrio definitivo. Il concetto di equilibrio all’interno della concezione nietzscheana del mondo è infatti inteso soltanto come uno stato momentaneo di passaggio da una combinazione di forze ad un’altra. In questo senso anche l’equilibrio rientrerebbe in quel gioco di cooperazione e competizione a cui abbiamo già fatto riferimento. Esso coincide con il momento in cui forze diverse, dopo avere lottato per affermarsi, stabiliscono i loro rapporti di dominio e sottomissione organizzandosi in una combinazione che, però, non è stabile e definitiva bensì si disgregherà in seguito al nascere di una nuova lotta; da questa si svilupperanno a loro volta dei nuovi rapporti e, dunque, un nuovo equilibrio. Ciò che Nietzsche allora rifiuta è il concetto di equilibrio come sinonimo di stasi poiché, così inteso, esso implicherebbe la cessazione del movimento e dunque del divenire stesso del mondo. Secondo Nietzsche l’antitesi quiete/movimento è inesistente poiché si tratta soltanto di «Gradverschiedenheiten», ossia di differenze di grado, ciò che Nietzsche definisce una «diversità nel ritmo dell’accadere».

In questo senso, l’equilibrio o la quiete non sono qualcosa di esterno ed estraneo al movimento delle forze, ma soltanto un momento, quello della cooperazione e del coordinamento, all’interno della loro incessante attività. Non esiste nessuno stato di equilibrio inteso come stasi, cioè come contrario dell’attività e del movimento perché, invece, anche nel momento di equilibrio all’interno di una combinazione, le forze sono caratterizzate da un’«azione combinata», cosicché tutte, quelle più forti come quelle più deboli, sono perennemente attive e si influenzano a vicenda. L’equilibrio è soltanto un momento all’interno del complesso sistema di autorganizzazione del mondo. Esso è uno dei risultati di quel gioco di ordine e disordine, organizzazione e disgregazione su cui si basa il movimento caotico del mondo; quest’ultimo, paradossalmente, si autorganizza proprio all’interno di situazioni-limite, colme di criticità in cui, quindi, ogni stato di equilibrio è interrotto da un successivo stato di confusione, ossia di disgregazione, a cui a sua volta seguirà un nuovo equilibrio e così via.

LA VITA COME VOLONTÀ DI POTENZA

Nietzsche critico di Darwin

Se già attraverso l’analisi degli aspetti evoluzionistici del pensiero nietzscheano comincia a delinearsi una nuova concezione del mondo in cui tanto la natura quanto l’uomo assumerebbero una dimensione dinamica e complessa all’interno di una realtà che è soltanto divenire, è però proprio a partire dalla critica nietzscheana alla teoria di Darwin che tale concezione del mondo sembra affermarsi ancora più chiaramente.

Un esempio di come il pensiero nietzscheano si ponga, da un lato, su un piano di descrizione e spiegazione del mondo in termini evoluzionistici e, dall’altro, su un piano critico, diagnostico e propositivo rispetto a ciò che viene descritto, è il modo in cui Nietzsche spiega il complesso fenomeno della coscienza.

Anch’essa, infatti, farebbe parte di quel mondo che l’uomo costruisce sulla base di ciò che è più funzionale alla propria autoconservazione. In questo senso Nietzsche nega che la coscienza possa essere considerata come una cosa in sé, come una struttura a sé stante perché essa, invece, sarebbe soltanto ciò che scaturisce dalla relazione con il mondo esterno. Anche la coscienza, dunque, sarebbe qualcosa che può essere solo in relazione ad altro. Nietzsche nota come «la coscienza in generale si sia sviluppata soltanto sotto la pressione del bisogno di comunicazione» e afferma che essa «è propriamente soltanto una rete di collegamento tra uomo e uomo».

In questo modo emerge come la coscienza non sarebbe affatto qualcosa di intimo e interno all’uomo poiché essa, invece, esisterebbe solo a partire dal bisogno di comunicare con gli altri in una vita sociale. Infatti, secondo Nietzsche, l’uomo solitario e primitivo vissuto prima della nascita della società non aveva nessun bisogno della coscienza. Quest’ultima nascerebbe piuttosto dalla paura dell’uomo di essere in pericolo e, quindi, dalla necessità di unirsi in società e di comunicare con gli altri per condividere paure e angosce. È all’interno di questa necessità che, secondo Nietzsche, nascono la coscienza e il linguaggio:

[…] L’uomo come ogni creatura vivente, pensa continuamente, ma non lo sa; il pensiero che diventa cosciente ne è soltanto la più piccola parte […] Infatti soltanto questo pensiero consapevole si determina in parole, cioè in segni di comunicazione, con la qual cosa si determina l’origine della coscienza medesima […] Solo come animale sociale l’uomo imparò a divenire cosciente di se stesso […] Il mio pensiero è che la coscienza non appartenga propriamente all’esistenza individuale dell’uomo, ma piuttosto a ciò che in esso è natura comunitaria e gregaria. (FW, 354)

Dunque, coscienza e linguaggio sarebbero concetti stretta-mente legati tra loro poiché entrambi nascono dal bisogno dell’uomo di comunicare con gli altri al fine di sentirsi al sicuro all’interno di una comunità che, in tal modo, conosce le sue esigenze e le sue paure; la coscienza e il linguaggio si svilupperebbero di pari passo. In questo senso Nietzsche attribuisce una funzione ed un significato molto particolari al linguaggio ed a quelle che chiama «categorie grammaticali». Infatti, così come la coscienza è ciò che nasce e si sviluppa all’interno della vita sociale e viene identificata col pensiero dell’unità, della definizione e dell’uguaglianza, allo stesso modo, il linguaggio e le regole grammaticali portano tutto il peso di un pensiero metafisico che si basa sulla distinzione tra soggetto ed oggetto e sulla credenza che il mondo sia qualcosa di categorizzabile in maniera fissa, dimenticandone il carattere dinamico ed imprevedibile.

Questa breve analisi del modo in cui Nietzsche spiega la nascita di strutture come la coscienza o il linguaggio ci fornisce un chiaro esempio di come, da un lato, Nietzsche abbia un’impostazione evoluzionistico-darwiniana e, dall’altro lato, rinunciando a un atteggiamento esclusivamente descrittivo, critichi un certo modo di soddisfare gli istinti di autoconservazione e di lotta per la vita. Infatti, così come l’uomo sarebbe convinto che il pensiero sia soltanto quello cosciente e che, quindi, pensare significhi giudicare, definire, determinare, allo stesso modo, quest’uomo sarebbe talmente abituato a parlare in base a certe regole linguistiche e grammaticali, attraverso cui per esempio prende forma il giudizio, da credere che sia impossibile pensare senza di esse. Al contrario, secondo Nietzsche, certe parole, come quelle di sostanza, soggetto, oggetto, essere e divenire, sono soltanto prodotto ed espressione di un certo modo di pensare, che è lo stesso della coscienza. Si tratterebbe quindi di quel pensiero attraverso cui l’uomo soddisfa il proprio bisogno di sicurezza nei confronti di una realtà che, piuttosto che divenire, risulta essere qualcosa di stabile e determinato.

Nietzsche pertanto considera darwinisticamente la coscienza come ciò che è funzionale alla conservazione dell’uomo, ma allo stesso tempo vede proprio in essa un modo errato di soddisfare l’istinto, pur fondamentale, di autoconservazione. Egli infatti non rinuncia a sottolineare la negatività di una vita che sia totalmente condizionata dalla coscienza e che sia quindi concentrata soltanto a soddisfare il proprio bisogno di comunicare e di aggregarsi al fine di autoconservarsi. In questo senso, l’affermarsi della coscienza significa il prevalere di ciò che è piatto, identico, generico rispetto a ciò che è individuale, particolare e diverso, poiché essa è l’insieme di leggi, regole e valori che l’uomo acquisisce dalla società in cui vive ed a cui si uniforma.

Il pericolo che Nietzsche vede celarsi in uno sviluppo esagerato della coscienza è lo stesso che è presente in ogni vita il cui unico interesse è soddisfare un mero istinto di autoconservazione. Se allora la coscienza nasce come ciò che avrebbe dovuto salvaguardare la vita dell’uomo e, dunque, conservarlo, essa, invece, ne diventa una limitazione perché riduce la poliedricità della natura umana a qualcosa di semplice e arido. L’uomo, pur di conservarsi, finirebbe per appiattire la complessità e la dinamicità dei processi mentali, delle emozioni e dei sentimenti ad un unico schema di pensiero e di segni in cui la sua individualità e la sua diversità si perdono. Nella coscienza trovano spazio concetti come quelli di verità assoluta, oggettività, determinazione; grazie a questi l’uomo sviluppa l’idea che il processo conoscitivo sia qualcosa di certo e stabile tanto da poter cogliere oggettivamente la realtà. In questo modo l’uomo sarebbe sicuro di autoconservarsi.

È proprio in contrapposizione a un tale modo di intendere l’istinto di autoconservazione che Nietzsche afferma:

Voler conservare se stessi è l’espressione di uno stato veramente penoso, di una limitazione del proprio istinto basilare della vita che tende a un’espansione di potenza, e abbastanza spesso pone in questione e sacrifica in questo suo volere, l’autoconservazione. (FW, 349)

In questo senso, Nietzsche accusa gli scienziati darwinisti del suo tempo di aver dimenticato che l’istinto di autoconservazione e la susseguente lotta per la vita sono solo un’«eccezione» [Ausnahme], «una provvisoria restrizione della volontà di vita». Nietzsche, infatti, ritiene falso e riduttivo considerare l’autoconservazione come l’unico scopo della vita. L’autoconservazione, per Nietzsche, è soltanto uno tra i molti scopi che l’uomo cerca di realizzare nel corso della propria vita e tale deve rimanere nella molteplicità delle attività umane. La critica nietzscheana non sarebbe rivolta allora agli istinti di autoconservazione e di lotta per la vita in quanto tali, che, invece, egli riconosce come caratteristiche di ogni essere vivente, quanto piuttosto al modo limitato e riduttivo in cui l’uomo piccolo e mediocre consegue o cerca di conseguire la propria conservazione. Nietzsche rivolge la sua polemica contro quei fisiologi, in particolare gli scienziati seguaci di Darwin, che considerano l’istinto di autoconservazione come il primo e il più importante in tutti gli esseri viventi, quando, invece, tale istinto sarebbe soltanto una conseguenza indiretta della volontà di potenza, della volontà di scatenare forza.

A partire da ciò, riguardo all’influsso della teoria darwiniana sul pensiero di Nietzsche, non possiamo non tenere in considerazione, d’accordo con alcuni interpreti come ad esempio Smith, il fatto che la posizione di Nietzsche in alcuni casi sia molto più darwiniana di quanto egli stesso non pensasse, poiché la sua lettura di Darwin, almeno in un primo momento di seconda mano attraverso l’opera di Lange, lo avrebbe condotto a dei fraintendimenti della stessa dottrina darwiniana, confondendo ciò che Darwin aveva effettivamente detto con ciò che era l’interpretazione di alcuni dei suoi seguaci. Allo stesso tempo, però, ciò che ci preme di più evidenziare è che, anche se accettiamo questa posizione, ciò non ci autorizza a ridurre il pensiero di Nietzsche in termini evoluzionistici. Ciò che infatti sembra distinguere la posizione di Nietzsche da quella evoluzionista di
Darwin, è il passare continuamente da un piano descrittivo a uno critico-propositivo e viceversa. È a partire da tale differenza di piano e, dunque, di punti di vista, che si sviluppa la critica nietzscheana alla teoria darwiniana ed è in questo senso che la filosofia di Nietzsche non potrebbe essere ridotta solamente a una descrizione evoluzionista dell’uomo e della natura. Infatti, il pericolo di un’interpretazione riduzionista sarebbe quello di vedere Nietzsche come un sostenitore del sociobiologismo a cui egli, invece, si contrappone fortemente proprio perché distingue tra un piano descrittivo, puramente biologico, e un piano critico-propositivo di valori definiti culturalmente. Nietzsche, però, non contrappone i due piani in vista di una riduzione in un senso o nell’altro, ma pensa, piuttosto, ad una loro influenza reciproca.

Sarebbe, allora, proprio su un piano critico che Nietzsche denunzierebbe il pericolo della «stasi» e dell’«inebetimento» in cui incorrerebbe l’uomo che vive all’interno della comunità e che pensa di rafforzarsi subordinando la propria individualità al sistema sociale acquisito soltanto perché questo è nützlich, cioè utile alla conservazione. Se, dunque, la teoria darwiniana, in quanto teoria scientifica, si limita a descrivere e spiegare quello che accade, Nietzsche considera invece i concetti di utilità, autoconservazione e lotta per la vita in relazione anche ai loro risvolti sul piano etico-sociale. Infatti, l’intenzione nietzscheana è quella di affermare un tipo di uomo che non si lascia inebetire dalla paura di non potersi autoconservare e che, proprio per il suo atteggiamento, è al di fuori del comportamento uniformato della «tribù».

Secondo Nietzsche, non ci può essere progresso senza «degenerazione » [Entartung]. Quest’ultima sarebbe infatti causata proprio da quell’elemento che si pone al di fuori della «tribù» e che quindi porta scompiglio e novità nel sistema fisso della comunità basato sul primato di ciò che è maggiormente utile alla conservazione. Ogni degenerazione di ciò che è fisso e stabile, ossia ogni indebolimento, comporta sempre però il rafforzamento di qualcos’altro, così come «l’orbo avrà un occhio più acuto» e «il cieco contemplerà più profondamente l’interiorità». È proprio la natura più debole e cioè quella che è isolata dalla comunità poiché tenta cose nuove che permette di progredire. Secondo Nietzsche, determinante per il progresso non è la lotta per l’esistenza, bensì ciò che emerge come un’eccezione dal sistema uniforme della comunità che vuole soltanto auto-conservarsi. Sarebbe pertanto proprio da ciò che è diverso, perché disturba e degenera l’ordine vigente, che avrebbe origine il progresso. Così, non per forza il fine dell’azione deve essere quello di lottare per auto-conservarsi, bensì questo può essere soltanto una conseguenza indiretta cui paradossalmente si giunge proprio perché non la si è considerata come un’esigenza primaria. È rispetto a tale posizione che, secondo Nietzsche, «il darwinismo è una filosofia
per garzoni macellai». Infatti egli accusa Darwin e i darwinisti di quel tempo di descrivere, attraverso il principio della lotta per l’esistenza e l’istinto di autoconservazione, una realtà in cui non esiste nessun progresso perché il modo in cui l’uomo vive è orientato soltanto a reprimere tutto quello che minaccia la propria autoconservazione. In questo caso Nietzsche mette insieme Darwin e gli altri biologi evoluzionisti di quel tempo, ossia quegli scienziati che discutono intorno al concetto di evoluzione anche sino a raggiungere, come nel caso di Spencer, un totale riduzionismo biologico. Egli, infatti, non ignora le differenze tra
l’uno e gli altri, ma ritiene che tutti quanti abbiano indistintamente commesso l’errore di non cogliere lo scarto tra ciò che descrivono e spiegano e il modo in cui questo poi effettivamente si realizza all’interno dell’uomo e della sua vita sociale.

Se, infatti, Darwin e le scuole di pensiero che a partire dalla sua teoria si sono sviluppate, come appunto la sociobiologia, parlano di una selezione a favore dei più forti e dei più dotati, per Nietzsche:

Si può toccare con mano esattamente il contrario: la cancellazione dei casi felici, l’inutilità dei tipi più altamente riusciti, l’inevitabile vittoria dei tipi medi e perfino di quelli al di sotto della media. (FP 14 [123], primavera 1888)

Nietzsche, allora, sta criticando e denunciando come errato un certo modo di vivere e di interpretare la vita. Egli, infatti, descrive un mondo in cui non avviene nessun progresso perché i vincenti paradossalmente sono i più deboli, ossia quelli che vivono bene soltanto nell’uniformità del «gregge» e della «tribù» e che subordinano tutto all’istinto di autoconservazione. Mentre coloro che sono effettivamente forti, perché agiscono individualmente e indipendentemente dalle strutture imposte dalla comunità, sono invece considerati solo una forma di «degenerazione» [Entartung], un’eccezione che deve essere integrata e di cui non si riconosce l’importanza poiché essa rappresenta soltanto l’esistenza del diverso. Così, essi finiscono per essere più deboli dei deboli.

A partire da ciò, Nietzsche accusa la scienza di essere schiava di una concezione della lotta per l’esistenza «inversa» a quella che essa stessa e, in particolare, il darwinismo avevano propagandato. Nessuno scienziato avrebbe compreso l’importanza dell’elemento degenerante e di come proprio in questo risiedano la forza e il progresso piuttosto che nell’uniformarsi e appiattirsi del gregge; quest’ultimo, infatti, non lascia alcuno spazio a chi è diverso e trova la propria forza in tale diversità.

In questo senso la critica nietzscheana è rivolta non soltanto a Darwin, ma in generale a tutta la scienza darwinista ed evoluzionista del tempo che invece di porsi come la nuova scienza rimarrebbe all’interno del già esistente sistema epistemico e sociale avallandone e ribadendone gli schemi, i valori e le leggi. Se, quindi, Nietzsche stesso è un darwinista nel modo in cui spiega il processo conoscitivo e nel suo porre l’autoconservazione e la lotta per l’esistenza tra gli istinti basilari di ogni essere vivente, egli però a differenza di Darwin, critica una certa applicazione dell’istinto di autoconservazione grazie alla quale trionferebbe quella morale del gregge in cui i deboli si rifugiano e «i tipi superiori», che vivono soltanto per realizzare la loro potenza, sono discriminati. All’interno di questa morale Nietzsche pone molti biologi evoluzionisti che prima o dopo Darwin hanno contribuito a sviluppare un concetto di evoluzione secondo lui errato, come Spencer, Haeckel, Rée, ecc..

Ciò che distinguerebbe il pensiero di Nietzsche da questo pensiero scientifico del suo tempo e da quella società che in questo ha le sue fondamenta, è la considerazione opposta dello stesso fenomeno. Mentre per Nietzsche l’individuo che non persegue esclusivamente l’istinto di autoconservazione, poiché tenta cose nuove e si pone al di là delle leggi della comunità, è il più forte ed è colui grazie al quale si può avere un vero progresso, per il sistema sociale dominato dai più deboli, questo stesso individuo, proprio perché non è dedito soltanto alla comunità e all’istinto di autoconservazione, è invece una natura degenerante che porta con sé insicurezza e instabilità.

Nietzsche non crede che si possa parlare di un progresso della specie, perché la selezione naturale non opera in senso progressivo, cioè eliminando i deboli e conservando i più robusti. A determinare la sopravvivenza, piuttosto che la forza, sono il caso e l’astuzia. Dimostrazione di ciò è il fatto che il tipo superiore d’uomo, che Nietzsche dice essere nient’altro che la forma più ricca e complessa, dura poco e perisce più facilmente del tipo inferiore che sembra invece durare di più.
Nietzsche propone una lotta per la vita attraverso la quale a conservarsi siano veramente i tipi superiori, cioè le nature più ricche e più complesse, coloro che creano cose nuove e sperimentano, laddove i più deboli invece, incapaci di vivere indipendentemente dalla stabilità e fissità del sistema sociale, periscono proprio a causa di questa loro mancanza. Nietzsche vuole perciò che non sia più necessario dovere difendere i forti dai deboli e che i forti, piuttosto che paura e sgomento, suscitino ammirazione, desiderio di attività e di creatività. Perché questo avvenga, però, l’uomo deve impegnare tutte le sue forze nel condurre un tipo di vita ascendente piuttosto che una vita di decadenza:

Io distinguo tra un tipo di vita ascendente e un altro di decadenza, di decomposizione, di debolezza […] Questo tipo più forte è già esistito moltissime volte: ma come caso fortunato, come eccezione; mai come qualcosa di voluto. Proprio esso piuttosto è stato impedito: esso ha avuto sempre il grande numero, l’istinto di ogni specie di mediocrità e, più ancora, l’astuzia, la raffinatezza, lo spirito dei deboli […] contro di sé … esso è stato fino a oggi la cosa da temere per eccellenza. (FP 15 [120], primavera 1888

Il tipo ascendente di vita è infatti quello in cui si persegue ciò che è utile alla conservazione della potenza. Questa vita comporta rischio, pericolo, imprevedibilità attraverso cui soltanto l’uomo si rafforza e si sviluppa.
Ecco che allora è possibile iniziare a comprendere in che senso bisognerebbe vedere da un diverso, nuovo punto di vista i concetti di utilità e di autoconservazione. Infatti, ciò che è utile alla conservazione dell’esistenza e, quindi, al fatto di vivere più a lungo, non è detto che sia anche utile per lo sviluppo della forza e della potenza. Così, all’istinto di autoconservazione, inteso come ciò attraverso cui l’uomo fa di tutto per prolungare il più possibile la propria esistenza, reprimendo ed eliminando ciò che la mette in pericolo, Nietzsche contrappone l’istinto di conservazione della potenza e di lotta per una vita, che è la realizzazione stessa di tale potenza.

Dunque, Nietzsche combatte, su un piano critico e propositivo allo stesso tempo, l’idea dell’istinto di autoconservazione che ha portato l’uomo a credere che il mondo sia una realtà fissa e stabile, conoscibile attraverso delle leggi e delle strutture altrettanto fisse e stabili, che soddisfano il suo bisogno di sicurezza, ma eliminano tutto ciò che c’è di imprevedibile e non razionalmente schematizzabile. Secondo Nietzsche, è da questo modo errato di vivere e di intendere l’istinto di autoconservazione che è nata una concezione altrettanto errata della conoscenza come processo di dominio e di controllo del soggetto-uomo sull’oggetto-natura. Da ciò ne consegue sia un’autocensura da parte dell’uomo rispetto al suo lato più istintivo, creativo e sentimentale, poiché questo lo allontanerebbe dall’attività di schematizzare, ordinare, unificare, sia una limitazione della natura stessa che è ridotta a qualcosa di finito e univoco.

Al contrario, attraverso un istinto di conservazione della vita,intesa non come mera quantità che deve essere prolungata, bensì come potenza che vuole solo realizzarsi e affermarsi, l’uomo si riapproprierebbe di se stesso in tutta la sua molteplicità e quindi anche di quei sentimenti, quelle passioni e quella fantasia che ne fanno parte. Inoltre, sarebbe recuperato un piano di imprevedibilità e non oggettività del processo conoscitivo, che scaturirebbe proprio da questa dimensione molteplice e non neutrale dell’uomo rispetto alla natura, la quale emerge anch’essa nella sua nuova dimensione enigmatica e complessa.

Solo un tale modo di concepire e di vivere l’istinto di autoconservazione condurrebbe al riconoscimento di una nuova visione del rapporto uomo-natura all’interno del quale la contrapposizione tra soggetto e oggetto sarebbe priva di significato ed in cui soltanto si potrebbe parlare di naturalizzazione. Se, infatti, la contrapposizione tra uomo e natura, l’eccessiva razionalizzazione del processo conoscitivo tramite l’assolutizzazione delle categorie dell’intelletto sono il risultato dell’istinto di autoconservazione più bieco attraverso il quale l’uomo negherebbe il divenire, la molteplicità e il diverso, al contrario, un istinto di autoconservazione, che vuole semplicemente realizzare la volontà di potenza presente in ogni essere vivente, permette di recuperare quella dimensione di molteplicità e di diversità che è nell’uomo così come in tutto ciò che lo circonda.

Secondo Nietzsche è un errore parlare di progresso in relazione a uno sviluppo dell’istinto di autoconservazione che, invece, significa indebolimento, riduzione e svilimento di una vita che, se quantitativamente si rafforza, perde in qualità ed intensità. In questo senso criticando ciò che Darwin si è limitato a descrivere, egli propone un diverso modo di vivere tale istinto di autoconservazione, all’interno di una nuova concezione del mondo secondo la quale l’uomo non cerca di dominare la natura come se fosse con questa in competizione, ma partecipa ad essa e in essa si sviluppa. Il parlare, tutto nietzscheano, dell’uomo come di una potenza che si realizza nell’affermazione e nello sviluppo di tutte le sue molteplici dimensioni (istinti, fantasie, sentimenti, passioni, ragione, ecc.), mette in evidenza il ruolo attivo che l’uomo ha rispetto al mondo circostante.

LA BESTIA CAOTICA-IMPURA-INCALCOLABILE

CAOS

 

 

 

 

 

 

 

Un altro tema dell’aforisma 223 è il tema consueto della vicinanza tra l’esperienza storica e il viaggiare. Nello spazio è possibile trovare i residui viventi delle trascorse epoche storiche, fare esperienza di costumi diversi relativizzando il pro­prio e moltiplicando le anime nel petto.

Nell’aforisma questo atteggiamento, legato ad un impulso alla libertà, contro “gli intelletti legati e radicati” viene definito un “nomadismo intellettuale” (das geistige Nomadenthum). L’espressione, co­me conferma un appunto di Nietzsche, è di Emerson ed è tratta dal saggio sulla Storia.

 “Il nomadismo intellettuale è il dono dell’oggettività, oppure il dono di trovare dappertutto uno spettacolo dilettevole. Ogni uomo, ogni cosa è una mia sco­per­ta, è mia proprietà: l’amore che lo anima per tutto gli ap­piana la fronte”.

In un altro frammento, Nietzsche de­­­­fi­nisce lo stato d’animo del viandante con le parole di Emerson:

“Emerson dice: “Il valore della vita risiede nelle sue insondabili capacità: nel fatto che io non so mai, se sto diventando un individuo nuovo, che cosa mi può capitare” Questo è lo stato d’animo del viandante.Importante in Emerson , la paura della cosiddetta scienza – il creatore penetra dalla porta in ogni individuo”.

Il viandante ar­ric­chi­sce la sua esperienza tramite un viaggiare senza meta fissa che comporta uno stato di precarietà e di incertezza, l’esperienza della storia del viandante si contrappone, oltre che alla linearità e sicurezza di un processo cumulativo, a quella “dell’ozioso raffinato nel giardino del sapere” che ha bisogno della storia per riempire il suo vuoto interiore e caratterizza il dilettantismo voluttuoso e ammiccante di Renan (“profumato e gaudente della storia”GM). (Del resto l’immagine del giardino ha in sé l’elemento rassicurante di qualcosa addomesticato a misura dell’uomo).

Su questo tema del vian­dante si può segnare, però, già la profon­da differenza e incon­ciliabilità tra il mistico e religioso-profeti­co Emerson (sia pure di un misticismo improntato a elementi di attività e di affermazione del mondo) e la posizione di Nietzsche. Questi mette in primo piano la necessità di un’espe­rienza reale empirica, molteplice, la permanenza di stadi ante­ri­ori, situati nello spazio, la compresenzadi più livelli storici. Questo atteggiamento  troverà il suo sbocco maturo nell’indagine della Genealogia.

Qui si mostrerà la costruzione, attraverso la pluralità, di un soggetto che mantiene in sé la ricchezza delle esperienze (il modello privilegiato è quello del corpo). Per Emerson al­l’espe­rienza nomadica si può contrapporre, con altrettanto o maggior profitto,una esplorazione “sedentaria” dell’io: “al mondo pri­mitivo o mondo anteriore io posso giungere immergendomi in me stesso”, sembra cioè trovare nelle esperienze della storia sempre l’eterno elemento umano (“la Superanima”,”l’eterno Uno” etc) e nulla è più lontano di questo da Nietzsche.

L’atteggiamento di Emerson è fortemente debitore del­l’idealismo romantico. Se Nietzsche ripete, per alcuni tratti , il modello goethiano del Wilhelm Meister, Emerson si avvicina di più all’interiorizzazione della storia dell’‘Heinrich von Ofterdingen di Novalis: “Mi pare di vedere due strade per giungere alla scienza della storia umana. L’una, faticosa e a perdita di vista, con innumerevoli giravolte, la strada dell’esperienza; l’altra, quasi soltanto un salto, la strada della meditazione “.

Risulta a mio parere una critica nei confronti di Emerson questa riflessione del ’78 intrecciata ad estratti da questo scrittore:

 “Poeti e filosofi fantasiosi sognano  che la natura (animali e piante ) possa essere intesa semplicemente per amore e intuizione, senza scienza e metodo. La stessa posizione verso l’uomo  hanno i metafisici”. Del resto Nietzsche sempre avrà una decisa posizione contro il misti­ci­smo le cui spiegazioni passano per ‘profonde’ e “non sono nemmeno superficiali”(FW).

Nietzsche non vuol tornare indietro: la sua diffidenza verso gli aspetti ‘romantici’ di Emer­son è sostenuta dalla definitiva critica agli stessi aspetti pre­senti in Schopenhauer e Wagner.

Nietzsche continuerà a valorizzare, fino all’ultimo, il tema del nomadismo : ad esempio nelle riflessioni del 1888 sul Co­di­ce di Manu, conosciuto nella dubitosa traduzione del Jacolliot. Contro l’irrigidimento, la stupidità che investono anche (soprattutto) i livelli alti (ogni azione è giusta solo se conforme alla legge), la prerogativa della libertà e del movimento, para­dossalmente, è negli esseri ibridi, i fuorilegge, nei Chandala: “devono aver avuto per sé l’intelligenza e anche una natura interessante. Essi erano gli unici che avessero accesso alla vera fonte del sapere, l’empiria  (…)”. Nietzsche riassume così le  sue critiche al codice di Manu: “manca la natura, la tecnica, la storia, l’arte, la scienza”.

Proprio “la bestia caotica, impura, incalcolabile” ha la pre­ro­gativa del nomadismo, dello sperimentare, e costituisce l’u­nico elemento di movimento di quella solare comunità. Se Nietzsche valorizza la perfezione automatica dell’istinto e il macchinismo del complesso, vuole però evitare  l’istupi­di­men­to che si accompagna come l’ombra alla forte organizzazione di potenza. Lo sperimentare è affidato ai “nuovi filosofi”, agli spiriti liberi che solo in epoche dominate dal costume son considerati “nemici di Dio” spregiatori della verità,’ossessi'”. “In quanto mentalità scientifiche, si era dei  Chandala… Abbiamo avuto contro di noi l’intero pathos  dell’umanità”(L’anticristo).

TRASVALUTAZIONE

Il nichilismo è un pensiero essenziale di Nietzsche, che insieme alla volontà di potenza, l’eterno ritorno dello stesso e l’oltreuomo, costituiscono tutti nella loro unità la posizione filosofica fondamentale di Nietzsche.

La parola di Nietzsche è “volontà di potenza”, come pensatore che ci dice nella sua riflessione che cos’è la realtà, la realtà come un tutto o l’entità in totale; il che significa che l’entità nella sua essenza e in tutto l’essere è la volontà di potenza. Come è l’ente in totale, cioè, la sua esistenza è detta dall’eterno ritorno dello stesso. L’uomo che è invocato dalla volontà di potere è l’oltreuomo. La storia della verità dell’entità presentata all’uomo moderno è il nichilismo.

Quando Nietzsche appronta il discorso sul nichilismo, ci dice che sta per raccontare una storia molto lunga, “la storia dei prossimi due secoli”. Questa storia è la nostra storia. Tuttavia, la storia che Nietzsche promette di divulgare non è la descrizione e la spiegazione dei vari eventi che stanno per accadere in quello spazio di tempo; Descriverà un singolo evento, quale? La risposta di Nietzsche: “Descrivo ciò che sta arrivando, ciò che non può arrivare in altro modo: l’avvento del nichilismo”.

Nietzsche parla qui del nichilismo come un evento futuro; Tuttavia, il nichilismo non è solo il futuro, ma anche il passato, come vedremo in seguito. Inoltre, Nietzsche considera l’avvento del nichilismo come una necessità e un destino. E se in quel momento vedesse che il nichilismo era davanti alla porta della casa dell’uomo occidentale; dobbiamo riconoscere che “questo, è il più inquietante di tutti gli ospiti (Ibidem)”, “è inutile indicargli la porta, poiché già dappertutto, da molto tempo viaggia, invisibilmente, la casa”.

La cultura europea (intesa non solo come l’insieme della creazione spirituale dell’uomo europeo, ma come i pensieri che determinano la storia dell’Occidente, nel senso della frase dello Zarathustra: “le parole più silenziose sono quelle che portano la tempesta. I pensieri che camminano con i piedi di colomba dirigono il mondo “(Z, l’ora più silenziosa”)) sono paragonati a un torrente nel suo movimento inarrestabile diretto al nichilismo che si avvicina nell’immediato futuro.

Di fronte e da questa dottrina il pensatore che annuncia questo futuro, Nietzsche stesso, ritirandosi nella sua abissale solitudine, lasciato fuori e in ritardo rispetto alla vita quotidiana del suo presente storico, può attraverso il suo pensiero vivere e sperimentare il futuro e precorrere il futuro e, quindi, “come uno spirito di uccello spettrale che guarda indietro quando dice ciò che verrà; come il primo nichilista perfetto dell’Europa, che, tuttavia, ha già vissuto dentro di sé il nichilismo stesso fino alla sua fine, che lo ha nascosto dietro se stesso, al di fuori di se stesso “.

Riferendosi al titolo del suo lavoro fondamentale preannunciato come “La volontà di potenza. Tentativo di una trasvalutazione di tutti i valori “, ci dice Nietzsche” con questa formula si esprime un contro-movimento rispetto al principio e al lavoro; un movimento, che in qualche futuro cambierà questo nichilismo perfetto “.

Qui abbiamo due movimenti opposti: un movimento che è ancora futuro, anche se il suo arrivo è imminente, che è stato chiamato “l’avvento del nichilismo”, che ora è concepito come “nichilismo perfetto”. D’altra parte, il contro-movimento concepito come “la trasvalutazione di tutti i valori”, che proviene da un futuro più distante e incerto, perché può arrivare solo quando il nichilismo è tra noi e ha raggiunto la sua perfezione e il cui compito sarà quello di sostituire il primo.

A questo punto dobbiamo porci alcune domande:

1) Che cosa intende Nietzsche per nichilismo quando parla di “avvento del nichilismo” e “nichilismo perfetto”?

2) “Perché è necessario l’avvento del nichilismo?” (La domanda è di Nietzsche);

3) Come viene inteso il contro-movimento, cioè “la trasvalutazione di tutti i valori”?

La risposta alla prima domanda si trova quando Nietzsche chiede semplicemente: “Che cosa significa nichilismo?” E risponde: “Che i valori supremi sono svalorizzati”. Di conseguenza, il nichilismo è il processo di svalorizzazione dei valori supremi. Il nichilismo così inteso è lo stato terminale dei valori supremi, il momento della crisi, l’espirazione e la caduta di quei valori.

Tuttavia, se questo è lo stato finale di quei valori, possiamo chiedere qual è il loro stato precedente o i loro stati precedenti; in che modo si raggiunge questo fine o, in altre parole, si pone la seconda domanda: perché l’arrivo del nichilismo è necessario come svalorizzazione dei valori supremi? Risposta: “Perché, gli stessi valori che sono stati finora i nostri valori ne tolgono l’ultima conseguenza; perché il nichilismo è la logica pensata all’estremo dei nostri grandi valori e ideali. “

L’ultima conseguenza in cui i nostri valori derivano dal nichilismo è una conseguenza nichilista; riguarda la svalorizzazione di questi valori supremi, è ciò che teologicamente esso esprime nella formula “Dio è morto”. Il nichilismo è la logica dei valori e degli ideali supremi e della storia. La conseguenza nichilista deriva da premesse ugualmente nichiliste. Queste premesse sono ciò che Nietzsche concepisce come “platonismo”.

Il nichilismo non è solo la svalorizzazione dei valori supremi, ma anche la sua costituzione, è il nichilismo. La svalorizzazione è la conseguenza di una valutazione che stabilisce i valori supremi come incondizionati. Il nichilismo è la logica della storia del pensiero occidentale nella sua totalità nella misura in cui questa valutazione fonda questo pensiero e lo determina fino al proprio momento finale. Ora, il carattere nichilista di tutta questa storia rimane in evidenza solo alla fine quando diventa consapevole della svalorizzazione stessa con il nichilismo perfetto. Pertanto “dobbiamo prima vivere il nichilismo per scoprire il segreto di ciò che era nello sfondo, il valore di questi” valori “”.

Per Nietzsche tutta la filosofia occidentale può essere concepita come platonismo. “Platonismo” qui significa la struttura di due mondi inaugurata da Platone e che, attraverso il cristianesimo, sarebbe stata decisiva per l’intera storia del pensiero occidentale. Quindi, quest’ultimo, potrebbe essere definito collettivamente come “concezione platonico-cristiana”.

Il platonismo, così inteso, consiste nella dottrina che produce una breccia tra un vero mondo del reale, che è sopra l’uomo e che contiene gli scopi e i fini che dovrebbero guidare l’esistenza umana; e il mondo del divenire che è svalutato come il mondo dell’apparenza e dell’errore. In altre parole, il mondo che è oltre il mondo del divenire è il “mondo sovrasensibile”; il mondo di questo lato, il mondo sensibile, caratterizzato dal cristianesimo come “questa valle di lacrime”, contrapposto a “oltre” dove è possibile “l’eterna buona fortuna”.

L’interpretazione nietzscheana del pensiero occidentale è un’interpretazione morale, perché l’ambito del sovrasensibile in cui gli scopi e i fini dell’esistenza umana costituiscono il significato per essa e dovrebbero guidarla e dirigerla. Inoltre, l’uomo che è governato da questi obiettivi e fini, che valgono per lui come doveri, è il virtuoso, l ‘”uomo buono”, l’uomo morale.

D’altra parte, Nietzsche interpreta il significato, le mete e i fini stabiliti e disposti dalla filosofia occidentale come valori. Sarebbero i valori supremi sospesi sull’esistenza umana.

Abbiamo visto che Nietzsche concepisce l’avvento del nichilismo come il processo della svalorizzazione dei valori supremi e di questo nichilismo che chiama “nichilismo perfetto”. Tuttavia, nell’aforisma 12 della Volontà di Potenza, che è inevitabile per comprendere il nichilismo nel senso indicato, parla anche di “nichilismo come stato psicologico”. In un caso il termine “nichilismo” si applica a qualcosa che accade o a ciò che accade con i valori supremi e nel secondo caso si applica lo stesso termine per designare qualcosa che succede o avviene a noi uomini. Come comprendere questa contraddizione? In realtà la contraddizione è solo apparente, perché il nichilismo è una storia di ciò che ci accade con i valori supremi, così come ciò che accade a loro con noi. I valori supremi sono svalorizzati come risultato dell’esperienza che abbiamo con essi.

Così, nell’ultimo paragrafo della prima parte di questo aforisma, in cui le conclusioni sono tratte da ciò che è accaduto con le tre forme di nichilismo qui descritte, si afferma che “la sensazione di mancanza di valore (Wertlosigkeit) è stata ottenuta quando ( … ..) “, l’espressione” mancanza o assenza di valore “, insieme ai termini equivalenti” mancanza o assenza di scopo e significato “(die Zweck / und Sinnlosigkeit) caratterizzano il nichilismo; ma quello che vogliamo fare notare in questo momento è che “nichilismo come stato psicologico” dobbiamo comprenderlo come questo “sentimento di mancanza di valore”.

Tuttavia, lo “stato psicologico” e il “sentimento” non sono questioni di psicologia, di scienza psicologica, siano essi la psicologia del tempo di Nietzsche o della psicologia nel suo attuale sviluppo. Di fronte a quanto sopra descritto, Nietzsche comprende, piuttosto, la psicologia come questione filosofica. Così concepisce la psicologia come “morfologia e come teoria dell’evoluzione della volontà di potenza”, e come la volontà di potenza sia la determinazione essenziale di tutta la realtà; La psicologia è, quindi, la scienza fondamentale; non è, quindi, una scienza particolare tra le altre, ma la stessa filosofia come intesa da Nietzsche e come pensa che dovrebbe essere costituita nel futuro. Per questo motivo, afferma che “da ora in poi, la psicologia è la strada che porta a problemi fondamentali”.

Nietzsche distingue tre forme di avvento del nichilismo, quando viene realizzato come uno “stato psicologico”.

Le condizioni per cui la prima forma si realizza è: che si assuma un significato, che questo significato sia cercato e che infine non venga trovato. Dove si cerca questo significato? “In tutto ciò che accade”, ci dice Nietzsche, ma parla anche di “diventare” e “elaborare”; anche inteso come l’evento storico dell’uomo nel mezzo della totalità dell’entità o dei suoi rapporti con la natura e la storia.

Questa ricerca deve essere stata ed è ancora, in un certo senso, una ricerca ripetuta, come ugualmente ribadito deve essere il suo conseguente fallimento, così che alla fine chi cerca ne rimane scoraggiato. L’abbattimento è già il nichilismo come stato psicologico. Tuttavia, questo abbattimento non è qualcosa di temporaneo, ma qualcosa di definitivo. Vediamo perché.

L’avvilimento è un sentimento che deriva da una coscienza che viene raggiunta dopo aver compreso che la ricerca di un significato è “invano”, perché è sempre seguita dal fallimento. ; la lunga ricerca frustrata si risolve solo in “un lungo spreco di forza”. Mentre lo scoraggiamento conduce all’insicurezza permanente e all’inquietudine, il peggio è ancora “la vergogna davanti a se stessi come se fossimo stati ingannati per troppo tempo …”.

L’inganno è consistito in qualcuno o abbiamo creduto che le nostre forze fossero sufficienti per trovare o collaborare nell’ottenere un significato nel futuro, ma questo era un inganno dal momento che il significato o i sensi cercati erano incondizionati e in quanto comprendiamo che sono irrealizzabili e che sono sempre stati al di fuori della portata delle nostre forze.

Nietzsche ci informa che il significato cercato potrebbe essere stato: a / – il trionfo del bene sul male e la ricompensa che incarna il primo e la punizione che rappresenta il secondo (“l’adempimento” di un alto canone morale in tutto l’accadere “, o in altre parole:” l’ordine morale del mondo “); b / – il primato dell’amore e della solidarietà tra gli uomini, o la pace perpetua tra le nazioni (“L’aumento dell’amore e dell’armonia tra gli esseri”); c / – “l’approccio a uno stato universale di felicità”, che l’utilitarismo ha espresso come “la più grande felicità per il maggior numero possibile di esseri” e infine, d / – “porsi verso uno stato di niente universale “, Nietzsche aggiunge che” un obiettivo è sempre un significato “.

Che il nulla possa rappresentare un obiettivo per la volontà può essere sconcertante. Tuttavia, ricordiamo che Nietzsche inizia e finisce il Terzo Trattato della Genealogia della morale riferendosi all’horror vacui della volontà umana, che “preferisce non desiderare nulla da non volere”. La volontà ha orrore del vuoto e il vuoto per esso è l’assenza di un obiettivo, poiché l’obiettivo è ciò che dà una direzione e un obiettivo alla sua volontà. Il nulla è un obiettivo che conserva la possibilità essenziale della volontà nella sua volontà.

Abbiamo visto che Nietzsche ritiene che l’obiettivo sia uguale al senso e ora dobbiamo tenere a mente che il significato viene percepito anche come un fine. Per questo motivo Nietzsche può concludere rispetto a questa prima forma di nichilismo che la sua causa è “la delusione per una presunta fine del divenire”. Il nostro inganno consisteva nella convinzione che “qualcosa deve essere raggiunto attraverso il processo stesso” e che ciò che è stato raggiunto, l’obiettivo, il significato o la fine sarebbe stato raggiunto perché noi, gli uomini situati al centro del futuro, collaboriamo al successo del processo. La delusione ci fa capire che “con il futuro non si ottiene nulla, non si raggiunge nulla” e che l’uomo non può continuare ad essere considerato l’aiutante o il punto centrale del divenire come è stato fino ad ora.

IL MOVIMENTO CAOTICO DEL MONDO

Se già nell’interpretazione del pensiero di Anassagora l’intento di Nietzsche sarebbe quello di affermare una visione del mondo atiteleologica e antiantropomorfica in cui, quindi, la natura riacquisti uno spazio che non è più dominato soltanto dall’uomo, è proprio l’immagine del mondo come caos eterno quella che Nietzsche propone in contrapposizione all’idea che esso sia un organismo teleologicamente determinato. La critica nietzscheana si riferisce in particolare a quella visione organicista dell’universo che trova espressione nella cosmologia di Otto Caspari; quest’ultimo descrive il mondo come un grande organismo composto da atomi biologici che obbediscono a una legge interna di autoconservazione grazie alla quale riescono ad avere, attraverso il proprio movimento, quel nutrimento che li mantiene continuamente in vita. In tal modo l’universo stesso viene descritto come un insieme organico di forze viventi che eternamente si rigenera creando vita sempre nuova da ciò che è morto ed evitando consapevolmente, coscientemente tanto uno stato iniziale quanto uno stato finale.

Nietzsche, da un lato, condivide con la cosmologia di Caspari il contrapporsi a una spiegazione meccanicistica dell’universo e alla conseguente idea di uno stato finale, dall’altro lato, però, non ne condivide la negazione dell’eterno ritorno dell’identico, derivante dall’idea che l’universo, in quanto organismo, vivrebbe grazie alla sua capacità di creare sempre qualcosa di nuovo. Proprio contro una tale concezione del mondo, che negherebbe la ripetizione in nome di un falso creazionismo, Nietzsche utilizza l’«Üten wir uns» dell’aforisma 109 de La gaia scienza in cui dice:

Il carattere complessivo del mondo è invece caos per tutta l’eternità, non nel senso di un difetto di necessità, ma di un difetto di ordine, articolazione, forma, bellezza, sapienza e di tutto quanto sia espressione delle nostre estetiche nature umane […] Guardiamoci dal dire che esistono leggi di natura. Non vi sono che necessità: e allora non c’è nessuno che comanda, nessuno che presta obbedienza, nessuno che trasgredisce. Se sapete che non esistono scopi, sapete anche che non esiste il caso: perché solo soltanto accanto a un mondo di scopi la parola caos ha senso […] Guardiamoci dal pensare che il mondo crei eternamente qualcosa di nuovo. Non esistono sostanze eternamente durature. (FW, 109)

Da un lato, Nietzsche nega la possibilità di attribuire al mondo caratteristiche tipicamente umane come ordine, bellezza, forma, dall’altro lato, egli rifiuta l’immagine del mondo come macchina. Così, attraverso il concetto di caos Nietzsche sviluppa una nuova visione del mondo, alternativa tanto al meccanicismo quanto alla teleologia; una visione che possiamo definire dinamica e nella quale trova pienamente espressione quel processo di naturalizzazione (Vernatürlichung) che abbiamo già visto essere molto importante per Nietzsche e che vedremo svilupparsi come Leitmotiv di tutta la sua cosmologia. Nietzsche,
infatti, si chiede «quando potremo iniziare a naturalizzare noi uomini, insieme alla pura natura ritrovata, nuovamente redenta ». Non soltanto la natura dovrebbe essere ricondotta a se stessa, ma anche l’uomo dovrebbe essere rinaturalizzato in quanto esso è semplicemente un elemento che accanto ad altri molteplici elementi partecipa internamente all’attività stessa della natura senza però poterla controllare e prevedere nei suoi movimenti. Infatti un mondo il cui carattere generale è per tutta l’eternità caos è un mondo che è sempre in movimento e in trasformazione, in cui ciò che dura è soltanto il continuo mutare
del suo modo di organizzarsi e in cui nulla è quindi prevedibile.

Il caos di cui parla Nietzsche sarebbe allora indeterminabile, sia nel senso che non ci sarebbe nessun fine ultimo verso cui esso tende, sia nel senso che non ci sarebbe nessun meccanismo in base al quale spiegare e prevedere tutti i movimenti. Nietzsche piuttosto lega il caos all’immagine del labirinto e di ciò che è irregolare. Infatti, se il bisogno pratico dell’uomo è quello di schematizzare il caos e di imporgli regolarità e forme, al contrario, la ragione che ordina e definisce è solo un’eccezione, mentre il caos, la necessità e il vortice delle stelle sono la regola.

In questo senso la regola, ossia ciò che caratterizza la natura, è proprio la mancanza di regole, poiché il movimento del mondo è un vortice caotico che sfugge a qualsiasi tentativo di fissarlo attraverso principi e definizioni. Il caos di cui parla Nietzsche non è, come abbiamo visto invece in Anassagora, semplicemente una fase cosmica iniziale alla quale deve seguire un processo di armonizzazione e determinazione di ciò che era disordinato e indefinito, bensì è il modo stesso di essere del mondo.

Ammettere l’esistenza di un movimento circolare non significa negare il caos, poiché ciò che ritorna continuamente è proprio il caos, ossia un movimento che è sì circolare, ma è comunque imprevedibile e indeterminabile da parte dell’uomo. Testimonianza del fatto che il caos nietzscheano non sarebbe semplicemente una fase iniziale da cui è nato il cosmo, è l’espressione «caos sive natura» in cui i due concetti, caos e natura, sono intercambiabili perché equivalenti. Questo significa che non esiste un intelletto ordinatore che agisce intenzionalmente su uno stato di disordine e di caos, poiché non c’è nessun progetto da realizzare né una meta da raggiungere dietro i molteplici movimenti naturali. Questi sono soltanto ciò che Nietzsche chiama «un caos di forze».

Il movimento di tale «caos sive natura», cioè di un mondo che è eternamente caos e che non ha un fine ultimo da raggiungere, sarebbe ciò che Nietzsche chiama «ciclo» [Kreislauf]. Esso è un movimento circolare non paragonabile a quei processi, come il movimento delle stelle o il susseguirsi delle stagioni, che nascono e periscono e fanno parte anch’essi del divenire della natura. Infatti, il movimento circolare sarebbe il movimento stesso della natura che non è direzionato verso un fine o un principio trascendente la natura stessa, ma è piuttosto ciò attraverso cui questa si sviluppa e vive. Attraverso il concetto di Kreislauf si inizia così a delineare la natura autorganizzatrice del mondo che non dipende da nulla di esterno verso cui dovrebbe tendere, ma, al contrario, vive del suo stesso movimento.

Dice Nietzsche:

Il caos del cosmo come esclusione di qualsiasi attività finalistica non è in contraddizione con il pensiero del corso circolare: quest’ultimo è appunto una necessità irrazionale senza riguardi formali, etici, estetici. Non c’è arbitrio né in piccolo né nella totalità. (FP 11 [271], primavera-autunno 1881)

Il movimento circolare esprime soltanto quella che Nietzsche chiama la «unvernüftige Notwendigkeit» del caos, cioè un movimento che è una necessità irrazionale perché è privo di qualsiasi scopo ultimo da raggiungere. Se non c’è nessun principio trascendente che organizza e determina il mondo dal di fuori, allora il mondo come caos si sviluppa internamente. Esso, però, si muove in un modo che non è né quello di un individuo che agisce intenzionalmente, né quello di una macchina programmata nel funzionamento dei suoi meccanismi. Si tratterebbe piuttosto di un mondo il cui movimento è fine a se stesso poiché semplicemente si muove sprigionando la proprio energia o meglio le proprie molteplici energie. Secondo Nietzsche invece è proprio dell’uomo voler vedere anche nell’assenza di scopi, uno scopo, un’intenzione, un progetto come se il fatto che il mondo non abbia un fine preciso possa essere esso stesso il risultato di un’intenzione, di un’azione consapevole.

Il mondo-caos nietzscheano, però, sfugge alle strutture conoscitive dell’uomo perché ciò che prima era solo un’eccezione, ossia l’imprevedibile e il caotico, diventa invece la realtà e la normalità; una realtà il cui movimento circolare non è il movimento determinato e finito di un anello, bensì quello di un caos di forze che continuamente ritornano in movimenti sempre diversi.

Ecco che allora il Kreislauf è ciò in cui caos e necessità si trovano insieme, poiché esso esprime non la loro opposizione, quanto piuttosto la negazione di una necessità teleologicamente intesa. Nell’ottica nietzscheana il mondo è un insieme di forze che si muovono in circolo, ossia che ritornano continuamente combinandosi però tra loro in maniera sempre diversa e stabilendo ogni volta dei nuovi mai definitivi equilibri. La circolarità esprime sì la necessità di qualcosa che ritorna, ma una necessità che è comunque irrazionale, poiché ciò che ritorna è trasformazione, diversità, molteplicità ed è proprio in questo continuo mutare che consiste l’attività del mondo. In questo modo, la necessità di cui parla Nietzsche significa soltanto che qualcosa non può essere niente di diverso da ciò che effettivamente è. In una tale prospettiva tutti gli avvenimenti non possono essere spiegati come parti di un progetto prestabilito, ma come ciò che semplicemente e naturalmente accade. La necessità è irrazionale perché sfugge alla tendenza dell’intelletto umano a vedere dietro ogni movimento uno scopo che reggerebbe e dirigerebbe l’accadere stesso. A questo proposito Nietzsche afferma che:

[…] secondo un secolare errore si è abituati a vedere proprio nell’obiettivo (scopo, vocazione ecc.) la forza propulsiva – ma essa è soltanto l’energia direttiva, si è scambiato a questo riguardo il pilota della nave con il vapore. E nemmeno sempre il pilota, l’energia direttiva…L’obiettivo, lo scopo non sono molto spesso nient’altro che un sotterfugio per mascherare, un autoaccecamento a posteriori della vanità, riluttante ad ammettere che la nave segue la corrente in cui è incappata per caso? Che vuole andare verso quel punto perché è verso quel punto che deve andare? Che ha si una direzione, ma nient’affatto un pilota? Manca ancora una critica del concetto di scopo. (FW, 360)

Dunque, tutti gli eventi naturali si muovono seguendo una direzione, come una nave, senza però che ci sia uno scopo a fare da forza trainante di tale movimento. Ciò che, per Nietzsche, è veramente importante e senza di cui non si potrebbe in alcun modo parlare di movimento e di azione, è il quantum di energia che aspetta di sfogarsi e sprigionarsi in qualche modo; esso è l’unica causa significativa di ogni attività, la quale infatti è il risultato del suo bisogno naturale di realizzare e impegnare la sua forza. Nietzsche, per riferirsi al momento di esplosione dell’energia, utilizza il verbo auslösen, rifacendosi a un saggio del 1875 di R. Mayer, Über die Auslösung. Qui, Mayer porta lo stesso esempio che ritroviamo nell’aforisma nietzscheano. Egli distingue infatti tra la direzione che la volontà del pilota dà alla nave e il suo movimento effettivo, il quale può derivare soltanto
da una «forza fisica» [physische Kraft], in questo caso il carbon fossile, senza di cui la nave, malgrado la volontà del suo guidatore, non potrebbe muoversi. In questo modo emerge chiaramente come Nietzsche riprenda proprio da Mayer, del cui influsso parleremo nei paragrafi successivi, l’idea che la volontà dell’uomo abbia un ruolo assolutamente marginale, e in ogni caso successivo, all’interno di quel movimento naturale che invece si verifica grazie alla Auslösung, cioè allo sprigionarsi di forze che non possono fare a meno di essere tali e debbono necessariamente sprigionarsi.

Tali forze sono quel quanto di energia che Nietzsche definisce la causa dell’agire, ciò senza cui nessun movimento potrebbe verificarsi e che spinge per potere in qualche modo liberarsi e realizzare la propria natura attraverso quelle che Nietzsche chiama «diese kleine Zufälle»; si tratta, cioè, di quelle piccole circostanze, come il fiammifero rispetto alla polvere da sparo o il pilota rispetto al vapore della nave, che si limitano a dare la direzione a ciò che in ogni caso deve per propria natura sprigionarsi e che, liberandosi, determina il verificarsi o meno del movimento, come ad esempio il procedere della nave. Secondo Nietzsche, l’errore consiste nello scambiare il müssen con il wollen. Infatti, egli critica l’idea che dietro ogni avvenimento ci sia un «io voglio» a cui quello debba essere ricondotto. Al contrario, il muoversi e realizzarsi di ciò che accade sono soltanto una necessità naturale indipendente da qualsiasi volontà intesa antropomorficamente e teleologicamente.

Ciò significa che qualcosa accade semplicemente perché deve (muss) accadere, cioè non può non accadere. È in questo senso che un quanto di energia deve in qualche modo sprigionarsi e sfogarsi, cioè non può non farlo perché questa è la sua natura, il suo modo di essere. Ogni quanto ha quindi un movimento la cui natura non è né meccanica né teleologica, perché esso vuole soltanto sfogarsi ed in quest’attività trovare soddisfazione.

In questo modo Nietzsche nega che possano esistere realmente dei motivi dell’azione attraverso cui spiegare teleologicamente gli avvenimenti, per cui qualcosa accadrebbe soltanto perché una volontà agisce in vista di uno scopo raggiungibile proprio attraverso quell’azione. Esistono invece soltanto i motivi della direzione data dalla potenza e dall’intensità della forza che sta dietro ogni avvenimento e che, esplodendo e sprigionandosi, dà vita ad ogni accadere.

Possiamo quindi dire che il concetto di Kreislauf è espressione di quel movimento che segue una direzione senza un fine ultimo, un corso necessario ed irrazionale allo stesso tempo. Esso è ciò in cui il mondo caotico si realizza.

Il movimento circolare è perciò eterno, così come eterno è il mondo-caos, poiché questo movimento non ha nessuno scopo da raggiungere e non ha quindi motivo di cessare. In esso l’unico scopo è quello di un’incessante trasformazione dell’energia intesa come la totalità del divenire (Gesamt-Werden). A tale proposito Nietzsche dice:

[…] che il mondo non tenda a una situazione permanente, è la sola cosa che sia provata. Quindi bisogna pensare il suo stato culminante in modo che non sia uno stato di equilibrio… (ibidem)

Si è così giunti a ciò che, come intendevamo sottolineare, sta dietro il concetto di movimento circolare e fa sì che questo sia considerato il movimento proprio del mondo inteso come caos. Ovvero si è giunti all’idea che, secondo Nietzsche, non esiste nessuno stato finale del mondo poiché, nel momento stesso in cui venisse raggiunto uno stato ultimo permanente, verrebbe meno quel movimento che è invece l’attività stessa del mondo.

Il movimento non è più allora soltanto un mezzo per il raggiungimento di qualcosa di fisso e stabile, ma è al contrario ciò in cui il mondo vive perché solo in esso la sua energia si trasforma continuamente e in tal modo si conserva. Tale movimento è circolare perché non ha un fine ultimo esterno da realizzare, bensì è fine a se stesso, ossia a quell’attività naturale che è l’essenza stessa del mondo. Attraverso il movimento circolare Nietzsche riesce ad affermare quel principio di conservazione dell’energia a cui egli si rifà esplicitamente, e a negare l’esistenza di uno stato finale che il mondo dovrebbe raggiungere e che implicherebbe la fine di ogni movimento. È per questo che tale movimento del mondo non soltanto è circolare, ma è anche caotico, ossia non raggiunge mai un ordine fisso, un equilibrio stabile oltre il quale non avrebbe senso andare.

Incomincia, così, a delinearsi, all’interno del pensiero nietzscheano, la natura autoregolatrice del mondo che si concretizza proprio nel movimento circolare. Questo, infatti, è l’anello di congiunzione tra caos e autorganizzazione. La circolarità del movimento del mondo significa che esso non esce mai dalla propria stessa attività e che ogni movimento è interno al mondo stesso come elemento della sua organizzazione. Inoltre, se il mondo vive autorganizzandosi, allora sviluppa internamente il proprio movimento che, perciò, è caotico, cioè è la trasformazione continua del mondo stesso. Così ciò che ritorna non è altro che il movimento dei molteplici quanti di forza che compongono il mondo. In questo senso ciò che accade all’interno del Kreislauf è un’attività eterna che si svolge continuamente e che non potrebbe fare altrimenti. Infatti, la necessità irrazionale, a cui abbiamo già fatto riferimento e che è presente in tutto ciò che accade, significa soltanto che una determinata forza non può essere nient’altro che quella determinata forza.

In questo senso ciò che accade è necessario per la semplice ragione in che accade, cioè non può non accadere. Anche in questo caso vale dunque l’affermazione nietzscheana, già vista nel primo capitolo, «dire accadere e accadere necessariamente è una tautologia».

Se l’unica necessità che esiste all’interno del mondo è quella per cui ogni essere non può sfuggire alla propria natura, cioè a se stesso, essa non comporta nessuna prevedibilità e nessun determinismo nei confronti di un mondo il cui comportamento è assolutamente non pronosticabile così come non lo è il movimento della palla da biliardo o dei dadi. Tutto ciò che è all’interno del mondo muta continuamente ed è necessario semplicemente perché così è e non potrebbe essere diversamente. In questo senso l’«assoluta necessità» di cui parla Nietzsche è esattamente il contrario del determinismo. Infatti, Nietzsche
afferma:

L’assoluta necessità di uno stesso accadere in un corso cosmico come pure in tutti gli altri per l’eternità, non è un determinismo riguardo all’accadere, ma solo l’espressione del fatto che l’impossibile non è possibile… (ibidem)

Se determinismo significa che ogni avvenimento è determinato esternamente da uno precedente, per cui esisterebbero delle leggi di natura che spiegano l’accadere di ogni cosa in base ad un’interferenza esterna e che rendono tale natura perfettamente prevedibile, al contrario, la necessità di cui parla Nietzsche non è una forza causale esterna costringente, bensì la forza interna a ogni cosa, che è quello che è soltanto perché questa è la sua natura. Pertanto è proprio a partire dal concetto di Kreislauf così come lo abbiamo descritto, che si incomincia a comprendere in che senso, secondo Nietzsche, il mondo è eternamente un caos
che può giocare il suo gioco all’infinito, ossia quello di trasformarsi attraverso il movimento sempre diverso delle molteplici forze che sono in esso. Dunque, il movimento circolare è il caotico e l’indeterminato per eccellenza, cioè qualcosa che non viene causato dall’esterno, ma che si sviluppa da una originaria, profonda forza interna.

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