EIGENTUM

L’intera filosofia, e non solo Feuerbach, Hegel o Lutero, ha sacrificato la proprietà dell’individuo alla dimensione sacra dell’oggetto, subordinando la vita di uomini in carne e ossa alla vita dello spirito, cioè alle astrazioni, i fantasmi. Lutero, Descartes, Hegel o Feuerbach non hanno fatto altro che dare una svolta a questo processo che inizia, ricordiamolo, con il cristianesimo:

ma ogni danno alla devozione a cosa deve essere dovuta? […] Solo gli oggetti esistenti, il sovrano regale, ecc., vengono trasformati in immaginari, cioè in concetti prima dei quali non si perde il vecchio rispetto, ma si guadagna in intensità…

Le diverse forme di liberalismo che qua esaminiamo creano solo un’illusione di libertà, di una libertà che “vive solo nel regno dei sogni”. La libertà dello spirito (libertà politica, libertà religiosa, ecc.) corrisponde, abbiamo visto, alla schiavitù dell’individuo che è soggetto a idee che lo trascendono e da cui diventa prigioniero piuttosto che creatore. Le idee fisse di Stato, morale, ragione, ma anche di Uomo, cittadino, lavoratore, ecc., legittimano quindi la vera autorità del potere. In conclusione: a dispetto delle idee fisse, Stirner si oppone a tutto il trascendentalismo teologico e filosofico della tradizione occidentale. Si oppone a un concetto che sfugge alla concettualizzazione metafisica: l’Einzige, l’Unico. Stirner eleva l’individuo come un concetto “non concettualizzabile” come non rappresentabile e impossibile da includere in un discorso universale, come la morale, la ragione, la verità, ecc. Ecco perché quelle proposte per l’emancipazione del liberalismo sono incoerenti, dove ciò che deve essere emancipato è il cittadino, il proletario, l’intera razza umana, mentre l’individuo è ancora più oppresso, perché più libero è il cittadino, l’Uomo ecc., più schiavo sarà l’individuo in particolare. Ma chi è esattamente l’Unico?

Esso, il filosofo di Bayreuth, ci dice che l’individuo nella sua irriducibile unicità e singolarità, distinto da tutti gli altri uomini, è l’individuo consapevole della sua unicità, che “la mia carne non è la tua carne, il mio spirito non è il tuo spirito “. Il concetto di unicità presuppone quello dell’egoismo, ma è in una certa misura una forma più consapevole dell’egoismo stesso. Questo è, secondo Stirner, il principio stesso della vita, che coinvolge ogni essere vivente, è l ‘”essenza” di ogni cosa e, in questo senso, è un principio di inclusione, ma è allo stesso tempo esclusivo perché unifica solo formalmente, appena l’esistente non si unisce in un uniformante principio generale, ma nell’originalità e nella diversità irriducibile di ciascuno. Per questo motivo sarebbe sbagliato parlare di egoismo come un prototipo (come si può fare con l’idea dell’Uomo per esempio), ma ci sono tanti egoismi quanti sono gli uomini che la storia ci mostra. In poche parole: l’Io è l’individuo proprio, irriducibile a una categoria universale o inter-soggettiva (persona, cittadino, Uomo, né l’Io); è “opposto” da tutto ciò che non è l’Io e che Stirner chiama il “non io”, indicando ogni dimensione religiosa, politica o sociale che trascende l’individuo e che viene imposto come superiore. Stirner è chiaro a riguardo:

Che cosa intendi per egoista? Un uomo che invece di vivere un’idea, cioè nello spirito, sacrificando così il suo beneficio personale, serve quest’ultimo. Un buon patriota, ad esempio, ha offerto il suo sacrificio sull’altare della patria; ma che la patria è un’idea non può essere discusso […] se qualcuno non risponde come un buon patriota, tradisce il suo egoismo in relazione al paese […] Ecco perché disprezzi l’egoista: perché differisce lo spirituale a beneficio del personale e si prende cura di se stesso, invece che, vorresti vederlo agire per l’amore di un’idea. Tu differisci in quanto metti lo spirito in primo piano, lui, a sua volta, in se stesso, o in quanto dissocia il tuo “io” dallo spirito, che eleva al sovrano del resto privo di valore, mentre esso non vuole sapere nulla di quella dissociazione e persegue interessi spirituali e materiali secondo il proprio piacere

E se, nel corso della storia, si sono materializzate diverse forme di egoismo, la “più pura”, cioè l’unicità, deve ancora essere realizzata. Questo coincide con la coscienza che l’individuo ha di se stesso, come “assoluto”, e che riduce l’altro a un oggetto per la propria realizzazione. Qui Stirner cerca di liberare il campo da ogni equivoco. Ci dice, che l’Unico, è qualunque individuo, anche “il cristiano”, il soggetto alienato per eccellenza, in quanto ognuno è il risultato di un insieme di caratteri, qualità, atteggiamenti generali e particolari allo stesso tempo, che lo rendono un unicum, qualcosa di diverso da tutti gli altri; questo non garantisce, tuttavia, che l’individuo sia percepito come unico. In effetti, può vivere la sua unicità come un attributo tra gli altri, un semplice elemento di originalità che lo differenzia dagli altri, che in generale sono uguali a esso, Uomini come lui, cittadini, lavoratori, ecc. D’altra parte, l’Unico è coerente con se stesso, cioè cosciente della sua unicità, considera l’altro come non-io, cioè come sua proprietà. L’Unico e la sua proprietà non costituiscono due sfere separate, ma la dimensione dell’unicità è misurata, per così dire, dal metro di proprietà. Perché tutto ciò che non è l’io, cioè il non-io, deve essere la proprietà (Eigentum) dell’Unico. Per descrivere questo concetto Stirner ricorre a una nozione di diritto romano, “ius utendi et abutendi”, cioè il diritto di disporre e utilizzare incondizionatamente ciò che ci appartiene:

e poi catturo il mondo come ciò che è per Me, come Mio, come mia proprietà: tutto ciò lo porto verso Me […] L ‘”alienazione” è un segno del “sacro”. Ciò che è sacro per me non è il mio proprio e se, ad esempio, la proprietà di qualcun altro non fosse sacra per me, la considererei mia e appropriata non appena ne avessi l’opportunità o se, al contrario, considerassi il volto del Imperatore cinese sacro per me, rimarrebbe ignaro del mio sguardo, chiudendo gli occhi quando appare.

La proprietà di cui parla Stirner non è quindi una categoria legale, né solo economica (anche se Stirner dedica molto tempo alla discussione della proprietà in Proudhon o dei comunisti), non è un diritto che può essere regolato da un contratto, non è la proprietà privata di cui parla la borghesia o la proprietà collettiva dei comunisti, ma la capacità dell’egoista di afferrare qualsiasi oggetto, un-altro-se stesso a proprio vantaggio:

Qual’è, quindi, la mia proprietà? Nient’altro che ciò che è in mio potere! A quale proprietà sono autorizzato? A tutto ciò che autorizzo. Mi concedo il diritto di possedere una proprietà prendendo possesso della mia proprietà o dandomi il potere del proprietario, pieni poteri, l’autorizzazione. “

Già nelle prime pagine della sezione “La particolarità” (o proprietà, secondo le traduzioni), Stirner contrasta questo concetto con quello della libertà. Ciò appare come un risultato parziale e insoddisfatto della proprietà, come una conquista pallida e insufficiente: si può essere liberati dal giogo della schiavitù, dell’aristocrazia, del principe ecc., ma non per questo essendo il proprietario di queste cose:

Che differenza c’è tra libertà e particolarità! “La libertà vive solo nel regno dei sogni!” La particolarità, d’altra parte, è il mio intero essere ed esistenza, questo è quello che sono. Sono libero da ciò di cui mi libero, proprietario di ciò che ho in mio potere o di ciò che domino. Io sono il mio essere in ogni momento e in ogni circostanza quando riesco ad avere me stesso e non mi butto nelle mani degli altri…

Stirner spiega meglio questo concetto ricorrendo all’esempio dello schiavo incatenato: naturalmente, non può dire di liberarsi delle fruste del proprietario, ma può sempre essere di sua proprietà. Questa è la precondizione per la realizzazione della liberazione fisica dal suo padrone, ma se lo schiavo non fosse così, nessuno dei due conseguirebbe il raggiungimento della libertà. La libertà finisce sempre con il desiderio di una certa libertà, cioè, secondo Stirner, di un nuovo dominio, e questo è stato il caso delle libertà liberali già esaminate. La proprietà, d’altra parte, è personale e intima, non è legata all’autorità dello Stato e, pertanto, non può essere raggiunta nelle due tradizioni politiche della modernità.

In conclusione: mentre la libertà è un concetto vuoto che, storicamente, ha avuto l’effetto di trascinare l’individuo ancora di più nelle maglie del dominio, d’altra parte, la proprietà è il possesso che l’individuo ha di se stesso. La dimensione dell’autenticità corrisponde a quella della proprietà, come lo stesso Stirner conferma affermando che “la verità è ciò che è mio, ed è falso ciò a cui appartengo”.

Le dimensioni esistenziali di unicità e proprietà quindi esprimono il fondamento dell’uomo considerato nella sua individualità irripetibile. Potremmo quasi dire, con un’espressione che forse Stirner avrebbe approvato, che mentre la libertà è la liberazione dello spirito, la proprietà è la liberazione dell’individuo dallo spirito. La particolarità è, nelle parole di Stirner, un nuovo tipo di libertà creativa. Libertà, ci dice:

di tutto ciò che non sei tu, io o noi. Quindi, io sono il nucleo che deve essere salvato da tutti gli occultamenti, liberato da tutte gli involucri opprimenti, cosa rimane quando mi sono liberato da tutto ciò che non sono io? Solo io e nient’altro che io…

La proprietà, come libertà creativa, è il distacco di tutto ciò che sorpassa e trascende l’Io, è una specie di auto-assorbimento dell’Io con se stesso. Bene, mentre la libertà implica liberarsi da tutto ciò che è fastidioso, la particolarità è la consapevolezza dell’unicità del soggetto. Su questo, il filosofo italiano Giorgio Penzo ha offerto un’interpretazione alquanto originale del disallineamento e dell’autenticità di Stirner. Nel suo “Max Stirner”.

La Rivolta esistenziale, legge l’opera stirneriana in chiave esistenzialista, Penzo subordina le letture politiche di Stirner alla dimensione esistenziale, considerando il suo anarchismo individualista piuttosto come una conseguenza coerente della ricerca ontologica dell’Io, poiché “l’autenticità dell’io deve essere trovata nel suo ultimo fondamento solo in se stesso “. Secondo Penzo, il processo di disallineamento è una conseguenza diretta della ricerca esistenziale di autenticità. Stirner stesso ci dice questo quando si distingue tra rivoluzione e insurrezione (Empörung):

Rivoluzione e insurrezione non dovrebbero essere considerate sinonimi. La prima consiste in una radicale alterazione delle circostanze, dell’ordine stabilito o dello “status”, dello Stato o della società, quindi è un atto politico o sociale. Ciò comporta inevitabilmente una trasformazione delle circostanze, ma non parte di essa, ma dell’insoddisfazione degli uomini; non l’innalzamento di uno scudo, ma la rivolta dell’individuo, un’insurrezione senza riguardo per le istituzioni che ne derivano.

La Rivoluzione aspirava a nuove istituzioni, l’insurrezione porta a non permettere più di comandarci, a dirigerci, e non mette alcuna speranza nelle “istituzioni”. Non è una lotta contro l’instaurato, quindi, se prospera, lo stabilito cadrà da solo, in una mera elaborazione di quello che è stato istituito. Se abbandono lo stabilito, questo muore e si corrompe. Ma siccome il mio obiettivo non è il rovesciamento dello stabilito, ma la mia rivolta su di esso, la mia intenzione e il mio atto non sono politici o sociali, ma sono diretti solo a me e alla mia particolarità, egoista.

Pertanto, la condizione rivoluzionaria nasce dall’insoddisfazione della realtà circostante e, attraverso l’atto violento, mira a costituire “nuove istituzioni”, in cui l’individuo sarebbe comunque rappresentato come parte, cittadino, associato, membro, ecc. lasciando sostanzialmente invariata la dipendenza dell’individuo dal principio che lo trascende e include come una parte; in un modo diverso, il ribelle è mosso da un’insoddisfazione esistenziale con se stesso, ed è il “vero distruttore” dell’esistente, di cui non si cura più, abbandonandolo e svuotandolo dall’interno, privandolo così di ogni fondamento. Penzo insiste sul costante tentativo dell’Unico Stirneriano di eliminare il carattere sacro dell’oggetto, cioè quella dimensione trascendente per l’uomo, considerata al di fuori dell’Io in senso oggettivo, vale a dire come realtà staccata dall’unica realtà autentica che è l’Io come Ego: la “santità” dell’oggetto, che implica un tentativo di trascendenza sul soggetto, supererebbe i confini dell’ego, cioè i limiti etici dell’Io.

Il nichilismo esistenziale di Stirner è così estremo da negare qualsiasi realtà oggettiva esterna all’Io: il soggetto Stirneriano non è l’Essere o la sua manifestazione o Evento (come per Heidegger) e nemmeno l’Uomo (come aderente della razza umana) ma solo l’Unico. Ed è proprio questo annientamento dell’oggetto che fonda la rivolta: il requisito esistenziale dell’autenticità implica la soppressione del carattere sacro dell’oggetto da parte del soggetto. L’Unico Stirneriano, in effetti, essendo esso stesso, cioè soggetto non alienato da essenze trascendenti ad esso, deve essere mosso da un principio dinamico che è “interno”, cioè la rivolta perpetua, intesa come superamento del oggetto, ogni verità superiore all’Io. Un’idea che l’autore sottolinea nel “falso principio della nostra educazione”, dove afferma che la persona libera deve essere creata ogni giorno “di nuovo”. Da questo punto di vista, la rivolta è un atto esistenziale (chiamato anarchismo esistenziale da Penzo), perché preserva l’indipendenza del soggetto (I) da un oggetto che gli è estraneo (la Società, lo Stato, l’uomo, l’essere ecc.).

In conclusione: la rivolta esistenziale viene imposta come continuo superamento dell’oggetto-altro-di-sé, cioè quello alieno: la dimensione dell’egoismo non è altro che il modo di essere della proprietà del Sé o, come dice lo stesso Penzo “Più l’io si rivela proprietà, più è unico.” In Stirner quindi la rivolta è innata al nichilismo esistenziale, il suo supporto ontologico: cercandosi, l’Io si ribella, negando una realtà esterna e indipendente. Sintetizzando, possiamo dire che la rivolta è la misura dell’autenticità del soggetto perché è la parte più adeguata e interna all’io-soggetto; D’altra parte, la rivoluzione è il violento cambiamento della società-oggetto.

L’Io, cercando se stesso, infrange ogni dimensione trascendente che è configurata come una realtà ontologicamente indipendente del soggetto come Ego. Questo stesso è, naturalmente, un oggetto di attacco, nella misura in cui egli stesso può diventare un’essenza fissa, il nocciolo duro dell’ontologia, “fantasma”. Ecco perché quelle critiche che accusano Stirner di creare una nuova filosofia del soggetto e di averle dato un nuovo nome, non più Uomo, ma Unico, non hanno significato. Secondo questa critica, il nichilismo di Stirner si opporrà all’unità dell’individuo, alla sua auto-trasparenza. Cioè, Stirner continua a credere che ci sia una proprietà dell’io, la sua autenticità, la sua originalità, ottenuta sottraendosi da tutti i doveri, gli obblighi, i costumi, le convenzioni, le credenze. Dietro tutto ciò ci sarebbe l’io. Se è vero che alcuni passi dell’opera di Stirner possono farlo intuire, allo stesso tempo non dobbiamo dimenticare che Stirner è il primo critico del sostanzialismo, in tutte le sue forme, anche nella fazione dell’Unico.

Questo non dovrebbe essere inteso come un nucleo o un’essenza, ma come un motore, come un luogo che impedisce una definitiva stabilizzazione dell’identità e che, pertanto, non costituisce una realtà in sé, ma piuttosto un “principio vuoto” il cui unico fondamento è il niente. Pertanto, siamo d’accordo con Wikudind de Ridder, traduttore di Der Einzige in inglese, quando afferma che Stirner supera la dicotomia hegeliana soggetto-oggetto, che la nozione di ego e proprietà non è in alcun modo fine a se stessa o parte di una nuova filosofia del soggetto, ma un tentativo di rovesciare il dualismo (soggetto-oggetto) dell’intera tradizione filosofica occidentale. In altre parole, l’Aüflosung, la dissoluzione, significa che non c’è nulla dietro l’io, che tutte le idee fisse devono dissolversi, nella misura in cui la vita stessa è un processo di auto-dissoluzione. Quindi, l’autenticità stessa non è un télos, un obiettivo ultimo da raggiungere, ma un fantasma che si dissolve nell’io mortale. Essendo la rivolta perenne, concentrata nel rovesciamento di qualsiasi oggetto, di qualsiasi “fantasma”, impedisce il riconoscimento di ogni autonomia ontologica alla sfera sacra, divina, anche a quella dell’Unico.

Da quanto detto finora, l’idea di soggettività di Stirner è radicalmente diversa da quella contemplata dall’ontologia occidentale, tanto che Andrew Koch lo vede come una rottura e Daniel Colson specifica due differenze: il soggetto moderno è unitario, continuo ed omogeneo, mentre il soggetto “anarchico” stirneriano è discontinuo, eterogeneo e in divenire; il soggetto moderno è alienato dal mondo e visto come separato dall’oggetto, mentre l’Unico, come abbiamo visto, realizza questa alienazione.

Tuttavia, tra i lettori di Stirner, c’è stata una tendenza a limitare l’Empörung in una sfera intima, rendendola una rivolta “ideale” o “interiore” che avrebbe posto il soggetto in una prospettiva quasi stoica o epicurea. Secondo questa visione, il soggetto stirneriano non avrebbe bisogno di trasformare il mondo, una volta che le “autorità sacre” sono state demolite, e non gli viene più imputato il proprio tributo. Co-responsabile di tale interpretazione sono stati, prima di tutto, Marx ed Engels. La sezione più lunga di L’Ideologia Tedesca intitolata “San Max”, è una critica al vetriolo del lavoro di Max Stirner e costituisce, secondo Paul Thomas, il vero cuore della scrittura di Marx ed Engels. Questo non è solo a causa dell’estensione che gli è dedicata ma a causa della portata della controversia. L’approccio generale di L’Ideologia Tedesca è di insegnare come le idee dominanti di ogni epoca storica siano sempre state quelle della classe che, materialmente, domina o, come dicono gli autori stessi (con una frase ben nota) “le idee della classe dominante sono le idee dominanti di ogni era “. Pertanto, le condizioni della moltiplicazione ideologica del mondo dipendono sempre, in ultima analisi, dai mezzi materiali di produzione.

L’ideologia (tedesca) è esattamente la distorsione, da parte della classe che detiene i mezzi materiali di produzione, cioè la borghesia, dei veri interessi della classe proletaria, permettendo così la continuazione dello sfruttamento. L’ideologia oscura i rapporti borghesi di dominio e acceca il proletariato quando si tratta di vedere i suoi interessi reali (la famosa falsa coscienza). L’ideologia è, in altre parole, la distorsione della relazione reale tra vita e idee. Non solo Stirner, ma anche Feuerbach e Bauer rimarrebbero, secondo Marx ed Engels, intrappolati in una visione ideologica borghese. La critica di Marx a Stirner è lunga e complessa, ma alcuni “colpi” possono darci la dimensione generale in cui si muove.

Innanzitutto, ciò che Marx ed Engels rimproverano a San Max o San Sancho è, esattamente, quello di essersi imbattuti nella propria convinzione secondo cui ogni individuo, in quanto unico, differisce completamente da tutti gli altri: se ogni individuo è totalmente diverso e, quindi, l’altro, è ciò che per un individuo è estraneo, sacro, non ha bisogno di essere, molto meno, per un altro individuo, e nemmeno può esserlo. E i nomi comuni, come stato, religione, morale, ecc., non dovrebbero indurci all’inganno, dal momento che questi nomi sono solo astrazioni del comportamento reale dei diversi individui e di questi oggetti, attraverso il comportamento totalmente diverso dei diversi individui verso di loro, che diventano oggetti unici per ognuno, cioè oggetti totalmente diversi, che non hanno nulla in comune l’uno con l’altro oltre al nome.

Quindi, San Sancho avrebbe potuto dire, in breve: lo stato, la religione, ecc. sono per Me, per San Sancho, l’alieno, il sacro. Ma, invece di questi, devono essere per lui assolutamente sacri, il sacro per tutti gli individui, perché altrimenti, come avrebbe potuto edificare il suo Io costruito, il suo egoistico con se stesso, ecc., come avrebbe potuto scrivere tutto il suo “libro”? Con quel che poco occorre, in generale, per convertire ogni “Unico” in un modello della sua “unicità” e quanto la sua “unicità” si applica al modello, come norma morale, per tutti gli altri individui e li costringe a distendersi, come un moralista autentico, sul letto di Procuste.

LA DESACRALIZZAZIONE DEL LINGUAGGIO

Uno studio del pensiero stirneriano non sarebbe completo senza una considerazione degli aspetti espliciti e impliciti delle sue concezioni del linguaggio e della comunicazione, nonché della sua pratica linguistica e comunicativa. La forma non sistematica del discorso sviluppata nell’Unico e la sua Proprietà, nonché l’esplicita adesione al nominalismo presente nei Rezensenten sono argomenti che rischio di considerare cruciali per la comprensione della proposta di Max Stirner.

L’importanza di questi argomenti, sebbene sia stata presa in considerazione e percepita da alcuni studiosi, non è stato l’oggetto, a mia conoscenza, di alcuno studio completo. Il seguente testo ha come uno dei suoi obiettivi di fare un primo passo per superare questa mancanza. Prendendo come punto di partenza l’ipotesi del lavoro che ci ha condotto fino a qui, cui la filosofia stirneriana è un tentativo di desacralizzare la cultura, seguiremo gli aspetti linguistici e le strategie retoriche che si sviluppano al suo interno per evitare che diventi un auto-contraddittorio.

Una critica alle pretese dell’universalità e oggettività del pensiero potrebbe essere considerata auto-contraddittoria se rivendicasse per sé, la generalità che condanna nei suoi interlocutori. Stirner era consapevole di questo problema. Quindi tenta di spostare il giovane dibattito hegeliano da uno schema essenzialista, che tenta di offrire un resoconto della nostra vera essenza, in un contesto in cui l’utilità, la probabilità e l’interesse degli individui concreti sono costituiti come parametri valutativi a cui sono destinati gli argomenti della modernità. Un altro obiettivo della proposta Stirneriana di desacralizzazione del linguaggio mira ad attingere è a valorizzare il senso comune.

Per Stirner nel corso dei secoli, le persone in carne ed ossa sarebbero state costantemente sottoposte a varie manifestazioni del Sacro: “erano idee, principi, sistemi l’uno dietro l’altro, e nessuno poteva contenere definitivamente la contraddizione dell’uomo profano,il richiamo egoista” . (SU, p.69, corsivo aggiunto).

Sebbene si sia ripetutamente ribellato a questa dominazione, la ” testa dell’uomo comune” avrebbe “perso la sua scommessa” ed era obbligata a “piegarsi e rendere onore a tali poteri superiori”. Stirner indica possibili modi di ribellione del senso comune contro tali poteri. Una di queste strategie è stata sviluppata nel capitolo precedente, la desacralizzazione dell’identità basata sulla nozione di corpo. Il nostro studio esplorerà ora la proposta stirneriana di desacralizzazione sotto il pregiudizio del linguaggio e della conoscenza.

Dall’analisi della tensione tra nomi (Namen) e concetti (Begriff) che attraversa il Recensenten (Risposta ai Critici) ci avvicineremo agli elementi della filosofia dell’Unico e della sua Proprietà nel rapporto con il nominalismo che Stirner difende contro il “realismo” “Della filosofia di Feuerbach e persino del panlogismo hegeliano.

Come ultimo anello della catena della tradizione hegeliana, la filosofia di Stirner non rappresenta solo la desistenza di tutti i tentativi di ridefinire la nozione di ragione, o lo sforzo di trovare la vera essenza umana dietro la finitezza degli uomini concreti. La relazione tra Hegel e Stirner può anche essere tracciata attraverso la strategia di modificare la comprensione di alcuni problemi ridefinendo i termini, le parole e i presupposti di cui sono composti.

È a partire dall’inserimento del discorso stirneriano in questa tradizione di ridescrizione dei termini di un dato dibattito che introdurremo lo studio sulla relazione tra il nominalismo di Stirner e l’Unico e la sua Proprietà.

IN GUERRA E AMORE TUTTO È PERMESSO

È verità, l’accordo tra pensiero e cosa-tra il pensiero e questo-è desiderabile come vedere e sentire senza illusione o confusione. In verità, l’accordo fra pensiero ed espressione, è di fatto un dovere per i Moralisti, anche se generalmente con delle riserve.

Può un uomo mentire agli assassini per salvare la propria vita, o ai ladri per salvare il proprio patrimonio accumulato con cura, o con una persona malata per nascondere delle notizie che potrebbero essere un grave trauma? La gravità con cui tali questioni sono argomentate puntano a qualcosa di più-che la Verità, come il Diritto e la Giustizia, è eretta all’interno di una divinità e gli uomini impazziscono o fingono di impazzire per il loro culto. Questa è l’opportunità dell’ipocrita.

Così le persone si legano con un giuramento e prestano una falsa importanza a parole pronunciate da uomini che si preoccupano solo della loro immunità, ma che sono accorti abbastanza per non professare ciò che pensano, indipendentemente da come si sentono.

Come è curioso che gli uomini in genere si sentono “nel diritto” per tagliare e violare forme naturali, ma non si prendono alcuna libertà con la “verità”, anche nella rappresentazione verbale di tali forme!

Ma d’altra parte affermano: “Tutto è permesso in guerra e amore.

Ora tutto ciò che non è amore può essere visto come guerra (e l'”amore” qui espresso è guerra). Questa massima è più spesso usata per giustificare la menzogna per qualsiasi differente scopo. Mentire è una pratica molto comune e non c’è percezione alcuna nell’aspettarsi il suo annientamento a meno che gli individui in gran numero, 1- cessano di fingere di esigere dagli altri che è un azione fastidiosa, quando non possono o è realmente in maniera esatta così; 2- o lasciare gli altri da soli come se raccontassero qualcosa su questioni su cui ora dicono delle bugie. Quindi potrebbe esserci meno “guerra”.

La verità Egoista è attività economica, dove può essere praticabile. La condizione principale è l’intelligenza reciproca.

L’onestà-verità in azione-è comunemente stabilito, essere “la migliore politica”, e forse per il comune miscredente potrebbe essere incondizionatamente così. Dove l’onestà è reciproca, porta quel vantaggio reciproco che attribuisce la veridicità, ma la condotta onesta in un individuo nel trattare con le persone disoneste, è troppo semplice. L’onestà è un piacere, spesso un lusso.

Il moralismo raggiunge il suo acme nella mania per una perfezione supposta nel senso opposto dell’individualità. Anche quando la filosofia ha pronunciato che il suo scopo è quello di portare l’uomo nel trovare se stesso, lo spirito di perversione è tale che ci vuole l’Uomo, come idea generale della specie, come ideale per l’individuo, che insegna agli individui a torturare i loro intimi pensieri, al fine di conformarsi all’idea formata dalle specie.

Così si afferma che la nostra “missione” è di essere veri uomini, uomini più perfetti, donne più perfette. Questa nozione richiede l’imitazione di ciò che è stato esemplificato in altri, non lo sviluppo di ciò che è più genuinamente in me stesso o te stessa. Se devo essere un uomo conforme, sforzandomi di essere qualcosa di imposto sopra di me, non posso essere Io. Come Stirner osserva, “ogni uomo che non è deforme è un uomo vero o perfetto, ma ognuno è più di questo. Egli è questo uomo Unico”. Quello che è, che un altro non è, non possiamo dire in anticipo di conoscerlo.

L’Egoismo è questo: che l’uomo agisce per se. Ogni donna può essere presunta, ma per essere una donna vera o perfetta, deve imbrogliare su quello che ha appreso nell’assumere il contrario di esso. Questo non è l’obiettivo; questo è il punto di partenza per noi Egoisti. Essere semplici intorno alla perfezione dell’uomo. L’individuo deve in primo luogo essere libero da tutto il giogo o dall’operazione assegnata, nella normale possessione, nel godere, nel manifestarsi ed essere se stessi.

Svilupperò la specie, se non avrò nulla di più peculiare da sviluppare.
Una donna sarà solo una “donna vera e perfetta” se non ha nulla di suo, se non quello di essere di una specie. Nel momento stesso, però, che lei sa di essere già una “donna vera e perfetta”, come lo zero o l’orizzonte dell’individualità, quel momento è un energia individuale che si accorda libera di capire tutto ciò che prende piacere in essa-o come libera riflessione cosciente che può esprimersi, mentre le vecchie abitudini e gli affetti persistono in una certa misura.
Pervenire a noi stessi, ritrovarci, è sapere che quello che possediamo della specie è nostro, è per quanto ci fa comodo crederlo, non abbiamo né obbligo né missione, ma ciò che ognuno può dare a se stesso.

LA NATURA DELL’ONORE

CHE un’indagine sulla natura dell’Onore si risolva, in linea di principio, in una dissertazione sulla natura delle Morali, risulta naturalmente l’intima relazione che esiste tra entrambi. La questione dell’onore è implicata nella questione della morale, di cui è un caso particolare. L’onore è il tentativo di incorporare nella sfera della morale qualcosa del richiamo e la distinzione che appartiene all’Immorale. Le morali sono le modalità di condotta comuni a una comunità in un dato periodo della propria storia: sono costumi puri e semplici, che cambiano come di consueto di tanto in tanto, ma solo in obbedienza agli impulsi che operano attraverso l’intera comunità. Ogni uomo cade nelle abitudini dell’età, nella maggior parte della sua vita attiva.

Anche il meno convenzionale è dominato da esse: in ciò che mangiamo, compriamo, indossiamo, lottiamo, lodiamo, biasimiamo, rifiutiamo e diamo il benvenuto: i membri di una comunità ÷ distinti o insignificanti sono uguali o tendono a fare così. Pertanto, affermare di essere morale è come pretendere di essere un consumatore di acqua; ed essere immorale; un consumatore-anti-acqua. Si consuma l’acqua così spesso e in così tante forme, volontariamente e involontariamente, che è assurdo porre in un negozio, l’atteggiamento mentale di chiaro-e-definitivo per quanto riguarda il suo uso. È utile, se non esaltante, e la condotta morale è identica. Significa un grande risparmio di energie mentali e rende disponibili le esperienze consolidate delle masse, senza le sofferenze di acquisizioni specifiche per lunghi periodi di tempo. Nessuno elogia alquanto la condotta morale: e nessuno, a parte un coglione ubriaco di parole, si placa in una recitazione immorale. Quando un uomo si sente chiamato morale, sa che gli viene accordato quel minimo di lode che quasi suggerisce una colpa. Né si sentirebbe reso più a suo agio sentendosi chiamato immorale. Al contrario.

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La situazione, presumibilmente esistente, è quella dove non si incontrerà né morale né immorale, ed è per rispondere a questa sottile esigenza che nasce “l’onore”. L’onore è un espediente dei moralisti per sfuggire alle conseguenze della moralità: dall’uniformità, dalla monotonia, dalla mediocrità, essendo il nome dato alle stime di azioni condotte nella sfera convenzionale, ma condotto con un tale grado di intensità da costituire una distinzione che è conferito dentro la sfera stessa. La condotta morale è una condotta abituale, è nella sua stessa intenzione è destinata a essere mediocre. È la “solita cosa” e l’onore è conferito quando la “solita cosa” viene eseguita con una tale intensità di energia da sublimare la non-distinzione in una distinzione. Tale condotta intensifica in grado a tal punto che sembra creare una differenza di genere. Abbellisce il normale all’altezza dell’eccezionale e la sua ricompensa è “Onore”. Si potrebbe illustrare tutto questo con l’analogia delle mode dell’abbigliamento. Il capo delle mode è colui che, per definizione, dà grande importanza alla moda: ma per essere distinto nel regno della moda, un capo deve forzare ogni moda prima di ottenere gli onori distintivi nella sua linea d’abbigliamento. E come capo della moda è ordinariamente alla moda, così l ‘”uomo d’onore” è morale in maniera ordinaria. L’abbigliamento comporta una buona dose di pensiero e nessun piccolo inconveniente per evitare di essere abbastanza alla moda. I vestiti alla moda devono essere acquistati perché le merci più facili da trovare sono solo quelle di moda. Si cade come vittima di un facile ed acquiescente peso morto dell’ambiente e ci si ritrova nella moda. Ma il superlativamente alla moda deve agire in maniera abbastanza diversa. Molto pensiero, tempo e conforto devono essere sacrificati prima che si possa raggiungere il pinnacolo vertiginoso per il quale si è giudicati un capo e un ornamento della moda. Non si guadagna la reputazione della moda senza fatica e l’esercizio doloroso. Non è neanche onore. In entrambi i casi gli sforzi compiuti dagli acquirenti sono gli equivalenti che sono disposti ad offrire in cambio di ÷ reputazione pubblica e applausi.

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È chiaro perché il pubblico è pronto a negoziare: non solo in cambio della propria buona opinione, dove un’azione intrapresa assiste l’interesse pubblico, ma più di tutto assicura l’abbellimento delle tradizioni più utili. Potrebbe persino riuscire a stabilire un nuovo primato sul miglior modello tradizionale, all’interno della tradizione stessa. Non per niente che in guerra, ad esempio, si scelga la migliore qualità del materiale umano – il più fresco, il più caldo e il più maturo. Questi ultimi sono i più propensi a spendere liberamente per contribuire con nuove decorazioni al rotolare di “splendidi esempi”, e così dare alla vecchia tradizione una nuova prospettiva di vita. La tradizione rinnova la sua giovinezza, se bagnata dal sangue fresco del più giovane e meno controllato. Le vite dell’onore-intossicato, è l’unica tradizione alimentare che prospera davvero: esiste un’alternativa ÷ la sua vita o la loro. Quando la tradizione ha trascinato per lungo tempo il proprio sentiero di lunga data, potrebbe aver iniziato a decadere se non fosse stato per gli esempi decorativi intensificanti dello spirito giovane, liberi di essere sprecati ÷ per l’Onore. Da allora, per Onore, i giovani sono disposti a dedicarsi pienamente al mantenimento della tradizione e poiché la tradizione è la scelta spirituale più popolare del popolo, l’onore per il dispendio è lo scambio evidentemente più adatto del popolo. Così il “Rotolare dell’Onore” pompa e l’orgoglio nazionale si espande e la sicurezza nazionale appare una aspetto più sicuro. Quando il pericolo è passato, le pergamene si affievoliscono e sbiadiscono: forse riceveranno una rimessa a posto di tanto in tanto “per non dimenticare” ÷ quando in realtà hanno dimenticato. Tanto per l’onore dato ai patrioti: anche se ogni altro tipo di onore che la gente mette in vendita ha una storia simile alle spalle: qualcuno ha dimostrato che può essere utile e di conseguenza viene definito un “bravo ragazzo”. “

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È chiaro che l’onore è interamente legato al verdetto esterno: una faccenda compatta interamente di “reputazione”: è una questione di stima: la sua esistenza non dipende in modo definitivo e permanente dalla qualità dell’atto che ha la possibilità di garantirlo. La base su cui poggia e alla quale tutte le sue apparenti idiosincrasie devono essere riferite per essere resa chiara, è l’opinione degli spettatori su come le conseguenze di una azione li influenzeranno nel loro interesse. Confronta, per esempio, l’epiteto “Cosacchi” oggi e “Cosacchi” un anno fa.

L’onore nasce dal popolo, che lo accetta in cambio di favori di segnali resi, principalmente non per il potere e lo spirito. Può essere posto dentro incarichi, coraggio, audacia, sforzo, accuratezza e tutti i poteri di un’anima forte, senza creare una reputazione onorevole, o un’opera onorata. Anzi, al contrario: il lavoro può essere disonorato e disprezzato come potrebbe dimostrare la storia della vita degli avventori, esploratori, scopritori e vincitori, in ogni campo di attività. Le cosiddette norme d’onore; le frasi “senso dell’onore” e “principi d’onore” fanno parte dell’invasione della lingua, da un gergo pseudo-scientifico. Quello che viene chiamato il senso dell’onore è un buon profumo per l’approvazione e la disapprovazione dei vicini. L ‘”uomo d’onore” è colui che non scapperà dal mantenimento della buona opinione degli altri per se stesso. È l’uomo che accorda alle opinioni dei suoi vicini il posto più importante nella stima dei valori: sono la sua prima preoccupazione. Il “senso dell’onore” è una sentinella, che consiglia a un uomo della natura, la condizione esterna: appartiene all’armeria della paura e della cautela piuttosto che a quella di un avventuroso esercizio del potere. Anche se spronerà spesso gli uomini a fare opere di valore distinto, è motivato dalla paura piuttosto che dal coraggio. I fautori dell’onore cercano di porre l’accento sul fatto che un “senso dell’onore” è considerato come la preferenza: come indubbiamente e ovviamente è; ciò di cui non si cura di accrescere, sono i motivi che spingono alla preferenza, o alla natura di quegli aspetti in relazione alle quali viene fatta la preferenza. Un “senso dell’onore” consiglia una preferenza per la “stima” piuttosto che per i rischi di perseguire un interesse egoistico. Questo è il motivo per cui “onore” e “sacrificio di sé” sono sempre messi insieme. In effetti, “onore” e “auto sacrificio” sono auto-indulgenti come un’impresa egoistica, ma non così audaci; rendono un evidente contrasto con l’attività dell’uomo più palesemente egoista, le differenze riguardo alla loro stima del luogo in cui si trovano le fonti del piacere. Entrambi le specie sono alla ricerca della soddisfazione personale, ma l ‘”uomo d’onore” apprende che tali soddisfazioni di cui può essere felice devono essere tutte contrassegnate dall’approvazione del popolo. L’opinione popolare è il setaccio senza filtraggio attraverso il quale nessuna linea di attività è aperta a lui. Che ovviamente limita enormemente la sua sfera di attività. Nove decimi dei modi d’azione suggestivi gli sono proibiti come disonorevoli: sacrilego. È diventato schiavo di un maestro altamente volubile e smemorato. Che sia diventato così, dà misura del suo peso spirituale.

Per quanto riguarda i “principi” del cosiddetto onore, questi variano al variare delle richieste suggerite dai vari bisogni delle persone. “Principio”, naturalmente, è il pompaggio perdonabile dei sostenitori incalliti su cui cade il difficile compito di rendere immutabili e sacri i requisiti estremamente volubili e instabili.

Non ci sono norme d’onore fisse: poiché l’onore è stima, l’unico “principio” stabile su cui basare l’onore è questo: che l’individuo deve a tutti i costi portare avanti la propria condotta in modo tale da essere ben visto, in quel momento, dalla maggioranza di coloro tra i quali vive. L’unico mezzo per arrivare a qualsiasi “norma d’onore” è chiedere “Il pubblico approva”? Se lo fa l’atto è onorevole e onorato. Perché approva? Perché è stato notificato il suo turno, sia per quanto riguarda la sicurezza, il piacere o il profitto.

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La transitorietà dell’onore: le sue qualità soffocanti che permettono al patriota il cui percorso iniziale era “rose”, fino in fondo rose, “nel ritrovarsi” ed uscire da solo sotto la pioggia per morire “, o i veterani della Crimea che zoppicano i loro ultimi giorni in una casa di lavoro, fornisce la salutare illustrazione della verità che un uomo non può mirare a conquistare l’onore rendendosi servitore dell’interesse pubblico e quindi aspettarsi di trovarsi alla fine, non il suo servo ma il suo padrone. Gli uomini che desiderano l’onore pubblico che il pubblico tiene alla sua mercé: e li mantiene in perpetua schiavitù: un respiro può fare o disfare quello che è il loro impulso mobile: la loro reputazione. Il loro comportamento è ciò che piace al pubblico: possono solo sperare di ricevere i suoi benevoli ma intermittenti favori nutrendolo continuamente: e anche allora rimane un insicurezza. Comandare il favore del pubblico e renderlo fedele non è nel ruolo dell’uomo d’onore, ma di quelli delle specie napoleoniche – gli unici che possono portare all’opinione pubblica l’opinione pubblica.

Questi ultimi conquistano il potere di comandare il favore pubblico perché prima hanno sfidato ÷ osato la censura e si sono dimostrati in grado di rinunciarvi e ancora di prosperare. Prima di “arrivare” hanno rischiato ciò che l’uomo d’onore non ha mai osato rischiare ÷ la palese censura del pubblico. Il potere su di esso risale ai giorni in cui non c’era nient’altro che la propria intelligenza e abilità per impedire alla folla di schiacciarli. Quando l’hanno conquistato, l’onore ÷ nell’abbigliamento umile di rispetto ÷ si sono leccati le mani: è stato richiamato all’ordine, come non potrebbe mai essere per l’uomo d’onore, che lo pone come più che un padrone: come Dio. È stata resa proprietà ÷ proprio – in virtù del suo piccolo interesse.

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Il segno dei più grandi piaceri è la chiave per la differenza tra i due atteggiamenti mentali÷l’egoistico e l’onorevole. Un’inchiesta sulla natura del piacere rivelerebbe molto di ciò che attualmente è sconcertante nei modi e nei mali degli uomini. Ai fini della presente indagine, il piacere può essere definito come la sensazione di potere in espansione e dà soddisfazione al desiderio in rapporto diretto con la quantità di espansione che consente. Gli uomini dirigono le loro energie in questo ambito, quando sentono che le loro capacità sono più abili per arrivare a tutto questo. L’estensione in cui ci si può riversare in una cosa: la quantità di sé che una cosa agguanterà e il grado in cui la prenderà: la completezza con cui si può avvolgere su una cosa nella pienezza della propria potenza: queste sono le considerazioni che costituiscono la base del piacere. Che i “piaceri” siano in disonore è semplicemente il giudizio del piacere sui “piaceri”. Il loro discredito deriva dal fatto che essi vengono soddisfatti.

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Il dare è breve e limitato. Se più di uno può esserne coinvolto, maggiore è il piacere: se è nell’amore o nel lavoro, questo è lo stesso. La delusione delle “realizzazioni” è il risultato dell’errore di vedere alla fase sbagliata di un processo di soddisfazione, ovvero, quando è finito invece di quando è in corso. La soddisfazione è un processo non uno stato, che si evolve durante l’esercizio dei mezzi e non dalla “fine”. Goethe ha sottolineato l’errore, quando era così preoccupato per la fine, da dimenticare a proposito di gioire. L’uomo che dipende dall’onore è in questo svantaggio rispetto a colui il cui interesse è nell’azione e non nelle opinioni che lo riguardano. Inoltre, l’insoddisfazione di un interesse comincia a manifestarsi quando diventa chiaro che respingerà parte del proprio potere. Il che spiega perché gli uomini potenti creano interessi napoleonici, cioè, interessi in cui sono loro i padroni e promotori.

L’affermazione che l’onore di un uomo è nella sua stessa capacità uniforme, è una cosa certa “fino a lui”. Questo per conservare il favore della folla se vuole l’onore, e quando c’è l’ha, è perché ha fatto capire alla folla che sta tentando di ottenerlo. Quindi, per le persone forti, l’onore della folla è una cosa da guardare in cagnesco, a meno che non si paghi nulla per questo. Si rendono conto che la folla è esigente: ti ama perché la persuadi che l’energia della tua vita sia dedicata al suo benessere, richiedendo di essere tenuta costantemente al corrente del fatto. E la devozione deve essere portata avanti come la folla desidera e non come desideri. Il patriota desidera “dare” se stesso al paese: certo che lo fa: è la forma più completa di piacere. Ma poi il paese non si preoccupa di questa donazione di sé, di un uomo: l’unica attività in relazione alla quale si è in grado di farlo è quella su cui esercita l’autorità esclusiva. Ciò che il Paese vuole da ogni uomo è proprio ciò che vuole e non ciò che il “patriota” vorrebbe meglio spendere: i suoi poteri. Un paese non concepisce se stesso come il ricettacolo per ricevere tutto ciò che considera al meglio, ma solo per ciò che ritiene migliore per esso. Le sofferenze del disincantato “patriota” e le “realizzazioni” del ‘”uomo d’onore”, dove il suo onore sta nel mantenimento dell’altro, costituiscono ciò che essi sono contenti di concepire come la tragedia del “nobile”, sopraffatto dall’ingratitudine della ” base. “Certamente rappresenta la differenze tra i fatti e le fantasie delle onorate menti. Rappresentano i “giusti” ritorni, perché gli uomini cercano di ottenere una buona opinione con mezzi ovviamente facili, e, in caso di successo, sono assicurati da rientri più rapidi. Non si afferma così che il dispendio del sé di un uomo – tanto quanto gli consentirà di spendere ÷ in favore di una “causa” (cioè, il tipo di interesse che ogni uomo d’onore, all’inizio, pensa di avere, con in mano le redini, solo per scoprire che è scappato con esso), è esso stesso privo di sforzo: solo che è lo sforzo esercitato in condizioni che allevia ogni sforzo di difficoltà. È uno sforzo fatto dove si sentono gli applausi: una musica che comporta una differenza come quella che le tensioni di un gruppo danno alla sofferenza di una lunga marcia: al contrario, agire contro l’opinione pubblica è come calpestare strade solitarie e polverose in caldo e stanchezza . Ma alla fine il mantenimento delle condizioni favorevoli viene pesantemente pagato; esigono una fedeltà costante, e la ricchezza del “sacrificio”, deve sempre essere portata avanti, per apparire uguale al suo equivalente. Alla lunga la differenza è tra il potere di un uomo e quello di un altro uomo, se all’inizio si osa scegliere il metodo più difficile. Non è questione di fatica, né di resistenza: entrambi i “tipi” devono faticare e resistere. Dove si differenziano per quanto riguarda il peso che pongono sulla stima dei loro compagni: in quanto tempo possono aspettarli: come si regolano a minimizzare i poteri della folla, per subirla se la ignorano. Fornisce davvero un altro esempio dell’esercizio di iniziativa e responsabilità che abbiamo visto, creando la differenza tra i datori di lavoro e impiegati in una sfera inferiore.

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C’è stato il tentativo, in una filosofia confusa, di identificare i Napoleoni con gli Eroi: sfruttatori di successo dell’opinione pubblica con i sostenitori non interrogativi dell’opinione pubblica ÷ gli uomini d’onore. È una confusione da ” Corridori da Passatempo” con “Capi delle Cause”, i Padroni del popolo con i Padroni del Popolo. (L’ultimo dovrebbe essere stato il “conduttore” del popolo, ma lasciamo perdere.) La confusione si rende evidente quando si cerca un’espressione in termini di Morale, dove i tipi eterogenei ambiscono a trovare rifugio sotto le spoglie del “Maestro-moralità”. Mentre l’intero successo della delineazione dei Napoleoni – gli uomini senza scrupoli e del ” uomo d’onore “÷ lo scrupoloso, dipende dal riconoscimento della differenza netta tra gli atteggiamenti dei due.

È un errore accreditare il “Grande Senza scrupoli” con il disprezzo per la condotta morale. Credere di disprezzare o ripudiare consapevolmente nella propria vita, a parte il loro più forte interesse, la moralità “schiava” della loro epoca, li accredita con un grado di comprensione più elevato di quello che possiedono. Il sinistro carattere di onniscienza con cui sono investiti dopo un evento è uno spauracchio creato da animosità suscitate prima che il loro successo abbia avuto il tempo di assegnargli un posto accreditato nello schema delle cose.

In tutta sincerità, i senza scrupoli affermerebbero l’aneddoto morale pietosamente come i nostri Clifford e Meyers. Loro “credono” nella moralità e riconoscono pienamente la sua utilità in ogni sfera, a parte la linea di adempimento dei loro stessi passatempi da primo ministro. Vedono l’utilità della condotta morale negli altri in modo così chiaro che se solo il successo potesse essere conseguito in quel modo, essi stessi sarebbero senza dubbio molto morali. È con riluttanza che permettono ai loro cuori di indurirsi contro gli scrupoli morali che bloccherebbero il loro proprio corso da destra. Non commettono l’errore di implorare che la propria condotta possa essere trasformata in un sistema e trasformata in una morale “padrone” o altro.

Sanno che il loro genio consiste nella capacità di cogliere l’eccezionale: quando l’eccezionale si consuma nel solito, per vincere il successo saranno spinti ad abbandonarlo per una nuova eccezione. Succedono solo perché gli altri fanno la morale, ovvero, il solito aspetto mentre agiscono in maniera eccezionale.

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Naturalmente, quindi, l’istinto dei Senza scrupoli richiama ad alta voce quanto gli altri lo fanno contro “l’immoralista”, il cosiddetto. L’immoralista introduce l’elemento di incertezza nelle cose ed è tanto difficile e provante per i Grandi Sfruttatori come una macchina erratica e incalcolabile: è una ostacolo e nemico per l’utilità: la qualità di cui i Senza scrupoli sono in allerta con tutti i loro simili.

In questo modo sorge un sentimento intenso e sincero contro l’immoralista, in tutti gli ambienti, che genera il desiderio comune di liberarsi di esso. La difficoltà del successo senza scrupoli nel sfruttarlo, aggiunto alla paura che suscita nelle persone meno potenti si traduce in un consenso generale di opinione che spiana la strada a quegli enti soprannaturali che i predicatori e gli insegnanti e l’autorità in generale invocano per la sua distruzione e di cui fanno un uso così efficace e artistico. La misura dell’ira della persona ordinaria rinforzata dagli anatemi del Grande, tutti diretti contro la condotta immorale, dà a ciascun individuo una tale salutare nozione di conseguenze che normalmente sono adeguate per mettere il bene immorale sotto un divieto.

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Gli impulsi devono essere forti o l’intelligenza debole prima di provare un passo indietro rispetto al percorso abituale. Queste divagazioni si verificano principalmente nella parte superiore e inferiore della competenza spirituale con l’insolitamente forte e insolitamente debole. Il disprezzo per l’incapacità rafforzato da un senso di indignato agio mescola il tono di discredito riservato a quello meschino immorale: mentre, la paura che esalta tanto più perché non osa disprezzare, è riservata all’egoisticamente immorale, gli altri sono ancora incancreniti dal successo di questo segno. Quando il loro necessario ÷ sé riluttante ÷ l’immoralità ha sfruttato la moralità della folla fino al successo, è in grado di comandare il rispetto di coloro al cui onore non si è mai piegata per corteggiarli.

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Possono quindi fondare una nuova moda se lo desiderano: i fondatori di religioni e imperi. Di solito si accontentano di usare le cesoie sul tessuto morale, lasciando nel complesso le vecchie usanze in maniera maggiore di quelle che erano prima.

L’atteggiamento dei Senza scrupoli diventa più chiaro fermandosi a considerare il significato di Scrupoloso. Essere scrupolosi significa essere inquieti, dubbiosi, esitanti: etimologicamente, uno scrupolo è una pietra tagliente e affilata: una persona scrupolosa è colui che cammina cautamente su un sentiero reso frastagliato da considerazioni innumerevoli di dubbio, paura e preoccupazione. I senza scrupoli sono così tenui che la loro sostanza spirituale non offre un corpo abbastanza resistente per la considerazione delle conseguenze, e per prenderne possesso, come nel caso dei deboli: o così duro e robusto che presenta una durezza di superficie che è più che in grado di sconfiggere il percorso frastagliato. Ora l’effetto di un forte interesse è sempre quello di indurire la superficie del contatto per tutte le considerazioni estranee a se stesso (confrontare questa guerra) che gradualmente diventa immune alla paura e alla difficoltà. I forti interessi annullano tutte le considerazioni e tutte le paure, ma non sulla causa, dove sminuiscono l’effetto delle paure e delle difficoltà su altre persone i cui interessi sono deboli. Fare ciò significherebbe negare la propria superiorità: di conseguenza gli “scrupoli”, le paure, sono riconosciuti e applauditi ad alta voce poiché è attraverso la loro influenza a tutto tondo che colui che è libero da loro è abilitato a fare progressi in confronto a essi. In realtà, troppa conoscenza dei motivi tende ad allontanarsi dal successo nell’azione: o piuttosto tende a modificare il tipo di successo perseguito.

Il gioco dell’intelligenza crea una commedia che sorpassa di interesse il gioco di acquisizione più comune; quello materiale. Un filosofo superlativamente grande è dotato di un divertimento moderato per un passatempo da maestro semplicemente guardando il buffone dell’uomo cieco che lo spettacolo delle cose rende. Continuando a chiedere ulteriori acquisizioni di conoscenza dei motivi piuttosto che l’acquisizione di beni, lascerà spesso che la lotta per il potere attraverso le cose scivoli. Inoltre, troppa conoscenza tende a far parlare troppo. Quindi; la popolarità della “modestia” tra le persone “mondane”. Parlare troppo ÷ per dire troppo ÷ è un male per certi tipi di azioni riuscite. Dà troppo lontano. Analizzando il caso di un avversario, ad esempio, gettando la storia della sua debolezza contro di lui, sta davvero combattendo la sua causa per lui. Sta mettendo la propria intelligenza al suo servizio, e di questo, nonostante la testa di porco, probabilmente trarrà profitto in una certa misura. Inoltre un uomo con l’aspetto a corto di coraggio illimitato è ostacolato vedendo le proprie motivazioni distribuite troppo chiaramente. In breve, i Napoleoni non sono creati dal loro percorso di immoralità consciamente adottato: ma da una forza concentrata di interesse che consente loro di scavalcare le usanze profonde in un’area limitata di attività, mentre allo stesso tempo sono in grado di fare affidamento su una corrispondente incapacità della maggior parte dei loro simili a fare qualcosa, salvo prudentemente ÷ scrupolosamente ÷ in ciò.

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L’ampia differenza nella natura del “successo” che presenzia i due tipi ÷ l’Onorevole e il Napoleonico ÷ avrebbe potuto aspettarsi di salvare i filosofi dall’errore di confondere i due, e tentare di bloccare un cosiddetto Maestro-moralità particolarmente applicabile a entrambi. L’incapacità a farlo è probabilmente dovuta a una timidezza ipnotizzante che sembra superare coloro che filosofano sulla morale, e il cui risultato principale è quello di indurli a ignorare il significato della morale, ovvero, personalizzarlo. Sono, senza dubbio, i più inclini a farlo a causa del fatto che l’identificazione della morale con la consuetudine sembra privare il loro oggetto del suo enorme potere: l’osservanza della virtù e la violenza del suo potere. Ma qualunque sia la causa della loro ovvia malintesa natura della morale, una delle conseguenze primarie è stata quella di investire i diversi tipi di successo che si accumulano nell’Onorevole e nell’Egoismo con una confusione sconcertante. Le persone non sono in grado di comprendere il motivo per cui le “ricompense” apparentemente “vanno tutte male” e tendono a attribuire questo a qualche perversione intrinseca nello schema delle cose: i trucchi di un diavolo per così dire. Comprendi tuttavia la morale e il rapporto tra l’Onorevole e il Napoleonico e la morale e l’intera storia si dipanerà senza problemi. La morale è la base di condotta costante calcolabile che all’Onorevole serve per mantenere questa base in tutta la sua stabilità, ma che, d’altra parte, è l’idea Napoleonica di servire. È la vecchia antitesi di Sfruttato e Sfruttamento: il Bene (per la morale), ma noioso: il Pericoloso (per la morale), ma intelligente. I primi sono contenti di considerare i pezzi effimeri dello Spettacolo, la cui ideazione e ingegnerizzazione frutta il divertimento a quest’ultimo. Gli Onorevoli sono i razzi che volano alti ÷ e vibrano ÷ per l’entusiasta ammirazione della folla. (Il tremolio è una parte importante dello Spettacolo: solo quando sono pronti a dare la vita per la Causa sono davvero gli aspiranti Onorevoli). I Napoleonici trovano il loro brivido più prolungato nell’organizzare l’ostentazione lasciando spegnere i fuochi d’artificio. Gli obiettivi e le capacità del trio ÷ Napoleonico, Onorevole e Massa ÷ lavorano bene insieme: è anche da notare che di solito sono in ottimi rapporti tra loro. Sinistro? No! Non-consapevolezza di sé nelle due parti e semi-consapevolezza nel terzo. Un’insufficienza di intelligenza a tutto tondo, ma la cui inadeguatezza nei diversi gradi costituiscono una luce e un’ombra ad effetto.

L’EGOISTA NICHILISTICO

Abbiamo visto come Paterson abbia radunato un nuovo paradiso metafisico dalle basi scartate da Stirner per smantellare l’idea del Sacro. Dopo la questione del suicidio, sembra che solo il solipsismo potrebbe essere un gradino più profondo dell’Inferno per l’egoismo. Paterson si rende conto che questo concetto è uno dei principali “uomini di paglia” cuciti dai filosofi nei loro meandri fino dai tempi di Pericle. La sua argomentazione dimostrerà che Stirner è, non è, un solipsista.

Non sorprendentemente per Thielicke, “la libertà è identica al solipsismo”, un’idea forse confermata dall’immagine della reclusione solitaria. La maggior parte delle segrete è, naturalmente, il luogo dove alcuni uomini mandano altri uomini, e qua non è diverso. “Certamente, Stirner non è letteralmente un ‘solipsista’.” Come no? Un’occhiata al suo libro “Der Einzige” conferma “molti riferimenti ad altri ‘ego'”, che egli “affronta in seconda persona o con il quale apparentemente si allinea alla prima persona plurale”.

Qui Paterson ha ragione: l’Altro per Stirner è “indispensabile” e Der Einzige in effetti si rivolge ai vari:

Né ragione divina né umana, ma piuttosto la tua e la mia ragione temporalmente esistente è reale [wirklich], come e perché tu ed io [Du und Ich] siamo reali. Ma se non si considera letteralmente l’UNICO, in senso corporeo, questa identità è piuttosto “l’identità metafisica in cui alla fine è proiettata”. Ritornando ai temi del precedente dibattito, la solitudine metafisica di Stirner in questo caso sarebbe non naturale, ma “una solitudine artificiale, deliberatamente inventata e voluta intenzionalmente”. Per quanto riguarda la tesi posta nel libro, è una sublimazione:

Così quando Stirner parla di “creare se stesso”, presumibilmente si riferisce a questo progetto di creare la propria identità di “Unico” nei termini del suo personale sistema metafisico … [in cui] lo storico Max Stirner viene convertito in metafisico ” Unico “; la causa della sua personale lontananza e insularità è convertita nella dottrina dell’Unico e “unicità” cosmica; e così l’attuale solitudine … è convertita nel solipsismo teorico in e attraverso ‘L’Unico’ …. Il solipsismo … è un solipsismo puramente metafisico.

È simile a Tolomeo che non era un vero geocentrista, ma un geocentrista metafisico nelle sue ore coscienti? Un solipsismo deludente, ma anche una parodia della linea marxista che spiega che poiché Stirner era un intellettuale petit-borghese frustrato, la sua opera non può essere altro che l’apoteosi teorica di “L’uomo nella strada” scritta come il “modello strutturale di autocoscienza piccolo-borghese.

Paterson insiste che l’egoista è un solipsista praticante nella misura in cui nega la soggettività degli altri, trattando le altre persone come … fenomeni naturali da studiare e manipolare senza riguardo alle loro rivendicazioni esistenziali come persone … riducendo gli altri allo stato di oggetti.

A sostegno di questo scenario il nostro autore cita un passaggio famoso:

Per me, nessuna persona è da rispettare … ma unicamente, come gli altri esseri, un oggetto [Gegenstand] per il quale ho un interesse o altro, un oggetto interessante o poco interessante … un soggetto usabile o inutilizzabile [Subjekt].

È questo? Questo è solipsismo? Paterson offre una scenetta – basata sul matrimonio sfortunato della vita reale di Stirner alla bohémien DŠhnhart che fu messa alla berlina (sorpresa?) da Marx – per illustrare che “in se stessi, per se stessi, i bisogni e gli interessi degli altri non conta nulla nei suoi occhi. “

Supponiamo che, non per una ragione ulteriore, ma dal momento che gode della sua intelligenza e ammira la sua erudizione, Max “definisse” Marie, amorevole “. Questo amore, tuttavia, non può essere un amore per Marie, in sé e per sé come un “soggetto caro e amato”, poiché Max “nega proprio la soggettività di Marie. Il suo amore per lei non è un amore per l’intero individuo che è Marie, ma un amore per “certe qualità oggettive”, come il suo spirito cinico, o la sua capacità di bere gli altri cafè hegeliani sul tavolo.

Se, però, Max dovesse stancarsi del suo fumo di sigaro, o se la prendesse in giro e la lasciasse, allora il suo amore per Marie sarebbe cessato e lei sarebbe diventata un oggetto inutile; ama, in altre parole, solo ciò che accade per “gratificarlo”.

Bene, è uno skinhead, un adolescente, un bastardo egoista che ha scritto il libro di auto-aiuta-te stesso su Come essere un Bastardo Egoista – controlla la sezione metafisica della tua libreria – o cosa? Basta applicare la classica reductio qui per vedere la stupidità di questa esposizione. Quale comportamento sarebbe la prova di Max che amava Marie come un “soggetto amato e caro”? Devozione a lei in ogni capriccio? Per lei ogni moda di conversione religiosa? Per supplicarla più tardi nella vita quando ha ottenuto questa conversione religiosa? Poi di nuovo, cosa c’è in lei per lei? La domanda risponde a se stessa. È tutto intorno all’egoismo: è una giungla, coniglietta.

Questo è il vecchio argomento ricostruito dell’egoismo come equivalente all’egoismo. Il problema è che il comportamento egoistico di grado e livello, di tutti i giorni, ha probabilmente a che fare con un ego permaloso, gonfio o sensibile (auto-coscientemente debole). Che ognuno abbia un ego non è mai stato messo in dubbio; se il resto dell’umanità ha degli aspetti particolari per essere egoista è un’altra storia e questo è l’intero punto focale che Stirner approfondisce nel suo libro.

Inoltre, sono convinto che l’analisi di Stirner potrebbe essere rafforzata distinguendo, come Freud avrebbe fatto in seguito, tra il “me”, o il sé socialmente condizionato, e il principio attivo o “Io”, e su questo non c’è assolutamente nessuna possibilità che il ” me “pratichi l’egoismo. Stirner porta in luce questo punto più e più volte, anche se non così in maniera approfondita. Il “me” socialmente costruito e condizionato è il nemico dell’ego come principio auto-superante.

Successivamente, Nietzsche ha fatto suo questo punto nella critica delle abitudini contro l’egoismo. Se l’egoismo fosse solo una questione per designare le abitudini, saremmo tutti egoisti e il concetto sarebbe nullo. Piuttosto le abitudini sono l’opposto o addirittura il nemico dell’egoismo e questo vale per la nostra coscienza personale e il “libero arbitrio”.

Se Marie richiede a priori un atteggiamento di devozione, sacrificio e mistero, non credo che potrebbe essere fatta per Max, e potrebbe stare meglio con, per esempio, un uomo di stoffa. Tutto ciò ha lo scopo di offuscare il fatto che “Der Einzige” discute solo di amore posseduto o auto-posseduto, un argomento nella cultura popolare, nel cinema e nell’arte per un pedigree molto ampio e mai riconosciuto da Paterson, al fine di presentare Stirner come un delirante narcisista e un paranoico invertito (l’egoista insegue, non il contrario).

“Posso con gioia sacrificare a [l’amico] infinite gioie, dice Stirner. ‘Posso negarmi innumerevoli cose per il miglioramento del [suo] piacere … ma io stesso, me stesso, non sacrifico ma rimango un egoista “e voglio godermi la persona come oggetto di divertimento, come un soggetto piacevole:

L’amore egoista è lontano dall’amore altruistico, mistico o romantico … L’amore diventa cieco e pazzo quando un dovere lo priva del mio potere (infatuazione), o romantico, da un dovrebbe entrarci dentro … Ora l’oggetto non esiste più per me, ma io per questo.

Paterson quindi fa il richiamo all’orco, nel trattare le persone come oggetti, e con questa caricatura, lascia cadere la questione. L’Altro non è altro che “materia prima” da amministrare e debitamente da sfruttare, “una relazione che è” puramente tecnica “e” gestionale “.

“L’amore dell’egoista per un altro individuo non è accompagnato da alcun senso di responsabilità”, si lamenta. “A rigor di termini non gli importa della persona che ama”. No, la “persona amata” non è un oggetto unico e insostituibile: come potrebbe esserlo, dal momento che è il suo “amante” egoista è se stesso l’Unico? Per questo motivo l’egoista si tiene sempre in disparte dall”amato ‘, al quale può dare molto, ma cui si rifiuterà sempre di dare se stesso, incondizionatamente e nella sua interezza.

Per favore – se è l’amore materno di cui Paterson sta blaterando, perché non emergere mai in questo modo? Qual è il suo problema nel far amare gli amanti dell’unicità l’uno dell’altro, e lasciare l’Inglese solo quando l’altro è diventato noioso, ha ottenuto una religione o diventa qualcun altro? Questo è il modo in cui le persone si comportano realmente quando si tratta di amare, come egoisti.

Allora, qual’è il problema? Molti di noi si slanciano davvero per la vita cara di qualcuno che viene da noi con un amore onnicomprensivo, incondizionato, “assoluto”. Il professore, quindi, non ci ha dato una sola ragione contro l’idea che la vita sia un Western o che l’Amore sia un Campo di Battaglia – ma solo un sacco di commenti su come l’amore egoista non sia altro che crudele e cavernicolo.

Questo intero impiccio risale almeno a Feuerbach nella sua critica di “Der Einzige”:

“Solo la specie umana è in grado di trascendere la religione e sostituirla. Non avere religione è: pensare solo a se stessi. Avere la religione è pensare a qualcos’altro. E questa religione è quella che rimane la sola, almeno finché non c’è solo un uomo ‘unico’ rimasto sulla terra. Nel momento cui esistono anche solo due persone, come un marito e una moglie, abbiamo ancora la religione. Due, la differenza, è l’origine della religione – il Tu, Dio dell’Io, per il non Io senza il Tu.”

No Tu – no Feuerbach qui rimprovera a Stirner le “categorie compiacenti” che quest’ultimo aveva attaccato in “Der Einzige” e in “Critiche a Stirner “. La prima risposta non autentica è negare il carattere condizionato, contingente, mortale e arbitrario delle proprie azioni e relazioni, sollevando tutto questo in qualche maniera fino al livello astratto di Verità invulnerabile e sacrosanta. Dopo viene richiamato il coro per i rinforzi.

Il solipsismo pratico, quindi, è lo stesso del solipsismo metafisico, e come l’ateismo totale è un uomo di paglia, un falso aiuto. Paterson è fissato sugli assoluti e non c’è invece nulla che si possa possedere totalmente. Esso nota che attraverso un tale egoismo transustanziato, è ancora l’egoismo, solo “oliato” e cosparso di auto-giustizia come intero segno de L’Egoista Nichilistico. Per un egoista, la lotta personale non è mai una jihad, e le battute impulsive che bussano ai tavoli del caffè non sono mai un’indagine o una crociata decente.

La palla è davvero ancora nell’altra corte. Dal punto di vista dell’Ideale, gli uomini sono sempre troppo corti o troppo lunghi per il letto. Come Stephen Blackpool nell’Hard Times di Charles Dickens: la gente esiste per essere sacrificata come capro espiatorio, o catturata nel fuoco incrociato dei fanatici di entrambe le parti. Non è necessario perlustrare le opere di Dickens, Twain, Melville, Lawrence o Ayn Rand per confermare questa percezione di base. Twain infatti in “The Mysterious Stranger” porta avanti molte delle basi di Stirner, quelle intrise di “senso morale”. Quanta letteratura sarebbe rimasta, se fossero sottratte storie sul “linguaggio mielato e un cuore bugiardo, parole pompose e pensieri mendicanti”? Secondo una lettura del Tao-Te-Ching: “Quando la virtù fallisce, l’uomo ricorre all’umanità; in mancanza di umanità, l’uomo ricorre alla moralità.”

La finitudine radicale, tuttavia, dice “ti dissolvi quando il tempo dissolve tutte le cose”. Stirner sosteneva che ogni valore umano e dignità derivano dall’unicità, dalla singolarità e dall’originalità (tutte connotate dal termine Einzigkeit). Queste qualità sono antipodali all’universalità astratta che riduce la carne e il sangue degli esseri umani allo status di un “punto di gesso” misurato contro l’inquietante gelosia degli spiriti. Una volta che l’idea della “specie” regna, gli uomini sono ridotti a “esemplari”. Le persone con le ruote in testa sono sempre ben giù per la pendenza di vedere l’altro non come unico, ma – l’esempio è Stirner – come un semplice ladro o prostituta o Ebreo, e nient’altro che questo.

L’egoismo è antitetico al fascismo e ad altri isterie collettive o qualunque cosa possano essere. Piuttosto che gli egoisti che si trattano l’un l’altro come burattini, il punto è che tutto questo è stato il treno della religione, per domare l’umanità, per creare una specie di servitori. I maestri, ovviamente, rimangono se stessi. Attraverso l’egoismo, d’altra parte, gli uomini arrivano “più facilmente a una comprensione reciproca”.

“Ci si adula sempre”, scrisse Stirner, “quando si parla di uomini” reali, individuali “mentre si parla di” Uomo “. Allo stesso modo, ci si adula parlando del sacro, quando qualcosa di molto più pedonale, bipedale e umano, è tutto quello che abbondantemente umano è stato oltrepassato.

Il “sacro” esiste solo per l’egoista che non riconosce se stesso, per l’egoista involontario che … pensa di servire un essere supremo, che … è infatuato di qualcosa di più elevato, in breve, per l’egoista che vorrebbe non essere un egoista e degrada se stesso … Ma per quanto egli rabbrividisca, rimproverandosi, alla fine fa tutto per se stesso, e l’odioso egoismo non verrà rimosso. Per questo motivo lo chiamo egoista involontario.

IL MISTERO DELLA COSTRUZIONE STIRNERIANA

Dalla postura marxiana, Stirner opera una rimozione ontologica sia del mondo che dell’uomo, nella misura in cui li priva della loro obiettività.

Riproducendo la natura generale del metodo speculativo, Stirner, attraverso schemi e trucchi logici, traccia “un piano giudizioso, stabilito per l’eternità, /…/ affinché l’Uno possa venire al mondo a tempo debito”.

Il momento iniziale di questo piano consiste, prima di tutto, nell’isolare e nell’autonomizzare il Sé, determinando tutto ciò che non è ridotto ad esso come il non-sé, come ciò che gli è estraneo. Quindi la relazione tra il Sé e il non-sé si trasforma in una relazione di estraniamento, che acquista la sua espressione finale nella trasformazione di tutto ciò che esiste indipendentemente dal Sé in qualcosa di sacro, cioè “nell’alienazione (Entfremdung) del Sé in relazione a qualsiasi cosa considerata sacra “.

Dopo aver ridotto la realtà e gli individui a un’astrazione, inizia il secondo momento del piano disegnato da Stirner, cioè si arriva allo stadio dell’appropriazione da parte dell’individuo di tutto ciò che in precedenza era stato posto come estraneo a lui. Richiamando l’attenzione sul carattere illusorio di questa appropriazione “che non si trova indubbiamente negli economisti”, Marx sottolinea che consiste, molto semplicemente, nel rinunciare alla rappresentazione del sacro, da cui l’individuo afferra il mondo , rendendolo la sua qualità o proprietà.

Infatti, accettando “con candore le illusioni della filosofia speculativa, che prende l’espressione ideologica speculativa della realtà come realtà stessa, separata dalle sue basi empiriche,” Stirner “critica le condizioni reali rendendole” sacre ” contro la rappresentazione sacra in esse. “

Questo perché presuppone “che non ci siano relazioni se non con pensieri e rappresentazioni”. Pertanto, “invece di assumere il compito di descrivere gli individui reali con il loro reale estraniamento (Entfremdung) e le condizioni empiriche di questo allontanamento (Entfremdung)”, trasforma “conflitti pratici, cioè conflitti di individui con le loro condizioni pratiche di vita, nei conflitti ideali, cioè nei conflitti di questi individui con le idee che fanno o mettono nelle loro teste “.

Quindi, per Stirner, “non si tratta più di sopprimere (aufheben) praticamente il conflitto pratico, ma semplicemente di rinunciare all’idea di un conflitto, una rinuncia che, da buon moralista, invita gli individui in questo, in modo urgente”.

Tuttavia, dice Marx, nonostante i “vari trucchi logici che San Sancho usa per canonizzare – e proprio per questo significa criticare e divorare il mondo esistente- ” lui “divora solo il sacro, senza toccare nulla nel mondo. Pertanto, ovviamente, la condotta pratica può essere solo conservativa.

Se voleva davvero criticare, le critiche profane sarebbero iniziate proprio dove cade il finto alone sacro. “

Marx respinge quindi la riduzione stirneriana della realtà alla soggettività e il conseguente scarto dell’oggettività, nonché la riduzione di tutto il processo oggettivo e di ogni relazione oggettiva, che oggettivamente determinano la soggettività, a una rappresentazione. Inoltre, critica Stirner, così come non riesce a determinare il fondamento concreto dell’esistenza degli uomini, del loro mondo e delle loro rappresentazioni, a fare a meno di determinare il fondamento concreto dell’alienazione, estraendo l’alienazione reale, convertendo le estranee alienazioni in false rappresentazioni.

Quindi il nucleo della confutazione marxiana è dovuto al riconoscimento da parte di Stirner della pura e semplice realtà delle idee, ed è per questo che si avvicina al reale dalle rappresentazioni, che dovrebbero essere il prodotto di una coscienza incondizionata. Tale riconoscimento evidenzia per Marx il carattere acritico del pensiero di Stirner, poiché gli consente di astenersi dal chiedere relazioni sull’origine delle rappresentazioni, limitando il suo superamento alla trasformazione della coscienza, nel senso del cambiamento delle idee, la realtà. L’osservazione di Marx su Hegel viene quindi applicata a Stirner: “il superamento dell’alienazione è identificato dal superamento dell’oggettività” e “il superamento dell’oggetto rappresentato dell’oggetto come oggetto di coscienza è identificato con il superamento dell’obiettivo oggettivo, con l’azione sensibile distinta dal pensiero, dalla prassi e dall’attività reale “.

Per quanto riguarda l’individuo stirneriano, Marx sottolinea che non corrisponde a nessun individuo reale, dal momento che non è “corporeo”, nato dalla carne di un uomo e una donna, [ma] è un “Io” generato da due categorie, ‘e’ realismo ‘, la cui esistenza è puramente speculativa. “

Avvicinandosi alla vita solo in una prospettiva ideologica, Stirner riduce l’individuo alla coscienza, limita la sua attività alla produzione di rappresentazioni e identifica lo sviluppo individuale che egli attribuisce allo sviluppo della coscienza, considerato come qualcosa di assolutamente incondizionato, che intrattiene una relazione solo con se stesso.

Per Marx, abbiamo già dimostrato, che l’individuo è oggettivamente attivo e la coscienza si sviluppa nella relazione oggettiva che gli individui intrattengono con ciò che è esterno a loro – il mondo e gli altri uomini – in modo che il loro sviluppo sia direttamente collegato a quello delle condizioni di esistenza. Inoltre, isolando e singolarizzando lo sviluppo degli individui e “prendendo in considerazione la vita fisica e sociale, non parlando mai di” vita “in generale, San Max, conseguentemente a se stesso, astrae epoche storiche, nazionalità, classe, ecc. . / … / “, vale a dire, astrae le peculiarità che mediano il processo di sviluppo delle individualità.

In relazione alla storia, anche affrontata da una prospettiva ideologico-speculativa, Marx osserva che Stirner, presentando una semplice variante della logica che guida lo sviluppo individuale, nell’astrazione delle trasformazioni oggettive che determinano lo sviluppo storico, offre un chiaro esempio della concezione tedesca di filosofia della storia, in cui “l’idea speculativa, la rappresentazione astratta, diventa il motore della storia, così che la storia si riduce alla storia della filosofia.

Di nuovo il loro sviluppo non è concepito secondo fonti esistenti, né è il risultato dell’azione di relazioni storiche reali, ma solo secondo la concezione proposta dai moderni filosofi tedeschi, in particolare Hegel e Feuerbach. E anche da queste esposizioni non si conserva nient’altro che elementi utili allo scopo proposto che la tradizione offre al nostro santo. Così, la storia viene ridotta a una storia di idee, come sono immaginate, a una storia di spiriti e fantasmi, e solo la storia reale ed empirica, il fondamento di questa storia di fantasmi, viene esplorata, in modo che dia loro un corpo “.

Completamente omettendo le vere basi della storia, escludendo dalla storia il rapporto degli uomini con la natura, Stirner condivide l’illusione di ogni epoca storica, trasformando la rappresentazione che “gli uomini determinati hanno fatto della loro prassi reale / … / nell’unica forza determinante e attiva, che domina e determina la prassi di questi uomini. In maniera più consistente, al sacro Max Stirner, che non sa nulla della vera storia, il corso della storia appare come una semplice storia di “cavalieri”, banditi e fantasmi, le cui visioni sono naturalmente salvate solo dalla “de-sacralizzazione” ” , che non significa scartare le rappresentazioni del reale dall’illusione del reale come qualcosa in sé, ma nel negare, puramente e semplicemente, il carattere sacro attribuito alle rappresentazioni. Quindi, a causa del totale disprezzo per la realtà, Stirner è per Marx il più speculativo dei filosofi speculativi.

SULLE INTERPRETAZIONI DEI CONFRONTI MARX E STIRNER

In questo lavoro, cerchiamo di sottolineare che la distinzione tra Stirner e Marx è posta sul piano ontologico. È una distinzione tra “una concezione del mondo calibrata da una filosofia di autocoscienza, snervata dalla contraddizione tra essenza ed esistenza” e “un’ontologia in cui l’essere è riconosciuto solo dall’identificazione con l’oggettività, specialmente l’obiettività sociale / … / “.

A nostro avviso, intendiamo menzionare questa percezione, che dà luogo a interpretazioni parziali e fuorvianti di Stirner e, in particolare, di Marx. Infatti, tutti analizzano tutto questo da un punto di vista politico, non tenendo conto dell’oggetto cui è intitolato nel periodo in cui è stato scritto. L’ideologia Tedesca: la critica della filosofia speculativa, in particolare in questo lavoro, la filosofia speculativa dello stile neo-hegeliano.

Auguste Cornu e Mario Rossi, commentatori situati nel campo del marxismo, nei loro approcci all’Ideologia Tedesca, anche se elaborano contesti che pretendono di chiarire le determinazioni più fondamentali della critica di Stirner, offrono letture che, crediamo, compromettono sia la comprensione del pensiero di Marx che di Stirner.

Per quanto riguarda Marx, tali interpreti identificano il loro pensiero sotto l’etichetta di “materialismo storico” – un termine che, per inciso, non appare nel testo marxiano – che è inteso come uno strumento teorico che utilizza per raggiungere il comunismo. Concependo quest’ultimo come la necessaria fine del movimento storico, un momento di risoluzione redentivo della lotta di classe, alla fine creano una connessione confusa tra il pensiero marxiano e la pratica rivoluzionaria del proletariato.

Per Auguste Cornu, “loro [Marx ed Engels] stabiliscono in un modo più sistematico e più generale … i principi del materialismo storico e del socialismo scientifico come fondamenti teorici della lotta di classe del proletariato e fanno un’applicazione magistrale nella critica della filosofia speculativa e il socialismo utopico. “

Quanto a Mario Rossi, discutendo dell’evoluzione del pensiero marxiano verso la concezione materialista, egli afferma che “la nuova concezione che è ora delineata nella mente di Marx ed Engels, e che trova nella prima ideologia tedesca la rigorosa formulazione, non vuole sostituire l’ideologia dall’ideologia. Deve disporsi in una relazione organica con queste condizioni, in modo che, da un lato, si riconosca come il risultato di un movimento della storia e della storia della produzione umana e, dall’altra, si concentri come forza per contro-condizionare le cose come il motore dell’azione rivoluzionaria “.

Sottolineando il carattere determinante dell’attività materiale in relazione alla coscienza e alla struttura sociale, Cornu e Rossi dimostrano di non comprendere la determinazione marxiana dell’attività sensibile come una “forma soggettiva”, separando lo sviluppo delle forze produttive dallo sviluppo delle relazioni sociali e delle forme di coscienza, non rendendosi conto che si tratta di momenti dello stesso processo.

Quindi non si rendono conto che Marx identifica nell’attività stessa degli individui il principio efficace della mondanità umana, il carattere oggettivante essenziale dell’uomo, nella contraddizione particolare che ha caratterizzato la marcia dello sviluppo di forme di interattività sotto l’egida della proprietà privata: Infatti questo sviluppo si è verificato all’interno di un quadro di divisione e antagonismo, che limitano la manifestazione dell’essere generico degli individui. Per questo motivo, il comunismo appare quasi sempre come un telos a cui la realtà deve tendere, e non come un modo storico-sociale in cui – una volta che le barriere della proprietà privata sono state superate dalle possibilità offerte nella realtà stessa – diventano libere, non in modo coercitivo, ma in modo volontario.

Per quanto riguarda la critica di Marx a Stirner, entrambi la collegano alla “concezione materialista della storia”. Mario Rossi ritiene che questo sia un “canone interpretativo della storia” e afferma che l’impresa critica di Marx “si contrappone all’individualismo di Stirner, puramente e semplicemente, ma anche rigorosamente, con la concezione materialistica della storia”.

Entrambi mostrano il non percepire la questione fondamentale delle proposizioni di Stirner, cioè l’affermazione dell’individualità contro l’oggettività e, di conseguenza, non percepiscono il nucleo della confutazione marxiana. Infine, non si rendono conto che l’opposizione di Marx a Stirner si basa sul problema fondamentale di comprendere le determinazioni essenziali dello sviluppo dell’individualità umana, dell’essere sociale degli uomini.

Per quanto riguarda la questione ontologica del pensiero stirneriano, Giorgio Penzo è l’unico a parlarne. Secondo lui, “il nucleo della filosofia stirneriana consiste nel mettere in evidenza la relazione tra soggetto e oggetto”, sottolineando che questa relazione si verifica “a livello esistenziale e, in un certo modo, anche a livello ontologico, poiché denota l’essenza del l’uomo come l’unico che cerca di superare continuamente il momento della dipendenza del soggetto dall’oggetto. “

Tuttavia, sottolineando che Marx non ha compreso “la dimensione ontologica della rivolta, espressa solo in una dimensione esistenziale nella relazione oggetto-oggettificazione, Penzo mette il marxismo al centro della critica di Marx nella confutazione della rivolta, sostenendo che Marx si limita a “per contrastare il momento storico della rivoluzione con quello della rivolta, che a suo avviso sarebbe sognante e ancora idealistica”.

Penzo non si rende nemmeno conto che il punto decisivo della critica di Marx è appunto la premessa fondamentale su cui sorge la rivolta stirneriana, che diventa la dissoluzione dell’oggettività. In questo senso, pensiamo che sia lui a non comprendere la dimensione ontologica del pensiero e della critica di Marx.

Infine, è necessaria un’analisi più dettagliata dell’unico studio brasiliano che abbiamo individuato sull’argomento, realizzato da José Crisóstomo de Souza: La Questione dell’Individualità – La critica dell’umano e del sociale nella polemica Stirner – Marx. Il suo approccio a Stirner segue il modello classico delle interpretazioni, non riferendosi alla domanda ontologica a cui alludevamo. Tuttavia, il trattamento riservato a Marx, giudichiamo, è seriamente sbagliato, il che fa sì che l’autore incorra in certe improprietà.

Ciò implica che l’ampia critica di Marx è motivata dal rischio che Stirner abbia fatto un offerta a Marx. Per difendere la sua superiorità (su cosa?), Marx cerca di “esasperare e smentire Stirner”. Secondo esso, evitando di “misurare con cura se stesso / … / come filosofo” con quelli che critica in l’Ideologia Tedesca, “è possibile che lui stesso sia ancora molto impegnato con la filosofia tedesca e la sinistra hegeliana,” ideologia “che di solito è immaginata. ” Non fondando queste affermazioni, conclude che questo lavoro potrebbe “rappresentare piuttosto uno sforzo di difesa piuttosto che una dimostrazione di indiscutibile superiorità”.

Inoltre, egli ritiene che “gli autori vedono in San Max solo una catilinaria,forzata e persino grossolana, non solo piena di aggettivi ma anche, cosa più importante, che implica occultamenti e distorsioni. Per esemplificare queste occultazioni e distorsioni, dice che sebbene questo non sia il caso, il testo di Marx mostra “che i dibattiti dei filosofi – che in questo modo mostrano la loro natura comune a quella di altri mortali – spesso non sono modelli di correzione o persino di onestà intellettuale.

Crisóstomo presenta lo scopo della sua analisi affermando che “nel caso dello scontro Stirner-Marx, / … il padre del cosiddetto socialismo scientifico si trova obbligato a impegnarsi in questioni alle quali è raramente interessato. Come l’individualità, il fondamento (non) degli ideali politici e degli obblighi morali, e persino i temi del corpo e del desiderio, “considerando che in questa lotta” Marx mostra una dimensione meno visibile del suo pensiero: la sua pratica (ri) istituta di valori comunitari, e la sua preoccupazione per le pretese dell’individuo moderno “isolato”. Spera che il libro, tra le altre cose, contribuisca a rivelare, in modo particolarmente vivace, alcuni aspetti latenti della concezione originale di Marx, che potrebbero aiutare a spiegare la sua crisi all’inizio del secolo. Come alcune contraddizioni con la soggettività moderna (o, per alcuni postmoderna), o anche la dimensione “anti-creazionista” della nozione di prassi. Per noi tali affermazioni sono errate primariamente e dimostrano che l’autore non capisce che il problema dell’individualità, cioè la determinazione dell’essere e l’intuizione della piena realizzazione, è il vero centro del pensiero di Marx, come lui non coglie ciò che Marx determina come prassi.

Mettendo al centro della polemica l’opposizione tra coscienza e mondo, Crisóstomo indica che Stirner, “nella lotta contro il carattere imposto del mondo dato, sia naturale che sociale”, mira a “una trasformazione della relazione dell’uomo con il mondo attraverso la mediazione della coscienza, un fenomeno che per Marx non sembra esistere o avere alcuna rilevanza. “

Detto questo, possiamo vedere il suo disprezzo per le affermazioni di Marx sul fondamento della coscienza, così come la non consapevolezza che uno dei punti centrali della critica marxista di Stirner è la divisione tra la coscienza e il mondo. In effetti, la mediazione uomo-mondo è fatta per Marx attraverso un’attività ragionevole. Tale attività, sebbene non limitata ad essa, comprende l’attività della coscienza, in quanto “soggettivamente soggettiva”.

Secondo Crisóstomo, Marx “manca solo / … / afferma / … / che anche l’individuo è del mondo, che è la sua proprietà o attributo; poiché, apparentemente, il “mondo” (dopo Kant, “solo” un’idea) è, per Marx, il per sé. Il materialismo marxiano comincerebbe quindi a presentarsi più visibilmente come una sorta di “sostanzialismo”. ” Convinto che Marx conceda “al mondo l’autonomia che nega l’individuo”, sottolinea che “nella concezione marxiana, il reale è una cosa e le idee sono un’altra; meglio ancora, le idee non sono nulla: da una parte c’è il reale e dall’altra, loro sono, l’irreale. “

“Per Marx, non sembra esserci alcun sviluppo rilevante della coscienza o dell’individuo sul ‘reale'”, perché “nella sua concezione, ciò che trova uno spazio privilegiato è l’evoluzione di un” grande reale “materiale ; evoluzione accompagnata dalla coscienza, generalmente rallentata. ” Conclude che “in Marx abbiamo quello che può essere definito un” appiattimento “della coscienza sul reale, come espressione e rappresentazione (più o meno fedele) di esso. In esso la coscienza o la soggettività sono spogliate di tutta l’attività stessa; e qualsiasi supposto sviluppo, indipendente dal “reale” (cioè dal sociale), sarà semplicemente una “dissociazione”, che deriva dalla divisione del lavoro. “

La confutazione di queste affermazioni è già sufficientemente esposta, dalle parole dello stesso Marx. Ma vale la pena ribadire che Marx non nega l’autonomia agli individui e la conferisce al mondo. Per lui, il mondo in cui vivono è propriamente il prodotto del continuo processo di autonomia degli individui, dalla loro interattività, contro le barriere naturali e sociali, anche se questo processo avviene in modo contraddittorio.

Inoltre, Marx non limita l’individuo come proprietà del mondo, né giudica il mondo come proprietà di se stesso, poiché il mondo è, secondo lui, il prodotto dell’oggettivazione delle forze umane essenziali. La sostanza del mondo è il prodotto dell’attività sociale degli uomini. Inoltre, per Marx, le idee sono qualcosa: idee sul reale. Marx non nega la soggettività né l’attività della coscienza; ciò che nega è l’autonomia e il carattere operativo della coscienza. Quello che possiamo inferire qui è che Crisóstomo trascura totalmente il contenuto di tutte le precedenti opere di Marx, e in particolare la prima parte di l’Ideologia Tedesca. Infine, notiamo: il fatto che Kant abbia ridotto il mondo a “solo” un’idea non significa che lo sia davvero.

Riaffermando la posizione secondo cui “ciò che non dovrebbe essere perso di vista … è la preoccupazione di Marx di sostenere l’affermazione di una circostanza oggettiva sull’uomo, anche oggettificata e oggettiva”, Crisóstomo indica che per Marx, “egli è un essere sensitivo oggettivo, che significa anche essere passivi: “avere sensi significa soffrire / … / e, poiché l’essere è un obiettivo sensato, l’uomo ‘è un essere che soffre'”.

La questione dell’oggettività dell’essere e, nello specifico, il carattere oggettivo dell’essere umano, l’abbiamo già chiarita. Ciò che vorremmo sottolineare è che la determinazione della sofferenza non implica passività, ma si riferisce precisamente al suo opposto, cioè alla determinazione che l’uomo è influenzato, impegnato da altri esseri, che lo spinge a mettere in atto le proprie forze essenziali .

D’altra parte, nella nostra ricerca sull’Ideologia Tedesca non troviamo alcuna affermazione che giustifichi la conclusione di Joseph Crisóstomo che “Per Marx, la storia fluisce nell’uomo comunista, non attraverso un’evoluzione personale o propria della sua coscienza, ma nel ‘ grande reale ‘storico, che si riflette da solo’. Siccome non indica anche il riferimento testuale, possiamo supporre che sia la sua interpretazione, e non una determinazione propria di Marx.

Infine, contrariamente a quanto sostiene Crisóstomo, Marx non invoca Stirner sulla base del fatto che intende distruggere tutto teoricamente, ma dal fatto che Stirner non distrugge in modo efficace nulla solo distruggendo teoricamente tutto.

Inoltre, Marx prende in considerazione, piuttosto, il fatto che Stirner vuole elevarsi al di sopra del mondo, così come cerca di determinare il “tipo di coscienza” che Stirner sta descrivendo. Per Marx, Stirner, nel cercare di superare solo idealmente le contraddizioni del mondo, rivela e riconosce l’impotenza dell’individuo di fronte al mondo. In questo senso, considera una prospettiva così conservatrice e reazionaria, poiché proibisce qualsiasi prospettiva rivoluzionaria.

GLI SPETTRI DI STIRNER: UNA CRITICA CONTEMPORANEA DELL’IDEOLOGIA

Gli Spettri di Marx di Jacques Derrida esplorarono la logica della spettralità che perseguitava Marx. Marx fu vistosi impegnato in una “caccia al fantasma” per lo spettro dell’idealismo. Max Stirner era l’obiettivo cruciale per Marx, poiché Stirner aveva esposto i resti dell’idealismo che ancora ossessionavano il lavoro di Marx. Questo articolo esplorerà la questione della spettralità in Stirner. In esso affermo che la logica della spettralità è cruciale per la sua critica dell’ideologia. Aspetto che gli ha permesso di andare al di là delle concezioni sia fondamentaliste che integraliste dei meccanismi ideologici. Il racconto essenzialista dell’ideologia, in cui l’ideologia è vista come una distorsione irrazionale degli interessi essenziali del soggetto, e il racconto strutturalista, in cui il soggetto è visto in realtà determinato da meccanismi ideologici, hanno entrambi condotto-argomenterò su questo, alla prematura scomparsa dell’ideologia come concetto. L’intervento di Stirner ci consente di dare una nuova vita al concetto di ideologia, avanzando oltre i limiti di queste problematiche.Come uno dei primi teorici dell’ideologia, Stirner può essere letto in una luce “post-strutturalista” contemporanea, nella sua critica dell’umanesimo e delle identità essenzialiste. Diversamente da altri resoconti post-strutturalisti, tuttavia, Stirner non sottovaluta la problematica dell’ideologia: al contrario mostra il modo in cui la nozione di dominio ideologico può essere mantenuta rifiutando l’idea che esiste un’essenza umana i cui gli interessi reali sono travisati da meccanismi ideologici. Inverte il paradigma razionalista umanista mostrando che l’essenza umana è essa stessa uno spettro ideologico, i cui legami con il potere devono essere smascherati. Tuttavia, va al di là di questo teorizzando un eccesso spettrale, che sfugge a questa determinazione ideologica, e agisce come un punto di partenza non essenziale da cui si può costruire una critica dell’ideologia.

Stirner è stato interpretato in molti modi diversi. È stato visto come un nichilista, un esistenzialista, un anarchico e un libertario. Marx lo considerava un ideologo piccolo-borghese e un pensatore idealista intrappolato nel mondo delle proprie illusioni. Tuttavia l’importanza di Stirner come teorico dell’ideologia è stata ampiamente trascurata dalle critiche contemporanee. Il suo lavoro è una demonologia dei meccanismi ideologici – le “idee fisse” dell’Illuminismo – umanisti, come l’essenza umana, la verità razionale, la moralità. È impegnato in un progetto iconoclasta nello smascherare le idee che diamo per scontate, esponendo i rapporti di potere e l’antagonismo dietro il loro volto serenamente razionale e umanista. Per Stirner le “idee fisse” sono idee che sono state essenzializzate e rese “sacre”. Sono diventati sistemi discorsivamente chiusi, rimossi dalla conquista dell’individuo e trattenuti su di esso, come un’abrogazione del proprio potere. C’è un elemento di sottomissione e oppressione religiosa in questi meccanismi ideologici. Questa logica religiosa, smascherata da Stirner, è che sarà discussa più avanti, tuttavia è importante da far notare, dato che Stirner fu uno dei primi ad analizzare sistematicamente i sistemi ideologici a pieno titolo. In tal modo egli andò oltre i resoconti materialistici dell’ideologia, ridotti a un epifenomeno delle relazioni sociali borghesi. Le “idee fisse”, secondo Stirner, hanno una loro logica interna, al di là del funzionamento dell’economia capitalista.

Critica dell’idealismo di Marx

Ciò è emerso come la differenza cruciale tra Stirner e Marx, e, come vedremo più avanti, l’accusa centrale di Marx contro Stirner è stata quella di ignorare la base reale e materiale dell’ideologia. Marx ed Engels, in “L’ideologia Tedesca”, sviluppano due teorie dell’ideologia diverse, e in alcuni aspetti contraddittorie. In primo luogo, è una critica all’idealismo tedesco, che Marx ed Engels consideravano prevalente nei giovani filosofi hegeliani, come Feuerbach, Bauer e Stirner. Questi filosofi, sostengono, sono ideologi perché astraggono idee e coscienza dalle loro basi nel mondo reale e materiale, trasformandole in spettri ultraterreni, metafisici. Per Marx ed Engels, gli “Ideologi Tedeschi” hanno invertito il reale stato delle cose, vedendo il mondo materiale determinato dall’idea, quando, in realtà, l’idea è determinata dal mondo materiale e dalle pratiche sociali concrete. Dicono, quindi:

In diretto contrasto con la filosofia tedesca che discende dal cielo in terra, qui si tratta di ascendere dalla terra al cielo. Vale a dire, non di partire da ciò che gli uomini dicono, immaginano, concepiscono, né dagli uomini come narrati, pensati, immaginati, concepiti, ma per arrivare agli uomini nella carne; partendo da veri uomini attivi e sulla base del loro vero processo di vita che dimostra lo sviluppo degli stessi riflessi ideologici e gli echi di questo processo di vita.

In altre parole, le idee e la coscienza sono un riflesso della vita materiale, delle attività e dei processi concreti in cui le persone si impegnano. Sono questi processi materiali che determinano la coscienza, piuttosto che essere determinati da essa. Come Marx ed Engels accusano ai filosofi idealisti di fare: invertire questa relazione, è un atto ideologico, per nascondere la base materiale delle idee e vedere le idee come astratte, entità autonome che determinano il mondo materiale. L’ideologia, in altre parole, è la distorsione della relazione reale tra la vita e le idee, il travestimento della base reale e materiale della coscienza.

La seconda comprensione dell’ideologia trovata in “L’ideologia Tedesca”, è politica, cui si può dire che la prima sia epistemologica. Per Marx ed Engels, l’ideologia può essere spiegata come il riflesso del dominio di classe. Si afferma: “Le idee della classe dominante sono in ogni epoca le idee dominanti …. Le idee dominanti non sono altro che l’espressione ideale di relazioni materiali dominanti. ” L’ideologia, quindi, è sempre l’espressione del dominio di una classe economica. I membri della classe dominante sono anche produttori di idee – idee che legittimano e perpetuano il loro dominio. Le idee dominanti, inoltre, producono l’illusione dell’universalità – in modo che gli interessi della classe dominante siano sempre presentati come l’interesse comune. Ogni nuova classe dominante, sostengono Marx ed Engels, “deve dare le sue idee alla forma dell’universalità e presentarle come le uniche valide, razionali e universalmente valide”. L’ideologia implica quindi una certa illusione o inganno – presenta gli interessi particolari di una classe, come gli interessi comuni e universali di tutti. È una sorta di camera oscura che compie un’inversione del particolare e dell’universale, mascherando interessi particolari, dando loro l’apparenza di universalità e razionalità, e legittimandoli in tal modo. Ogni nuova classe dominante che prende il posto di quella precedente, effettua questa inversione ideologica. Ad esempio, i veri interessi della borghesia – per sfruttare economicamente il proletariato – sono mascherati da interessi universali dell’umanità. In questo modo, il proletariato viene ingannato attraverso questa falsa rappresentazione ideologica per identificare i suoi interessi con quelli della borghesia. L’ideologia impedisce al proletariato di identificare i suoi veri interessi reali – il che significherebbe rovesciare le relazioni sociali borghesi – e quindi perpetuare queste relazioni sfruttatrici e oppressive. L’ideologia implica quindi, nella teoria di Marx, una distorsione – ha la funzione di oscurare i rapporti borghesi di dominazione e sfruttamento, e di offuscare il proletariato verso i propri interessi essenziali. Il proletariato, secondo Engels, soffre di “falsa coscienza”, ed è ingannato riguardo ai propri interessi reali da meccanismi ideologici che dipingono il quadro illusorio dell’universalità, della razionalità e inevitabilmente delle relazioni sociali borghesi.

Le due concezioni dell’ideologia qui presentate sono piuttosto diverse. La prima nozione di ideologia la vede come l’astrazione delle idee dalla loro base nella vita reale, materiale – una distorsione epistemologica. La seconda vede l’ideologia in un senso più direttamente politico come una serie di idee prodotte dalla classe dominante, che mascherano la loro particolarità sotto le spoglie dell’universalità, inducendo così uno stato di “falsa coscienza”. C’è una contraddizione centrale qui. L’ideologia è ciò che nasconde il fatto che le idee non hanno un effetto determinante sulla vita materiale e sociale? O l’ideologia è una serie di idee che svolgono un ruolo attivo nel sostenere e mantenere un certo sistema di relazioni sociali? L’ideologia è ciò che astrae le idee dal mondo reale? O è un’arma attiva nelle vere lotte politiche e sociali? In altre parole, la prima teoria considera l’ideologia come l’astrazione delle idee dalla vita materiale e sociale, mentre la seconda individua l’ideologia nelle idee stesse e il ruolo che svolgono in lotte reali e materiali. Quest’ultima versione consente forse all’ideologia un ruolo più interno nella vita materiale rispetto alla prima, che la vede puramente come l’astrazione dalla vita materiale. Tuttavia, direi che nonostante queste differenze, le due versioni dell’ideologia propugnate da Marx ed Engels, sono unite in un senso cruciale: entrambi considerano l’ideologia come relativa a un’illusione fondamentale – una distorsione e una mistificazione della realtà. La prima nozione di ideologia la vede come un travestimento di basi materiali e sociali di idee. La seconda vede l’ideologia come creazione di un’illusione di universalità, mascherando la particolarità degli interessi borghesi e ingannando così il proletariato sui propri interessi essenziali. L’ideologia, in entrambi i sensi, implica un’illusione, uno stratagemma o un inganno – una distorsione fondamentale della realtà. Questa nozione di ideologia obbedisce a una logica razionalista, in cui la verità razionale è contrapposta a meccanismi ideologici offuscanti che distorcono questa verità. L’ideologia nel primo senso, come abbiamo visto, distorce la vera relazione tra la vita materiale e le idee, e nel secondo senso maschera la realtà del dominio di classe e gli interessi reali e razionali del proletariato. Il proletariato non può percepire la verità dei suoi interessi reali perché è ingannato a questo riguardo dai meccanismi ideologici. L’ideologia come inganno, in altre parole, implica una verità razionale o una nozione di interessi reali che viene distorta. L’ideologia è quindi intrinsecamente irrazionale.

Paradigmi dell’ideologia: Razionalismo e Strutturalismo

Questo approccio all’ideologia ha le sue radici nel razionalismo dell’Illuminismo. L’Illuminismo sosteneva di portare la brillante luce della ragione nelle acque oscure e torbide della superstizione e della mistificazione religiosa. Il pensiero scientifico e razionale era visto come uno strumento che avrebbe liberato l’uomo dall’oscurantismo e dalla tirannia. Se la regola del diritto divino avrebbe potuto essere esposta come irrazionale, allora sarebbe stata rovesciata. È interessante, come osserva Terry Eagleton, che questi pensatori dell’Illuminismo che hanno cercato di sviluppare sistemi razionali di idee e di promulgare una ragione per accettare l’oscurantismo, primariamente sono stati conosciuti come ideologisti, o “ideologi”. Con Marx, tuttavia, come abbiamo visto, il termine “ideologia” stesso è stato associato alla mistificazione e alla distorsione della verità razionale. In ogni caso è chiaro che, nonostante l’inversione dei termini, la teoria dell’ideologia per Marx ed Engels si iscrive alla logica razionalista dell’Illuminismo, in cui la conoscenza razionale e scientifica è vista come un antidoto alle idee offuscanti e illusorie. Nel caso di Marx ed Engels, il materialismo, o materialismo storico, è precisamente questo antidoto scientifico alla mistificazione ideologica. Ancora più importante, con Marx ed Engels, c’è una nozione degli interessi reali, essenziali del proletariato, che sono stati mal percepiti a causa dell’operare dell’ideologia borghese, e possono essere percepiti correttamente e razionalmente solo attraverso lo studio scientifico del reale, nelle condizioni storiche. In altre parole, c’è una verità essenziale e razionale sulla società, e un nucleo di interessi essenziali all’interno della soggettività del proletariato come classe, che è nascosta sotto strati di mistificazione ideologica e falsa coscienza, ed è in attesa di essere scoperta.

Questo essenzialismo è centrale nella logica del razionalismo Illuminista: c’è un soggetto essenzialmente razionale e morale, che deve solo cogliere questa razionalità e moralità inerenti per liberarsi dall’oscurantismo metafisico e dall’autoritarismo politico, che lo tiene in catene. Questo era il linguaggio dell’Illuminismo delle filosofie politiche umaniste, dal liberalismo all’anarchismo: l’uomo era schiavo della sua stessa ignoranza e, se solo avesse potuto sviluppare le innate facoltà razionali e morali, avrebbe potuto liberarsi dall’oppressione politica. In altre parole, esiste un’identità essenziale la cui realizzazione razionale è distorta o negata dall’ideologia.

Al fine di consentire la realizzazione dell’essenza umana si devono rimuovere questi ostacoli ideologici, per esorcizzare codesti spettatori mistificanti con discorsi scientifici e razionali. Possiamo dire, allora, che c’è un punto di partenza, nella forma di una soggettività umana essenziale e di un discorso scientifico razionale, che rimane incontaminato dall’ideologia. Nel linguaggio della razionalità Illuministica c’è sempre un punto di vista non ideologico: un soggetto e un discorso essenzialmente razionali che possono uscire dai meccanismi ideologici e riflettere su di essi in modo critico. La scienza razionale è l’antidoto alla distorsione ideologica. L’anarchico Bakunin, ad esempio, annuncia la scienza razionale come una “scienza che si è sbarazzata di tutti i fantasmi della metafisica e della religione …” Anche per Marx questo discorso razionale extra-ideologico è materialismo storico. In altre parole, sebbene la percezione del soggetto e dei suoi veri interessi sia distorta dall’ideologia, questi stessi rimangono al di fuori dell’ideologia e possono essere afferrati razionalmente e scientificamente. Se l’ideologia implica una distorsione, deve esserci una verità o un’essenza razionale che è distorta, e ciò fornisce un punto critico di partenza oltre l’ideologia. È proprio da questo punto di vista al di fuori dei meccanismi ideologici – questo punto di partenza incontaminato – che l’ideologia può essere criticata come una distorsione irrazionale. La comprensione dell’ideologia razionalistica dell’Illuminismo sostiene quindi che possiamo uscire dall’ideologia, che possiamo vedere attraverso le sue distorsioni da un certo punto di vista epistemologico. Per Marx ed Engels, la comprensione della logica della storia consentirebbe al proletariato di perdere le scale della “falsa coscienza” e infine cogliere i suoi veri interessi, diventando così “consapevole della classe”. Naturalmente questo privilegio epistemologico poteva essere raggiunto solo da certi strati del proletariato, che, nelle parole di Marx “hanno sulla grande massa del proletariato il vantaggio di comprendere chiaramente la linea di marcia”.

Tuttavia, possiamo uscire dall’ideologia in questo modo? Possiamo impegnarci in una critica razionale dell’ideologia da una distanza di sicurezza, da un punto di partenza incontaminato al di fuori di esso? Un ragione dell’ideologia “strutturalista” sosterrebbe che questa posizione non-contestata, extra-ideologica, non esiste, che non possiamo uscire dai meccanismi ideologici. In effetti, porre un punto di vista esterno all’ideologia, da cui possiamo presumibilmente riflettere razionalmente sull’ideologia, è di per sé un gesto ideologico. In altre parole, secondo questa esposizione, non c’è alcun divario tra ideologia e soggetto – non c’è divisione tra distorsione ideologica e pensiero razionale. Questa lacuna è di per sé una distorsione ideologica. L’ideologia ha colonizzato questo luogo e pensare che ne possiamo uscire, si limita ad affermare la nostra posizione direttamente al suo interno. Lasciatemi definire questa ragione strutturalista con riferimento ad Althusser. Per Althusser, non c’è alcuna essenza umana oltre la comprensione dell’ideologia, come supponevano i pensatori dell’Illuminismo razionalista. La teoria dell’ideologia di Althusser è una rottura radicale con le forme umanistiche del marxismo. Piuttosto, il soggetto umano è costruito, o interpellato da meccanismi ideologici. Althusser inverte il paradigma in cui il soggetto costituisce l’ideologia: “la categoria del soggetto è solo costitutiva di tutta l’ideologia in quanto tutta l’ideologia ha la funzione (che lo definisce) di” costituire “gli individui concreti come soggetti.” Le strutture ideologiche o ciò che Althusser chiama “apparati dello stato ideologico (ASI)” elaborano il soggetto attraverso il misconoscimento e la distorsione che è al centro della riproduzione sociale. Non c’è “falsa coscienza” in questo racconto. Il soggetto non è ingannato riguardo ai veri interessi essenziali, perché questi interessi non esistono, o piuttosto sono costruiti da questi apparati ideologici. Non può esserci nessun punto di partenza essenziale e razionale oltre l’ideologia – l’ideologia è tutta intorno a noi, esistente come base stessa dell’esistenza sociale. In altre parole, l’ideologia è eterna per Althusser – non si va oltre questa interpellanza ideologica.

Abbiamo, quindi, due relazioni di ideologia radicalmente opposti: il resoconto dell’Illuminismo razionale, in cui l’ideologia è vista come una distorsione irrazionale degli interessi essenziali e razionali del soggetto; e il racconto strutturalista, in cui viene respinta la nozione di interessi essenziali, e il soggetto stesso è costituito da strutture ideologiche. Ho sostenuto che la prima comprensione dell’ideologia fornisce un punto di partenza incontaminato al di fuori dell’ideologia, nella quale si può riflettere razionalmente su di esso, mentre la seconda posizione non consente un simile punto di vista privilegiato. Qui non c’è spazio tra ideologia e soggetto. La questione dell’ideologia è falsata su questi due poli in opposizione.

La fine dell’Ideologia?

Inoltre, si può sostenere che queste posizioni radicalmente diverse hanno portato alla stagnazione teorica dell’ideologia come concetto. Il resoconto dell’illuminismo razionale, vede l’ideologia come una distorsione irrazionale della realtà, dove presupporre una soggettività essenziale al di fuori dell’ideologia. Come ho sostenuto, ci si è basati,su un punto di partenza incontaminato da cui si può resistere all’ideologia. Tuttavia, come hanno sostenuto gli strutturalisti, il concetto di un punto di vista privilegiato al di fuori dell’ideologia non può più essere sostenuto. Si basa su dubbiose nozioni essenzialiste e metafisiche della soggettività. Piuttosto, l’ideologia ha colonizzato il soggetto, e colmare il divario tra ideologia e soggetto, è il gesto ideologico finale. La critica strutturalista della posizione umanista dell’Illuminismo, tuttavia, ci presenta una serie di problemi e proietta il concetto di ideologia in crisi. In primo luogo, senza una sorta di punto di partenza al di fuori dell’ideologia, come si può analizzare e resistere all’ideologia? Se il soggetto è già determinato dall’ideologia, come può esserci una concezione di una critica politica delle strutture ideologiche che, per esempio, mantengono regimi repressivi al potere o supportano pratiche sfruttatrici e distruttive per l’ambiente?

In secondo luogo, se non vi è alcun punto al di fuori dell’ideologia, se l’ideologia ha colonizzato questa lacuna non ideologica per cui l’ideologia è vista come una distorsione o un’illusione, allora come possiamo continuare a definire un concetto di ideologia? Come lo distinguiamo da altre pratiche? Il concetto di ideologia, nelle parole di Zizek, è cresciuto in maniera “troppo forte”, ed è diventato di conseguenza privo di significato: “inizia ad abbracciare tutto, compreso il terreno alquanto neutrale e extra-ideologico che dovrebbe fornire la norma per il mezzo della quale si può misurare la distorsione ideologica. ” Il divario che separava l’ideologia da una comprensione razionale di esso, funzionava come una lacuna costitutiva che permetteva di definire l’ideologia in opposizione a qualcosa. Una volta rimosso questo scarto o punto di partenza, l’ideologia divenne impossibile da definire. In altre parole, se l’ideologia è tutto, allora non è nulla. La questione dell’ideologia è, quindi, attaccata a un dilemma: se mantiene la nozione di ideologia come una distorsione della verità razionale, allora può mantenere un punto di partenza incontaminato al di fuori dell’ideologia, eppure deve fare affidamento su affermazioni essenzialiste spurie. In alternativa, se abbandona queste categorie essenzialiste, perde questo punto di vista extra-ideologico e cade nella trappola di espandere il concetto di ideologia al punto in cui perde ogni valore teorico. Questa eccessiva inflazione del concetto di ideologia è, come sostiene Zizek, “una delle ragioni principali del progressivo abbandono della nozione di ideologia”.

Quali forme ha preso questo abbandono dell’ideologia? Le due principali risposte alla crisi dell’ideologia sono logiche estensioni dei due componimenti radicalmente opposti di ideologia sopra delineati. La spiegazione razionale dell’Illuminismo dell’ideologia trova la sua conclusione logica, sembrerebbe, nell’abbandono razionalista di Habermas della tesi ideologica. Habermas presenta una teoria della comunicazione razionale, non coercitiva, in cui l’ideologia non ha spazio. Per Habermas c’è sempre la possibilità di una comunicazione non distorta tra soggetti, e ciò presuppone una comprensione intersoggettiva universale: “Tuttavia questi partecipanti all’azione comunicativa devono raggiungere una comprensione di un qualcosa nel mondo se sperano di portare avanti i loro piani di azione su una base consensuale .” Pertanto, i soggetti possono raggiungere una comprensione razionale del mondo attraverso atti linguistici che si riferiscono a questo contesto, senza gli effetti distorsivi dell’ideologia. La nozione di Habermas di azione comunicativa sottoscrive una comprensione razionalista e Illuminista del mondo. L’ideologia è ancora vista come una distorsione della comprensione e della comunicazione. Tuttavia, in questo mondo di perfetta comunicazione, il concetto di ideologia semplicemente non ha posto – i suoi effetti distorsivi possono semplicemente essere aggirati dal consenso razionale raggiunto attraverso una “situazione linguistica ideale”. Nell’universo Habermasiano, quindi, l’ideologia è diventata obsoleta – non ha più alcuna rilevanza teorica o politica.

Tuttavia non è Habermas nel tentativo di aggirare la distorsione ideologica attraverso la “circostanza del linguaggio ideale”- quello che apre alla stessa accusa, nel cercare di andare oltre l’ideologia, è che la riafferma semplicemente come proprio luogo nel suo profondo? Come ho suggerito in precedenza, questo luogo non ideologico, che assuma la forma di essenza umana o un consenso razionale intersoggettivamente raggiunto, è esso stesso ideologico. Cercare di uscire dall’ideologia è il massimo gesto ideologico. È forse la circolarità di questa argomentazione, la tesi del”ideologia è ovunque”, che conduce all’impoverimento dell’ideologia come concetto, è che ha portato alla seconda versione dell’abbandono dell’ideologia – “strutturalismo”. La destrutturazione post-strutturalista dell’idea dell’ideologia può essere vista come la conclusione logica della posizione strutturalista. Lo strutturalismo, come sostenuto sopra, respingeva l’idea di una soggettività umana essenziale – piuttosto il soggetto era prodotto da apparati ideologici, e di conseguenza, non esisteva un luogo incontaminato di partenza al di fuori dell’ideologia. Ciò portò, tuttavia, al problema principale che se il concetto di ideologia viene espanso per comprendere tutto, allora perde significato. Perché non abolire del tutto l’ideologia? Continua ad avere alcun valore concettualmente o politicamente? Non è più rilevante ed efficace vedere il mondo in termini di discorsi, pratiche e strategie di potere? Questo è esattamente ciò che fa Foucault. Per Foucault, non è più utile pensare in termini di distorsione ideologica, perché ciò implica che ci sia qualche verità razionale la cui rappresentazione viene distorta, ed è proprio questa idea di verità assoluta che Foucault interroga. Quindi, per Foucault, ciò che è in dubbio non è la rappresentazione della verità, ma lo status ontologico ed epistemologico della verità stessa: “la questione politica … non è l’errore, l’illusione, la coscienza alienata o l’ideologia; è la verità stessa. ” In altre parole, se lo stato della verità stessa è in dubbio, le domande sulla distorsione ideologica della verità non sono più rilevanti. Ciò che qui è più importante sono le relazioni di potere e le pratiche coinvolte nel discorso della verità. Inoltre, per Foucault, non esiste una soggettività umana essenziale che sia negata o ingannata dall’ideologia – il soggetto è un prodotto, una fabbricazione. Tuttavia, anziché che il soggetto sia costituito dall’ideologia, come sosteneva Althusser, esso è prodotto dal potere e dal discorso. Questo è chiaramente non ideologico perché qui non c’è distorsione, nemmeno una distorsione costitutiva, come c’era con Althusser. Foucault guarda alle pratiche e alle strategie materiali che vanno nella costruzione della soggettività – per esempio, il modo in cui il prigioniero viene prodotto come soggettività marginale attraverso le tecniche di sorveglianza e incarcerazione che operano nella prigione. Non c’è qui inganno ideologico – piuttosto una serie di pratiche, tecniche e strategie di potere che producono il soggetto. Con il potere di Foucault viene usurpata l’ideologia come focus analitica – il potere è disperso in tutto il sistema sociale a tutti i livelli ed è coinvolto nelle nostre azioni e relazioni quotidiane, nelle nostre pratiche più esigue: “il potere è ovunque perché arriva da ogni parte”.

C’è comunque un problema. Se il potere, per Foucault, è pervasivo in questo modo, allora, come l’ideologia, diventa troppo indefinibile e perde il suo valore concettuale. Il potere è diventato un concetto troppo ampio, nello stesso modo in cui l’ideologia come concetto è stata ampliata fino al punto di non avere significato. Ci deve anche essere un divario costitutivo tra il potere e il soggetto, così come doveva esserci un divario tra ideologia e soggetto. Questo è il punto che portano avanti Ernesto Laclau e Lilian Zac. Sostengono che il potere non può essere “ovunque”, come sosteneva Foucault, perché se lo è, perde la sua identità di “potere”. Perché il potere esista come concetto ci deve essere una “mancanza” costitutiva che lo limita in modo definitivo. Questa mancanza è abolita nella formulazione del potere di Foucault, e quindi l’identità del potere stesso diventa priva di significato. Foucault ha, in un certo senso, sostituito l’ideologia con il potere, e ha similmente espanso il concetto. Quindi potremmo dire, proprio come abbiamo fatto con l’ideologia, che se il potere è tutto, allora non è nulla. Inoltre, se il potere è onnipervadente nel senso suggerito da Foucault, allora è difficile teorizzare la resistenza al potere. Foucault era alle prese con questo problema, che non è mai stato in grado di risolvere in modo soddisfacente.

C’è un altro, più interessante problema, con il “post-strutturalista”: l’abbandono discorsivo dell’ideologia. Rappresenta un ulteriore tentativo di uscire dall’ideologia, questa volta, non dalla prospettiva di un soggetto autonomo, essenziale, ma paradossalmente, dal rifiuto stesso di questa identità essenziale. In altre parole, è un tentativo di andare oltre la problematica dell’ideologia, respingendola al posto dei discorsi e delle pratiche che costituiscono il soggetto. Mentre questa posizione di reti onnipervadenti di potere e discorso dovrebbe negare la possibilità di qualsiasi punto critico, fuori da queste reti, e, in modo ironico, negare al pensatore “post-strutturalista” e a se stesso, un tale punto di vista oggettivo, questo è, in sé, un gesto ideologico. Come sostiene Zizek, questa è l’ultima trappola dell’ideologia: abbiamo visto come il tentativo razionalista di separare l’ideologia dalla realtà e di porre un punto di partenza incontaminato fuori dall’ideologia fosse esso stesso ideologico. Tuttavia, per rispondere a questo, respingiamo completamente la nozione di una realtà extra-ideologica e di visione del mondo solo in termini di inventive discorsive; in altre parole, si deve abbandonare completamente la possibilità di un punto di vista critico dove il riflettere sull’ideologia – è esso stesso ideologico. Per Zizek, “una soluzione” postmoderna “così rapida e lucida, tuttavia, è l’ideologia per eccellenza.” In altre parole, la posizione ‘post-strutturalista’ è in qualche modo falsa: negando dimessamente un punto di vista neutrale, vedendo la propria voce come un semplice discorso tra molti, sta paradossalmente assumendo uno sguardo ‘oggettivo’ al di sopra di questa infinita pluralità o nel discorso del potere, e questo è, ovviamente, ideologico. Il “post-strutturalismo”, quindi, nel ritenere che dobbiamo abbandonare l’intera problematica dell’ideologia perché presuppone un’essenza non ideologica che non esiste, sta eseguendo contemporaneamente due operazioni contraddittorie. Sta tentando di uscire dall’ideologia mentre, allo stesso tempo, ci nega un luogo esterno. Ciò che equivale è una riaffermazione dell’ideologia, nonostante, o più precisamente attraverso, i propri tentativi di eluderla. Nelle parole di Zizek, “l’allontanamento dall’ideologia è la forma stessa della nostra schiavitù”. L’ideologia continua a comparire ostinatamente proprio nei luoghi in cui pensiamo di averla evitata. Forse anche questo riafferma concettualmente “asservimento”, o dovremmo dire l’indebitamento, all’ideologia.

Sembra dunque, che siamo tornati al punto in cui abbiamo iniziato. Ho dimostrato che la radicale opposizione dell’Illuminismo e la teoria strutturalista dell’ideologia ha portato alla stagnazione e al progressivo abbandono dell’ideologia come progetto. Ho anche dimostrato che questo abbandono dell’ideologia ha preso due forme radicalmente opposte, l’approccio di Habermasian, che è concomitante con la posizione dell’Illuminismo razionale, e l’approccio post-strutturalista di Foucault che è un’estensione del racconto strutturalista dell’ideologia. Inoltre, ho mostrato il modo in cui questi due scarti dell’ideologia come concetti hanno fallito e, nei loro stessi tentativi di dispensare ideologia, hanno entrambi portato alla sua riaffermazione. Quindi sembrerebbe che non ci siamo allontanati dall’ideologia. Tuttavia la discussione finora ha prodotto alcune deduzioni interessanti. È chiaro, in primo luogo, che l’ideologia non può più essere teorizzata come una distorsione dell’essenza umana. Le discussioni strutturaliste, in verità post-strutturaliste, hanno dimostrato che il soggetto è un prodotto dell’ideologia e che porre un punto di partenza incontaminato al di fuori dell’ideologia è esso stesso ideologico. In secondo luogo, e paradossalmente, è anche immanentemente chiaro che non possiamo presentare una critica dell’ideologia, o addirittura avere una nozione significativa se l’ideologia, è al di fuori delle strutture ideologiche, in mancanza di questo punto di partenza, senza questo punto di vista critico e radicale. Dobbiamo avere uno “spazio” extra-ideologico con cui riflettere sui meccanismi dell’ideologia, altrimenti la critica dell’ideologia non può procedere oltre e la “fine dell’ideologia”, come molti hanno già annunciato, resterà in vita, in maniera veritiera con noi. Sembrerebbe che queste siano due esigenze contraddittorie: che la teoria dell’ideologia deve respingere l’identità essenzialista, negando così il punto di vista extra-ideologico del pensiero Illuminista razionalista, e, allo stesso tempo, deve mantenere questo punto di partenza extra-ideologico, ed essere una qualsiasi teoria critica dell’ideologia.

L’intervento di Stirner: Verso una critica spettrale dell’ideologia

La teorizzazione dell’ideologia di Stirner- vado a sostenere- fornisce una possibile via d’uscita da questo dilemma. La sua critica all’ideologia va al di là sia dell’Illuminismo razionale e dei resoconti strutturalisti dell’ideologia, è soddisfa le due condizioni teoriche apparentemente contraddittorie che ho delineato – che una teoria dell’ideologia mantiene un punto di partenza al di fuori dell’ideologia, ma respinge la nozione di un autonomo, essenziale soggetto. Stirner attua questo, come mostrerò, attraverso una radicale riformulazione del soggetto ideologico. Il resto della disamina, quindi, sarà dedicato all’esplorazione della teoria dell’ideologia di Stirner e allo sviluppo della logica della spettralità, che fornirà indizi vitali per una ri-teorizzazione contemporanea dell’ideologia.

Sembrerebbe, dal problema descritto sopra, che l’ideologia è uno spettro assurdo. È un’apparizione che nei due metodi, viene a perseguitarci, nonostante i nostri più ardenti tentativi di esorcizzarla; metodi che svaniscono ancora una volta quando proviamo ad avvicinarci ad essa. Tuttavia, è forse riconoscendo questa inaccessibilità, questa spettralità dell’ideologia, possiamo cominciare a comprenderla. Stirner non aveva dubbi sul fatto che l’ideologia fosse uno spettro: uno spettro che tormentava e angosciava l’uomo moderno:

Guarda vicino o lontano, un mondo spettrale ti circonda ovunque; hai sempre “apparizioni (Erscheinungen)” o visioni. Tutto ciò che ti appare è solo il fantasma di uno spirito interiore, è una “apparizione” spettrale; il mondo è per te solo un “mondo di apparenze (Erscheinungswelt)”, dietro il quale lo spirito cammina.

Queste apparizioni sono “idee fisse” – astrazioni ideologiche come essenza, verità razionale, moralità, che sono state innalzate al livello assoluto del “sacro”. Una ‘idea fissa’ è un costrutto che governa il pensiero – un assoluto chiuso in modo discorsivo che mutila la differenza e la pluralità dell’esistenza. I sistemi ideologici contengono idee oppressive che perseguitano l’individuo a confronto di una norma impraticabile. Come dice Stirner: “Uomo, la tua testa è infestata … Tu immagini grandi cose e dipingi un intero mondo di dei che ha esistenza per te, un regno di spiriti a cui tu pensi di essere chiamato, un ideale che chiama.” L’ideologia è una serie di idee illusorie, obiettivi e promesse che interpellano l’individuo, creando ideali e sogni impossibili da perseguire futilmente. È evidente qui che l’ideologia è vista come un’illusione o distorsione che allontana l’individuo.

Se tutto questo, fosse solo ciò, quello che era la teoria dell’ideologia di Stirner, allora sarebbe soltanto un’estensione della comprensione dell’Illuminismo razionalista, in cui, come spiegato sopra, l’ideologia è vista come un sistema distorto di idee che allontana l’individuo dai suoi interessi essenziali – dalla sua essenza umana. Tuttavia, se guardiamo più da vicino, vediamo che Stirner rappresenta una rottura paradigmatica con l’umanesimo dell’Illuminismo e costruisce una teoria dell’ideologia radicalmente diversa, non essenzialista.

Critica dell’Umanesimo

Questa “rottura epistemologica” con l’umanesimo essenzialista può essere vista nella critica radicale a Feuerbach. Nell’essenza del cristianesimo, Ludwig Feuerbach applicò la nozione di alienazione alla religione. La religione era alienante, secondo Feuerbach, perché richiedeva che l’uomo rinunciasse alle sue qualità e ai suoi poteri proiettandoli su un Dio astratto oltre la portata dell’umanità. In tal modo l’uomo sposta il suo sé essenziale, lasciandolo alienato e degradato. Le buone qualità dell’uomo diventano astratte, cosicché esso stesso viene trasformato in un vaso vuoto di peccaminosità, prostrato davanti a un Dio onnipotente e onnivoro: “Così nella religione l’uomo nega la sua ragione … la sua stessa conoscenza, i suoi pensieri, che può collocare in Dio. L’uomo rinuncia alla sua personalità … nega la dignità umana, l’ego umano. ” Per Feuerbach i predicati di Dio erano in realtà solo i predicati dell’uomo come essere di una specie. Dio era un’illusione, un’ipostatizzazione dell’uomo. Mentre l’uomo dovrebbe essere l’unico criterio per la verità, l’amore e la virtù; queste caratteristiche sono ora proprietà di un essere astratto che diventa l’unico criterio per essi. In altre parole, Dio era una reificazione dell’essenza umana, delle qualità essenziali dell’uomo.

Secondo Stirner, tuttavia, affermando che le qualità che abbiamo attribuito a Dio o all’Assoluto sono in realtà le qualità essenziali dell’uomo, allora Feuerbach ha trasformato l’uomo in un essere onnipotente. Feuerbach vede la volontà, l’amore e il pensiero come qualità essenziali nell’uomo, desiderando restituirgli queste qualità astratte. L’uomo diventa, negli occhi di Feuerbach, la massima espressione di amore, conoscenza, volontà e bontà. Diventa onnipotente, sacro, perfetto, infinito – in breve, l’uomo diventa Dio. Feuerbach incarna il progetto Illuminista umanista di restituire l’uomo al suo giusto posto al centro dell’universo, di rendere l’umano il divino, il finito dell’infinito. L’uomo ha ora usurpato Dio. Ha catturato per sé la categoria dell’infinito.

Stirner parte accettando la critica di Feuerbach del cristianesimo: l’infinito è un’illusione, essendo semplicemente la rappresentazione della coscienza umana. La religione cristiana è basata sul sé diviso e alienato; l’uomo religioso cerca il suo alter ego che non può essere raggiunto perché è stato astratto sulla figura di Dio. Nel farlo nega il suo sé concreto e sensuale. Tuttavia Stirner risponde a questo:

L’essere supremo è davvero l’essenza dell’uomo, ma, proprio perché è la sua essenza e non lui stesso, rimane del tutto immateriale se lo vediamo fuori da lui e lo vediamo come “Dio”, o si trova in esso e lo si chiama ” essenza dell’uomo ‘o’ uomo ‘. Io non sono né Dio né uomo, né l’essenza suprema né la mia essenza, e quindi è tutto accomunato, se penso all’essenza come in me o fuori di me.

Stirner indica che cercando il sacro nel ‘”essenza umana”, postulando l’uomo essenziale e attribuendo a lui alcune qualità che fino ad allora erano state attribuite a Dio, allora Feuerbach ha semplicemente reintrodotto l’alienazione religiosa. Portando certe caratteristiche e qualità essenziali per l’uomo, Feuerbach ha alienato coloro nei quali queste qualità non sono state trovate. E così l’uomo diventa come Dio, e come l’uomo è stato degradato da Dio, così l’individuo è svilito sotto questo essere perfetto, l’uomo.

L’insurrezione di Feuerbach non ha rovesciato la categoria dell’autorità religiosa – ha semplicemente installato l’uomo al suo interno, invertendo l’ordine di soggetto e predicato. Per Stirner, l’uomo è altrettanto oppressivo, se non più, di Dio: “Feuerbach pensa che, se umanizza il divino, ha trovato la verità. No, se Dio ci ha dato dolore, “l’uomo” è in grado di pungerci in maniera ancora più crudele”. L’uomo diventa il sostituto dell’illusione cristiana. Feuerbach, sostiene Stirner, è il sommo sacerdote di una nuova religione – l’umanesimo: “La religione umana è solo l’ultima metamorfosi della religione cristiana.” L’uomo umanista è un nuovo meccanismo ideologico, una nuova distorsione opprimente e illusoria. È un’idea mutante e alienante: un “fantasma” o una “idea fissa”, come la chiama Stirner. È uno spettro ideologico che dissacra l’unicità e le differenze individuali, confrontando l’individuo con un ideale che non è la sua propria creazione. In questo modo l’individuo viene interpellato da questo spettro: la sua soggettività è costruita attorno a un’essenza che è illusoria. Questo spettro di Dio / Uomo, lo spettro dell’umanesimo, tormenta Stirner in tutta la sua opera.

Possiamo vedere qui quanto sia radicale l’inversione di Stirner della comprensione umanistica e Illuminista dell’ideologia. Mentre Stirner mantiene l’idea dell’ideologia come distorsione, abbandona l’idea di un’essenza umana distorta. Piuttosto l’essenza umana è essa stessa la distorsione ideologica, il meccanismo di oppressione e alienazione. Nella formulazione di Stirner, quindi, non esiste un soggetto umano autonomo e essenziale che sia ingannato dall’ideologia. Al contrario, questa soggettività essenziale è stata costruita da meccanismi ideologici. L’idea stessa di essenza, il grande segreto del discorso umanista che un giorno si sarebbe realizzato, è, per Stirner, uno spettro ideologico – un’illusione. Possiamo vedere anche il modo in cui la logica della spettralità di Stirner va oltre le teorie classiche dell’ideologia. Nel primo senso, la spettralità viene applicata all’ideologia in senso classico: siamo perseguitati da illusioni, “idee fisse” o “spettri” che ci ingannano. Nel secondo senso, tuttavia, l’uomo stesso è diventato uno spettro, un’illusione ideologica creata dall’inversione umanistica della religione. L’uomo è, in un certo senso, tormentato e alienato da se stesso, dallo spettro di “essenza” dentro di esso: “D’ora in poi l’uomo non è più, un caso tipico, ma rabbrividisce davanti ai fantasmi, dentro se stesso; è terrificato con se stesso “. Nella teorizzazione di Stirner, quindi, non vi è alcun punto essenziale di partenza al di fuori dei sistemi ideologici – questa essenza è essa stessa ideologica.

Per Stirner, questo spettro ideologico dell’essenza umana è fondamentalmente opprimente e legato al dominio politico. Proprio come Dio era un potere che soggiogava l’individuo, ora l’uomo è, come dice Stirner, “L’uomo è il Dio di oggi, e la paura dell’uomo ha preso il posto del vecchio timore di Dio”. L’essenza umana è diventata la nuova norma in base alla quale gli individui vengono giudicati e puniti: “Stabilisco cosa sia l’uomo e cosa sia un metodo” veramente umano “, e chiedo a tutti che questa legge diventi norma e ideale per esso; altrimenti si esporrà come un “peccatore e criminale”. In altre parole, poiché una certa identità è stata costruita come “essenziale”, crea una norma ideologica in base al quale gli individui sono tenuti a viverla. Quindi l’essenza umana è la nuova macchina della punizione e del dominio: una nuova norma che condanna la differenza.

Foucault ha considerato anche il modo in cui la nozione di ciò che costituisce l ‘”umano” è diventata la nuova norma della punizione e dell’emarginazione, in particolare nel carcere e nel discorso psichiatrico. Il trattamento del crimine da parte dell’umanesimo come malattia da curare è un esempio del modo in cui funziona questo discorso punitivo. Come sostiene Stirner:

I mezzi curativi o la guarigione sono solo il rovescio della punizione, la teoria della cura corre parallela alla teoria della punizione; se quest’ultima vede in azione un peccato contro il giusto, il primo lo vede come un peccato dell’uomo contro se stesso, come una caduta della sua salute.

Questo è precisamente l’argomento di Foucault sulla formula moderna della punizione in “Disciplina e Punizione”: una formula in cui le norme mediche e psichiatriche sono solo la vecchia morale in una nuova veste. Per Stirner, così come per Foucault, la punizione è resa possibile solo rendendo qualcosa che è sacro, come qualcosa che può essere trasgredito. C’è una certa omologia, che non è stata esplorata, tra Stirner e Foucault. Entrambi i pensatori presentano una critica dell’umanesimo, smascherando le pratiche di dominazione e marginalizzazione coinvolte in questo discorso. Affermo, tuttavia, che Stirner va al di là dell’argomento ‘post-strutturalista’ teorizzando un punto di partenza al di là dell’ideologia / potere, da cui può scaturire la resistenza a questi discorsi umanisti – qualcosa che Foucault non è stato in grado di formulare adeguatamente.

La critica politico-ideologica di Stirner dell’umanesimo e dell’essenza umana si sviluppa in una contro-dialettica. Mentre la dialettica hegeliana culmina nella libertà dell’umanità, questa contro-dialettica, che traccia lo sviluppo dell’umanità in relazione alle istituzioni politiche ad essa corrispondenti, finisce con il dominio ideologico dell’individuo. L’analisi parte dal liberalismo o da quello che Stirner chiama “liberalismo politico”. Come mostra Stirner, la libertà politica significa semplicemente che lo stato è libero, nello stesso modo in cui la libertà religiosa significa che la religione è libera: “Non significa la mia libertà, ma la libertà di un potere che governa e soggioga me”. In altre parole, le libertà comportate dal liberalismo sono limitate a una certa soggettività e nel discorso politico regolato dallo stato – che implica sempre un ulteriore dominio. Il secondo stadio della contro-dialettica è “liberalismo sociale” o socialismo. Il liberalismo sociale si presenta come un rifiuto del liberalismo politico, che è percepito come troppo egoista. [29] Per Stirner, d’altra parte, il liberalismo politico non è stato caratterizzato da troppo egoismo, ma da troppo poco, e vede l’uguaglianza forzata del socialismo – l’uguaglianza della povertà – come un’ulteriore oppressione dell’individuo. Invece della “proprietà” dell’individuo posseduto dallo stato, ora è posseduto dalla società. Ancora una volta, secondo Stirner, l’individuo è stato subordinato a un potere astratto al di fuori di esso. Questo è uno dei punti su cui Stirner e Marx entrano in conflitto. Stirner, al contrario di Marx, non crede nella società: la vede come un’altra astrazione, un’altra illusione ideologica, come Dio e l’essenza umana, a cui l’individuo è sacrificato: “La società, dalla quale abbiamo tutto, è un nuovo maestro , un nuovo fantasma … “. L’individuo, secondo Stirner, non è una parte essenziale della società come credeva Marx.

Quindi, per Stirner, il socialismo è solo un’altra estensione del liberalismo: entrambi sono sistemi che si basano su un’essenza che è considerata sacra – lo stato e la legge per il liberalismo politico; la società per il liberalismo sociale. Stirner esamina quindi la terza e ultima forma di liberalismo in questa dialettica: “liberalismo umano” o umanesimo. Il liberalismo umano è basato su una critica del liberalismo sia politico che sociale. Per l’umanista, questi due liberalismi sono ancora troppo egoisti – si dovrebbe agire per ragioni altruistiche, puramente a favore dell’umanità e dei propri simili. Tuttavia, come abbiamo visto, l’umanesimo si basa su una nozione di essenza umana che Stirner sostiene sia tanto ideologica che illusoria. L’umanesimo sostiene che ognuno ha in sé un nucleo essenziale di umanità che è il vertice. Se si trasgredisce a questa essenza, si viene considerati “inumani”. Stirner, d’altra parte, vuole affermare il diritto dell’individuo a non essere parte dell’umanità, a rifiutare l’essenza umana e ricreare se stessi come più aggrada. Per Stirner, l’umanesimo è lo stadio finale sia della liberazione dell’uomo che dell’asservimento dell’ego individuale. Più l’uomo si libera dalle condizioni oggettive che lo legano, come lo stato e la società, più l’ego individuale, la “volontà personale”, domina. Questo perché l’uomo e l’essenza umana hanno conquistato l’ultimo baluardo dell’individuo – i pensieri o le ‘opinioni’. L’opinione personale diventa “opinione umana generale” e l’autonomia individuale viene così cancellata. La fantasia umanista Illuminista della liberazione dell’uomo, ora appagata, è quindi concomitante con il dominio completo dell’individuo.

Ideologia e Potere

Per Stirner l’umanesimo è una visione ideologica del mondo in cui siamo rimasti intrappolati. L’umanesimo come ideologia pretende di liberare gli individui da ogni sorta di oppressione istituzionale, mentre allo stesso tempo implica un’intensificazione dell’oppressione su noi stessi – attraverso l’essenza umana – e ci nega il potere di resistere a questa auto-sottomissione. In questo l’individuo ha solo una pseudo-sovranità. All’interno del linguaggio umanista dei diritti e delle libertà esiste una trappola: i diritti e le libertà sono concessi all’individuo in cambio della rinuncia del proprio potere. L’ideologia umanista costituisce, nelle parole di Stirner, “un nuovo feudalesimo sotto la sovranità del” uomo.” Un importante luogo di questa dominazione ideologica umanista è la moralità. Stirner crede che la moralità non sia solo una finzione derivata dall’idealismo cristiano, ma anche un discorso che opprime l’individuo. La morale è semplicemente il residuo del cristianesimo, in una nuova veste umanistica, e come Stirner sostiene: “La fede morale è tanto fanatica quanto la fede religiosa!” Ciò di cui Stirner obietta non è la moralità stessa, ma il fatto che sia diventata una legge sacra. La moralità è diventata la nuova religione – una religione secolare – attraverso la quale gli individui sono soggettivati. Le idee morali dominano la coscienza, negando la libertà sensuale dell’individuo e rafforzando il senso di vergogna e colpa. Stirner mostra che dietro le idee morali, ci sia la volontà come potere, la crudeltà e il dominio: “L’influenza morale prende il via dove inizia l’umiliazione; sì, non è altro che questa umiliazione stessa, la rottura e la flessione del temperamento (Mute) fino all’umiltà (Demut) ‘. La moralità mutila l’individuo:

l’individuo deve conformarsi ai codici morali prevalenti, altrimenti si allontana dalla sua “essenza”. Inoltre, la moralità è legata direttamente al dominio dello stato: “questa rabbia popolare per la morale protegge l’istituzione della polizia più di quanto il governo possa in alcun modo proteggerla”.

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INDIVIDUALITÀ COME PROCESSO

In questo modo, è chiaro che la denuncia stirneriana del tentativo di Hegel di dare “corpo allo spirito” mira a permettere una nuova comprensione del nesso relazionale da una parte, e dall’altra, per consentire la relazione delle nostre identità in modo non gnosiologico. Il primo obiettivo è raggiunto attraverso questa narrativa dello sviluppo individuale dall’opposizione inevitabile tra me e il no-se.

Il secondo obiettivo, come conseguenza naturale del primo, inizia con la considerazione che il corpo ha in relazione con la nostra identità un’associazione molto più stretta del pensiero discorsivo. Cosi anticipa questo, che, a sua volta, ha nella ricerca di fruizione il suo senso dell’essere.

In tal modo, se necessario, attacchiamo i pensieri per salvare la pelle. Tuttavia, tale associazione non dovrebbe essere intesa come mera relazione causale, come se il corpo producesse lo spirito spontaneamente, immediatamente. “Nel creare il primo pensiero, crei te stesso, il pensatore; perché non pensi prima di pensare a un pensiero, cioè prima di averlo. ” Se lo spirito è creato, ciò avviene in obbligo del mondo, come reazione alle sue sfide, e quindi non si può dire che risulti un processo interamente spontaneo o necessario, ma piuttosto come un risultato assolutamente contingente. La creazione dello spirito è parte del lavoro di auto-creazione. D’altra parte, vale la pena sottolineare che il filosofo distingue tra pensieri semplici connessi a cose e pensieri astratti e concettuali, come vediamo nella descrizione delle differenze tra bambino e giovane.

L’atteggiamento si è completamente rovesciato, il giovane assume un comportamento spirituale, mentre il bambino, che non percepiva ancora lo spirito, stava crescendo in un processo di apprendimento privo di spirito. Non cerca più di afferrare le cose (per esempio, per inserire le date della storia nella testa), ma piuttosto di afferrare i pensieri nascosti nelle cose (cioè dello spirito della storia); il ragazzo, al contrario, è in grado di capire i rapporti, ma non le idee, lo spirito; quindi accumula materiale appreso senza ricorrere a procedure a priori e teoriche, cioè senza cercare idee.

La prima manifestazione di attività “gnoseologica” si basa sulla relazione con il mondo in modo immediato, non generalizzato; il passaggio all’attività universalizzante del pensiero è ciò che caratterizza l’emergere dello spirito. In questa lettura, il pensiero concettuale non sarebbe così cruciale per capire chi siamo come filosofi come credevano Platone e Kant. Pertanto, prendere la proposta di Stirner implica seriamente vedere la vita umana e le nostre identità come qualcosa di molto diverso da tutto ciò che i filosofi hanno cercato di offrirci. Quali sono le conseguenze di questo cambiamento? Innanzitutto, bisogna sottolineare che non solo il contenuto dell’identità umana viene ridisegnato da Stirner: la stessa nozione di identità viene trasformata alla fine della retorica dialettica di Stirner. Se per identità intendiamo la definizione di un soggetto attraverso il predicato che è intrinseco ad esso, la nozione di Uno non può figurare con una possibile descrizione di esso. Un giudizio tautologico è l’unico elemento che offre per riferirsi alla nostra identità; questa stessa tautologia è l’espressione Unica che si pretende tradurre. Un’espressione che non è un concetto, né è ragionevole che sia trattata come tale, ma solo una parola, un nome o un segno, a cui solo a colui applichiamo questo, può dare un contenuto.

La presunta irriducibilità dell’individuo sostiene che quando ci riferiamo a lui lo trattiamo come un come e non come un chi. La seconda parte dell’Unico e la sua Proprietà è dedicata a spiegare i limiti entro il quale questo è lecito, e se qui si può usare quell’espressione, per offrire una descrizione di questa comprensione dell’identità. Diviso in Il Mio Potere, Le Mie Relazioni e il Mio Godimento Proprio, la seconda parte del lavoro principale del filosofo propone una nuova chiave per comprendere la vita degli individui, una comprensione privata di qualsiasi carattere di stabilità e continuità. L’individuo, inteso come unico, è indefinibile, ineffabile e inconcludente; si esprime, soprattutto, attraverso il suo potere. È, come manifestazione particolare o azione specifica in un dato contesto, tutto ciò che può essere è fare.

A sostegno di questa idea, la classica divisione tra atto e potere è descritta da Stirner come una semplice divisione tra pensiero, e pensiero effettuato da un certo quantum di forza. Per l’Unico il livello possibile è con l’immaginabile. “Ora la possibilità non è altro che la capacità di pensare, e innumerevoli vittime hanno ceduto a questo fantasma dell’immaginabile.” Il possibile, o il reale, è solo un pensiero che è efficace, un prodotto dell’immaginazione che è diventato concreto e “La possibilità e la realtà coincidono sempre. Non abbiamo la possibilità di ciò che non facciamo e non facciamo ciò che non possiamo. ” Se qualcosa che consideriamo possibile non è realizzato, possiamo solo concludere che non era davvero una possibilità, perché non avevamo abbastanza potere per effettuarlo. Dalla coincidenza tra i miei poteri e la mia realtà sarebbe naturale derivare la conclusione che ognuno è solo ciò che può essere, non da una limitazione ontologica, ma da una semplice verifica sulla base dell’identificazione del possibile con ciò che è diventato effettivo. Le conseguenze di questa concezione non cadono però in una posizione fatalistica; al contrario, in tutte le pagine dell’Unico, troviamo frasi che indicano un atteggiamento aperto e positivo di fronte alle contingenze specifiche di ogni contesto di auto-creazione, contesti il cui schema è offerto nella sezione “Le mie relazioni”. Dal momento che possiamo solo riferirci alle nostre forze quando entrano in azione, nulla è assolutamente determinato; tutto deve essere fatto per l’Unico.

“Vincere o soccombere – tra queste due possibilità oscilla il risultato della lotta”. Godimento sarebbe quindi, come Unico, una nuova espressione tautologica o una metafora bianca come direbbe J. Bragança de Miranda. Questa è la descrizione di Stirner della nostra identità, una descrizione che mette in evidenza alcuni aspetti comuni alla maggior parte delle descrizioni della soggettività umana derivate dalla filosofia moderna. Ferrucio Andolfi ha giustamente espresso la sua insoddisfazione per una simile immagine della nostra vita. Secondo lui, il carattere positivo dell’individualità è che l’idea di una singola norma di sviluppo “non si sviluppa in modo conseguente. Stirner manca del senso di una permanenza del soggetto, di un’identità acquisita attraverso una storia. ” Secondo il critico, la problematicità di questo aspetto della filosofia stirneriana sarebbe che, tra le altre cose, contrasterebbe l’intuizione comune di avere un’identità, sviluppata nel corso della nostra storia. È del tutto legittimo, pensiamo, l’affermazione di Andolfi. Tuttavia, non tiene conto del fatto che la filosofia stirneriana ha apparentemente come una delle caratteristiche principali, come abbiamo notato sopra, il fatto che sia offerta come contrappunto ai presupposti metafisici e ontologici sulla vita degli individui, costituendosi come un tentativo di profanazione di questi. Pertanto, la descrizione della nostra identità sviluppata nel corso del libro L’Unico e la sua Proprietà deve essere intesa in senso “deflazionistico”, in quanto offre una contromossa contro l’essenzialismo moderno; radicale verso la particolarità e la finitudine. Quindi la descrizione dell’individualità offerta da Stirner deve essere intesa come un tentativo di liberare gli individui specifici in modo che possano affermarsi contro il dominio dello “spirito”.

La disposizione generale del pensiero stirneriano, dal punto di vista qui sviluppato, mira alla deflazione e alla secolarizzazione definitiva della Modernità. È per questo scopo che i pezzi sono distribuiti sul tavolo dell’Unico, tra cui l’elegia criminale volta a promuovere lo scandalo del puritanesimo morale, il collocamento dell’egoismo come una categoria centrale in opposizione alle affermazioni di impersonalità della filosofia classica e infine lo sviluppo di un concezione dell’individualità che attribuisce al corpo, pulsante e soggettivo, un’importanza cruciale. La concezione dell’identità (o l’indicazione di non desiderabilità dello sviluppo teorico su qualcosa di questa natura) offerta da Stirner delimita un limite alle attività universalizzanti in relazione agli individui specifici, nel senso di tenerli al riparo dalla fantasmagoria della modernità. Il mondo è l’avversario contro cui l’individuo si oppone attraverso elaborazioni o pensieri linguistici, così come attraverso atteggiamenti e azioni; chiedergli di sottomettersi a una definizione sarebbe come suggerire di puntare una pistola contro il suo petto, lo esporrà al rischio di una nuova divisione tra ciò che è e ciò che sembra essere: una ricaduta nell’universo tormentato del ” religioso “.

Ritorneremo su questo aspetto dell’analisi della relazione tra l’Unico e le posizioni stirneriane sul linguaggio. Forse è una perdita di tempo teorica, l’impossibilità di tradurre l’intuizione della continuità nel tempo di cui parla Andolfi, ma è un guadagno dal punto di vista del tipo di formazione che Stirner vuole promuovere. Inoltre, presumo che Stirner considererebbe questa intuizione di un’identità acquisita nel tempo solo un’altra ossessione prodotta dall’educazione cristiana.

MAX STIRNER: “Den ende och hans egendom”

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