GLI SPETTRI DI STIRNER: UNA CRITICA CONTEMPORANEA DELL’IDEOLOGIA

Gli Spettri di Marx di Jacques Derrida esplorarono la logica della spettralità che perseguitava Marx. Marx fu vistosi impegnato in una “caccia al fantasma” per lo spettro dell’idealismo. Max Stirner era l’obiettivo cruciale per Marx, poiché Stirner aveva esposto i resti dell’idealismo che ancora ossessionavano il lavoro di Marx. Questo articolo esplorerà la questione della spettralità in Stirner. In esso affermo che la logica della spettralità è cruciale per la sua critica dell’ideologia. Aspetto che gli ha permesso di andare al di là delle concezioni sia fondamentaliste che integraliste dei meccanismi ideologici. Il racconto essenzialista dell’ideologia, in cui l’ideologia è vista come una distorsione irrazionale degli interessi essenziali del soggetto, e il racconto strutturalista, in cui il soggetto è visto in realtà determinato da meccanismi ideologici, hanno entrambi condotto-argomenterò su questo, alla prematura scomparsa dell’ideologia come concetto. L’intervento di Stirner ci consente di dare una nuova vita al concetto di ideologia, avanzando oltre i limiti di queste problematiche.Come uno dei primi teorici dell’ideologia, Stirner può essere letto in una luce “post-strutturalista” contemporanea, nella sua critica dell’umanesimo e delle identità essenzialiste. Diversamente da altri resoconti post-strutturalisti, tuttavia, Stirner non sottovaluta la problematica dell’ideologia: al contrario mostra il modo in cui la nozione di dominio ideologico può essere mantenuta rifiutando l’idea che esiste un’essenza umana i cui gli interessi reali sono travisati da meccanismi ideologici. Inverte il paradigma razionalista umanista mostrando che l’essenza umana è essa stessa uno spettro ideologico, i cui legami con il potere devono essere smascherati. Tuttavia, va al di là di questo teorizzando un eccesso spettrale, che sfugge a questa determinazione ideologica, e agisce come un punto di partenza non essenziale da cui si può costruire una critica dell’ideologia.

Stirner è stato interpretato in molti modi diversi. È stato visto come un nichilista, un esistenzialista, un anarchico e un libertario. Marx lo considerava un ideologo piccolo-borghese e un pensatore idealista intrappolato nel mondo delle proprie illusioni. Tuttavia l’importanza di Stirner come teorico dell’ideologia è stata ampiamente trascurata dalle critiche contemporanee. Il suo lavoro è una demonologia dei meccanismi ideologici – le “idee fisse” dell’Illuminismo – umanisti, come l’essenza umana, la verità razionale, la moralità. È impegnato in un progetto iconoclasta nello smascherare le idee che diamo per scontate, esponendo i rapporti di potere e l’antagonismo dietro il loro volto serenamente razionale e umanista. Per Stirner le “idee fisse” sono idee che sono state essenzializzate e rese “sacre”. Sono diventati sistemi discorsivamente chiusi, rimossi dalla conquista dell’individuo e trattenuti su di esso, come un’abrogazione del proprio potere. C’è un elemento di sottomissione e oppressione religiosa in questi meccanismi ideologici. Questa logica religiosa, smascherata da Stirner, è che sarà discussa più avanti, tuttavia è importante da far notare, dato che Stirner fu uno dei primi ad analizzare sistematicamente i sistemi ideologici a pieno titolo. In tal modo egli andò oltre i resoconti materialistici dell’ideologia, ridotti a un epifenomeno delle relazioni sociali borghesi. Le “idee fisse”, secondo Stirner, hanno una loro logica interna, al di là del funzionamento dell’economia capitalista.

Critica dell’idealismo di Marx

Ciò è emerso come la differenza cruciale tra Stirner e Marx, e, come vedremo più avanti, l’accusa centrale di Marx contro Stirner è stata quella di ignorare la base reale e materiale dell’ideologia. Marx ed Engels, in “L’ideologia Tedesca”, sviluppano due teorie dell’ideologia diverse, e in alcuni aspetti contraddittorie. In primo luogo, è una critica all’idealismo tedesco, che Marx ed Engels consideravano prevalente nei giovani filosofi hegeliani, come Feuerbach, Bauer e Stirner. Questi filosofi, sostengono, sono ideologi perché astraggono idee e coscienza dalle loro basi nel mondo reale e materiale, trasformandole in spettri ultraterreni, metafisici. Per Marx ed Engels, gli “Ideologi Tedeschi” hanno invertito il reale stato delle cose, vedendo il mondo materiale determinato dall’idea, quando, in realtà, l’idea è determinata dal mondo materiale e dalle pratiche sociali concrete. Dicono, quindi:

In diretto contrasto con la filosofia tedesca che discende dal cielo in terra, qui si tratta di ascendere dalla terra al cielo. Vale a dire, non di partire da ciò che gli uomini dicono, immaginano, concepiscono, né dagli uomini come narrati, pensati, immaginati, concepiti, ma per arrivare agli uomini nella carne; partendo da veri uomini attivi e sulla base del loro vero processo di vita che dimostra lo sviluppo degli stessi riflessi ideologici e gli echi di questo processo di vita.

In altre parole, le idee e la coscienza sono un riflesso della vita materiale, delle attività e dei processi concreti in cui le persone si impegnano. Sono questi processi materiali che determinano la coscienza, piuttosto che essere determinati da essa. Come Marx ed Engels accusano ai filosofi idealisti di fare: invertire questa relazione, è un atto ideologico, per nascondere la base materiale delle idee e vedere le idee come astratte, entità autonome che determinano il mondo materiale. L’ideologia, in altre parole, è la distorsione della relazione reale tra la vita e le idee, il travestimento della base reale e materiale della coscienza.

La seconda comprensione dell’ideologia trovata in “L’ideologia Tedesca”, è politica, cui si può dire che la prima sia epistemologica. Per Marx ed Engels, l’ideologia può essere spiegata come il riflesso del dominio di classe. Si afferma: “Le idee della classe dominante sono in ogni epoca le idee dominanti …. Le idee dominanti non sono altro che l’espressione ideale di relazioni materiali dominanti. ” L’ideologia, quindi, è sempre l’espressione del dominio di una classe economica. I membri della classe dominante sono anche produttori di idee – idee che legittimano e perpetuano il loro dominio. Le idee dominanti, inoltre, producono l’illusione dell’universalità – in modo che gli interessi della classe dominante siano sempre presentati come l’interesse comune. Ogni nuova classe dominante, sostengono Marx ed Engels, “deve dare le sue idee alla forma dell’universalità e presentarle come le uniche valide, razionali e universalmente valide”. L’ideologia implica quindi una certa illusione o inganno – presenta gli interessi particolari di una classe, come gli interessi comuni e universali di tutti. È una sorta di camera oscura che compie un’inversione del particolare e dell’universale, mascherando interessi particolari, dando loro l’apparenza di universalità e razionalità, e legittimandoli in tal modo. Ogni nuova classe dominante che prende il posto di quella precedente, effettua questa inversione ideologica. Ad esempio, i veri interessi della borghesia – per sfruttare economicamente il proletariato – sono mascherati da interessi universali dell’umanità. In questo modo, il proletariato viene ingannato attraverso questa falsa rappresentazione ideologica per identificare i suoi interessi con quelli della borghesia. L’ideologia impedisce al proletariato di identificare i suoi veri interessi reali – il che significherebbe rovesciare le relazioni sociali borghesi – e quindi perpetuare queste relazioni sfruttatrici e oppressive. L’ideologia implica quindi, nella teoria di Marx, una distorsione – ha la funzione di oscurare i rapporti borghesi di dominazione e sfruttamento, e di offuscare il proletariato verso i propri interessi essenziali. Il proletariato, secondo Engels, soffre di “falsa coscienza”, ed è ingannato riguardo ai propri interessi reali da meccanismi ideologici che dipingono il quadro illusorio dell’universalità, della razionalità e inevitabilmente delle relazioni sociali borghesi.

Le due concezioni dell’ideologia qui presentate sono piuttosto diverse. La prima nozione di ideologia la vede come l’astrazione delle idee dalla loro base nella vita reale, materiale – una distorsione epistemologica. La seconda vede l’ideologia in un senso più direttamente politico come una serie di idee prodotte dalla classe dominante, che mascherano la loro particolarità sotto le spoglie dell’universalità, inducendo così uno stato di “falsa coscienza”. C’è una contraddizione centrale qui. L’ideologia è ciò che nasconde il fatto che le idee non hanno un effetto determinante sulla vita materiale e sociale? O l’ideologia è una serie di idee che svolgono un ruolo attivo nel sostenere e mantenere un certo sistema di relazioni sociali? L’ideologia è ciò che astrae le idee dal mondo reale? O è un’arma attiva nelle vere lotte politiche e sociali? In altre parole, la prima teoria considera l’ideologia come l’astrazione delle idee dalla vita materiale e sociale, mentre la seconda individua l’ideologia nelle idee stesse e il ruolo che svolgono in lotte reali e materiali. Quest’ultima versione consente forse all’ideologia un ruolo più interno nella vita materiale rispetto alla prima, che la vede puramente come l’astrazione dalla vita materiale. Tuttavia, direi che nonostante queste differenze, le due versioni dell’ideologia propugnate da Marx ed Engels, sono unite in un senso cruciale: entrambi considerano l’ideologia come relativa a un’illusione fondamentale – una distorsione e una mistificazione della realtà. La prima nozione di ideologia la vede come un travestimento di basi materiali e sociali di idee. La seconda vede l’ideologia come creazione di un’illusione di universalità, mascherando la particolarità degli interessi borghesi e ingannando così il proletariato sui propri interessi essenziali. L’ideologia, in entrambi i sensi, implica un’illusione, uno stratagemma o un inganno – una distorsione fondamentale della realtà. Questa nozione di ideologia obbedisce a una logica razionalista, in cui la verità razionale è contrapposta a meccanismi ideologici offuscanti che distorcono questa verità. L’ideologia nel primo senso, come abbiamo visto, distorce la vera relazione tra la vita materiale e le idee, e nel secondo senso maschera la realtà del dominio di classe e gli interessi reali e razionali del proletariato. Il proletariato non può percepire la verità dei suoi interessi reali perché è ingannato a questo riguardo dai meccanismi ideologici. L’ideologia come inganno, in altre parole, implica una verità razionale o una nozione di interessi reali che viene distorta. L’ideologia è quindi intrinsecamente irrazionale.

Paradigmi dell’ideologia: Razionalismo e Strutturalismo

Questo approccio all’ideologia ha le sue radici nel razionalismo dell’Illuminismo. L’Illuminismo sosteneva di portare la brillante luce della ragione nelle acque oscure e torbide della superstizione e della mistificazione religiosa. Il pensiero scientifico e razionale era visto come uno strumento che avrebbe liberato l’uomo dall’oscurantismo e dalla tirannia. Se la regola del diritto divino avrebbe potuto essere esposta come irrazionale, allora sarebbe stata rovesciata. È interessante, come osserva Terry Eagleton, che questi pensatori dell’Illuminismo che hanno cercato di sviluppare sistemi razionali di idee e di promulgare una ragione per accettare l’oscurantismo, primariamente sono stati conosciuti come ideologisti, o “ideologi”. Con Marx, tuttavia, come abbiamo visto, il termine “ideologia” stesso è stato associato alla mistificazione e alla distorsione della verità razionale. In ogni caso è chiaro che, nonostante l’inversione dei termini, la teoria dell’ideologia per Marx ed Engels si iscrive alla logica razionalista dell’Illuminismo, in cui la conoscenza razionale e scientifica è vista come un antidoto alle idee offuscanti e illusorie. Nel caso di Marx ed Engels, il materialismo, o materialismo storico, è precisamente questo antidoto scientifico alla mistificazione ideologica. Ancora più importante, con Marx ed Engels, c’è una nozione degli interessi reali, essenziali del proletariato, che sono stati mal percepiti a causa dell’operare dell’ideologia borghese, e possono essere percepiti correttamente e razionalmente solo attraverso lo studio scientifico del reale, nelle condizioni storiche. In altre parole, c’è una verità essenziale e razionale sulla società, e un nucleo di interessi essenziali all’interno della soggettività del proletariato come classe, che è nascosta sotto strati di mistificazione ideologica e falsa coscienza, ed è in attesa di essere scoperta.

Questo essenzialismo è centrale nella logica del razionalismo Illuminista: c’è un soggetto essenzialmente razionale e morale, che deve solo cogliere questa razionalità e moralità inerenti per liberarsi dall’oscurantismo metafisico e dall’autoritarismo politico, che lo tiene in catene. Questo era il linguaggio dell’Illuminismo delle filosofie politiche umaniste, dal liberalismo all’anarchismo: l’uomo era schiavo della sua stessa ignoranza e, se solo avesse potuto sviluppare le innate facoltà razionali e morali, avrebbe potuto liberarsi dall’oppressione politica. In altre parole, esiste un’identità essenziale la cui realizzazione razionale è distorta o negata dall’ideologia.

Al fine di consentire la realizzazione dell’essenza umana si devono rimuovere questi ostacoli ideologici, per esorcizzare codesti spettatori mistificanti con discorsi scientifici e razionali. Possiamo dire, allora, che c’è un punto di partenza, nella forma di una soggettività umana essenziale e di un discorso scientifico razionale, che rimane incontaminato dall’ideologia. Nel linguaggio della razionalità Illuministica c’è sempre un punto di vista non ideologico: un soggetto e un discorso essenzialmente razionali che possono uscire dai meccanismi ideologici e riflettere su di essi in modo critico. La scienza razionale è l’antidoto alla distorsione ideologica. L’anarchico Bakunin, ad esempio, annuncia la scienza razionale come una “scienza che si è sbarazzata di tutti i fantasmi della metafisica e della religione …” Anche per Marx questo discorso razionale extra-ideologico è materialismo storico. In altre parole, sebbene la percezione del soggetto e dei suoi veri interessi sia distorta dall’ideologia, questi stessi rimangono al di fuori dell’ideologia e possono essere afferrati razionalmente e scientificamente. Se l’ideologia implica una distorsione, deve esserci una verità o un’essenza razionale che è distorta, e ciò fornisce un punto critico di partenza oltre l’ideologia. È proprio da questo punto di vista al di fuori dei meccanismi ideologici – questo punto di partenza incontaminato – che l’ideologia può essere criticata come una distorsione irrazionale. La comprensione dell’ideologia razionalistica dell’Illuminismo sostiene quindi che possiamo uscire dall’ideologia, che possiamo vedere attraverso le sue distorsioni da un certo punto di vista epistemologico. Per Marx ed Engels, la comprensione della logica della storia consentirebbe al proletariato di perdere le scale della “falsa coscienza” e infine cogliere i suoi veri interessi, diventando così “consapevole della classe”. Naturalmente questo privilegio epistemologico poteva essere raggiunto solo da certi strati del proletariato, che, nelle parole di Marx “hanno sulla grande massa del proletariato il vantaggio di comprendere chiaramente la linea di marcia”.

Tuttavia, possiamo uscire dall’ideologia in questo modo? Possiamo impegnarci in una critica razionale dell’ideologia da una distanza di sicurezza, da un punto di partenza incontaminato al di fuori di esso? Un ragione dell’ideologia “strutturalista” sosterrebbe che questa posizione non-contestata, extra-ideologica, non esiste, che non possiamo uscire dai meccanismi ideologici. In effetti, porre un punto di vista esterno all’ideologia, da cui possiamo presumibilmente riflettere razionalmente sull’ideologia, è di per sé un gesto ideologico. In altre parole, secondo questa esposizione, non c’è alcun divario tra ideologia e soggetto – non c’è divisione tra distorsione ideologica e pensiero razionale. Questa lacuna è di per sé una distorsione ideologica. L’ideologia ha colonizzato questo luogo e pensare che ne possiamo uscire, si limita ad affermare la nostra posizione direttamente al suo interno. Lasciatemi definire questa ragione strutturalista con riferimento ad Althusser. Per Althusser, non c’è alcuna essenza umana oltre la comprensione dell’ideologia, come supponevano i pensatori dell’Illuminismo razionalista. La teoria dell’ideologia di Althusser è una rottura radicale con le forme umanistiche del marxismo. Piuttosto, il soggetto umano è costruito, o interpellato da meccanismi ideologici. Althusser inverte il paradigma in cui il soggetto costituisce l’ideologia: “la categoria del soggetto è solo costitutiva di tutta l’ideologia in quanto tutta l’ideologia ha la funzione (che lo definisce) di” costituire “gli individui concreti come soggetti.” Le strutture ideologiche o ciò che Althusser chiama “apparati dello stato ideologico (ASI)” elaborano il soggetto attraverso il misconoscimento e la distorsione che è al centro della riproduzione sociale. Non c’è “falsa coscienza” in questo racconto. Il soggetto non è ingannato riguardo ai veri interessi essenziali, perché questi interessi non esistono, o piuttosto sono costruiti da questi apparati ideologici. Non può esserci nessun punto di partenza essenziale e razionale oltre l’ideologia – l’ideologia è tutta intorno a noi, esistente come base stessa dell’esistenza sociale. In altre parole, l’ideologia è eterna per Althusser – non si va oltre questa interpellanza ideologica.

Abbiamo, quindi, due relazioni di ideologia radicalmente opposti: il resoconto dell’Illuminismo razionale, in cui l’ideologia è vista come una distorsione irrazionale degli interessi essenziali e razionali del soggetto; e il racconto strutturalista, in cui viene respinta la nozione di interessi essenziali, e il soggetto stesso è costituito da strutture ideologiche. Ho sostenuto che la prima comprensione dell’ideologia fornisce un punto di partenza incontaminato al di fuori dell’ideologia, nella quale si può riflettere razionalmente su di esso, mentre la seconda posizione non consente un simile punto di vista privilegiato. Qui non c’è spazio tra ideologia e soggetto. La questione dell’ideologia è falsata su questi due poli in opposizione.

La fine dell’Ideologia?

Inoltre, si può sostenere che queste posizioni radicalmente diverse hanno portato alla stagnazione teorica dell’ideologia come concetto. Il resoconto dell’illuminismo razionale, vede l’ideologia come una distorsione irrazionale della realtà, dove presupporre una soggettività essenziale al di fuori dell’ideologia. Come ho sostenuto, ci si è basati,su un punto di partenza incontaminato da cui si può resistere all’ideologia. Tuttavia, come hanno sostenuto gli strutturalisti, il concetto di un punto di vista privilegiato al di fuori dell’ideologia non può più essere sostenuto. Si basa su dubbiose nozioni essenzialiste e metafisiche della soggettività. Piuttosto, l’ideologia ha colonizzato il soggetto, e colmare il divario tra ideologia e soggetto, è il gesto ideologico finale. La critica strutturalista della posizione umanista dell’Illuminismo, tuttavia, ci presenta una serie di problemi e proietta il concetto di ideologia in crisi. In primo luogo, senza una sorta di punto di partenza al di fuori dell’ideologia, come si può analizzare e resistere all’ideologia? Se il soggetto è già determinato dall’ideologia, come può esserci una concezione di una critica politica delle strutture ideologiche che, per esempio, mantengono regimi repressivi al potere o supportano pratiche sfruttatrici e distruttive per l’ambiente?

In secondo luogo, se non vi è alcun punto al di fuori dell’ideologia, se l’ideologia ha colonizzato questa lacuna non ideologica per cui l’ideologia è vista come una distorsione o un’illusione, allora come possiamo continuare a definire un concetto di ideologia? Come lo distinguiamo da altre pratiche? Il concetto di ideologia, nelle parole di Zizek, è cresciuto in maniera “troppo forte”, ed è diventato di conseguenza privo di significato: “inizia ad abbracciare tutto, compreso il terreno alquanto neutrale e extra-ideologico che dovrebbe fornire la norma per il mezzo della quale si può misurare la distorsione ideologica. ” Il divario che separava l’ideologia da una comprensione razionale di esso, funzionava come una lacuna costitutiva che permetteva di definire l’ideologia in opposizione a qualcosa. Una volta rimosso questo scarto o punto di partenza, l’ideologia divenne impossibile da definire. In altre parole, se l’ideologia è tutto, allora non è nulla. La questione dell’ideologia è, quindi, attaccata a un dilemma: se mantiene la nozione di ideologia come una distorsione della verità razionale, allora può mantenere un punto di partenza incontaminato al di fuori dell’ideologia, eppure deve fare affidamento su affermazioni essenzialiste spurie. In alternativa, se abbandona queste categorie essenzialiste, perde questo punto di vista extra-ideologico e cade nella trappola di espandere il concetto di ideologia al punto in cui perde ogni valore teorico. Questa eccessiva inflazione del concetto di ideologia è, come sostiene Zizek, “una delle ragioni principali del progressivo abbandono della nozione di ideologia”.

Quali forme ha preso questo abbandono dell’ideologia? Le due principali risposte alla crisi dell’ideologia sono logiche estensioni dei due componimenti radicalmente opposti di ideologia sopra delineati. La spiegazione razionale dell’Illuminismo dell’ideologia trova la sua conclusione logica, sembrerebbe, nell’abbandono razionalista di Habermas della tesi ideologica. Habermas presenta una teoria della comunicazione razionale, non coercitiva, in cui l’ideologia non ha spazio. Per Habermas c’è sempre la possibilità di una comunicazione non distorta tra soggetti, e ciò presuppone una comprensione intersoggettiva universale: “Tuttavia questi partecipanti all’azione comunicativa devono raggiungere una comprensione di un qualcosa nel mondo se sperano di portare avanti i loro piani di azione su una base consensuale .” Pertanto, i soggetti possono raggiungere una comprensione razionale del mondo attraverso atti linguistici che si riferiscono a questo contesto, senza gli effetti distorsivi dell’ideologia. La nozione di Habermas di azione comunicativa sottoscrive una comprensione razionalista e Illuminista del mondo. L’ideologia è ancora vista come una distorsione della comprensione e della comunicazione. Tuttavia, in questo mondo di perfetta comunicazione, il concetto di ideologia semplicemente non ha posto – i suoi effetti distorsivi possono semplicemente essere aggirati dal consenso razionale raggiunto attraverso una “situazione linguistica ideale”. Nell’universo Habermasiano, quindi, l’ideologia è diventata obsoleta – non ha più alcuna rilevanza teorica o politica.

Tuttavia non è Habermas nel tentativo di aggirare la distorsione ideologica attraverso la “circostanza del linguaggio ideale”- quello che apre alla stessa accusa, nel cercare di andare oltre l’ideologia, è che la riafferma semplicemente come proprio luogo nel suo profondo? Come ho suggerito in precedenza, questo luogo non ideologico, che assuma la forma di essenza umana o un consenso razionale intersoggettivamente raggiunto, è esso stesso ideologico. Cercare di uscire dall’ideologia è il massimo gesto ideologico. È forse la circolarità di questa argomentazione, la tesi del”ideologia è ovunque”, che conduce all’impoverimento dell’ideologia come concetto, è che ha portato alla seconda versione dell’abbandono dell’ideologia – “strutturalismo”. La destrutturazione post-strutturalista dell’idea dell’ideologia può essere vista come la conclusione logica della posizione strutturalista. Lo strutturalismo, come sostenuto sopra, respingeva l’idea di una soggettività umana essenziale – piuttosto il soggetto era prodotto da apparati ideologici, e di conseguenza, non esisteva un luogo incontaminato di partenza al di fuori dell’ideologia. Ciò portò, tuttavia, al problema principale che se il concetto di ideologia viene espanso per comprendere tutto, allora perde significato. Perché non abolire del tutto l’ideologia? Continua ad avere alcun valore concettualmente o politicamente? Non è più rilevante ed efficace vedere il mondo in termini di discorsi, pratiche e strategie di potere? Questo è esattamente ciò che fa Foucault. Per Foucault, non è più utile pensare in termini di distorsione ideologica, perché ciò implica che ci sia qualche verità razionale la cui rappresentazione viene distorta, ed è proprio questa idea di verità assoluta che Foucault interroga. Quindi, per Foucault, ciò che è in dubbio non è la rappresentazione della verità, ma lo status ontologico ed epistemologico della verità stessa: “la questione politica … non è l’errore, l’illusione, la coscienza alienata o l’ideologia; è la verità stessa. ” In altre parole, se lo stato della verità stessa è in dubbio, le domande sulla distorsione ideologica della verità non sono più rilevanti. Ciò che qui è più importante sono le relazioni di potere e le pratiche coinvolte nel discorso della verità. Inoltre, per Foucault, non esiste una soggettività umana essenziale che sia negata o ingannata dall’ideologia – il soggetto è un prodotto, una fabbricazione. Tuttavia, anziché che il soggetto sia costituito dall’ideologia, come sosteneva Althusser, esso è prodotto dal potere e dal discorso. Questo è chiaramente non ideologico perché qui non c’è distorsione, nemmeno una distorsione costitutiva, come c’era con Althusser. Foucault guarda alle pratiche e alle strategie materiali che vanno nella costruzione della soggettività – per esempio, il modo in cui il prigioniero viene prodotto come soggettività marginale attraverso le tecniche di sorveglianza e incarcerazione che operano nella prigione. Non c’è qui inganno ideologico – piuttosto una serie di pratiche, tecniche e strategie di potere che producono il soggetto. Con il potere di Foucault viene usurpata l’ideologia come focus analitica – il potere è disperso in tutto il sistema sociale a tutti i livelli ed è coinvolto nelle nostre azioni e relazioni quotidiane, nelle nostre pratiche più esigue: “il potere è ovunque perché arriva da ogni parte”.

C’è comunque un problema. Se il potere, per Foucault, è pervasivo in questo modo, allora, come l’ideologia, diventa troppo indefinibile e perde il suo valore concettuale. Il potere è diventato un concetto troppo ampio, nello stesso modo in cui l’ideologia come concetto è stata ampliata fino al punto di non avere significato. Ci deve anche essere un divario costitutivo tra il potere e il soggetto, così come doveva esserci un divario tra ideologia e soggetto. Questo è il punto che portano avanti Ernesto Laclau e Lilian Zac. Sostengono che il potere non può essere “ovunque”, come sosteneva Foucault, perché se lo è, perde la sua identità di “potere”. Perché il potere esista come concetto ci deve essere una “mancanza” costitutiva che lo limita in modo definitivo. Questa mancanza è abolita nella formulazione del potere di Foucault, e quindi l’identità del potere stesso diventa priva di significato. Foucault ha, in un certo senso, sostituito l’ideologia con il potere, e ha similmente espanso il concetto. Quindi potremmo dire, proprio come abbiamo fatto con l’ideologia, che se il potere è tutto, allora non è nulla. Inoltre, se il potere è onnipervadente nel senso suggerito da Foucault, allora è difficile teorizzare la resistenza al potere. Foucault era alle prese con questo problema, che non è mai stato in grado di risolvere in modo soddisfacente.

C’è un altro, più interessante problema, con il “post-strutturalista”: l’abbandono discorsivo dell’ideologia. Rappresenta un ulteriore tentativo di uscire dall’ideologia, questa volta, non dalla prospettiva di un soggetto autonomo, essenziale, ma paradossalmente, dal rifiuto stesso di questa identità essenziale. In altre parole, è un tentativo di andare oltre la problematica dell’ideologia, respingendola al posto dei discorsi e delle pratiche che costituiscono il soggetto. Mentre questa posizione di reti onnipervadenti di potere e discorso dovrebbe negare la possibilità di qualsiasi punto critico, fuori da queste reti, e, in modo ironico, negare al pensatore “post-strutturalista” e a se stesso, un tale punto di vista oggettivo, questo è, in sé, un gesto ideologico. Come sostiene Zizek, questa è l’ultima trappola dell’ideologia: abbiamo visto come il tentativo razionalista di separare l’ideologia dalla realtà e di porre un punto di partenza incontaminato fuori dall’ideologia fosse esso stesso ideologico. Tuttavia, per rispondere a questo, respingiamo completamente la nozione di una realtà extra-ideologica e di visione del mondo solo in termini di inventive discorsive; in altre parole, si deve abbandonare completamente la possibilità di un punto di vista critico dove il riflettere sull’ideologia – è esso stesso ideologico. Per Zizek, “una soluzione” postmoderna “così rapida e lucida, tuttavia, è l’ideologia per eccellenza.” In altre parole, la posizione ‘post-strutturalista’ è in qualche modo falsa: negando dimessamente un punto di vista neutrale, vedendo la propria voce come un semplice discorso tra molti, sta paradossalmente assumendo uno sguardo ‘oggettivo’ al di sopra di questa infinita pluralità o nel discorso del potere, e questo è, ovviamente, ideologico. Il “post-strutturalismo”, quindi, nel ritenere che dobbiamo abbandonare l’intera problematica dell’ideologia perché presuppone un’essenza non ideologica che non esiste, sta eseguendo contemporaneamente due operazioni contraddittorie. Sta tentando di uscire dall’ideologia mentre, allo stesso tempo, ci nega un luogo esterno. Ciò che equivale è una riaffermazione dell’ideologia, nonostante, o più precisamente attraverso, i propri tentativi di eluderla. Nelle parole di Zizek, “l’allontanamento dall’ideologia è la forma stessa della nostra schiavitù”. L’ideologia continua a comparire ostinatamente proprio nei luoghi in cui pensiamo di averla evitata. Forse anche questo riafferma concettualmente “asservimento”, o dovremmo dire l’indebitamento, all’ideologia.

Sembra dunque, che siamo tornati al punto in cui abbiamo iniziato. Ho dimostrato che la radicale opposizione dell’Illuminismo e la teoria strutturalista dell’ideologia ha portato alla stagnazione e al progressivo abbandono dell’ideologia come progetto. Ho anche dimostrato che questo abbandono dell’ideologia ha preso due forme radicalmente opposte, l’approccio di Habermasian, che è concomitante con la posizione dell’Illuminismo razionale, e l’approccio post-strutturalista di Foucault che è un’estensione del racconto strutturalista dell’ideologia. Inoltre, ho mostrato il modo in cui questi due scarti dell’ideologia come concetti hanno fallito e, nei loro stessi tentativi di dispensare ideologia, hanno entrambi portato alla sua riaffermazione. Quindi sembrerebbe che non ci siamo allontanati dall’ideologia. Tuttavia la discussione finora ha prodotto alcune deduzioni interessanti. È chiaro, in primo luogo, che l’ideologia non può più essere teorizzata come una distorsione dell’essenza umana. Le discussioni strutturaliste, in verità post-strutturaliste, hanno dimostrato che il soggetto è un prodotto dell’ideologia e che porre un punto di partenza incontaminato al di fuori dell’ideologia è esso stesso ideologico. In secondo luogo, e paradossalmente, è anche immanentemente chiaro che non possiamo presentare una critica dell’ideologia, o addirittura avere una nozione significativa se l’ideologia, è al di fuori delle strutture ideologiche, in mancanza di questo punto di partenza, senza questo punto di vista critico e radicale. Dobbiamo avere uno “spazio” extra-ideologico con cui riflettere sui meccanismi dell’ideologia, altrimenti la critica dell’ideologia non può procedere oltre e la “fine dell’ideologia”, come molti hanno già annunciato, resterà in vita, in maniera veritiera con noi. Sembrerebbe che queste siano due esigenze contraddittorie: che la teoria dell’ideologia deve respingere l’identità essenzialista, negando così il punto di vista extra-ideologico del pensiero Illuminista razionalista, e, allo stesso tempo, deve mantenere questo punto di partenza extra-ideologico, ed essere una qualsiasi teoria critica dell’ideologia.

L’intervento di Stirner: Verso una critica spettrale dell’ideologia

La teorizzazione dell’ideologia di Stirner- vado a sostenere- fornisce una possibile via d’uscita da questo dilemma. La sua critica all’ideologia va al di là sia dell’Illuminismo razionale e dei resoconti strutturalisti dell’ideologia, è soddisfa le due condizioni teoriche apparentemente contraddittorie che ho delineato – che una teoria dell’ideologia mantiene un punto di partenza al di fuori dell’ideologia, ma respinge la nozione di un autonomo, essenziale soggetto. Stirner attua questo, come mostrerò, attraverso una radicale riformulazione del soggetto ideologico. Il resto della disamina, quindi, sarà dedicato all’esplorazione della teoria dell’ideologia di Stirner e allo sviluppo della logica della spettralità, che fornirà indizi vitali per una ri-teorizzazione contemporanea dell’ideologia.

Sembrerebbe, dal problema descritto sopra, che l’ideologia è uno spettro assurdo. È un’apparizione che nei due metodi, viene a perseguitarci, nonostante i nostri più ardenti tentativi di esorcizzarla; metodi che svaniscono ancora una volta quando proviamo ad avvicinarci ad essa. Tuttavia, è forse riconoscendo questa inaccessibilità, questa spettralità dell’ideologia, possiamo cominciare a comprenderla. Stirner non aveva dubbi sul fatto che l’ideologia fosse uno spettro: uno spettro che tormentava e angosciava l’uomo moderno:

Guarda vicino o lontano, un mondo spettrale ti circonda ovunque; hai sempre “apparizioni (Erscheinungen)” o visioni. Tutto ciò che ti appare è solo il fantasma di uno spirito interiore, è una “apparizione” spettrale; il mondo è per te solo un “mondo di apparenze (Erscheinungswelt)”, dietro il quale lo spirito cammina.

Queste apparizioni sono “idee fisse” – astrazioni ideologiche come essenza, verità razionale, moralità, che sono state innalzate al livello assoluto del “sacro”. Una ‘idea fissa’ è un costrutto che governa il pensiero – un assoluto chiuso in modo discorsivo che mutila la differenza e la pluralità dell’esistenza. I sistemi ideologici contengono idee oppressive che perseguitano l’individuo a confronto di una norma impraticabile. Come dice Stirner: “Uomo, la tua testa è infestata … Tu immagini grandi cose e dipingi un intero mondo di dei che ha esistenza per te, un regno di spiriti a cui tu pensi di essere chiamato, un ideale che chiama.” L’ideologia è una serie di idee illusorie, obiettivi e promesse che interpellano l’individuo, creando ideali e sogni impossibili da perseguire futilmente. È evidente qui che l’ideologia è vista come un’illusione o distorsione che allontana l’individuo.

Se tutto questo, fosse solo ciò, quello che era la teoria dell’ideologia di Stirner, allora sarebbe soltanto un’estensione della comprensione dell’Illuminismo razionalista, in cui, come spiegato sopra, l’ideologia è vista come un sistema distorto di idee che allontana l’individuo dai suoi interessi essenziali – dalla sua essenza umana. Tuttavia, se guardiamo più da vicino, vediamo che Stirner rappresenta una rottura paradigmatica con l’umanesimo dell’Illuminismo e costruisce una teoria dell’ideologia radicalmente diversa, non essenzialista.

Critica dell’Umanesimo

Questa “rottura epistemologica” con l’umanesimo essenzialista può essere vista nella critica radicale a Feuerbach. Nell’essenza del cristianesimo, Ludwig Feuerbach applicò la nozione di alienazione alla religione. La religione era alienante, secondo Feuerbach, perché richiedeva che l’uomo rinunciasse alle sue qualità e ai suoi poteri proiettandoli su un Dio astratto oltre la portata dell’umanità. In tal modo l’uomo sposta il suo sé essenziale, lasciandolo alienato e degradato. Le buone qualità dell’uomo diventano astratte, cosicché esso stesso viene trasformato in un vaso vuoto di peccaminosità, prostrato davanti a un Dio onnipotente e onnivoro: “Così nella religione l’uomo nega la sua ragione … la sua stessa conoscenza, i suoi pensieri, che può collocare in Dio. L’uomo rinuncia alla sua personalità … nega la dignità umana, l’ego umano. ” Per Feuerbach i predicati di Dio erano in realtà solo i predicati dell’uomo come essere di una specie. Dio era un’illusione, un’ipostatizzazione dell’uomo. Mentre l’uomo dovrebbe essere l’unico criterio per la verità, l’amore e la virtù; queste caratteristiche sono ora proprietà di un essere astratto che diventa l’unico criterio per essi. In altre parole, Dio era una reificazione dell’essenza umana, delle qualità essenziali dell’uomo.

Secondo Stirner, tuttavia, affermando che le qualità che abbiamo attribuito a Dio o all’Assoluto sono in realtà le qualità essenziali dell’uomo, allora Feuerbach ha trasformato l’uomo in un essere onnipotente. Feuerbach vede la volontà, l’amore e il pensiero come qualità essenziali nell’uomo, desiderando restituirgli queste qualità astratte. L’uomo diventa, negli occhi di Feuerbach, la massima espressione di amore, conoscenza, volontà e bontà. Diventa onnipotente, sacro, perfetto, infinito – in breve, l’uomo diventa Dio. Feuerbach incarna il progetto Illuminista umanista di restituire l’uomo al suo giusto posto al centro dell’universo, di rendere l’umano il divino, il finito dell’infinito. L’uomo ha ora usurpato Dio. Ha catturato per sé la categoria dell’infinito.

Stirner parte accettando la critica di Feuerbach del cristianesimo: l’infinito è un’illusione, essendo semplicemente la rappresentazione della coscienza umana. La religione cristiana è basata sul sé diviso e alienato; l’uomo religioso cerca il suo alter ego che non può essere raggiunto perché è stato astratto sulla figura di Dio. Nel farlo nega il suo sé concreto e sensuale. Tuttavia Stirner risponde a questo:

L’essere supremo è davvero l’essenza dell’uomo, ma, proprio perché è la sua essenza e non lui stesso, rimane del tutto immateriale se lo vediamo fuori da lui e lo vediamo come “Dio”, o si trova in esso e lo si chiama ” essenza dell’uomo ‘o’ uomo ‘. Io non sono né Dio né uomo, né l’essenza suprema né la mia essenza, e quindi è tutto accomunato, se penso all’essenza come in me o fuori di me.

Stirner indica che cercando il sacro nel ‘”essenza umana”, postulando l’uomo essenziale e attribuendo a lui alcune qualità che fino ad allora erano state attribuite a Dio, allora Feuerbach ha semplicemente reintrodotto l’alienazione religiosa. Portando certe caratteristiche e qualità essenziali per l’uomo, Feuerbach ha alienato coloro nei quali queste qualità non sono state trovate. E così l’uomo diventa come Dio, e come l’uomo è stato degradato da Dio, così l’individuo è svilito sotto questo essere perfetto, l’uomo.

L’insurrezione di Feuerbach non ha rovesciato la categoria dell’autorità religiosa – ha semplicemente installato l’uomo al suo interno, invertendo l’ordine di soggetto e predicato. Per Stirner, l’uomo è altrettanto oppressivo, se non più, di Dio: “Feuerbach pensa che, se umanizza il divino, ha trovato la verità. No, se Dio ci ha dato dolore, “l’uomo” è in grado di pungerci in maniera ancora più crudele”. L’uomo diventa il sostituto dell’illusione cristiana. Feuerbach, sostiene Stirner, è il sommo sacerdote di una nuova religione – l’umanesimo: “La religione umana è solo l’ultima metamorfosi della religione cristiana.” L’uomo umanista è un nuovo meccanismo ideologico, una nuova distorsione opprimente e illusoria. È un’idea mutante e alienante: un “fantasma” o una “idea fissa”, come la chiama Stirner. È uno spettro ideologico che dissacra l’unicità e le differenze individuali, confrontando l’individuo con un ideale che non è la sua propria creazione. In questo modo l’individuo viene interpellato da questo spettro: la sua soggettività è costruita attorno a un’essenza che è illusoria. Questo spettro di Dio / Uomo, lo spettro dell’umanesimo, tormenta Stirner in tutta la sua opera.

Possiamo vedere qui quanto sia radicale l’inversione di Stirner della comprensione umanistica e Illuminista dell’ideologia. Mentre Stirner mantiene l’idea dell’ideologia come distorsione, abbandona l’idea di un’essenza umana distorta. Piuttosto l’essenza umana è essa stessa la distorsione ideologica, il meccanismo di oppressione e alienazione. Nella formulazione di Stirner, quindi, non esiste un soggetto umano autonomo e essenziale che sia ingannato dall’ideologia. Al contrario, questa soggettività essenziale è stata costruita da meccanismi ideologici. L’idea stessa di essenza, il grande segreto del discorso umanista che un giorno si sarebbe realizzato, è, per Stirner, uno spettro ideologico – un’illusione. Possiamo vedere anche il modo in cui la logica della spettralità di Stirner va oltre le teorie classiche dell’ideologia. Nel primo senso, la spettralità viene applicata all’ideologia in senso classico: siamo perseguitati da illusioni, “idee fisse” o “spettri” che ci ingannano. Nel secondo senso, tuttavia, l’uomo stesso è diventato uno spettro, un’illusione ideologica creata dall’inversione umanistica della religione. L’uomo è, in un certo senso, tormentato e alienato da se stesso, dallo spettro di “essenza” dentro di esso: “D’ora in poi l’uomo non è più, un caso tipico, ma rabbrividisce davanti ai fantasmi, dentro se stesso; è terrificato con se stesso “. Nella teorizzazione di Stirner, quindi, non vi è alcun punto essenziale di partenza al di fuori dei sistemi ideologici – questa essenza è essa stessa ideologica.

Per Stirner, questo spettro ideologico dell’essenza umana è fondamentalmente opprimente e legato al dominio politico. Proprio come Dio era un potere che soggiogava l’individuo, ora l’uomo è, come dice Stirner, “L’uomo è il Dio di oggi, e la paura dell’uomo ha preso il posto del vecchio timore di Dio”. L’essenza umana è diventata la nuova norma in base alla quale gli individui vengono giudicati e puniti: “Stabilisco cosa sia l’uomo e cosa sia un metodo” veramente umano “, e chiedo a tutti che questa legge diventi norma e ideale per esso; altrimenti si esporrà come un “peccatore e criminale”. In altre parole, poiché una certa identità è stata costruita come “essenziale”, crea una norma ideologica in base al quale gli individui sono tenuti a viverla. Quindi l’essenza umana è la nuova macchina della punizione e del dominio: una nuova norma che condanna la differenza.

Foucault ha considerato anche il modo in cui la nozione di ciò che costituisce l ‘”umano” è diventata la nuova norma della punizione e dell’emarginazione, in particolare nel carcere e nel discorso psichiatrico. Il trattamento del crimine da parte dell’umanesimo come malattia da curare è un esempio del modo in cui funziona questo discorso punitivo. Come sostiene Stirner:

I mezzi curativi o la guarigione sono solo il rovescio della punizione, la teoria della cura corre parallela alla teoria della punizione; se quest’ultima vede in azione un peccato contro il giusto, il primo lo vede come un peccato dell’uomo contro se stesso, come una caduta della sua salute.

Questo è precisamente l’argomento di Foucault sulla formula moderna della punizione in “Disciplina e Punizione”: una formula in cui le norme mediche e psichiatriche sono solo la vecchia morale in una nuova veste. Per Stirner, così come per Foucault, la punizione è resa possibile solo rendendo qualcosa che è sacro, come qualcosa che può essere trasgredito. C’è una certa omologia, che non è stata esplorata, tra Stirner e Foucault. Entrambi i pensatori presentano una critica dell’umanesimo, smascherando le pratiche di dominazione e marginalizzazione coinvolte in questo discorso. Affermo, tuttavia, che Stirner va al di là dell’argomento ‘post-strutturalista’ teorizzando un punto di partenza al di là dell’ideologia / potere, da cui può scaturire la resistenza a questi discorsi umanisti – qualcosa che Foucault non è stato in grado di formulare adeguatamente.

La critica politico-ideologica di Stirner dell’umanesimo e dell’essenza umana si sviluppa in una contro-dialettica. Mentre la dialettica hegeliana culmina nella libertà dell’umanità, questa contro-dialettica, che traccia lo sviluppo dell’umanità in relazione alle istituzioni politiche ad essa corrispondenti, finisce con il dominio ideologico dell’individuo. L’analisi parte dal liberalismo o da quello che Stirner chiama “liberalismo politico”. Come mostra Stirner, la libertà politica significa semplicemente che lo stato è libero, nello stesso modo in cui la libertà religiosa significa che la religione è libera: “Non significa la mia libertà, ma la libertà di un potere che governa e soggioga me”. In altre parole, le libertà comportate dal liberalismo sono limitate a una certa soggettività e nel discorso politico regolato dallo stato – che implica sempre un ulteriore dominio. Il secondo stadio della contro-dialettica è “liberalismo sociale” o socialismo. Il liberalismo sociale si presenta come un rifiuto del liberalismo politico, che è percepito come troppo egoista. [29] Per Stirner, d’altra parte, il liberalismo politico non è stato caratterizzato da troppo egoismo, ma da troppo poco, e vede l’uguaglianza forzata del socialismo – l’uguaglianza della povertà – come un’ulteriore oppressione dell’individuo. Invece della “proprietà” dell’individuo posseduto dallo stato, ora è posseduto dalla società. Ancora una volta, secondo Stirner, l’individuo è stato subordinato a un potere astratto al di fuori di esso. Questo è uno dei punti su cui Stirner e Marx entrano in conflitto. Stirner, al contrario di Marx, non crede nella società: la vede come un’altra astrazione, un’altra illusione ideologica, come Dio e l’essenza umana, a cui l’individuo è sacrificato: “La società, dalla quale abbiamo tutto, è un nuovo maestro , un nuovo fantasma … “. L’individuo, secondo Stirner, non è una parte essenziale della società come credeva Marx.

Quindi, per Stirner, il socialismo è solo un’altra estensione del liberalismo: entrambi sono sistemi che si basano su un’essenza che è considerata sacra – lo stato e la legge per il liberalismo politico; la società per il liberalismo sociale. Stirner esamina quindi la terza e ultima forma di liberalismo in questa dialettica: “liberalismo umano” o umanesimo. Il liberalismo umano è basato su una critica del liberalismo sia politico che sociale. Per l’umanista, questi due liberalismi sono ancora troppo egoisti – si dovrebbe agire per ragioni altruistiche, puramente a favore dell’umanità e dei propri simili. Tuttavia, come abbiamo visto, l’umanesimo si basa su una nozione di essenza umana che Stirner sostiene sia tanto ideologica che illusoria. L’umanesimo sostiene che ognuno ha in sé un nucleo essenziale di umanità che è il vertice. Se si trasgredisce a questa essenza, si viene considerati “inumani”. Stirner, d’altra parte, vuole affermare il diritto dell’individuo a non essere parte dell’umanità, a rifiutare l’essenza umana e ricreare se stessi come più aggrada. Per Stirner, l’umanesimo è lo stadio finale sia della liberazione dell’uomo che dell’asservimento dell’ego individuale. Più l’uomo si libera dalle condizioni oggettive che lo legano, come lo stato e la società, più l’ego individuale, la “volontà personale”, domina. Questo perché l’uomo e l’essenza umana hanno conquistato l’ultimo baluardo dell’individuo – i pensieri o le ‘opinioni’. L’opinione personale diventa “opinione umana generale” e l’autonomia individuale viene così cancellata. La fantasia umanista Illuminista della liberazione dell’uomo, ora appagata, è quindi concomitante con il dominio completo dell’individuo.

Ideologia e Potere

Per Stirner l’umanesimo è una visione ideologica del mondo in cui siamo rimasti intrappolati. L’umanesimo come ideologia pretende di liberare gli individui da ogni sorta di oppressione istituzionale, mentre allo stesso tempo implica un’intensificazione dell’oppressione su noi stessi – attraverso l’essenza umana – e ci nega il potere di resistere a questa auto-sottomissione. In questo l’individuo ha solo una pseudo-sovranità. All’interno del linguaggio umanista dei diritti e delle libertà esiste una trappola: i diritti e le libertà sono concessi all’individuo in cambio della rinuncia del proprio potere. L’ideologia umanista costituisce, nelle parole di Stirner, “un nuovo feudalesimo sotto la sovranità del” uomo.” Un importante luogo di questa dominazione ideologica umanista è la moralità. Stirner crede che la moralità non sia solo una finzione derivata dall’idealismo cristiano, ma anche un discorso che opprime l’individuo. La morale è semplicemente il residuo del cristianesimo, in una nuova veste umanistica, e come Stirner sostiene: “La fede morale è tanto fanatica quanto la fede religiosa!” Ciò di cui Stirner obietta non è la moralità stessa, ma il fatto che sia diventata una legge sacra. La moralità è diventata la nuova religione – una religione secolare – attraverso la quale gli individui sono soggettivati. Le idee morali dominano la coscienza, negando la libertà sensuale dell’individuo e rafforzando il senso di vergogna e colpa. Stirner mostra che dietro le idee morali, ci sia la volontà come potere, la crudeltà e il dominio: “L’influenza morale prende il via dove inizia l’umiliazione; sì, non è altro che questa umiliazione stessa, la rottura e la flessione del temperamento (Mute) fino all’umiltà (Demut) ‘. La moralità mutila l’individuo:

l’individuo deve conformarsi ai codici morali prevalenti, altrimenti si allontana dalla sua “essenza”. Inoltre, la moralità è legata direttamente al dominio dello stato: “questa rabbia popolare per la morale protegge l’istituzione della polizia più di quanto il governo possa in alcun modo proteggerla”.

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L’ASSOCIAZIONE DEGLI EGOISTI

Il brano illustra chiaramente lo stretto legame tra le idee sociali di Stirner e il loro fondamento filosofico. Gli individui sono individui perché sono sul “nulla”. E per la stessa ragione “opposizione decisiva” e la sua “completa scomparsa” sorgono simultaneamente tra individui completamente separati.

Questa è la “associazione” degli egoisti: poiché sono completamente separati, sono una salda unità. “Solo con la separazione definitiva la separazione stessa finisce e si trasforma in unità”.

Inoltre, non ci sono legami con una terza parte e quindi con nessuna comunità esistente indipendentemente dagli individui, così che le relazioni in termini di diritti e di legalità scompaiono. Questa idea di Stirner potrebbe sembrare nient’altro che un trucco di logica. Ma nella misura in cui solo l’ego ha l’attributo di essere assolutamente unico, non può essere il modello di qualcosa di universale. Proprio per questa ragione, è possibile concepire il “nulla” alla base dell’ego. Se tali ego sono, inoltre, associati tra loro, c’è un senso in cui la comprensione di Stirner del loro modo di associazione coglie qualcosa che perfino Kant e Hegel non erano in grado di apprezzare. Sembra che abbia colpito qualcosa di totalmente familiare e tuttavia profondamente nascosto riguardo alla nostra associazione con gli altri.

La visione di Stirner appare a prima occhiata vicina al punto di vista del puro ego di Fichte, ma sottolinea ripetutamente la differenza tra loro. Secondo Stirner, l’ego di Fichte è la generalizzazione di un “io” che alla fine esiste al di fuori di me. “Io non sono, tuttavia, uno che è affianco agli altri Io, ma l’unico e solo Io. . . ”

Ora, una persona in generale, in qualsiasi senso, anche un “Io” in generale, deve essere negata. Nonostante l’abisso del nientismo che ci abbandona, o piuttosto a causa di ciò, io sono un ego corporeo. Stirner sottolinea ripetutamente il fatto della personificazione: “non esiste nulla di più elevato sopra l’essere umano corporeo”. Questo essere umano corporeo, come ho detto prima, è inteso come qualcosa che ha attraversato lo spirito assoluto di Hegel e lo ha superato. Allo stesso modo, Stirner enfatizza la finitudine del sé:

Quando Fichte dice “L’io è tutto”, questo sembra essere in perfetta armonia con le mie esposizioni personali. Ma non è che l’io sia tutto, ma piuttosto Io distruggo tutto, e solo l’io che si dissolve, che mai “è”, l’Io-finito, è reale. Fichte parla del ‘”assoluto” Io, mentre Io parlo di me, il perire.

Il retroterra della finitudine di cui parla Stirner risiede nella dissoluzione del sé e nella distruzione di tutto. L'”umanità” di Feuerbach non è un “sé che perisce e individuale”, in quanto si afferma che l’individuo si eleva al di là del limite dell’individualità e dentro nell’unità dell’amore tra un essere umano e un altro. Anche qui l’individuo è visto come incapace di andare oltre le varie leggi che governano questa unità “, le determinazioni positive ed essenziali della specie [umana].” Stirner replica:

Ma la specie non è nulla, e se l’individuo si eleva oltre i confini della sua individualità, questo è alquanto precisamente lui stesso come individuo; è solo nella misura in cui è lui stesso, è solo nella misura in cui non rimane quello che è; altrimenti sarebbe finito, morto.

Stirner sta dicendo che “la specie umana” è semplicemente un ideale concettualizzato. Questa negazione della “specie” è il punto di vista del nientismo senza alcun tipo di persona generica, e in questa prospettiva “andare oltre i confini dell’individualità” ha un significato completamente diverso. Non è che si entri in relazioni comuni con gli altri nel punto di vista della specie come Feuerbach vorrebbe, ma piuttosto che la vita dell’individuo trabocca, per così dire, i limiti del sé. Con questo, l’individuo diventa per la prima volta l’individuo vivente. Questo è il significato dei termini “dissolvere il sé”, “perire”, o non rimanere nella modalità di “essere fisso “.

Su questo punto di vista, tutto ciò che tocca l’io si fonde con il sé. Questo è anche, penso, quello che Stirner intende dicendo che non è l’ego che è tutto ma che distrugge tutto. Quindi ciò che intende per ego perito e finito è un continuo traboccare del sé, dove tutto si fonde nella vitalità del sé e di quello “goduto”. Questo flusso di nientismo, il “nulla creativo” di Stirner, rappresenta un’unità fondamentale del nichilismo creativo e la finitudine. Nietzsche, ricorderete, enfatizzò anche l’aspetto corporeo dell’essere umano: “il risvegliato, colui che sa, dice: Io sono tutto il corpo e nient’altro; e l’anima è solo una parola per qualcosa sul corpo. Il corpo è una grande ragione. . . “(Za 1,4). Inoltre, ritiene che l”essere” fisso sia un’illusione, basata sul “perire” del divenire, e afferma una vita dionisiaca che renda la stessa “creazione incessante” identica alla persona che perisce. Anch’egli sottoscrive l’unità fondamentale del nichilismo creativo e la finitudine, che ha espresso parlando di “questa vita – questa vita eterna”.

Qui Stirner, avendo una rottura con Feuerbach e Nietzsche, e con Schopenhauer, si incontra a un livello profondo, anche se i loro punti di partenza, le loro preoccupazioni, le loro prospettive, e anche il carattere, la scala e la profondità delle loro filosofie sono in qualche modo diversi.

La critica satirica di Marx intitolata “Santo Max” non mostra una comprensione molto profonda dell’impresa di Stirner. Piuttosto dà l’impressione che la visione materialistica della storia non abbia i mezzi per comprendere Stirner. Ad esempio, dove Stirner scrive: “Non sono nulla nel senso di un vuoto, il niente creativo, il nulla da cui io stesso come creatore plasmo tutto”, Marx gira le parole dicendo: “Il Santo Padre [Stirner] avrebbe potuto esprimere quello che segue: Io sono tutto nel vuoto delle sciocchezze, ma il nulla creatore , il tutto dal quale io stesso come creatore non creo nulla. ,, Stirner avrebbe potuto rispondere a questo, quello che segue: “Hai detto qualcosa di saggio per errore nel dire che Stirner non crea niente dal tutto. Il mio punto di vista è esattamente come dici tu, ma il suo significato è completamente diverso da quello che pensi. “

Sia per Stirner che per Nietzsche il nichilismo era esistenza, e, come auto-interpretazione della loro esistenza, la loro filosofia. La filosofia a sua volta era uno stimolo per l’Esistenza, ma non già scientifica nel senso originale.

Dal punto di vista del modo umano dell’essere, entrambi hanno criticato il punto di vista scientifico. Ciò spiega il loro atteggiamento negativo nei confronti della metafisica tradizionale.

Ma un punto di vista dell’unità fondamentale del nichilismo e della finitudine creativa può condurre a una filosofia scientifica? Può la ricerca sul nichilismo come l’auto-interpretazione dell’esistenza dare un pensiero sotto forma di filosofia scientifica?

O per dirla in un altro modo, il pensiero della filosofia scientifica può costituire un punto di vista dell’Esistenza come l’auto-interpretazione dell’esistenza? Non è fino a Heidegger che abbiamo una filosofia esistenziale in questo senso, dove il punto di vista della filosofia scientifica per la prima volta appare sul terreno del nichilismo. Il suo tentativo di riconnettersi con la tradizione della metafisica “distruggendo” ha aperto una nuova ed espansiva fase nello sviluppo del nichilismo.

L’EMBARGOISMO DELL’ANARCHISMO

Qualunque sia la sua forma, l’anarchismo, il “credo libertario”, è fondamentalmente un brutto sogno che desidera il conflitto politico e cerca la fine dell’intrusione negli interessi individuali e di autoaffermazione nella vita sociale. È una fantasia che, prima o poi, fa appello alla moralità e alla polizia interna della coscienza per reprimere e rinunciare a se stessi “rispettando” gli interessi dell’altro.

Le esortazioni alla moralità, alla coscienza, al diritto e al rispetto nel “credo libertario” tendono a favorire i forti e i potenti sui deboli e gli impotenti, contrariamente alle intenzioni degli anarchici. L’anarchico fa appello alla libertà, alla coscienza e alla moralità come una forma di controllo sociale emarginando i deboli e gli ingenui dalla guerra di ognuno contro tutti.

Il fatto da tenere a mente è che, se uno “dovrebbe” o “non dovrebbe”: le nature forti non lo prendono in considerazione. I potenti permettono al “rispetto per gli interessi altrui” di rimanere l’esclusivo favore dei deboli. La tolleranza che hanno per gli “interessi” degli altri non è “rispetto” ma indifferenza.

L’importanza di promuovere i propri interessi non lascia davvero sufficiente energia per prestare molta attenzione a quelli degli altri. È solo quando gli interessi degli altri si spingono in modo intrusivo attraverso i propri, che l’indifferenza svanisce: perché sono diventati possibili alleati o ostacoli. In questo caso, la fondamentale mancanza di rispetto si definisce rapidamente.

Parte di ciò che consente il dominio o la stratificazione dei ricchi e i poveri, dei potenti e i deboli, è che i ricchi e i potenti sono stati in grado di convincere gli altri a rinunciare a se stessi e ai loro interessi. La storia e la società sono i domini in cui i ricchi e i potenti affermano e soddisfano i loro interessi mentre fanno proselitismo ai poveri e ai deboli riguardo la libertà, i diritti e al rispetto. La storia e la società registrano poco più del “rispetto” dei ricchi e dei potenti per gli interessi dei loro vicini. I ricchi e i potenti riescono perché sono interessati solo all’imposizione dei loro interessi ovunque si concentri il loro capriccio o scopo. “Il loro successo è stato proporzionale alla non-forma dei personaggi con cui hanno avuto immediatamente a che fare”.

Per gli egoisti, il decentramento e il pluralismo della democrazia sono un vantaggio perché la costrizione, l’imposizione di interessi, possono essere esercitati da un numero maggiore di individui. La molteplicità delle leggi non significa l’oppressione dello stato, come Proudhon, Tucker e gli anarchici lamentano; indica invece i canali dettagliati attraverso i quali vengono imposti gli interessi potenzialmente soddisfatti.

È troppo vago dire che la democrazia rappresenta la libertà del popolo: piuttosto si dovrebbe dire che la democrazia rappresenta l’aumento del numero di persone che sono pronte a prendersi delle libertà (cioè persuadere attraverso la violenza personale), con le persone che rifiutano l’assistenza nell’avanzamento degli interessi degli audaci. È l’aumento del numero di coloro che hanno il coraggio e l’ingegno per diventare in modo aperto e inequivocabile i tiranni. Tutti astutamente per istinto lo siamo. Fa parte della tendenza verso l’esplicitezza umana.

In un regime democratico, la libertà “è lo spirito spettrale che i moralisti farebbero portare sempre con sé dai miti nei gilè: interpreta il poliziotto all’interno dell’uomo”. Il “credo libertario” degli anarchici è solo in grado di aiutare a soggiogare i poveri e i deboli, perché quelli che possono governare e dominare comanderanno e regneranno, indipendentemente dalla predicazione dei moralisti. Coloro che non hanno la forza o la volontà di far valere i loro interessi, sposano il “vangelo della libertà” come sostituto del vivere. Coloro che hanno ricchezza e potere lo saranno ancora di più perché agognano a questo. Coloro che hanno meno, avranno ancora meno per lo stesso motivo. Il grido di libertà e il rispetto dei diritti è il “sollevamento della bandiera bianca seguito da un tentativo di rivendicare la vittoria in virtù di esso”.

“Archista” è solo un altro nome per l’individuo. Finché non incontrano la moralità, la chiesa e le dottrine di auto-rinuncia come l’anarchismo, ogni persona intende stabilire, mantenere, proteggere ed estendere la propria vita, l’identità e gli interessi con tutti i mezzi disponibili. Marsden dice che la prima inclinazione degli esseri umani viventi è di affermare la propria vitalità e l’importanza della propria esistenza.

L’interesse è la concettualizzazione dell’affermazione della persona del proprio valore. L’interesse è la rivendicazione, l’affermazione e la lotta per un posto tra una miriade di altre affermazioni, asserzioni e lotte. Anche l’aggressività deve essere interpretata alla luce delle circostanze esistenziali che le persone occupano. La persona che cresce fisicamente o intellettualmente è aggressiva; le forme di vita in crescita sono sempre aggressive e invadenti nello spazio e nelle risorse. La vita garantisce che sia l’aggressione che il conflitto siano inevitabili.

Noi siamo il cibo quotidiano dell’altro. Prendiamo ciò che possiamo ottenere da ciò che vogliamo.

Possiamo essere tenuti fuori dal “territorio” ma non perché abbiamo una compunzione sull’invasione. Dove la linea limite cade viene decisa dal caso, accendendo la volontà, il capriccio e il potere di coloro che sono divorati e divoratori allo stesso tempo. La vita è festa e conflitto: questa è la sua gioia. Il pianto per la pace è la stanchezza di coloro che sono troppo deboli di cuore per vivere.

Il mondo appartiene agli archisti, a coloro che sono disposti ad affermarsi determinando le loro vite, la loro crescita e la loro prosperità. Il mondo sociale è “un fascio di interessi” e un concorso tra coloro che scelgono di spingersi da soli. Inoltre, l’altro valuta la vitalità e la qualità della persona dalla portata e dall’intensità degli interessi che lei o lui asserisce. Più successo ha la persona nel raggiungimento degli obiettivi, più lei o lui è attraente per gli altri; eccitano passioni più forti ed evocano immagini più intense. L’atteggiamento del mondo è l’amicizia verso, e l’ammirazione per: gli interessi forti, audaci e di successo perché sono indicativi di sopravvivenza, sicurezza, crescita, salute e prosperità.

Per Marsden, questo è il motivo per cui l’anarchismo e tutte le forme di “embargoismo” non riescono mai a conquistare un gran numero di aderenti affidabili. L’anarchismo è sempre ignorato da persone che hanno ingegno e capacità, perché rifiutano di porre un embargo sulla loro capacità di appropriarsi di se stessi, delle loro relazioni e del mondo che li circonda.

Il mondo sociale è un campo in cui gli interessi si incontrano e si scontrano. All’incontro o alla collisione di interessi, l’anarchico pone un limite, o un embargo, su ciò che può essere valutato e appropriato dagli individui. Vincolo dell’anarchismo. L’anarchismo differisce dallo statismo perché l’embargo è autoimposto. La coscienza e la moralità, o il poliziotto interno, delimitano ciò che l’individuo può o non può fare, ciò che l’individuo può e non può volere, del valore o di quello appropriato. L’anarchismo è sempre una forma di umanesimo e moralismo, nonostante le sue obiezioni.

Il concetto di Tucker di eguale libertà stabilisce vincoli moralistici nel comportamento delle persone per garantire che i diritti “naturali e giusti” dell’altro siano rispettati e protetti dall’individuo. Nel pensiero anarchico individualista, gli individui sono liberi di perseguire i propri interessi purché non invadano o intromettano gli interessi degli altri. L’anarchismo individualista, come tutte le forme di pensiero umanista, tenta di immunizzare “umano” da “egoismo” o il perseguimento del proprio interesse da parte dell’individuo. Tenta di isolare “umano” da “archismo” o la sfida dell’individuo ai limiti o i confini.

L ‘”umano” assicura che gli individui possano andare “così lontano ma non oltre”. L”umano” deve essere protetto nel pensiero anarchico; è lo scudo che conferisce il diritto. L’anarchismo, il credo libertario, è un’altra forma di umanesimo. Anche nell’anarchismo individualista di Tucker, l’egoista è una forma inferiore di vita, subordinata all’umano. Per Marsden, l’anarchismo individualista di Tucker non è una rottura dal modernismo, ma un’altra sua espressione. Come il cristiano e il socialista, l’anarchico ama l’umanità e estende benevolmente il concetto di “pari libertà” da abbracciare nel tutto.

Ma il Cristiano, il socialista e l’anarchico disprezzano gli umani; la massa di chi respinge l’embargo e abbraccia l’egoismo e l’archismo. Nel pensiero anarchico, l’eguale libertà è il lato debole o l’oppio dei poveri e dei fragili. I straccioni monopolizzano le virtù, mentre gli archisti e gli egoisti monopolizzano il mondo.

La critica di Marsden all’anarchismo non è in alcun modo una difesa dello stato, o un tentativo di sviluppare una legittimazione filosofica dell’autorità politica. È un’alternativa anti-statalista all’anarchismo. Nella critica egoista di Marsden alla politica, lo stato è poco più della coercizione organizzata. La definisce come il “deposito nazionale per le armi da fuoco e la società dei bastoni”, che è posseduto, diretto e sfruttato dagli “uomini di stato” il cui compito principale è quello di preservare la carta statale concessa dal popolo, i cui capitoli principali sono :

Lo stato non può essere sciolto;

Non può causare lesioni sufficientemente gravi da giustificare ritorsioni o attacchi;

Può acquisire numeroso denaro dalle persone nella maniera che ritiene più opportuno;

Può usare qualsiasi e tutte le risorse per difendere i suoi interessi; e

Può stringere alleanze con chi può promuovere i suoi interessi.

Marsden non crede che i governi servano interessi diversi dai propri, né crede che servano a scopi superiori alla loro stessa riproduzione. Non soffre illusioni sul presunto beneficio dei governi, nessuna illusione di soddisfare alcun bisogno di individui o società e nessuna illusione di poterli migliorare. Inoltre, respinge la nozione di governo limitato o libertarismo perché nessuno stato metterà un embargo su ciò che può e non può fare, questo per servire i propri interessi o per assicurare la propria continuità.

Marsden differisce dagli anarchici perché non pensa che lo stato possa essere abolito. Né pensa che la colpa della sua continuità e dell’oppressione possa essere attribuita completamente alla malevolenza dei politici e dei burocrati. Una parte importante del problema che gli anarchici attribuiscono al governo è in realtà l’ingenuità e la sottomissione dei sudditi, che l’anarchismo promuove involontariamente attraverso concetti come la pari libertà e una fantasia folle di un futuro migliore.

Un cittadino “povero” moderno appare così scioccamente pazzo nel suo atteggiamento verso lo “stato” che suggerisce di non essere semplicemente uno sciocco ma anche un furfante.

Una delle affascinanti folle di lavoratori, che quando non si leccano le ferite in prigione per non aver badato alle loro buone maniere, stanno compiendo lavori forzati per nutrire e ingrassare coloro che osano governare. . . . Sognano il paradiso, faticano, muoiono di fame e sono penalizzati: poi il mormorio della libertà. Tuttavia, tutto questo sembrano in grado di sopportarlo. Se queste cose hanno una lezione da insegnare, i mansueti, in ogni caso, non l’hanno imparato.

Parte del motivo per cui i governi hanno potere è perché i poveri e i deboli non riescono a metterli in discussione; si rifiutano di diventare egoisti e archisti.

Facendo eco ai commenti di Stirner sul proletariato, Marsden sostiene che i poveri cesseranno di essere poveri quando si rifiuteranno di essere sfruttati dai ricchi e dallo stato. I “calpestati” spariranno quando decideranno di resistere. “Gli affamati avranno il pane quando lo prenderanno”. Gli anarchici sono almeno in parte responsabili dell’accettazione del dominio da parte dei poveri, dal momento che la teoria anarchica dell’ordine sociale include un “embargo” sulla persona che vuole “troppo” potere, autonomia, ricchezza e divertimento.
Invece di tentare di “salire di livello” abbracciando l’egoismo e l’archismo, gli anarchici e tutti gli altri “salvatori della società” insistono sul livellamento, riducendo tutti i desideri, le aspirazioni, le motivazioni e i risultati al livello più basso possibile. La loro persona ideale è lo straccione. Marsden afferma che “non si può desiderare abbastanza”. Non c’è limite ai desideri, alle aspirazioni, alle intenzioni e ai risultati individuali. Come teoria sociale, l’anarchismo funziona per “livellare” imponendo limiti concettuali, etici e politici a ciò che i poveri e gli impotenti possono pensare e fare.

Marsden afferma che l’anarchismo non libererà i “poveri”. Si libereranno attraverso una “autoaffermazione” che cancellerà l’anarchismo e i “salvatori della società” che impongono limiti artificiali ai pensieri e alle azioni degli individui.

L’opposizione dell’egoista o dell’archista all’anarchismo si basa sull’idea che la credenza nella santità o nella legittimità del governo sia sparita. Anche se è finita la convinzione che il governo possa essere migliorato o reso etico e responsabile.

Senza legittimità, i regimi democratici si rivelano nient’altro che “capriccio individuale”, la prima, ultima e unica base della volontà di governare. La nozione anarchica di una società armoniosa, purificata dalla disuguaglianza e dall’egoismo è analoga alle idee riformiste di “governo pulito”, o argomenti dove il governo può liberare il proletariato o rispondere alla volontà del popolo. I governi non sono neutrali e non servono. L’egoismo rivela la volontà di governare come una forza inestirpabile che si esprime a livello individuale e collettivo. Che sia benvenuto o non gradito, la volontà di governare è una forma importante in cui il potere si esprime inevitabilmente.

L’opposizione anarchica allo stato perché è uno stato, è futile e delirante. Per l’egoista, l’abolizione dello stato è un “lavoro senza esito negativo, senza fine”. “Quello che voglio è il mio Stato: se non sono in grado di stabilirlo, non è una mia preoccupazione se lo Stato è istituito”.

La causa dell’egoista è stabilire la “proprietà” per acquisire e difendere il suo dominio. L’egoismo non difende un concetto astratto di padrone dell’ordine sociale. L’egoista lavora per plasmare il mondo secondo le sue aspirazioni, comprese le relazioni di potere nella vita di tutti i giorni. Non riuscendo a stabilire la “proprietà”, l’egoista non pretende che non ci sia lo stato o il mondo esterno. Altri potenti vedranno che c’è.

Quando uno stato o una forma di governo viene rovesciato o disintegrato, ne sorge un altro. “Lo stato è caduto, lunga vita allo stato”. L’anarchico rivoluzionario più coerente e esauriente non può eludere il semplice fatto che il potere è una caratteristica ineludibile della vita, nelle relazioni faccia a faccia tra individui e tra un gran numero di persone. Cosa succede il giorno dopo una rivoluzione anarchica di successo? Per proteggere il nuovo regime, gli anarchici dovranno sviluppare e attuare politiche, programmi e strutture. Il modello anarchico della società e dell’individualità deve essere difeso. Gli anarchici si troveranno a proteggere i propri interessi con tutto il potere e le armi che possono acquisire e utilizzare. Dovranno necessariamente reprimere gli statisti, gli egoisti e gli archisti che cercheranno sicuramente di riaffermare la loro volontà e di esercitare il potere sugli altri. Gli anarchici proteggeranno la rivoluzione e qualsiasi formazione sociale che seguirà, formulando la legge e mantenendo l’ordine attraverso la persuasione e la coercizione. Almeno, finché altri onesti archisti giungono per rovesciarli e soppiantarli.

Marsden sostiene che gli anarchici confondono l’atteggiamento che rifiuta di mantenere la legge, il potere e l’autorità sacri con l’atteggiamento che rifiuta di riconoscere l’esistenza della legge, del potere e dell’autorità. Tutti i “salvatori della società” tendono a credere che la loro visione di un mondo migliore inevitabilmente trionferà, ma gli anarchici sono particolarmente inclini alla confusione dove, “se è così, è così”. Egoisti e archisti non credono che il governo e la legge siano sacri, ma rispettano ogni legge per la capacità e la gravità della forza di rappresaglia che c’è dietro. Il rispetto per la “santità” e il rispetto per il “potere” sono diversi. L’anarchico confonde i due, credendo che l’eliminazione del primo comporti automaticamente l’eliminazione del secondo; l’egoista e l’archista respingono il primo ma riconoscono la persistenza di quest’ultimo.

In accordo con Stirner, l’egoismo di Marsden rifiuta la legittimità o la santità dei regimi esistenti, ma non la loro realtà. L’egoismo valuta il potere dello stato, che sfida, affronta e dove si sottrae a queste condizioni.

L’egoismo rifiuta ogni concetto di utopia, o l’imposizione di qualsiasi idea che pone un embargo su come le persone possono agire. Rifiuta qualsiasi soluzione finale ai problemi che le persone incontrano nel vivere, in particolare quelli che pretendono che la forza e il potere possano essere eliminati nella vita sociale. La vita non può essere subordinata a un progetto artificiale perché l’egoismo individuale si afferma velocemente in opposizione agli altri e ai vincoli esterni.

L’anarchismo è un sentiero illusorio verso la libertà perché le forze della sopravvivenza umana, della sicurezza e della prosperità sono dirette nella direzione opposta.

Le persone contestano costantemente limitazioni e embarghi sul loro pensiero e comportamento. È improbabile che accettino qualsiasi regime, come l’anarchismo, che usa l’ideologia, la coscienza e la coercizione morale per promuovere la conformità e la sottomissione. È la natura degli esseri umani creare, costruire e dirigere la loro volontà sul mondo degli eventi. Ciò non sarà mai frenato da alcuna ideologia o valore culturale che promuova un “embargo spirituale”, vanificando i migliori sforzi dell’anarchismo e di altre ideologie umanistiche. In ultima analisi, l’anarchico è un “derio-libertario” che sorvola le aspirazioni di “un’unità posseduta dell’istinto di dominare – anche i suoi simili. “

INDIVIDUALITÀ COME PROCESSO

In questo modo, è chiaro che la denuncia stirneriana del tentativo di Hegel di dare “corpo allo spirito” mira a permettere una nuova comprensione del nesso relazionale da una parte, e dall’altra, per consentire la relazione delle nostre identità in modo non gnosiologico. Il primo obiettivo è raggiunto attraverso questa narrativa dello sviluppo individuale dall’opposizione inevitabile tra me e il no-se.

Il secondo obiettivo, come conseguenza naturale del primo, inizia con la considerazione che il corpo ha in relazione con la nostra identità un’associazione molto più stretta del pensiero discorsivo. Cosi anticipa questo, che, a sua volta, ha nella ricerca di fruizione il suo senso dell’essere.

In tal modo, se necessario, attacchiamo i pensieri per salvare la pelle. Tuttavia, tale associazione non dovrebbe essere intesa come mera relazione causale, come se il corpo producesse lo spirito spontaneamente, immediatamente. “Nel creare il primo pensiero, crei te stesso, il pensatore; perché non pensi prima di pensare a un pensiero, cioè prima di averlo. ” Se lo spirito è creato, ciò avviene in obbligo del mondo, come reazione alle sue sfide, e quindi non si può dire che risulti un processo interamente spontaneo o necessario, ma piuttosto come un risultato assolutamente contingente. La creazione dello spirito è parte del lavoro di auto-creazione. D’altra parte, vale la pena sottolineare che il filosofo distingue tra pensieri semplici connessi a cose e pensieri astratti e concettuali, come vediamo nella descrizione delle differenze tra bambino e giovane.

L’atteggiamento si è completamente rovesciato, il giovane assume un comportamento spirituale, mentre il bambino, che non percepiva ancora lo spirito, stava crescendo in un processo di apprendimento privo di spirito. Non cerca più di afferrare le cose (per esempio, per inserire le date della storia nella testa), ma piuttosto di afferrare i pensieri nascosti nelle cose (cioè dello spirito della storia); il ragazzo, al contrario, è in grado di capire i rapporti, ma non le idee, lo spirito; quindi accumula materiale appreso senza ricorrere a procedure a priori e teoriche, cioè senza cercare idee.

La prima manifestazione di attività “gnoseologica” si basa sulla relazione con il mondo in modo immediato, non generalizzato; il passaggio all’attività universalizzante del pensiero è ciò che caratterizza l’emergere dello spirito. In questa lettura, il pensiero concettuale non sarebbe così cruciale per capire chi siamo come filosofi come credevano Platone e Kant. Pertanto, prendere la proposta di Stirner implica seriamente vedere la vita umana e le nostre identità come qualcosa di molto diverso da tutto ciò che i filosofi hanno cercato di offrirci. Quali sono le conseguenze di questo cambiamento? Innanzitutto, bisogna sottolineare che non solo il contenuto dell’identità umana viene ridisegnato da Stirner: la stessa nozione di identità viene trasformata alla fine della retorica dialettica di Stirner. Se per identità intendiamo la definizione di un soggetto attraverso il predicato che è intrinseco ad esso, la nozione di Uno non può figurare con una possibile descrizione di esso. Un giudizio tautologico è l’unico elemento che offre per riferirsi alla nostra identità; questa stessa tautologia è l’espressione Unica che si pretende tradurre. Un’espressione che non è un concetto, né è ragionevole che sia trattata come tale, ma solo una parola, un nome o un segno, a cui solo a colui applichiamo questo, può dare un contenuto.

La presunta irriducibilità dell’individuo sostiene che quando ci riferiamo a lui lo trattiamo come un come e non come un chi. La seconda parte dell’Unico e la sua Proprietà è dedicata a spiegare i limiti entro il quale questo è lecito, e se qui si può usare quell’espressione, per offrire una descrizione di questa comprensione dell’identità. Diviso in Il Mio Potere, Le Mie Relazioni e il Mio Godimento Proprio, la seconda parte del lavoro principale del filosofo propone una nuova chiave per comprendere la vita degli individui, una comprensione privata di qualsiasi carattere di stabilità e continuità. L’individuo, inteso come unico, è indefinibile, ineffabile e inconcludente; si esprime, soprattutto, attraverso il suo potere. È, come manifestazione particolare o azione specifica in un dato contesto, tutto ciò che può essere è fare.

A sostegno di questa idea, la classica divisione tra atto e potere è descritta da Stirner come una semplice divisione tra pensiero, e pensiero effettuato da un certo quantum di forza. Per l’Unico il livello possibile è con l’immaginabile. “Ora la possibilità non è altro che la capacità di pensare, e innumerevoli vittime hanno ceduto a questo fantasma dell’immaginabile.” Il possibile, o il reale, è solo un pensiero che è efficace, un prodotto dell’immaginazione che è diventato concreto e “La possibilità e la realtà coincidono sempre. Non abbiamo la possibilità di ciò che non facciamo e non facciamo ciò che non possiamo. ” Se qualcosa che consideriamo possibile non è realizzato, possiamo solo concludere che non era davvero una possibilità, perché non avevamo abbastanza potere per effettuarlo. Dalla coincidenza tra i miei poteri e la mia realtà sarebbe naturale derivare la conclusione che ognuno è solo ciò che può essere, non da una limitazione ontologica, ma da una semplice verifica sulla base dell’identificazione del possibile con ciò che è diventato effettivo. Le conseguenze di questa concezione non cadono però in una posizione fatalistica; al contrario, in tutte le pagine dell’Unico, troviamo frasi che indicano un atteggiamento aperto e positivo di fronte alle contingenze specifiche di ogni contesto di auto-creazione, contesti il cui schema è offerto nella sezione “Le mie relazioni”. Dal momento che possiamo solo riferirci alle nostre forze quando entrano in azione, nulla è assolutamente determinato; tutto deve essere fatto per l’Unico.

“Vincere o soccombere – tra queste due possibilità oscilla il risultato della lotta”. Godimento sarebbe quindi, come Unico, una nuova espressione tautologica o una metafora bianca come direbbe J. Bragança de Miranda. Questa è la descrizione di Stirner della nostra identità, una descrizione che mette in evidenza alcuni aspetti comuni alla maggior parte delle descrizioni della soggettività umana derivate dalla filosofia moderna. Ferrucio Andolfi ha giustamente espresso la sua insoddisfazione per una simile immagine della nostra vita. Secondo lui, il carattere positivo dell’individualità è che l’idea di una singola norma di sviluppo “non si sviluppa in modo conseguente. Stirner manca del senso di una permanenza del soggetto, di un’identità acquisita attraverso una storia. ” Secondo il critico, la problematicità di questo aspetto della filosofia stirneriana sarebbe che, tra le altre cose, contrasterebbe l’intuizione comune di avere un’identità, sviluppata nel corso della nostra storia. È del tutto legittimo, pensiamo, l’affermazione di Andolfi. Tuttavia, non tiene conto del fatto che la filosofia stirneriana ha apparentemente come una delle caratteristiche principali, come abbiamo notato sopra, il fatto che sia offerta come contrappunto ai presupposti metafisici e ontologici sulla vita degli individui, costituendosi come un tentativo di profanazione di questi. Pertanto, la descrizione della nostra identità sviluppata nel corso del libro L’Unico e la sua Proprietà deve essere intesa in senso “deflazionistico”, in quanto offre una contromossa contro l’essenzialismo moderno; radicale verso la particolarità e la finitudine. Quindi la descrizione dell’individualità offerta da Stirner deve essere intesa come un tentativo di liberare gli individui specifici in modo che possano affermarsi contro il dominio dello “spirito”.

La disposizione generale del pensiero stirneriano, dal punto di vista qui sviluppato, mira alla deflazione e alla secolarizzazione definitiva della Modernità. È per questo scopo che i pezzi sono distribuiti sul tavolo dell’Unico, tra cui l’elegia criminale volta a promuovere lo scandalo del puritanesimo morale, il collocamento dell’egoismo come una categoria centrale in opposizione alle affermazioni di impersonalità della filosofia classica e infine lo sviluppo di un concezione dell’individualità che attribuisce al corpo, pulsante e soggettivo, un’importanza cruciale. La concezione dell’identità (o l’indicazione di non desiderabilità dello sviluppo teorico su qualcosa di questa natura) offerta da Stirner delimita un limite alle attività universalizzanti in relazione agli individui specifici, nel senso di tenerli al riparo dalla fantasmagoria della modernità. Il mondo è l’avversario contro cui l’individuo si oppone attraverso elaborazioni o pensieri linguistici, così come attraverso atteggiamenti e azioni; chiedergli di sottomettersi a una definizione sarebbe come suggerire di puntare una pistola contro il suo petto, lo esporrà al rischio di una nuova divisione tra ciò che è e ciò che sembra essere: una ricaduta nell’universo tormentato del ” religioso “.

Ritorneremo su questo aspetto dell’analisi della relazione tra l’Unico e le posizioni stirneriane sul linguaggio. Forse è una perdita di tempo teorica, l’impossibilità di tradurre l’intuizione della continuità nel tempo di cui parla Andolfi, ma è un guadagno dal punto di vista del tipo di formazione che Stirner vuole promuovere. Inoltre, presumo che Stirner considererebbe questa intuizione di un’identità acquisita nel tempo solo un’altra ossessione prodotta dall’educazione cristiana.

DALL’ANARCHISMO ALL’ARCHISMO

Anche se Marsden evitò di fare un’analisi di Stirner, adottò comunque eclettiche tesi concise; tuttavia, nessuno di questi era fondamentale o specifico. Il metodo della sua appropriazione selettiva in particolare è stata vissuta nella disputa che ha combattuto con Tucker nei suoi periodici (vedi Parker, 1986, entrambi gli articoli).

Benjamin R. Tucker (1854-1939) è stato editore della rivista individualista-anarchica “Liberty” dal 1881 al 1907, che è stato pubblicato nel New England (Boston, New York). Verso la fine del 1880, il giornalista poliglotta James L. Walker introdusse Stirner, che era allora relativamente sconosciuto anche in Germania, come argomento di discussione sulla rivista. Il risultato fu una polarizzazione inconciliabile delle opinioni, sia nei lettori sia nella redazione. Gli avversari moralmente indignati di Stirner cancellarono rispettivamente i loro abbonamenti e contributi. Pertanto, nonostante Tucker e gli altri contributori, “Liberty” non divenne in alcun modo stirneriano. Al contrario, una volta suddiviso il periodico, il tema di Stirner fu brevemente e in modo sommesso discusso e rapidamente “dimenticato”. Nel 1907, dopo un ritardo di vent’anni, Tucker finalmente pubblicò la prima traduzione inglese di “L’Unico e la sua Proprietà”. «Poco dopo, a seguito dell’incendio che distrusse la sua casa editrice, pose fine alla carriera giornalistica e si trasferì in Francia con l’intenzione di trascorrere il resto della vita in solitudine.
Tuttavia, Tucker per una volta interruppe il suo tacito silenzio dopo il 1907, perché la nuova creazione di Marsden, “The Freewoman”, gli diede una ragione per essere di nuovo un po ‘ottimista. Cominciò a scrivere dal giugno 1913 in poi in “The New Freewoman”. I suoi contributi erano per lo più corrispondenza da Parigi, ma anche articoli teorici in cui lui, come prima in “Liberty”, promuoveva il mutualismo di Proudhon. Un contratto sociale era praticamente indispensabile per una vita nella società, ha detto, e un tale contratto che non vincolava il cittadino a Dio e al sovrano, ma solo alla sua coscienza “sarebbe stato accettabile anche per Max Stirner come una carta per la sua “Unione dei liberi”. Marsden rispose che una tale società sarebbe, in effetti, più repressiva di tutti quelle che venivano prima, perché lo “Stato” che era stato trasferito alla coscienza sarebbe onnipresente. Non vedeva alcuna differenza fondamentale tra l’anarchismo “individualista” di Tucker e l’anarchismo collettivista, definendola una dottrina “clerico-libertaria” – una critica con la quale avrebbe potuto citare Stirner e proclamò: I nostri anarchici sono persone pie!

Tucker era arrabbiato e alla fine interrompe il dibattito. Confutò la pretesa di Marsden di essere un anarchico, definendo invece il suo “archista e egoista”, e nel marzo del 1914 si ritirò definitivamente dal dibattito pubblico. Marsden accettò positivamente questa designazione polemica e professò il suo “archismo” in una risposta diretta (2 marzo 1914), nonché in un successivo articolo su “L’Illusione dell’Anarchismo” (15 settembre 1914). Ogni essere vivente, disse, è archista fin dalla nascita, perché cerca in tutti i modi di promuovere i propri interessi piuttosto che quelli degli altri. L’anarchismo, d’altra parte, predica – “come ogni chiesa” – il negare questo innato archismo = egoismo. Una “polizia spirituale interiore”: la coscienza, dovrebbe impedire di soddisfare il naturale bisogno di dominio e la gratificazione senza ostacoli dei suoi desideri. Alcuni anarchici erano in effetti per l’idea dell’ego come sovrano regnante, ma solo quando si era mutato per la prima volta in modo definitivo, mentre Marsden, come archista, intendeva gli individui reali, esistenti, immutati e il loro ego, i loro desideri spontanei e desideri così come la loro “volgare semplice soddisfazione in base al gusto – una vasca per Diogene; un continente per Napoleone; il controllo di una fiducia per Rockefeller. ” Riferendosi all’osservazione di Tucker, che osservava che la storia fino al presente ha preso esattamente questo corso, Marsden rispose che questo mostrava esattamente – in linea con il pragmatismo filosofico – che il concetto era corretto. Prima gli infelici disgraziati diventavano archisti, vale a dire, badavano ai loro interessi, meglio era (2 marzo 1914).

La discussione tra Marsden e Tucker ha toccato quel problema teorico oltre che pratico che è di fondamentale importanza per qualsiasi anarchismo radicalmente considerato (non solo “socialista”): il fenomeno antropologico che si può provare a nominare e circoscrivere come quello di ” servitù volontaria “/ di” coscienza “come autorità governativa interiorizzata /” inculturazione “di ogni neonato in un sistema sociale radicato in millenni / di un” super-ego “inconscio e irrazionale, che è impiantato in ogni individuo, o come concetti correlati. Caratteristica di questa discussione tra due protagonisti che sono spesso raffigurati come Stirneriani è che essi, come molti altri pensatori (vedi Laska, 1996), non hanno mai percepito la qualità della forma data da Stirner, presumibilmente o apparentemente sviluppando le idee di Stirner, ma in realtà manca, a Tucker nell’anarchismo individualista e a Marsden inizialmente in un assertivo egoismo banale, chiamato “archismo”, più tardi in un “egoismo totale” cosmico-mistico.

L’AFFERMAZIONE RADICALE DELL’IO ASSOLUTO

Agli inizi del secolo XIX s’impose in filosofia l’idea dell’essere come Autocoscienza Assoluto. Da quel momento incomincia quella fase della storia del pensiero condizionata dall’opposizione all’idealismo assoluto, poiché il proprio Sistema portava implicito un atteggiamento critico che si manifestò in tutti i filosofi alieni all’ingenuità della conclusione storica di Hegel.

Una di queste reazioni fu quella che, fuggendo dalla totalità dello Spirito, volle trovare il fondamento finale dell’essere nell’uomo come individuo, non come l’individuo dell’idealismo soggettivo, bensì nella forma di un Unico che si autodetermina come quantità di forza appropriata di se stessa e del Mondo. Questa risposta ha seguito varie rotte, qui noi commenteremo due di esse che possono essere considerate congiuntamente,data la loro affinità interna e la filiazione genealogica secondo alcuni.

Sono le filosofie di Max Stirner (dell’Io assoluto nella sua unicità e singolarità irripetibile) e di Federico Nietzsche (della dissoluzione e resurrezione dell’individuo come affermazione della Volontà del Potere).

Tanto per uno come per un altro, la storia del pensiero è intesa come la storia dell’alienazione dell’uomo. L’uomo (in minuscolo) è stato tradito progressivamente, e le alternative sorte non hanno fatto altro che cambiare le strutture di dominazione.

La spiritualizzazione del mondo si trasforma in schiavizzazione dell’individuo. L’instaurazione nella realtà di un Spirito che si oppone implica la nostra riduzione all’irrealtà. Se la realtà in sé stessa non possiede la struttura che conosciamo, dobbiamo concludere che allora siamo noi quelli che non apparteniamo a questa realtà.

Questo processo, secondo Stirner, si è determinato varie volte, e i modelli non sono cambiati essenzialmente.

Primo Dio come Spirito, dopo noi come Spirito. Dio si presentava inizialmente come natura (divinità delle cose) divinità delle querce sacre per esempio, dopo Dio si fece uomo e lo Spirito passò nella forma di una spiritualizzazione dell’essenza comune alla nostra specie, cioè, al nostro genere non appena esistenti. Ma modificare un Spirito per un altro c’avvicina a un cambiamento di sistema. La borghesia depone la nobiltà perché questa ostacola il suo svolgimento. L’ideale è una nuova trasformazione dell’ideale cristiano, perché in fondo, gli ideali del 1789 sono gli stessi che quelli del cristianesimo e gli stessi che quelli del comunismo, perché questo pretende una nuova trasformazione dello Spirito, questa volta in una comunità di uguali. Ma sempre stabilendo qualcosa al di sopra dell’individuo, qualcosa che è presentato come più reale del proprio Unico. Idealizzando l’ altro, lo trasformiamo in un fantasma, e alla fine, traditi dal processo, scopriamo che il fantasma è in noi stessi. “Con le apparizioni entriamo nel regno degli Spiriti, nel regno delle Essenze”. Il cristianesimo ha cercato di trasformare il fantasma di Dio in una realtà, ma “Si sono torturati nell’impresa impossibile e atroce (…) di convertire il fantasma in un no-fantasma, il no-reale in reale, lo Spirito in una persona corporale. Dietro il mondo esistente hanno cercato la “cosa in se’: l’essere, l’essenza. Dietro le cose cercarono fantasmagorie”.

Dividere il mondo nell’essenziale e l’apparente è un tradimento al mondo, perché l’apparente soffre un processo di trasformazione che l’impoverisce. Il supporto in se del mondo fenomenico riduce l’apparenza a un altro fantasma. Contro questa scissione Stirner dirige i suoi colpi. Tutti gli Spiriti posizionati su di noi ci schiavizzano: il sole, la luna, le stelle, i gatti, Geova, Allah, Dio, la Chiesa, i popoli, l’umanità, lo Stato, la Comunità. Ma il processo è più sottile, perché l’inganno si basa nella falsa credenza che il nostro Io reale sta nell’essenza opposta. Il Nostro Io si realizza, si unifica nell’altro.

La critica di Nietzsche, rispetto a questo, è identica, benché i risultati, come vedremo immediatamente, sono distinti. In “Crepuscolo degli idoli “richiama l’attenzione su questa divisione tra una realtà che sta più in là e questo mondo particolareggiato che trova la sua ragione di essere nell’altro. Questa divisione l’aveva trovata molto accentuata in Schopenhauer: La cosa in sé o noumeno di Kant si era trasformata nella Volontà come un io che vuole reggersi come sopravvivenza, e il mondo fenomenico era la particolarizzazione concreta degli oggetti incorniciati nello spazio e il tempo situati a priori. La Volontà non fenomenica era la vera essenza dell’apparente. Inoltre si presentava con quella caratteristica etica che tanto ripugnava Nietzsche: la negazione del mondo, la dissoluzione dell’io concreto nell’assoluto ritornando alla Volontà che aveva generato il mondo atomizzato.

Orbene, risulta che “i segni distintivi che sono stati assegnati “all’essere vero” delle cose sono i segni distintivi del no-essere, del niente.” L’essenza è una falsa realtà, ed il mondo reale (apparenza) si trasforma nell’apparenza da un punto illusorio: la morale. La morale della decadenza distrugge la realtà del fenomenico come un attentato all’affermazione della vita. Il processo storico è illustrato da Nietzsche mediante questo titolo: “Come il “mondo vero” finì per trasformarsi in una favola.”Dell’Idea platonica all’Idea come Spirito e come Dio nel cristianesimo, la cosa in sé di Kant…Da qui si passa già al positivismo. Il risultato: eliminando il mondo vero abbiamo eliminato anche quello l’apparente!”. Si distrugge l’opposizione, allo stesso modo dell’alienazione dell’uomo che si dava come distruzione della sua unicità in corpo e anima ( corpo come fenomeno, anima come spirito) sparendo. Se eliminiamo un termine dell’opposizione, quello che rimane possiede un senso in suo altro, perde la sua ragione di essere.

In che modo si ripercuote questa critica anti-metafisica di Stirner e Nietzsche?. Stirner trova l’Io come individuo unico, cioè, trova, non l’Io assolutizzato (dovuto alla sua idealità soggettivizzata) bensì al Noi particolareggiato in tutti i singolari possibili che si danno. E questo Io, cioè, Io stesso, non devo cercare una libertà astratta e vuota, (dire che sono un Uomo e che sono libero è tanto vacuo come dire che la terra è un astro che si muove). Devo cercare la mia proprietà. Distrutti tutti gli idoli che mi erano imposti come più reali di me, scoperta la fantasmagoria di quegli idoli oppressori, mi reggo come individuo concreto assoluto. Non esiste neanche il diritto, il diritto è sempre concesso dagli Spiriti, (la Nazione, lo Stato, la Chiesa). E questa realtà contraddice il suo nome, perché quello a cui ho diritto non viene garantito.

“Quello che io possiedo indipendentemente della sanzione dello Spirito, lo possiedo senza diritto, lo possiedo unicamente per il mio potere. Non rivendico nessun diritto, né devo dunque riconoscerne. Quello che posso procurarmi, lo prendo e me ne approprio”.

Pertanto Io mi identifico col mio potere, perché la mia realtà va data per quello che possiedo, e la mia proprietà, l’espressione del mio potere, incomincia da me stesso. “Il potere sono Io, che sono potente, possessore del potere (…). Il potere e la forza esistono solo in Me che sono Potente e Forte”. Ma Io sono “effimero e perituro”, e quindi, se sono la Mia causa, se mi ha creato il Niente, Io sono in questo senso il Niente creatore. Io sono il Mio potere che auto divora che auto dissolve, in conseguenza conclude Stirner la sua opera, “Io ho basato la mia causa sul Niente” ‘.

Nietzsche va per altre strade: per incominciare scopre l’idea del “io” come causa dell’idea di “essere.” Questo io è tuttavia l’io come compendio, l’io come Volontà che è la causa della realtà fenomenica. Sembra che questo io si identifica con la Volontà di Schopenhauer. Nietzsche nega questa volontà di vivere. Questa Volontà si correla con l’istinto di autoconservazione della fisiologia, e nacque non in Schopenhauer bensì in Spinoza che l’espresse per la prima volta. L’autoconservazione è secondaria rispetto alla Volontà di potere che è la vita, la vita che quello che realmente vuole è dare libero corso alla sua “forza.” Gli individui prima che la loro sussistenza, vogliono sviluppare il proprio potere, vogliono esercitare le loro capacità immanenti. E questa è l’inalienabile dell’Individuo Assoluto.

Nietzsche non nega in proprietà niente di quell’affermato da Stirner, ma il ritorno al niente creatore non gli risulta niente consolatore. La distruzione dell’individuo non deve rimanere lì. Dioniso non rimane distrutto. La resurrezione si presenta come una nuova visione dell’essere, radicalmente distinta a quella della tradizione occidentale platonica e giudeo-cristiana. L’individuo ritornerà eternamente, perché l’essere la concretizzazione o individuazione di una Volontà plurale, contrariamente all’io sostanza di Schopenhauer, è un Io separato e indipendente ma a sua volta partecipante della Volontà di Potere che è il suo eterno ritorno identico. E tra l’annichilazione della coscienza ed il suo ritorno, l’Io, non dandosi, non percepirà il Tempo. Pertanto Io sono eterno, come il tempo; tra la mia morte e la mia resurrezione sta il niente. Potrò affermare le mie potenzialità come Io eternamente e dello stesso modo. Io sono la mia Volontà di Potere reggendomi o attaccandomi. ma precisamente questo dipende da quello che sono e come lo sono. Io mi approprio del mondo e di me stesso, e la mia realizzazione è il massimo potenziamento che può garantire, e inoltre l’unica libertà possibile.

LA MORTE DELL’ASSOLUTO

Uno dei principali motivi che scandalizzarono la società prussiana del 1843, pubblicando Der Einzige, fu la morte, (o l’assassinio perpetrato da Stirner), di ogni principio trascendente superiore. Cioè, si tenta di esprimere, in maniera inequivocabile, la negazione di Dio. Tuttavia, il filosofo non nega l’esistenza di questo in sé stesso, ma denuncia il suo arbitrio, perché secondo lui l’esistenza di un essere superiore è basata nel niente, nel vuoto.

Per Stirner l’evoluzione del mondo delle idee, sul piano filosofico, presieduta dalla razionalità, rappresenta una semplice riformulazione religiosa nella quale ogni idea sacralizzata- come la patria, lo Stato, o incluso la cultura, sostituisce il sistema di dominazione dell’antico regime. Se, per fare un esempio, nel mondo anteriore alla Rivoluzione Francese, l’assolutismo, come sistema politico, era l’incarnazione simbolica di un’idea di gerarchia religiosa basata nella disuguaglianza del binomio umanità/divinità, una conseguenza naturale del dominio dell’assoluto al di sopra degli individui, sono le nuove istituzioni sorte durante il secolo XIX, come il proprio concetto di Stato o il sentimento nazionale, rappresentano l’evoluzione o, per meglio dire, l’adattamento naturale di questo principio di dominazione permanente alle nuove circostanze. Questa eterodossa affermazione rappresenta il culmine del processo di secolarizzazione europea che avviene durante il secolo XIX, portata fino alle ultime conseguenze. E queste, considerate in loro stesse nel contesto del prodursi, non risultano in assoluto insignificanti.

La prima delle conseguenze è che non c’è niente al di sopra dell’individuo.

Stirner nega ogni trascendenza, ogni principio superiore a quello della volontà dell’Unico. In realtà, il filosofo bavarese non pretende di sostituire la fede religiosa con la fede nell’umanità o in un’idea determinata o concetto astratto, come lo stato, l’uguaglianza, la libertà, l’educazione o la giustizia, come proponevano, tra gli altri, Kant, Rousseau o, nel seno del patrimonio teorico anarchico, Godwin. Pretende, puramente e semplicemente, la distruzione dell’assoluto. Potremmo considerare, dunque, che questo implica, in realtà, la morte, e potremmo parlare anche di esecuzione, di Dio. E non si tratta della morte di Dio nel senso dell’ateismo, antiteismo o avversione antireligiosa. Semplicemente, secondo Stirner, questa morte può servire, mentre rappresenta la cessazione definitiva di un simbolo dell’assoluto, per la distruzione di qualunque ostacolo affinché l’individuo possa vivere senza limiti di nessun tipo. Questa morte divina, seconda conseguenza della negazione della trascendenza, sarà un’idea recuperata da Nietzsche e, contemporaneamente, accolta con entusiasmo dagli anarchici che l’incorporeranno successivamente al loro corpo dottrinale, mezzo secolo dopo. Questa idea provocatoria rappresenta una delle chiavi del pensiero individualista.

Se Dio non esiste, ciò implica la dissoluzione teorica di ogni gerarchia presunta mente naturale-data l’assenza di qualcosa di superiore. Se Dio non esiste, niente-in contrapposizione ai concetti di Proudhon o Godwin- nessuna idea ne norma ne leggi morali si trova sopra l’individuo. Ogni verità suprema, ideale sacralizzato o dogma sarà, dunque, concepito come un’alienazione, dato che gli ideali politici, umanisti o sociali, come la religione, finiscono per dominare la volontà e condizionano il comportamento degli individui. Gli individualisti devono distruggerli perché si oppongono alla sua libertà. In questo senso, la derivazione di questa idea spiegherà l’atteggiamento eclettico, o il relativismo etico, e l’avversione degli anarchici individualisti per tutto il dogma, pregiudizio o la verità fondamentale prestabilita.

Принадлежность себе IX

STIRNERE

В области духовной подобными благами являются вера человека, его честь, его нравственное чувство, даже его чувство приличия и стыда. Действия, оскорбляющие честь (речи, писания), «наказуемы», то же относится и к на- падкам на «основу всех религий», к нападкам на политическую веру, одним словом, к нападкам на все, чем человек владеет «по праву».

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JEDAN LJUDSKI ŽIVOT

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ČOVJEK

Od onog trena kad ugleda svjetlo svijeta nastoji neki čovjek iz svoje zbrke u kojoj je također sa svim inima šaroliko bez reda simo-tamo prekockavan, sebe, iznaći i sebe zadobiti.

Pa ipak se Sve, što dolazi u dodir s djetetom, brani od njegovog zahvata i potvrđuje svoje vlastito opstojanje.

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L’EMPÖRUNG COME DISSOLUZIONE DEL CONFLITTO II

VALORESTIRNERIANO

La notazione svolta in realtà si qualifica come condivisibile solo in minima parte: indubbiamente la sollevazione non implica alcuna dimensione progettuale e deflagra in una esplosività istantanea, ma ciò che sfugge è proprio ciò che in precedenza abbiamo definito come modalità della stessa: la negazione del sussistente, in primo luogo, non si qualifica come diretta, bensì come secondaria e, in secondo luogo, non si tratta di un’esplosione dell’unicità sull’esistente, piuttosto come una sollevazione oltre l’esistente al fine di raggiungere l’unicità.

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