EIGENTUM

L’intera filosofia, e non solo Feuerbach, Hegel o Lutero, ha sacrificato la proprietà dell’individuo alla dimensione sacra dell’oggetto, subordinando la vita di uomini in carne e ossa alla vita dello spirito, cioè alle astrazioni, i fantasmi. Lutero, Descartes, Hegel o Feuerbach non hanno fatto altro che dare una svolta a questo processo che inizia, ricordiamolo, con il cristianesimo:

ma ogni danno alla devozione a cosa deve essere dovuta? […] Solo gli oggetti esistenti, il sovrano regale, ecc., vengono trasformati in immaginari, cioè in concetti prima dei quali non si perde il vecchio rispetto, ma si guadagna in intensità…

Le diverse forme di liberalismo che qua esaminiamo creano solo un’illusione di libertà, di una libertà che “vive solo nel regno dei sogni”. La libertà dello spirito (libertà politica, libertà religiosa, ecc.) corrisponde, abbiamo visto, alla schiavitù dell’individuo che è soggetto a idee che lo trascendono e da cui diventa prigioniero piuttosto che creatore. Le idee fisse di Stato, morale, ragione, ma anche di Uomo, cittadino, lavoratore, ecc., legittimano quindi la vera autorità del potere. In conclusione: a dispetto delle idee fisse, Stirner si oppone a tutto il trascendentalismo teologico e filosofico della tradizione occidentale. Si oppone a un concetto che sfugge alla concettualizzazione metafisica: l’Einzige, l’Unico. Stirner eleva l’individuo come un concetto “non concettualizzabile” come non rappresentabile e impossibile da includere in un discorso universale, come la morale, la ragione, la verità, ecc. Ecco perché quelle proposte per l’emancipazione del liberalismo sono incoerenti, dove ciò che deve essere emancipato è il cittadino, il proletario, l’intera razza umana, mentre l’individuo è ancora più oppresso, perché più libero è il cittadino, l’Uomo ecc., più schiavo sarà l’individuo in particolare. Ma chi è esattamente l’Unico?

Esso, il filosofo di Bayreuth, ci dice che l’individuo nella sua irriducibile unicità e singolarità, distinto da tutti gli altri uomini, è l’individuo consapevole della sua unicità, che “la mia carne non è la tua carne, il mio spirito non è il tuo spirito “. Il concetto di unicità presuppone quello dell’egoismo, ma è in una certa misura una forma più consapevole dell’egoismo stesso. Questo è, secondo Stirner, il principio stesso della vita, che coinvolge ogni essere vivente, è l ‘”essenza” di ogni cosa e, in questo senso, è un principio di inclusione, ma è allo stesso tempo esclusivo perché unifica solo formalmente, appena l’esistente non si unisce in un uniformante principio generale, ma nell’originalità e nella diversità irriducibile di ciascuno. Per questo motivo sarebbe sbagliato parlare di egoismo come un prototipo (come si può fare con l’idea dell’Uomo per esempio), ma ci sono tanti egoismi quanti sono gli uomini che la storia ci mostra. In poche parole: l’Io è l’individuo proprio, irriducibile a una categoria universale o inter-soggettiva (persona, cittadino, Uomo, né l’Io); è “opposto” da tutto ciò che non è l’Io e che Stirner chiama il “non io”, indicando ogni dimensione religiosa, politica o sociale che trascende l’individuo e che viene imposto come superiore. Stirner è chiaro a riguardo:

Che cosa intendi per egoista? Un uomo che invece di vivere un’idea, cioè nello spirito, sacrificando così il suo beneficio personale, serve quest’ultimo. Un buon patriota, ad esempio, ha offerto il suo sacrificio sull’altare della patria; ma che la patria è un’idea non può essere discusso […] se qualcuno non risponde come un buon patriota, tradisce il suo egoismo in relazione al paese […] Ecco perché disprezzi l’egoista: perché differisce lo spirituale a beneficio del personale e si prende cura di se stesso, invece che, vorresti vederlo agire per l’amore di un’idea. Tu differisci in quanto metti lo spirito in primo piano, lui, a sua volta, in se stesso, o in quanto dissocia il tuo “io” dallo spirito, che eleva al sovrano del resto privo di valore, mentre esso non vuole sapere nulla di quella dissociazione e persegue interessi spirituali e materiali secondo il proprio piacere

E se, nel corso della storia, si sono materializzate diverse forme di egoismo, la “più pura”, cioè l’unicità, deve ancora essere realizzata. Questo coincide con la coscienza che l’individuo ha di se stesso, come “assoluto”, e che riduce l’altro a un oggetto per la propria realizzazione. Qui Stirner cerca di liberare il campo da ogni equivoco. Ci dice, che l’Unico, è qualunque individuo, anche “il cristiano”, il soggetto alienato per eccellenza, in quanto ognuno è il risultato di un insieme di caratteri, qualità, atteggiamenti generali e particolari allo stesso tempo, che lo rendono un unicum, qualcosa di diverso da tutti gli altri; questo non garantisce, tuttavia, che l’individuo sia percepito come unico. In effetti, può vivere la sua unicità come un attributo tra gli altri, un semplice elemento di originalità che lo differenzia dagli altri, che in generale sono uguali a esso, Uomini come lui, cittadini, lavoratori, ecc. D’altra parte, l’Unico è coerente con se stesso, cioè cosciente della sua unicità, considera l’altro come non-io, cioè come sua proprietà. L’Unico e la sua proprietà non costituiscono due sfere separate, ma la dimensione dell’unicità è misurata, per così dire, dal metro di proprietà. Perché tutto ciò che non è l’io, cioè il non-io, deve essere la proprietà (Eigentum) dell’Unico. Per descrivere questo concetto Stirner ricorre a una nozione di diritto romano, “ius utendi et abutendi”, cioè il diritto di disporre e utilizzare incondizionatamente ciò che ci appartiene:

e poi catturo il mondo come ciò che è per Me, come Mio, come mia proprietà: tutto ciò lo porto verso Me […] L ‘”alienazione” è un segno del “sacro”. Ciò che è sacro per me non è il mio proprio e se, ad esempio, la proprietà di qualcun altro non fosse sacra per me, la considererei mia e appropriata non appena ne avessi l’opportunità o se, al contrario, considerassi il volto del Imperatore cinese sacro per me, rimarrebbe ignaro del mio sguardo, chiudendo gli occhi quando appare.

La proprietà di cui parla Stirner non è quindi una categoria legale, né solo economica (anche se Stirner dedica molto tempo alla discussione della proprietà in Proudhon o dei comunisti), non è un diritto che può essere regolato da un contratto, non è la proprietà privata di cui parla la borghesia o la proprietà collettiva dei comunisti, ma la capacità dell’egoista di afferrare qualsiasi oggetto, un-altro-se stesso a proprio vantaggio:

Qual’è, quindi, la mia proprietà? Nient’altro che ciò che è in mio potere! A quale proprietà sono autorizzato? A tutto ciò che autorizzo. Mi concedo il diritto di possedere una proprietà prendendo possesso della mia proprietà o dandomi il potere del proprietario, pieni poteri, l’autorizzazione. “

Già nelle prime pagine della sezione “La particolarità” (o proprietà, secondo le traduzioni), Stirner contrasta questo concetto con quello della libertà. Ciò appare come un risultato parziale e insoddisfatto della proprietà, come una conquista pallida e insufficiente: si può essere liberati dal giogo della schiavitù, dell’aristocrazia, del principe ecc., ma non per questo essendo il proprietario di queste cose:

Che differenza c’è tra libertà e particolarità! “La libertà vive solo nel regno dei sogni!” La particolarità, d’altra parte, è il mio intero essere ed esistenza, questo è quello che sono. Sono libero da ciò di cui mi libero, proprietario di ciò che ho in mio potere o di ciò che domino. Io sono il mio essere in ogni momento e in ogni circostanza quando riesco ad avere me stesso e non mi butto nelle mani degli altri…

Stirner spiega meglio questo concetto ricorrendo all’esempio dello schiavo incatenato: naturalmente, non può dire di liberarsi delle fruste del proprietario, ma può sempre essere di sua proprietà. Questa è la precondizione per la realizzazione della liberazione fisica dal suo padrone, ma se lo schiavo non fosse così, nessuno dei due conseguirebbe il raggiungimento della libertà. La libertà finisce sempre con il desiderio di una certa libertà, cioè, secondo Stirner, di un nuovo dominio, e questo è stato il caso delle libertà liberali già esaminate. La proprietà, d’altra parte, è personale e intima, non è legata all’autorità dello Stato e, pertanto, non può essere raggiunta nelle due tradizioni politiche della modernità.

In conclusione: mentre la libertà è un concetto vuoto che, storicamente, ha avuto l’effetto di trascinare l’individuo ancora di più nelle maglie del dominio, d’altra parte, la proprietà è il possesso che l’individuo ha di se stesso. La dimensione dell’autenticità corrisponde a quella della proprietà, come lo stesso Stirner conferma affermando che “la verità è ciò che è mio, ed è falso ciò a cui appartengo”.

Le dimensioni esistenziali di unicità e proprietà quindi esprimono il fondamento dell’uomo considerato nella sua individualità irripetibile. Potremmo quasi dire, con un’espressione che forse Stirner avrebbe approvato, che mentre la libertà è la liberazione dello spirito, la proprietà è la liberazione dell’individuo dallo spirito. La particolarità è, nelle parole di Stirner, un nuovo tipo di libertà creativa. Libertà, ci dice:

di tutto ciò che non sei tu, io o noi. Quindi, io sono il nucleo che deve essere salvato da tutti gli occultamenti, liberato da tutte gli involucri opprimenti, cosa rimane quando mi sono liberato da tutto ciò che non sono io? Solo io e nient’altro che io…

La proprietà, come libertà creativa, è il distacco di tutto ciò che sorpassa e trascende l’Io, è una specie di auto-assorbimento dell’Io con se stesso. Bene, mentre la libertà implica liberarsi da tutto ciò che è fastidioso, la particolarità è la consapevolezza dell’unicità del soggetto. Su questo, il filosofo italiano Giorgio Penzo ha offerto un’interpretazione alquanto originale del disallineamento e dell’autenticità di Stirner. Nel suo “Max Stirner”.

La Rivolta esistenziale, legge l’opera stirneriana in chiave esistenzialista, Penzo subordina le letture politiche di Stirner alla dimensione esistenziale, considerando il suo anarchismo individualista piuttosto come una conseguenza coerente della ricerca ontologica dell’Io, poiché “l’autenticità dell’io deve essere trovata nel suo ultimo fondamento solo in se stesso “. Secondo Penzo, il processo di disallineamento è una conseguenza diretta della ricerca esistenziale di autenticità. Stirner stesso ci dice questo quando si distingue tra rivoluzione e insurrezione (Empörung):

Rivoluzione e insurrezione non dovrebbero essere considerate sinonimi. La prima consiste in una radicale alterazione delle circostanze, dell’ordine stabilito o dello “status”, dello Stato o della società, quindi è un atto politico o sociale. Ciò comporta inevitabilmente una trasformazione delle circostanze, ma non parte di essa, ma dell’insoddisfazione degli uomini; non l’innalzamento di uno scudo, ma la rivolta dell’individuo, un’insurrezione senza riguardo per le istituzioni che ne derivano.

La Rivoluzione aspirava a nuove istituzioni, l’insurrezione porta a non permettere più di comandarci, a dirigerci, e non mette alcuna speranza nelle “istituzioni”. Non è una lotta contro l’instaurato, quindi, se prospera, lo stabilito cadrà da solo, in una mera elaborazione di quello che è stato istituito. Se abbandono lo stabilito, questo muore e si corrompe. Ma siccome il mio obiettivo non è il rovesciamento dello stabilito, ma la mia rivolta su di esso, la mia intenzione e il mio atto non sono politici o sociali, ma sono diretti solo a me e alla mia particolarità, egoista.

Pertanto, la condizione rivoluzionaria nasce dall’insoddisfazione della realtà circostante e, attraverso l’atto violento, mira a costituire “nuove istituzioni”, in cui l’individuo sarebbe comunque rappresentato come parte, cittadino, associato, membro, ecc. lasciando sostanzialmente invariata la dipendenza dell’individuo dal principio che lo trascende e include come una parte; in un modo diverso, il ribelle è mosso da un’insoddisfazione esistenziale con se stesso, ed è il “vero distruttore” dell’esistente, di cui non si cura più, abbandonandolo e svuotandolo dall’interno, privandolo così di ogni fondamento. Penzo insiste sul costante tentativo dell’Unico Stirneriano di eliminare il carattere sacro dell’oggetto, cioè quella dimensione trascendente per l’uomo, considerata al di fuori dell’Io in senso oggettivo, vale a dire come realtà staccata dall’unica realtà autentica che è l’Io come Ego: la “santità” dell’oggetto, che implica un tentativo di trascendenza sul soggetto, supererebbe i confini dell’ego, cioè i limiti etici dell’Io.

Il nichilismo esistenziale di Stirner è così estremo da negare qualsiasi realtà oggettiva esterna all’Io: il soggetto Stirneriano non è l’Essere o la sua manifestazione o Evento (come per Heidegger) e nemmeno l’Uomo (come aderente della razza umana) ma solo l’Unico. Ed è proprio questo annientamento dell’oggetto che fonda la rivolta: il requisito esistenziale dell’autenticità implica la soppressione del carattere sacro dell’oggetto da parte del soggetto. L’Unico Stirneriano, in effetti, essendo esso stesso, cioè soggetto non alienato da essenze trascendenti ad esso, deve essere mosso da un principio dinamico che è “interno”, cioè la rivolta perpetua, intesa come superamento del oggetto, ogni verità superiore all’Io. Un’idea che l’autore sottolinea nel “falso principio della nostra educazione”, dove afferma che la persona libera deve essere creata ogni giorno “di nuovo”. Da questo punto di vista, la rivolta è un atto esistenziale (chiamato anarchismo esistenziale da Penzo), perché preserva l’indipendenza del soggetto (I) da un oggetto che gli è estraneo (la Società, lo Stato, l’uomo, l’essere ecc.).

In conclusione: la rivolta esistenziale viene imposta come continuo superamento dell’oggetto-altro-di-sé, cioè quello alieno: la dimensione dell’egoismo non è altro che il modo di essere della proprietà del Sé o, come dice lo stesso Penzo “Più l’io si rivela proprietà, più è unico.” In Stirner quindi la rivolta è innata al nichilismo esistenziale, il suo supporto ontologico: cercandosi, l’Io si ribella, negando una realtà esterna e indipendente. Sintetizzando, possiamo dire che la rivolta è la misura dell’autenticità del soggetto perché è la parte più adeguata e interna all’io-soggetto; D’altra parte, la rivoluzione è il violento cambiamento della società-oggetto.

L’Io, cercando se stesso, infrange ogni dimensione trascendente che è configurata come una realtà ontologicamente indipendente del soggetto come Ego. Questo stesso è, naturalmente, un oggetto di attacco, nella misura in cui egli stesso può diventare un’essenza fissa, il nocciolo duro dell’ontologia, “fantasma”. Ecco perché quelle critiche che accusano Stirner di creare una nuova filosofia del soggetto e di averle dato un nuovo nome, non più Uomo, ma Unico, non hanno significato. Secondo questa critica, il nichilismo di Stirner si opporrà all’unità dell’individuo, alla sua auto-trasparenza. Cioè, Stirner continua a credere che ci sia una proprietà dell’io, la sua autenticità, la sua originalità, ottenuta sottraendosi da tutti i doveri, gli obblighi, i costumi, le convenzioni, le credenze. Dietro tutto ciò ci sarebbe l’io. Se è vero che alcuni passi dell’opera di Stirner possono farlo intuire, allo stesso tempo non dobbiamo dimenticare che Stirner è il primo critico del sostanzialismo, in tutte le sue forme, anche nella fazione dell’Unico.

Questo non dovrebbe essere inteso come un nucleo o un’essenza, ma come un motore, come un luogo che impedisce una definitiva stabilizzazione dell’identità e che, pertanto, non costituisce una realtà in sé, ma piuttosto un “principio vuoto” il cui unico fondamento è il niente. Pertanto, siamo d’accordo con Wikudind de Ridder, traduttore di Der Einzige in inglese, quando afferma che Stirner supera la dicotomia hegeliana soggetto-oggetto, che la nozione di ego e proprietà non è in alcun modo fine a se stessa o parte di una nuova filosofia del soggetto, ma un tentativo di rovesciare il dualismo (soggetto-oggetto) dell’intera tradizione filosofica occidentale. In altre parole, l’Aüflosung, la dissoluzione, significa che non c’è nulla dietro l’io, che tutte le idee fisse devono dissolversi, nella misura in cui la vita stessa è un processo di auto-dissoluzione. Quindi, l’autenticità stessa non è un télos, un obiettivo ultimo da raggiungere, ma un fantasma che si dissolve nell’io mortale. Essendo la rivolta perenne, concentrata nel rovesciamento di qualsiasi oggetto, di qualsiasi “fantasma”, impedisce il riconoscimento di ogni autonomia ontologica alla sfera sacra, divina, anche a quella dell’Unico.

Da quanto detto finora, l’idea di soggettività di Stirner è radicalmente diversa da quella contemplata dall’ontologia occidentale, tanto che Andrew Koch lo vede come una rottura e Daniel Colson specifica due differenze: il soggetto moderno è unitario, continuo ed omogeneo, mentre il soggetto “anarchico” stirneriano è discontinuo, eterogeneo e in divenire; il soggetto moderno è alienato dal mondo e visto come separato dall’oggetto, mentre l’Unico, come abbiamo visto, realizza questa alienazione.

Tuttavia, tra i lettori di Stirner, c’è stata una tendenza a limitare l’Empörung in una sfera intima, rendendola una rivolta “ideale” o “interiore” che avrebbe posto il soggetto in una prospettiva quasi stoica o epicurea. Secondo questa visione, il soggetto stirneriano non avrebbe bisogno di trasformare il mondo, una volta che le “autorità sacre” sono state demolite, e non gli viene più imputato il proprio tributo. Co-responsabile di tale interpretazione sono stati, prima di tutto, Marx ed Engels. La sezione più lunga di L’Ideologia Tedesca intitolata “San Max”, è una critica al vetriolo del lavoro di Max Stirner e costituisce, secondo Paul Thomas, il vero cuore della scrittura di Marx ed Engels. Questo non è solo a causa dell’estensione che gli è dedicata ma a causa della portata della controversia. L’approccio generale di L’Ideologia Tedesca è di insegnare come le idee dominanti di ogni epoca storica siano sempre state quelle della classe che, materialmente, domina o, come dicono gli autori stessi (con una frase ben nota) “le idee della classe dominante sono le idee dominanti di ogni era “. Pertanto, le condizioni della moltiplicazione ideologica del mondo dipendono sempre, in ultima analisi, dai mezzi materiali di produzione.

L’ideologia (tedesca) è esattamente la distorsione, da parte della classe che detiene i mezzi materiali di produzione, cioè la borghesia, dei veri interessi della classe proletaria, permettendo così la continuazione dello sfruttamento. L’ideologia oscura i rapporti borghesi di dominio e acceca il proletariato quando si tratta di vedere i suoi interessi reali (la famosa falsa coscienza). L’ideologia è, in altre parole, la distorsione della relazione reale tra vita e idee. Non solo Stirner, ma anche Feuerbach e Bauer rimarrebbero, secondo Marx ed Engels, intrappolati in una visione ideologica borghese. La critica di Marx a Stirner è lunga e complessa, ma alcuni “colpi” possono darci la dimensione generale in cui si muove.

Innanzitutto, ciò che Marx ed Engels rimproverano a San Max o San Sancho è, esattamente, quello di essersi imbattuti nella propria convinzione secondo cui ogni individuo, in quanto unico, differisce completamente da tutti gli altri: se ogni individuo è totalmente diverso e, quindi, l’altro, è ciò che per un individuo è estraneo, sacro, non ha bisogno di essere, molto meno, per un altro individuo, e nemmeno può esserlo. E i nomi comuni, come stato, religione, morale, ecc., non dovrebbero indurci all’inganno, dal momento che questi nomi sono solo astrazioni del comportamento reale dei diversi individui e di questi oggetti, attraverso il comportamento totalmente diverso dei diversi individui verso di loro, che diventano oggetti unici per ognuno, cioè oggetti totalmente diversi, che non hanno nulla in comune l’uno con l’altro oltre al nome.

Quindi, San Sancho avrebbe potuto dire, in breve: lo stato, la religione, ecc. sono per Me, per San Sancho, l’alieno, il sacro. Ma, invece di questi, devono essere per lui assolutamente sacri, il sacro per tutti gli individui, perché altrimenti, come avrebbe potuto edificare il suo Io costruito, il suo egoistico con se stesso, ecc., come avrebbe potuto scrivere tutto il suo “libro”? Con quel che poco occorre, in generale, per convertire ogni “Unico” in un modello della sua “unicità” e quanto la sua “unicità” si applica al modello, come norma morale, per tutti gli altri individui e li costringe a distendersi, come un moralista autentico, sul letto di Procuste.

LA DESACRALIZZAZIONE DEL LINGUAGGIO

Uno studio del pensiero stirneriano non sarebbe completo senza una considerazione degli aspetti espliciti e impliciti delle sue concezioni del linguaggio e della comunicazione, nonché della sua pratica linguistica e comunicativa. La forma non sistematica del discorso sviluppata nell’Unico e la sua Proprietà, nonché l’esplicita adesione al nominalismo presente nei Rezensenten sono argomenti che rischio di considerare cruciali per la comprensione della proposta di Max Stirner.

L’importanza di questi argomenti, sebbene sia stata presa in considerazione e percepita da alcuni studiosi, non è stato l’oggetto, a mia conoscenza, di alcuno studio completo. Il seguente testo ha come uno dei suoi obiettivi di fare un primo passo per superare questa mancanza. Prendendo come punto di partenza l’ipotesi del lavoro che ci ha condotto fino a qui, cui la filosofia stirneriana è un tentativo di desacralizzare la cultura, seguiremo gli aspetti linguistici e le strategie retoriche che si sviluppano al suo interno per evitare che diventi un auto-contraddittorio.

Una critica alle pretese dell’universalità e oggettività del pensiero potrebbe essere considerata auto-contraddittoria se rivendicasse per sé, la generalità che condanna nei suoi interlocutori. Stirner era consapevole di questo problema. Quindi tenta di spostare il giovane dibattito hegeliano da uno schema essenzialista, che tenta di offrire un resoconto della nostra vera essenza, in un contesto in cui l’utilità, la probabilità e l’interesse degli individui concreti sono costituiti come parametri valutativi a cui sono destinati gli argomenti della modernità. Un altro obiettivo della proposta Stirneriana di desacralizzazione del linguaggio mira ad attingere è a valorizzare il senso comune.

Per Stirner nel corso dei secoli, le persone in carne ed ossa sarebbero state costantemente sottoposte a varie manifestazioni del Sacro: “erano idee, principi, sistemi l’uno dietro l’altro, e nessuno poteva contenere definitivamente la contraddizione dell’uomo profano,il richiamo egoista” . (SU, p.69, corsivo aggiunto).

Sebbene si sia ripetutamente ribellato a questa dominazione, la ” testa dell’uomo comune” avrebbe “perso la sua scommessa” ed era obbligata a “piegarsi e rendere onore a tali poteri superiori”. Stirner indica possibili modi di ribellione del senso comune contro tali poteri. Una di queste strategie è stata sviluppata nel capitolo precedente, la desacralizzazione dell’identità basata sulla nozione di corpo. Il nostro studio esplorerà ora la proposta stirneriana di desacralizzazione sotto il pregiudizio del linguaggio e della conoscenza.

Dall’analisi della tensione tra nomi (Namen) e concetti (Begriff) che attraversa il Recensenten (Risposta ai Critici) ci avvicineremo agli elementi della filosofia dell’Unico e della sua Proprietà nel rapporto con il nominalismo che Stirner difende contro il “realismo” “Della filosofia di Feuerbach e persino del panlogismo hegeliano.

Come ultimo anello della catena della tradizione hegeliana, la filosofia di Stirner non rappresenta solo la desistenza di tutti i tentativi di ridefinire la nozione di ragione, o lo sforzo di trovare la vera essenza umana dietro la finitezza degli uomini concreti. La relazione tra Hegel e Stirner può anche essere tracciata attraverso la strategia di modificare la comprensione di alcuni problemi ridefinendo i termini, le parole e i presupposti di cui sono composti.

È a partire dall’inserimento del discorso stirneriano in questa tradizione di ridescrizione dei termini di un dato dibattito che introdurremo lo studio sulla relazione tra il nominalismo di Stirner e l’Unico e la sua Proprietà.

LO SPIRITO E I FANTASMI

Per capire cosa per Stirner è una “dominazione dello spirito” dobbiamo cominciare a capire cosa intende per “spirito”.

“Spirito” (Geist, ricordando Hegel) si riferisce nel primo caso a un comportamento e le sue creazioni: “. Qual’è, allora, lo spirito? Lo spirito è il creatore di un mondo spirituale. Si riconosce la sua presenza in noi solo quando è dimostrato che abbiamo apposito qualcosa di spirituale, cioè, pensieri: che questi pensieri siano stati suggeriti poco importa, fino a quando diamo loro vita “. Lo spirito, come attività creativa, è nostro (o siamo): è “pensare” e lo spirituale sono “pensieri”.

D’altra parte, è la sua creazione che fa proprio lo “spirito”, allo stesso quando è la prima creazione e appare di recente quando crea qualcosa: “Posto che lo spirito non esiste, come creatori spirituali, allora cerchiamo di scoprire la sua prima creazione. […] Questa prima creazione deve provenire dal “nulla”, cioè, dove lo spirito, si rende conto che non ha più nulla di se stesso; Inoltre, non dispone ancora di esso, ma deve essere creato.

Lo Spirito è, allora, allo stesso modo, la sua prima creazione. Questo appare al mistico, anche se è in realtà un’esperienza di tutti i giorni. Stai pensando prima di pensare? Semplicemente creando il primo pensiero, si crea il pensatore, perché non si pensa così tanto che non hai avuto un pensiero. Non è cantare ciò che ti rende un cantante, parlando di ciò che ti rende un altoparlante? È anche la prima produzione spirituale che fa di te uno spirito “. Lo spirito “mette” se stesso creando lo spirituale e quindi è quando creiamo lo spirituale che siamo spirito.

Questo è il modo in cui lo Spirito è spontaneamente caratterizzato. Ora dobbiamo comprendere che si trova nella propria dominazione. Prima di tutto, ha a che fare con una tendenza, latente nel sé, per “perdersi” nell’entusiasmo, per essere dominato da essa (e che sarà importante poi capire la nozione di “Io unico” che vuole stabilire Stirner): “Se vi distinguete dal pensatore e dal cantore , dovreste anche distinguervi dallo Spirito e avvertire chiaramente qualcosa di diverso dallo Spirito. Proprio come il pensiero di sé perde facilmente la vista e l’udito nell’entusiastico pensare, così anche l’entusiasmo spirituale domina e ora aspiri con tutte le forze per creare tutto lo Spirito e fonderti nello Spirito “. Lo spirito è un comportamento tale che domina il resto dei comportamenti, in modo che l’attività spirituale cerca di stabilirsi come l’unica “mia”. (come l’unico “umano”, come l’unico “vero”, come l’unico “corretto”, ecc.) In secondo luogo, la dominazione spirituale è collocata grazie alle sue creazioni: i fantasmi.

Con la nozione di “fantasma” (Gespenst) Stirner mostra che le creazioni spirituali non sono inoffensive. Queste si celano e tuttavia sono più che apparenti: “. Che cosa è un fantasma, se non un corpo apparente, ma un vero spirito? Così è il mondo, vanitoso, nullo, un’apparenza illusoria senza altra realtà che lo Spirito. È l’apparenza corporea di uno spirito”.

La fisicità è solo una caratteristica che solo l’individuo unico ha, in modo che il “corpo apparente” dello spirituale è ciò che vine configurato come un fantasma. In questo modo si gioca, certamente, la distruzione di quello che sarà il fantasmagorico dell’egoista: “Oggi [egoista], io distruggo questa vaghezza ingannevole [i fantasmi], entro in possesso dei miei pensieri, e affermo: Io ho solo un corpo e sono qualcuno. Non vedo il mondo più quello che è per me”. Tuttavia, il fatto che lo spirito è mostrato come indistinguibile dall’io e il carattere spettrale dello spirituale non finisce per mostrare il carattere dominante dello spirito, sarà stabilito da una caratteristica dello spettrale: il sacro e il potere stabilito, la gerarchia.

Prima di passare al tema del sacro, dobbiamo cercare di chiarire metodicamente ciò che si intende per “spirito” e “fantasma”. “Spirito”, come abbiamo detto è il comportamento e, tale relazione. Che tipo è questo comportamento o relazione verrà chiarito in seguito. D’altra parte, lo spirituale non è mai dominato nello spirito come un fantasma, poiché solo la distinzione dell’io dello spirito può rappresentare i fantasmi:

“Il mio atteggiamento verso lo Spirito è identico: se lo riduco a un fantasma e degrado il potere che esercita su di me al rango di un’illusione, non apparirirà più santo, né sacro, né divino, e lo userò invece di farmi usare , come mi servo della Natura, per mio gusto e senza il minimo scrupolo “.

Che tipo di carattere fenomenologico dobbiamo dare al fantasma? “Fantasma” deve essere inteso come un carattere del contenuto dello Spirito (in così tanto comportamento), il contenuto a cui ci riferiamo “lo spirituale” e che Stirner chiama più che “spiriti”: “Sì, tutto in questo mondo è incantato. Inoltre, questo mondo stesso è incantato, maschera ingannosa, è la forma errante di uno spirito, è un fantasma. […] è da considerare intorno e lontano; dovunque siamo circondati da un mondo di fantasmi, siamo assediati dalle visioni. Tutto ciò che ci appare non è altro che il riflesso dello spirito che lo abita, un aspetto spettrale; Il mondo intero non è altro che un fantasmagoria, dopo di che lo Spirito si anima. Vediamo spiriti “. Infine, si deve capire che questo comportamento ha anche una forma spirituale per incontrarsi:

“Nei tuoi occhi, il mondo intero è spiritualizzato, giunge per essere un fantasma enigmatico, così non sei sorpreso di non trovare in te più che un fantasma.”

IN GUERRA E AMORE TUTTO È PERMESSO

È verità, l’accordo tra pensiero e cosa-tra il pensiero e questo-è desiderabile come vedere e sentire senza illusione o confusione. In verità, l’accordo fra pensiero ed espressione, è di fatto un dovere per i Moralisti, anche se generalmente con delle riserve.

Può un uomo mentire agli assassini per salvare la propria vita, o ai ladri per salvare il proprio patrimonio accumulato con cura, o con una persona malata per nascondere delle notizie che potrebbero essere un grave trauma? La gravità con cui tali questioni sono argomentate puntano a qualcosa di più-che la Verità, come il Diritto e la Giustizia, è eretta all’interno di una divinità e gli uomini impazziscono o fingono di impazzire per il loro culto. Questa è l’opportunità dell’ipocrita.

Così le persone si legano con un giuramento e prestano una falsa importanza a parole pronunciate da uomini che si preoccupano solo della loro immunità, ma che sono accorti abbastanza per non professare ciò che pensano, indipendentemente da come si sentono.

Come è curioso che gli uomini in genere si sentono “nel diritto” per tagliare e violare forme naturali, ma non si prendono alcuna libertà con la “verità”, anche nella rappresentazione verbale di tali forme!

Ma d’altra parte affermano: “Tutto è permesso in guerra e amore.

Ora tutto ciò che non è amore può essere visto come guerra (e l'”amore” qui espresso è guerra). Questa massima è più spesso usata per giustificare la menzogna per qualsiasi differente scopo. Mentire è una pratica molto comune e non c’è percezione alcuna nell’aspettarsi il suo annientamento a meno che gli individui in gran numero, 1- cessano di fingere di esigere dagli altri che è un azione fastidiosa, quando non possono o è realmente in maniera esatta così; 2- o lasciare gli altri da soli come se raccontassero qualcosa su questioni su cui ora dicono delle bugie. Quindi potrebbe esserci meno “guerra”.

La verità Egoista è attività economica, dove può essere praticabile. La condizione principale è l’intelligenza reciproca.

L’onestà-verità in azione-è comunemente stabilito, essere “la migliore politica”, e forse per il comune miscredente potrebbe essere incondizionatamente così. Dove l’onestà è reciproca, porta quel vantaggio reciproco che attribuisce la veridicità, ma la condotta onesta in un individuo nel trattare con le persone disoneste, è troppo semplice. L’onestà è un piacere, spesso un lusso.

Il moralismo raggiunge il suo acme nella mania per una perfezione supposta nel senso opposto dell’individualità. Anche quando la filosofia ha pronunciato che il suo scopo è quello di portare l’uomo nel trovare se stesso, lo spirito di perversione è tale che ci vuole l’Uomo, come idea generale della specie, come ideale per l’individuo, che insegna agli individui a torturare i loro intimi pensieri, al fine di conformarsi all’idea formata dalle specie.

Così si afferma che la nostra “missione” è di essere veri uomini, uomini più perfetti, donne più perfette. Questa nozione richiede l’imitazione di ciò che è stato esemplificato in altri, non lo sviluppo di ciò che è più genuinamente in me stesso o te stessa. Se devo essere un uomo conforme, sforzandomi di essere qualcosa di imposto sopra di me, non posso essere Io. Come Stirner osserva, “ogni uomo che non è deforme è un uomo vero o perfetto, ma ognuno è più di questo. Egli è questo uomo Unico”. Quello che è, che un altro non è, non possiamo dire in anticipo di conoscerlo.

L’Egoismo è questo: che l’uomo agisce per se. Ogni donna può essere presunta, ma per essere una donna vera o perfetta, deve imbrogliare su quello che ha appreso nell’assumere il contrario di esso. Questo non è l’obiettivo; questo è il punto di partenza per noi Egoisti. Essere semplici intorno alla perfezione dell’uomo. L’individuo deve in primo luogo essere libero da tutto il giogo o dall’operazione assegnata, nella normale possessione, nel godere, nel manifestarsi ed essere se stessi.

Svilupperò la specie, se non avrò nulla di più peculiare da sviluppare.
Una donna sarà solo una “donna vera e perfetta” se non ha nulla di suo, se non quello di essere di una specie. Nel momento stesso, però, che lei sa di essere già una “donna vera e perfetta”, come lo zero o l’orizzonte dell’individualità, quel momento è un energia individuale che si accorda libera di capire tutto ciò che prende piacere in essa-o come libera riflessione cosciente che può esprimersi, mentre le vecchie abitudini e gli affetti persistono in una certa misura.
Pervenire a noi stessi, ritrovarci, è sapere che quello che possediamo della specie è nostro, è per quanto ci fa comodo crederlo, non abbiamo né obbligo né missione, ma ciò che ognuno può dare a se stesso.

TUTTO E NIENTE

Il sé come egoista era presente in tutto l’insieme come l’oggetto delle negazioni più fondamentali del Dio della religione o della persona etica. Il sé è stato ripudiato come “peccatore” e “sventurato disumano”. Ma nulla potrebbe cancellare il sé nell’essere l’auto sé corporeo, con la sua intrinseca Egoicità, il proprietario (Eigenheit). Buttato giù Dio, lo stato, la società e l’umanità, tuttavia questi hanno lentamente cominciato a sollevare la testa di nuovo. Possono farlo perché i fanatici che brandiscono le Bibbie o la ragione o gli ideali dell’umanità “inconsciamente e involontariamente perseguono l’egoicità”.

In primo luogo, è stato rivelato che “il vero corpo di Dio” era “l’uomo,” che ha rappresentato un punto verso la scoperta del se-stesso egoista.

La ricerca del sé è rimasto inconscio come l’ego si è perso nel fanatismo sulla ragione o l’idea di umanità.

Nelle denunce dell’umanesimo all’egoismo dell’ego come disumano ed egocentrico, per quest’ultimo più il suo impegno è diventato vigoroso è più diventa chiaro che l’ego non è qualcosa da accantonare. Fu solo dalle profondità del nientismo a cui l’ego era stato bandito che poteva, nel gesto di negare ogni negazione, sorgere per rivendicarsi.

Nella prima metà del suo lavoro, Stirner sviluppa questa dialettica ironica; in un secondo momento, si occupa del punto di vista positivo dell’egoismo, mostrando come l’ego rivendica la propria unicità e proprietà, e abbraccia in sé tutte le altre cose e le idee, le assimila, impadronendosene come proprietario (Eigner), e quindi raggiunge la consapevolezza di quell’unico (einzige) che ha appropriato tutto all’interno del proprio Egocentrismo, rendendo il mondo il contenuto della propria vita.

Stirner capisce che la propria essenza del sé è come la consumazione della “libertà”. La “Libertà” è in origine una dottrina cristiana che ha a che fare con la liberazione di sé da questo mondo, nella rinuncia a tutte le cose che livellano verso il basso. Questo insegnamento ha portato alla fine all’abbandono del cristianesimo e la moralità a favore di un punto di vista dell’ego “senza peccato, senza Dio, senza moralità, e così via”. Questa “libertà”, tuttavia, è semplicemente negativa e passiva. L’ego doveva ancora prendere il controllo delle cose da cui è stato liberato e renderle proprie; diventando propria proprietà (Eigner). Questo è il punto di vista del proprietario (Eigenheit).

Che differenza c’è tra la libertà e Egoicità….

Sono libero da cose cui mi sono sbarazzato ma io sono il proprietario

(Eigner) delle cose che ho in mio potere (macht) e

che io controllo (miichtig).

Eigenheit è il punto di vista del Eigene; in questo punto di vista la libertà stessa diventa la mia proprietà per la prima volta. Una volta che l’ego controlla tutto e la possiede come sua proprietà, esso possiede veramente la libertà. In altre parole, quando si arriva a questa “forma di libertà”, la libertà diventa la propria proprietà. Stirner dice che “l’individuo (der Eigene) è il solo che è nato libero; ma il liberale è colui che cerca la libertà, come sognatore e fanatico “.

E ancora:

“Essere Proprietario ha creato una nuova libertà, nella misura in cui è il creatore di tutto”. Questo proprietario sono Io stesso, e “tutta la mia essenza e l’esistenza.” Stirner chiama l’essere essenziale di questo tipo di proprietario “innominabile”, “concettualmente impensabile” e “indicibile”. L’ego pensa ed è il controllore e proprietario di tutti i pensieri, ma non può essere acquisito attraverso il pensiero. In questo senso si può dire che sia “uno stato di spensieratezza (Gedankenlosigkeit)”. Contrariamente a Feuerbach, che considera l'”umanità” come l’essenza dell’essere umano e l’egoista che viola l’umanità come “uno sventurato disumano”, Stirner sostiene che non c’è modo di separare la nozione di un essere umano dalla sua esistenza. Semmai, l’esistenzialismo di Stirner dissolve l’essenza dell’essere umano nella sua innominabile esistenza.

Per tutto ciò che è stato affermato, la profonda affinità di Stirner con Nietzsche dovrebbe essere chiara. Il suo punto di vista del “potere” di assimilare tutto nel mondo in sé ricorda l’idea di Nietzsche di volontà al potere. In Nietzsche è follia come il culmine della conoscenza, e in Stirner è “spensieratezza” che rende tutto la mia proprietà. L’ego in Nietzsche è anche in ultima analisi, senza nome, o al più simbolicamente chiamato Dioniso. Nel caso di Stirner troviamo anche l’elemento del “nulla creativo”, un nichilismo creativo. Quest’ultimo punto merita un esame più attento.

In un passaggio importante, Stirner affronta la “fede nella verità”, proprio come Nietzsche, sottolinea “la fede nel sé stesso” come il punto di vista del nichilismo.

Finché credete nella verità, non credete in voi stessi

e siete un servo, una persona religiosa. Tu solo sei la

verità, o meglio, tu sei più della verità, che non è nulla

prima di voi tutto.

Naturalmente anche voi analizzate dopo la verità,

anche voi la “criticate”, ma non c’è il domandarsi dopo una

“superiore verità”, che sarebbe superiore a te, e

non si può criticare secondo il criterio di una tale verità. Ti impegni

in pensieri e idee, come le cose appaiono,

solo allo scopo di credere… è tuo, lo vuoi

solo per controllarli e diventare loro proprietario, vuoi orientare

te stesso e essere nella loro casa, e li trovi veramente

o li vedi nella loro vera luce… quando hanno ragione per te,

quando sono la tua proprietà. Se dovessero in seguito diventare

più forti, se dovessero disimpegnarsi di nuovo da

il tuo potere, che è poi proprio la loro falsità-vale a dire, la tua

impotenza. La tua impotenza [Ohnmacht] è il loro potere

[Macht], la tua umiltà la loro grandezza. La loro verità, dunque,

sei tu, o è il nulla che tu sei per loro, in cui

si dissolvono, dove la loro verità è la loro nullità (Nichtigkeit).

L’affermazione di Stirner che la verità del pensiero è il proprio nientismo, e il potere della verità la propria impotenza, arriva allo stesso punto come l’affermazione di Nietzsche che “la volontà di verità” è l’impotenza della volontà, che la “verità” è un’illusione con la quale la volontà inganna se stessa, e che dietro una filosofia che cerca la verità fluisce la corrente del nichilismo. Inoltre, l’idea di Stirner che quando il pensiero diventa una proprietà diventa vero per la prima volta, è un parallelismo che dice che l’illusione è riaffermata come utile per la vita dal punto di vista della volontà di potere. Nei termini di Stirner, il nientismo come impotenza si trasforma in nulla creativo. Questo “auto-superamento del nichilismo” e “la fede nel sé” costituiscono il proprio egoismo.

Continua:

“Tutta la verità in sé è morta, un cadavere; è viva solo nel modo in cui i miei polmoni sono vivi-vale a dire, in proporzione alla mia vitalità propria “. Ogni verità stabilita sopra l’Ego uccide l’ego; e fintanto che uccide l’ego, è di per sé morta, e semplicemente appare come un “fantasma” o un idea fissa.

Ogni verità di un era è l’idea fissa di quell’era… uno vuole, dopo tutto, essere ‘ ispirato ‘ (begeistert) da una tale ‘ idea.’ L’individuo ha desiderato essere regolato da un pensiero-e posseduto da esso.

È dunque possibile discernere un chiaro spiraglio del nichilismo che percorre i 50 anni che separano Nietzsche da Stirner, ognuno dei quali riconosce il proprio nichilismo come espressione di una grande rivoluzione nella storia del mondo europeo. Come Stirner dice: “Siamo ai piedi di un limite.” Entrambi sono stati veri pensatori delle crisi nel senso più radicale.

Abbiamo visto come Feuerbach ha criticato lo spirito assoluto di Hegel, come “astrazione” ed ha offerto una postura di esistenza realmente reale al posto di esso. Secondo Stirner, questa “esistenza” di Feuerbach non è che un’astrazione.

Ma io non sono solo astrazione, io sono tutto in tutto e di conseguenza

Io sono astrazione o niente. Io sono tutto e niente;

[Io non sono un semplice pensiero, ma sono allo stesso tempo pieno di

pensieri, un mondo di pensieri. ] Hegel condanna l’Egoicità, ciò che

è il mio (meinige)-che è, “parere” (Meinung). Tuttavia, “il pensiero

assoluto “… ha dimenticato che è il mio pensiero, e

che sono io che penso (Ich denke), che esso stesso esiste attraverso

me… è solo la mia idea.

Lo stesso può dirsi dell’enfasi di Feuerbach sulla sensazione [Sinnlichkeit] nell’opposizione a Hegel:

Ma al fine di pensare e anche di sentire, è così per l’astratto

per quanto riguarda il sensibile, ho bisogno sopra tutte le cose di me stesso,

e in effetti io come questo assolutamente definito io, questo individuo unico.

L’ego, che è tutto e niente, che posso chiamare anche il pensiero assoluto del mio pensiero, è l’ego che espelle da sé tutte le cose e le idee, rivela il nientismo del sé, e allo stesso tempo annulla questa “verità”. È lo stesso ego che rende tutto questo, carne e sangue, possedendo e “godendo” (geniessen) nell’usarla. L’ego introduce il nientismo dietro l'”essenza” di tutto ciò che è “essenza”, dietro la “verità” di tutte le idee, e dietro “Dio” che è la loro terra.

All’interno di questo nientismo, gli aspetti sacri che hanno regnato sopra l’ego sono spogliati dai loro rivestimenti esterni per rivelare la loro vera natura. L’ego prende il loro posto e rende tutte le cose e le idee proprie, diventando unico con il mondo nel punto di vista del nientismo. In altre parole, l’egoismo di Stirner si basa su qualcosa di simile a quello che Kierkegaard chiamò “l’abisso del nientismo panteistico” o quello che Nietzsche chiamò per l’ eterno ritorno,”fede panteistica “.

Questo è il motivo perché Stirner chiama “proprietario” il creatore di tutte le cose, il nato libero. Da questo punto di vista può affermare che, per l’individuo, il pensiero stesso diventa un mero “passatempo” (Kurzweile) o “l’equazione dello sconsiderato e il premuroso Io”. Ho già affrontato il modo in cui l’abisso del nientismo rivela il vero volto della vita come noia (Langweile) in connessione con Schopenhauer e Kierkegaard. Il nichilismo creativo che ha superato questo tipo di nichilismo appare come “gioco” in Nietzsche e come “divertimento” in Stirner.

VINCERE O SOCCOMBERE

Stirner ha mostrato che quando si parla di diritto, di Stato, di diritti in generale, bisogna sempre avere a che fare con la religione. E’ noto che nell’analisi strineriana la religione tende ad affermarsi quando un oggetto, un idea, come appunto possono essere il diritto o lo Stato, tende a sottrarsi al dominio di chi lo ha creato, al punto tale che, elevandosi, o meglio, sfuggendo al suo creatore, acquista una potente sacralità sino a sottomettere colui che quell’oggetto ha provveduto a creare. Questo risultato ha per effetto di far sì che – sia nella religione cristiana che in quella umana (o laica) elaborata in particolare da Feuerbach, e dunque in qualsiasi tipo di religione – il singolo individuo, nella sua concretezza più autentica e genuina, non riesca mai ad appropriarsi delle sue creazioni,e,conseguentemente, neppure di se stesso:

“perché non posso dire: dio non è altro che un inganno? Perché mi si bolla a fuoco se nego dio? Perché si pone la creatura al di sopra del creatore (…) e si ha bisogno di un oggetto dominante, affinché il soggetto sia un servo sottomesso. Io devo piegare me stesso sotto l’assoluto”.

Si spiega così il radicalismo fondamento posto a sostegno di ogni religione, consistente nel promuovere un permanente principio di stabilità, mai da scardinare o mettere in discussione, il cui unico obiettivo è quello di sovrapporsi all’individuo e di comandarlo, fornendogli l’illusione di essere in armonia con l’ordine umano e con l’ordine dell’universo, costruendo a sua volta in forme sempre più raffinate «santità intangibili», «verità eterne», in una parola qualcosa di «santo», [e tutto questo] sottraendo a te ciò che è tuo». Ecco perché Stirner, tra le molteplici osservazioni che sviluppa sull’argomento, è costretto a puntualizzare:

«Chi può, se non si pone anche da un punto di vista religioso, porsi delle questioni sul «diritto»? Il «diritto» non è forse un concetto religioso, cioè qualcosa di santo?»

E’ risaputo che tale dimensione è per taluni versi presente pure in Hegel e Marx. Hegel nei Lineamenti di Filosofia del diritto afferma che è con lo Stato che Dio fa il suo ingresso solenne nel mondo, mentre Marx, dal canto suo, nella Critica della filosofia del diritto di Hegel, sottolinea che il governo rappresenta una sorta di concreto Gesù Cristo che si interpone tra il sovrano e la società civile, e che in particolare lo Stato, dopo la Comune di Parigi, gli diviene un «aborto sovrannaturale della società», ovvero quel Dio destinato alla sua più totale dissoluzione. Ora questa rudimentale premessa può forse illustrare un punto nodale per Stirner, e cioè che alla base di ogni discorso c’è sempre mediazione di un potere, per cui la dimensione della libertà non può mai fare a meno di un antagonismo, di una contrapposizione di cui il potere si presenta sempre come rimedio, e che, ad ogni buon conto, qualsiasi apparato di pensiero, laico o religioso, è per definizione sovra-dividuale, apparendo in particolare preposto a congegnarci degli oggetti – quelli che regolamentano in generale la convivenza sociale e quelli segnatamente religiosi-divini che, tuttavia, sono perfettamente identici dal momento che tendono tutti a presupporre un religioso rapportarsi ad essi – e che piuttosto che costituire delle nostre semplici creazioni, da utilizzare e ri-discutere incessantemente a nostro piacimento, giungono invece a dominarci sino a legarci a loro indissolubilmente, e ciò peraltro senza poterne in alcun modo contestare il fondamento.

La questione che inevitabilmente affiora sulla scia di questa rappresentazione, è quella dunque del legame che intercorre tra l’individuo e questi oggetti, in special modo, e per quanto qui ci ha occupato, tra l’individuo e quanto connota l’impalcatura giuridica volta a governarlo. In questa prospettiva, un primo elemento che balza evidente è di certo quello che vede sia la legge che la religione porsi tra loro in un rapporto di complementarietà, e ciò al di là delle loro radici semantiche che rinviano entrambe al significato comune di legare, tenere assieme, obbligare, e non tacendo che l’atto del legiferare, nel quale è intrinseca la nozione di ubbidienza ad un precetto, ad una norma, oltre a culminare nella disciplina e nel controllo, è specifica caratteristica di ogni religione.

Stirner, non a caso, sottolinea proprio questo rilievo con riferimento al cristianesimo, e cioè la tendenza di ogni individuo a rapportarsi con la Bibbia, ovvero con quel complesso di precetti idonei a regolamentare l’esistenza di ogni cristiano, con un atto di sacrale ubbidienza, di totale sottomissione a fronte delle verità assolute da essa promulgate, non prima tuttavia di evidenziare la strutturale relatività di tale relazionarsi:

“Ognuno ha con gli oggetti un rapporto che varia da oggetto ad oggetto. Prendiamo ad esempio quel libro con il quale ebbero un rapporto milioni di uomini per due millenni, la Bibbia. Cos’è, cos’era per ciascuno? Semplicemente solo ciò che ognuno di essa fece! Per chi non ne fa nulla non è nulla; per chi ne fa un amuleto ha solo il valore, il significato di un elemento magico; per chi gioca con essa, ad esempio per il bambino, è solo un giocattolo, ecc.”

Ora, però, “assieme alla libertà di poter fare della Bibbia ciò che voglio, viene ridimensionata la libertà del fare in genere, e al suo posto viene imposto un certo modo di vedere o di giudicare”. Difatti, “chi espresse il giudizio che la Bibbia era un errore millenario dell’umanità, giudicò – in modo delittuoso”. Ed allora, se “il bambino che riduce in brandelli o ne fa un giocattolo si comporta correttamente rispetto alla Bibbia”, deve ritenersi che “il nostro modo di trattare le cose dipende dal nostro piacere, dal nostro arbitrio: noi le usiamo a nostro piacimento o, meglio, le usiamo come possiamo” . Questo commento ci pare interessante se si prova a sostituire l’oggetto Bibbia, come complesso di norme e precetti, con l’oggetto diritto, viene sì preso di mira da Stirner come momento inautentico dell’io in quanto posto da una autorità superiore (Dio, Stato), ma non per negarlo, bensì come creazione, come attività da ricondurre alla volontà del singolo individuo, e ciò solo dopo aver provveduto a distruggerne la sua dimensione dogmatica o santa:

“Io cerco il diritto del sultano, non il mio diritto, io cerco un diritto – estraneo. Finché questo diritto estraneo non concorderà con il mio, non troverò mai, in queste corti, il mio diritto (…) Io solo decido se il diritto è in me; fuori di me non esiste alcun diritto (…) Proprietario e creatore del mio diritto, io non riconosco altra fonte del diritto che me stesso, né dio, né lo stato, né la natura, né l’uomo stesso con i suoi «eterni diritti umani», cioè né diritto divino né diritto umano”.

E difatti, questa modalità che Stirner registra di relazionarsi rispetto agli oggetti – cioè rispetto alle proprie creazioni di cui l’individuo viene immediatamente espropriato – in modo libero, secondo il proprio punto di vista, denuncia che ciascuno è in grado di poter decidere la realtà e la direzione di questi oggetti, derivandone che essi non vanno valutati in forza di un sistema contenente verità assolute, come tale già confezionato ed imposto all’individuo, bensì sulla base di quanto gli è utile o conveniente:

“Le cose sono per l’uomo ciò che egli è; «come tu vedi il mondo, il mondo vede te».

Ed ecco che subito si fa sentire il saggio consiglio: devi vederlo in modo «giusto, naturale», ecc. Come se il bambino non vedesse la Bibbia in modo «giusto e naturale» quando ne fa un suo giocattolo. Quel saggio consiglio ci viene dato, ad esempio, da Feuerbach. Le cose si guardano nel modo giusto quando di loro si fa ciò che si vuole (con il termine cose qui s’intendono oggetti in genere, dio, il prossimo, una persona amata, un libro, un animale, ecc.). E perciò non sono gli oggetti e il modo di vederli la cosa prima, ma io stesso, la mia volontà”.

Se dunque non esiste alcuna limitazione al proprio modo di concepire ed interpretare la realtà di questi oggetti, i quali di per sé non possiedono alcun valore intrinseco ed alcuna razionalità, essendo soltanto un prodotto della volontà dell’individuo, di una attività pratica che li costituisce, modifica o annulla, si può anche dire, seguendo questo andamento, che gli oggetti non verrebbero consegnati agli individui in maniera intuitiva, ma essi, in quanto oggetti umani, costituirebbero il risultato di un processo di appropriazione umana pratico-sensibile. Ne discende che l’oggetto deve connettersi ad un soggetto che senza di esso non sarebbe affatto tale, sicché ciascun individuo non giungerebbe semplicemente a percepire oggetti, in quanto per poterli percepire deve prima di tutto impadronirsene: “non quest’albero, ma è la mia forza o la mia disposizione sopra di lui che costituisce ciò che è veramente mio” , per cui “ogni giudizio che io esprimo su un oggetto è sempre creatura della mia volontà (…) io non disperdo me stesso in quella creatura, in quel giudizio, ma rimango il suo creatore, colui che giudica, che crea sempre di nuovo”. In questa autonomia, dunque, la libertà dell’individuo si manifesta come attività creatrice, non limitandosi a conferire un nuovo statuto ordinativo, ma ponendosi come costitutiva dell’oggetto. Ciò che, forse, in tale contesto può dirsi preponderante per Stirner è proprio il profilo intimo di questa libertà, a prescindere dal grado effettivo di sua realizzabilità, che non può non scontrarsi e/o confrontarsi con il senso del limite dato dall’oggetto: “la limitazione della libertà è inevitabile (…) non è possibile che l’uomo sia libero da ogni cosa”.

Ritornando al diritto, come cosa, oggetto, e seguendo il nucleo di fondo del discorso stirneriano, essenzialmente mirato a valorizzare il rapporto tra soggetto e oggetto, si scorge che esso deve pur sempre essere posto da un atto di volontà dell’individuo, per cui in un’ottica prettamente giusfilosofica, tecnicamente estranea a Stirner, il diritto «deve essere prodotto, formato». Si è visto che per Stirner non vi è alcun diritto naturale, sia perché la realtà è pervasa da un indistruttibile inquinamento ideologico (ed anche etico-politico), e dunque da un uso abusivo e surrettizio del termine naturale, che deve essere ogni volta smascherato e denunciato, sia perché il diritto acquista, se vogliamo, riflessività, esclusivamente mediante interpretazioni e valutazioni individuali. Come avanza Schmitt, esso non potrebbe mai «applicarsi, attuarsi o eseguirsi» da solo, poiché la sua esistenza richiede pur sempre l’atto volontario e “decisivo” di un soggetto, il quale, ri-costituendolo ogni volta di nuovo, ne concretizza il momento di regolazione. D’altronde, se così non fosse, “la mia creatura, cioè una determinata espressione della mia volontà, sarebbe diventata il mio padrone”. In altri termini, si può dire, mantenendo sempre ferme le distinzioni e le premesse di Stirner sul punto, che la scelta tra il soddisfare o meno l’esigenza sottostante la norma è in ultima istanza ri-messa sempre all’arbitrio del singolo: “Scelgo ciò che è conforme ai miei desideri e scegliendo mi dimostro – arbitrario”.

Il jus nel divenire directum implica l’attività ermeneutica, non potendo conseguire il suo obiettivo senza l’intervento conoscitivo di “colui che giudica, che crea sempre di nuovo”.

Si è detto che Stirner esamina la questione della legge, del diritto e dello Stato che incorpora un determinato diritto non nella sua dimensione oggettiva, cioè nel suo momento contenutistico, ma soltanto nel suo momento formale. E’ noto che nella realtà giuridica esiste una contrapposizione di fondo tra la norma in senso statico (o jus) e la norma in senso dinamico (il directum). La prima individua il momento giuridico squisitamente formale, che, cioè, funge da modello di azione e al quale è riconducibile la sua originaria connotazione precettiva. La seconda, invece, è riconducibile al concreto disposto che emerge da una attività positiva, creativa, nel corso della quale tra il soggetto (che valuta, giudica) e l’oggetto (jus) si instaura un meccanismo tale per cui ciascuno partecipa dell’altro e contribuisce a definirlo e a comporlo, come se in questa connessione, soggetto e oggetto avessero materialmente «a che vedere l’uno con l’altro». Questo percorso tra soggetto e oggetto sembra tracciare un rilievo non del tutto estraneo all’analisi di Stirner, dal momento che in esso persiste una attività nella quale il soggetto elabora e produce sé medesimo attraverso l’elaborazione dell’oggetto e del mondo materiale, così realizzando nell’oggetto le proprie infinite possibilità: «Possibilità e realtà coincidono sempre. Nulla si può che non si faccia, così come nulla che non si possa fare».

All’insegna di quella condizione originaria che ci vede preliminarmente soggetti in quanto costituiti da oggetti, Stirner, si è visto, respinge ogni possibile configurarsi della realtà secondo asimmetrie e polarità dominanti, criticando ad esempio l’io di Fichte che pone il suo essere solo mediante un’astrazione, cioè come qualcosa che esiste prima di se stesso e delle sue relazioni con il mondo, e dunque come nucleo a se stante, irreale, assoluto. Vale a dire che soggetto e oggetto possono essere compresi solo a partire da quell’essere che, diversamente, non è ma diviene, e che grazie al processo di appropriazione dell’individuo proprietario, cioè di colui che si ri-appropria finalmente del suo stesso essere depurato dal sacro e dall’ideologia – quest’ultima idonea a far credere all’individuo di potersi muovere nel mondo come soggetto autonomo, senza accorgersi di essere il mero prodotto di spazi simbolici già ampiamente anticipati e previsti – giunge ad una effettiva liberazione materiale:

«Dal primo istante – scrive Stirner – in cui l’uomo apre gli occhi alla luce del mondo, nel quale si trova gettato come un dado, cerca nella confusione che lo circonda di ritrovare e conquistare se stesso. Tuttavia ogni cosa con la quale il bambino entra in contatto non si lascia afferrare affermando in questo modo la sua indipendenza. E dal fatto che ognuno pretende di affermare se stesso, scontrandosi con il resto, ne consegue la necessità della lotta per l’autoaffermazione. Vincere o soccombere – questi sono i poli della lotta. Il vincitore diviene il padrone, il vinto lo schiavo: il primo eserciterà la sovranità e i «diritti sovrani», il secondo adempirà, con timore e rispetto, al suo «dovere di subalterno.»

La condizione che vede quell’uomo, come ci dice Stirner, che «gettato come un dado» nel mondo, cerca «di ritrovare e conquistare se stesso»; quelle cose con le quali «il bambino entra in contatto» e che tuttavia non riesce ad afferrare; quella necessità di riuscire ad «affermare se stesso», così come quel «vincere o soccombere» – non è proprio quella di un oggetto? Tutto ciò non vuole forse significare che l’uomo inizia la sua esistenza proprio come oggetto, come una sorta di macchina che risponde a impulsi producendo reazioni automatiche, dominato dal dolore e dal piacere, e quindi venendo al mondo prima come «creatura» e solo successivamente, incidendo sulla realtà che lo circonda, come «creatore»? Avere a che fare con il mondo, come ha colto acutamente Sartre, significa trattare con esso come se si avesse a che fare con un insieme di utensili mediante i quali ci proiettiamo nel mondo – da [pro] avanti [jacere] gettare; di qui quell’essere gettato fuori e in avanti: «il progetto unifica il campo utile intorno a sé, per farne una totalità che serva da sfondo agli oggetti particolari».

Il mondo è inizialmente iners, senza ars, inerte, morto, inattivo, incapace di qualsiasi partecipazione attiva, per cui può venire assorbito e dominato solo attraverso una successiva attività pratica. Quando Stirner afferma che “Fichte parla di un io «assoluto», io parlo di me, dell’io fugace”, significa fare riferimento non a un individuo che si autodetermina direttamente, che dunque esiste a priori, come dimensione isolata, meramente ripiegata su stessa, bensì ad un individuo che per potersi autodeterminare deve prima sperimentare il suo stesso farsi attraverso una attività di trasformazione, di ricerca, di creazione di sé e di tutto quanto lo circonda: “l’unico è l’atto di potere che esercita il suo potere – che si espande, delineando un mondo”, o ancora, un incessante “fare, un crearsi, un prodursi”. Come ha notato Roberto Escobar, l’io stirneriano vive nella continua dinamicità, non in forma statica o meramente ripetitiva, perché in ogni momento consuma se stesso e le proprie creazioni; non è un io assoluto, bensì caduco e mortale: “Contro il progetto e l’illusione di sopravvivenza, l’io dell’istante recupera pienamente il senso della caducità e della morte, argomenti che dissolvono non solo i fantasmi sovra-personali, ma anche il biografico fantasma personale. Immerso nello scorrere della caducità naturale, nel quale tutto conosce la fine, l’io dell’istante è un endliches Ich: un io finito o un io che ha fine”.

Il soggetto stirneriano, dunque, porta necessariamente impressa la determinazione del proprio oggetto, vale a dire di ciò che l’ha fatto inizialmente essere ciò che è, un semplice «dado» gettato nel mondo, sicché come l’interazione tra soggetto ed oggetto modifica l’oggetto, che non resta mai uguale a se stesso, così l’interazione tra oggetto e soggetto modifica il soggetto che, come ricorda Stirner, «cerca nella confusione che lo circonda di ritrovare e conquistare se stesso», quel «se stesso» che tuttavia non riuscirà mai a ritrovare immediatamente, né, tanto meno, nelle medesime forme e maniere. Tutta la critica che Stirner muove ad Hegel, d’altronde, precisandosi «come lotta per recuperare l’esistenzialità dell’io che era andata smarrita nel corso della metafisica occidentale», mira proprio ad una ri-valutazione del mondo oggettivo, per cui ri-appropriarsi di esso, ri-appropriarsi degli oggetti che ci dominano e con i quali abbiamo quotidianamente a che fare, la ri-conduzione dei concetti alla loro fonte, vale a dire l’Io, e dunque il possesso e la possibilità d’uso degli stessi, non può che implicare nel discorso stirneriano il far sì che il soggetto possa costituirsi come dominatore di un determinato oggetto solo a condizione di sviluppare un rapporto attivo con esso:

«Pensare egoisticamente non significa attribuire a cose qualsiasi un valore proprio o «assoluto», ma significa invece cercare il loro valore in me»

Se dunque l’oggetto è nella prassi umana e la prassi umana crea questo oggetto; se, come si è detto, il soggetto stirneriano non è un concetto astratto, non è un a priori che universalmente si contrappone al mondo come suo oggetto, salvo poi perdere questa universalità per alienazione; se esso non è lo spirito che si auto impone comprendendo se stesso; se invece esso è un soggetto particolare, singolare, finito e mortale, che sa di non essere absolutum, cioè privo di rapporti, di relazioni, che sa di essere determinato in forza di un peculiare rapporto reciprocamente collegato alle condizioni della sua esistenza, da intendersi non solo (ed esclusivamente) quale espressione di ineluttabili rapporti sociali, ma anche di relazioni con la propria vita direttamente corporea ed emozionale – solo così, forse, è possibile immaginare un soggetto capace di riconoscere nell’oggetto la propria negatività, cioè un soggetto capace di porsi al di sopra di questa vicenda di oggettivazione, perché una soggettività che si pone senza alcun tipo di implicazione con l’oggetto, non è «soggetto di nulla», neanche di se stesso.

In questo senso, come reclama Stirner, porsi contestualmente come creatore e come creatura, non può che delineare la loro ineludibile «co-implicazione», con ciò rivelandosi essenziale al costituirsi della soggettività, il cui prerequisito sottende «proprio quella distinzione e alterità tra soggetto e oggetto».

FONDAMENTI ANTAGONISTICI

Se ci sono paralleli significativi nel pensiero di Stirner e di Nietzsche, dovrebbe essere possibile identificare le somiglianze nei quadri metodologici e teorici che entrambi hanno sviluppato. Se Stirner ha sviluppato una critica dialettica egoista della modernità, allora Nietzsche dovrebbe avere considerazioni comparabili sulla dialettica, l’egoismo e la modernità. È un circostanza che è notevolmente lontana da tutto ciò.

NIETZSCHE E LA DIALETTICA

Dal punto di vista metodologico, se Nietzsche fosse stato significativamente influenzato da Stirner, avrebbe dovuto applicare la dialettica per esaminare la storia, la società e la conoscenza. È vero che Socrate, Hegel, e Feuerbach appaiono prominenti negli scritti di Nietzsche, di cui ha una prospettiva complessa su tutti e tre. Tuttavia, Nietzsche era chiaramente un nemico della dialettica.

Le sue considerazioni su Socrate, Hegel, e Feuerbach sono ambivalenti, nei migliori dei casi. Rispetta la nobiltà tedesca di Hegel e gli aggrada l’ateismo e l’umanesimo di Feuerbach. Ma odia gli sforzi di Hegel sulla sistematizzazione e deride la sua enfasi su ciò che gli esseri umani stanno diventando invece di ciò che sono. Nessuno dei commenti positivi di Nietzsche sui tre dialettici, ha nulla a che fare con la dialettica. Le differenze tra Stirner e Nietzsche sono più nitide nella loro prospettiva su Socrate e la dialettica.

Come Nietzsche, Stirner è un critico della dialettica socratica, ma a differenza di Nietzsche, Stirner obietta l’incipiente umanesimo nel pensiero di Socrate.

Stirner sostiene in “L’Unico e la sua Proprietà”, che la creazione etica di Socrate ha distrutto la particolarità degli individui caldeggiati dai Sofisti. Socrate elevò un concetto ideale dell’essere umano universale. Stirner apprezza che la dialettica Socratica sia sovversiva perché contrasta la soggettività umana, o la ragione individuale, alle logiche prevalenti per il controllo sociale; la dialettica Socratica scatenò il pensiero critico contro le idee fisse della Grecia antica e l’antichità in generale. La dialettica Socratica promosse “un presupposto superiore” sia nel pensiero che nella società, perché contestò le idee prevalenti dell’antichità e la legittimazione della dominazione aristocratica.

Nietzsche vede Socrate come un decadent, non crescente, proprio perché ha sovvertito la cultura Greca, in particolare la nobiltà e la bellezza idolatrata dell’aristocrazia. Il Crepuscolo degli Idoli comprende le critiche più ostili di Nietzsche su Socrate e la sua dialettica. Per cominciare, Socrate nacque negli ordini sociali più bassi, faceva parte della ” gentaglia”, il cui volto “brutto” e “mostruoso” rifletteva un’anima “mostruosa”. Il suo “carattere dissoluto”, gli “istinti anarchici”, e il risentimento verso l’aristocrazia, associata nel forgiare la dialettica in un’arma, ha minato l’autorità e screditato i valori prevalenti. “[L]a superfetazione del logico e la pungente malizia che lo distingue” sono anche la prova della decadenza di Socrate.

Prima di Socrate, la dialettica fu ripudiata nella cultura e nella politica Greca.
Nelle mani dei Sofisti, è stato considerata come “una forma di cattive maniere, l’individuo è stato compromesso da essa. I giovani sono stati avvertiti di tutto questo.

“E con tutte queste premesse e i propri motivi è stato considerata con diffidenza.”
Socrate rese la dialettica rispettabile; ne fece un componente legittimo della pedagogia e del dialogo civico. Era un “buffone” che è riuscito a farsi prendere sul serio. In tal modo egli indeboliva l’autorità perché si rese necessario che lo stato e gli aristocratici fornissero “ragioni” o giustificazioni per le loro direttive; l’autorità cominciò a sgretolarsi perché l’accettazione della legittimità delle direttive divenne dipendente dalla gentaglia.

L’attacco di Socrate all’autorità e l’aristocrazia era troppo per Nietzsche. “Come prima cosa, si è dimostrato di poco valore. Ovunque l’autorità è ancora parte di un uso accettato e non deve dare motivi ma comandare.”

Nietzsche valuta correttamente che la dialettica permette alla “marmaglia” di (a) sfidare i loro padroni almeno a livello intellettuale e (b) interpretare la storia e la società in un modo che incoraggi il rovesciamento delle élite culturali e politiche. L’uso della dialettica da parte di Socrate ne sposa in entrambi l’esempio. Come uno degli oppressi, Socrate usa la dialettica, l’ironia, la contraddizione e il conflitto come mezzo per esprimere il risentimento verso le classi privilegiate e favorire la rivolta della teppaglia. La sua dialettica è una feroce “coltellata” all’intenzione dei suoi avversari. La logica dialettica permette a Socrate di vendicarsi sugli aristocratici, conquistando la cultura che hanno creato. La dialettica è indubbiamente un’arma che viene utilizzata nella conquista politica.

Come dialettico l’individuo è in possesso di uno strumento spietato; con questo mezzo si può giocare al tiranno; compromettendosi e conquistando. Il dialettico lascia al suo avversario la dimostrazione che non è un idiota: lo fa infuriare, e allo stesso tempo lo rende impotente. Il dialettico devitalizza l’intelletto del suo avversario.

Come arma politica, la dialettica genera diffidenza, incoraggia dubbi, e scetticismo, mina la certezza. Promuove persino la diffidenza dell’istinto e del comportamento pre-razionale. La dialettica stessa è raramente una strada praticabile verso la conoscenza. Non c’è nessun convincimento e non si stabiliscono domande sulla conoscenza, la vita, o la storia. Dialettici, come Socrate, sono facili da confutare e non hanno alcun effetto duraturo sul dialogo. Al meglio, la dialettica è un “espediente” o un “ultima disperata arma nelle mani di coloro che non hanno altra arma a disposizione”.

Dialettici, come Socrate, assegnano un ruolo prominente alla ragione nella storia e nella vita di tutti i giorni. Nietzsche è contrario a questo, preferisce che gli individui e le nazioni siano guidati dai loro “istinti”. Ci ammonisce.

Una rigorosa luce diurna, razionalità a tutti i costi, la vita luminosa, fredda, avveduta, cosciente, senza istinto, in opposizione agli istinti, è stata di per sé non più di una forma di malattia, un’altra forma di malattia-e in nessun modo una via di ritorno alla “virtù”, alla “salute” alla felicità…. Lottare contro i propri istinti, cioè la formula della decadenza: finché la vita è ascendente, la felicità e l’istinto sono una cosa sola.

Nietzsche respinge tutto ciò che riguarda la dialettica che Stirner abbraccia, credendo che essa sfida l’autorità, l’istinto e l’abitudine, le catene storiche sul pensiero e sull’azione individuale. Per Stirner, la dialettica è essenziale per il giudizio e l’intenzionalità della persona, la loro capacità di rivendicare la proprietà, o di appropriarsi e consumare la vita, la proprietà e il potere. La dialettica è essenziale per l’auto-godimento.

PROPRIETARIO E MODERNITÀ: IL SIGNIFICATO POLITICO DELL’EGOISMO DIALETTICO

IL METODO E IL CONTENUTO DELL’EGOISMO DIALETTICO

Il punto di partenza di “L’Unico e la sua Proprietà”, è la dialettica di Stirner, formulata nel dibattito sulle differenze tra gli antichi e i moderni, e le tensioni all’interno dell’ideologia della modernità avanzata. La discussione di Stirner sulle caratteristiche della modernità e la trasformazione del pensiero all’interno di essa costituiscono un’anticipazione al concetto centrale nell’analisi della modernità di Stirner: il Proprietario.

Stirner deriva due altri concetti dal “Proprietario”, che gli permettono di insinuare la ricostruzione di sé e l’auto-altro rapporto come forme alternative di resistenza alla modernità: l’Unico e l’Unione degli Egoisti.

Le idee fisse sono minacce al benessere interno ed esterno dell’individuo, indipendentemente dal fatto che l’analisi sia incentrata sui concetti di “dèi” e “cielo” che si trova tra gli antichi, o “umanità” e “società” che si trova tra i moderni. La trasformazione storica dall’antichità alla modernità comporta l’ascesa del “dominio della mente” in cui i concetti e i metodi della filosofia, della scienza e dell’umanesimo cominciarono a dominare la politica, la cultura e l’interazione quotidiana delle persone.

Stirner era inequivocabile, ma anche troppo ottimistico nel suo giudizio, in cui l’umanesimo sarebbe probabilmente l’ultima trasformazione della modernità, l’ultima filosofia alienata: “l’Uomo è l’ultimo spettro maligno, il più ingannevole o più intimo, il bugiardo più furbo con un aspetto onesto, il padre delle bugie.” La dialettica egoista di Stirner, nella critica dell’antichità e della modernità, fornisce un punto di osservazione in cui tutte le culture e tutti i periodi storici possono essere contestati.

Il suo interesse primario è quello di sviluppare una sfida egoista alla moder-nità fondata sul concetto di proprietario. Il capitolo esamina la nozione di Stimer di proprietario e di altri concetti da lui derivati per promuovere la resistenza alla politica e alla cultura della modernità. L’intento è quello di riassumere i concetti di “Proprietario”, “l’Unico”, e “l’Unione di Egoisti” per definire un Fondamento, ed esaminare l’influenza sulle relazioni teoriche con gli scrittori discussi nei capitoli che seguono.

La filosofia di Stirner in “L’Unico e la sua Proprietà”, emerge come un “presupposto superiore” dal conflitto tra il pensiero materialista dei pensatori illuministi e l’idealismo manifesto negli scritti di Hegel, Feuerbach, e il giovane Hegeliano. Per Stirner, la chiave per l’individualità è la realizzazione dove gli interessi e i bisogni sono unici come le persone.

L’esistenza e l’identità delle persone non possono essere ridotte ad astrazioni come l’umanità e la società, senza produrre danni significativi alla capacità degli individui di pensare per se stessi e di agire per proprio conto.

Le istituzioni sociali nel mondo moderno funzionano sulla base di reificazioni, come l’umanità e la società. Così, lo stato, la cultura e la società tendono a combattere contro l’auto-godimento e l’auto-realizzazione dell’individuo.

Elevano anche l’obbedienza e il conformismo come valori sociali primari. Il messaggio centrale di “L’Unico e la sua Proprietà”, è che spetta all’individuo scoprire e lottare per ciò che è, e cosa è. Non ci sono assoluti morali o punti di riferimento ideologici al di fuori della realtà e dei valori scelti dall’individuo. Il concetto di Stirner di “proprietario” o “proprietà” è un concetto di opposizione che ravviva la natura dell’autonomia individuale e incoraggia gli individui a resistere ai valori, alle credenze e alle identità che lo stato, la società e la cultura tentano di imporre alle persone.

La persona o “l’Unico” esiste in opposizione allo stato e la società proprio a causa della capacità di affermare se stesso, su chi sono, cosa pensano, e come si comportano. Il concetto Stirneriano di proprietà o “proprietario”, ha un rapporto chiaro con le nozioni di libertà individuale e autonomia, così come comporta elementi di egoismo psicologico ed etico.

Tuttavia, il “proprietario” non può essere ridotto a nessuna di queste idee. Certamente, i concetti Stirneriani di libertà, identità e realtà sono fondati sulla nozione di “proprietario,” che è radicato nella nozione di libertà di Hegel come consapevole auto-determinazione.

“L’Unico e la sua Proprietà”, è un potente attacco alla religione, all’autorità politica, e alle filosofie dei contemporanei di Stirner, che avevano orientamenti socialisti, comunisti o umanisti. Il suo attacco alle filosofie e religioni sistematiche prevalenti durante la sua vita comporta un’opposizione agli assoluti morali e un rifiuto delle filosofie astratte e generalizzate. L’individuo umano è il centro della sua analisi. Nel rifiutare tutte le idee fisse o le costruzioni artificiali della scienza, filosofia e cultura, Stirner identifica il sé elementare o l “Unico”. Egli sostiene in “L’Unico e la sua Proprietà”, che possiamo avere una certa conoscenza solo dell’individuo unico. L’unicità dell’individuo unico è la qualità che ognuno deve coltivare per dare un senso alla propria vita. La realtà e il valore di tutte le idee fisse o concetti generalizzati, come “Dio”, “l’umanità”, “uomo”, “coscienza di classe”, “giustizia sociale” e “consapevolezza della razza”, sia che si trovino nella religione, che nella filosofia, la cultura o la politica, devono essere respinti.

Politicamente e in maniera comportamentale, questo significa che l’individuo non deve nulla, non l’obbedienza, non la lealtà, né le risorse, a entità esterne o a concetti, comprese le nazioni, Stati, classi, razze, o gruppi etnici. Tutti i costrutti religiosi, scientifici e culturali che cercano di imporre o promuovere una identità comune o collettiva, sono degli spettri falsi, vincolanti e senza scopo che mancano di un significativo referente nel mondo materiale.

La sfida del “Unico” è di resistere a tutti le forzature per creare e imporre tali spettri.

Come studente di Hegel, Stirner era acutamente consapevole sia delle dimensioni interne ed esterne dell’esistenza umana che della libertà. Capì chiaramente la natura e l’importanza di ciò che Thomas Hobbes e Isaiah Berlin chiamarono “libertà negativa”, una condizione in cui l’individuo si sbarazza di controlli esterni o dove c’è un’assenza di coercizione. Berlin sostiene che la nozione di “libertà positiva”, che si riferisce al possesso della persona desiderata, contribuisce significativamente al benessere umano.

Stirner è molto più interessato al “proprietario” o la nozione cui la persona possiede la capacità di ottenere le cose relative ad una vita compiente, in particolare la capacità di affermare la proprietà sul pensiero e il comportamento.

La “libertà positiva” di Berlin è diversa dal concetto di “proprietario” di Stirner. ” Sono libero di quello di cui mi sbarazzo, proprietario di ciò che ho in mio potere o quello che controllo. Io sono in ogni momento e in tutte le circostanze, mio, se so come possedermi.” Il Proprietario sorpassa entrambe le forme di libertà. Comprendere il Proprietario richiede che la libertà e il proprietario siano differenziati e messi in opposizione.

Stirner crede che la libertà sia usualmente un “ideale” o uno “spettro” nel discorso politico. Si tratta di una “parola vuota”, soprattutto quando le persone non hanno la “forza”, capacità, o il potere di acquisire ciò che vogliono, di divertirsi, o di condurre una vita soddisfacente. Per Stirner, la libertà, in particolare la sua forma negativa, è di solito equivalente a un “permesso inutile” conferito da un estraneo o agente esterno, come lo stato o il collettivo. Il concetto moderno di libertà è radicato nell’etica cristiana: gli esseri umani devono essere “liberi” di scegliere la salvezza; cioè, essi devono essere liberi dal peccato.

Essi devono, quindi, essere liberi di scegliere l’abnegazione. Essi devono essere liberi di scegliere di essere il servo dei giusti. La libertà è una “nostalgia, romantica, conforme, una speranza cristiana per il sopra-naturale e l’avvenire.” A seguito della difesa appassionata di Milton della libertà in Areopagitica, la libertà è l’espressione della volontà di Dio, o un affare con l’essere supremo cristiano: la libertà è concessa a condizione che le persone la usino come diretto dal potere dell’altro.

Essa offre l’opportunità di una prova di fede e di auto-rinuncia.

La persona passa questa prova attraverso omaggio e acquiescenza, e, in cambio, riceve la vita eterna e l’emancipazione dall’oppressione da questa vita. La libertà comporta accordi simili o contratti impliciti tra il cittadino e lo stato nel liberalismo politico, l’operaio e la società nel liberalismo sociale, e l’essere umano e la cultura nel liberalismo umano.

In ogni caso, la persona- un individuo con un ego- deve negare o rinunciare a sé stesso e sottomettersi ad un’astrazione esterna. Il concetto modernista di libertà, radicata nel cristianesimo e nella politica del liberalismo, insegna solo che le persone devono “sbarazzarsi” di se stesse?

La libertà è qualcosa che la persona non può portare avanti o creare, senza un azione e una convinzione propria. Se gli individui desiderano e aspirano solo alla libertà, questa rimane un ideale o uno spettro. Nella vita politica, dove c’è azione al di là dell’aspirazione, la libertà scende sempre ad una particolare libertà che include l’intento di imporre un nuovo “dominio”. Per la borghesia, la libertà era uno strumento retorico che aiutava il rovesciamento della monarchia e dell’aristocrazia e l’imposizione del liberalismo politico, o lo stato democratico costituzionale. Per i socialisti e i comunisti, la libertà significava il rovesciamento della borghesia, l’espropriazione della proprietà, e l’imposizione di un regime autoritario e collettivista.

Per gli umanisti, la libertà significa la distruzione della religione, la divinizzazione dell’umanità e l’elevazione della filosofia speculativa e della scienza come arbitri della verità e della moralità. I “combattenti della Libertà” lottano tipicamente per una particolare libertà e, di conseguenza, per un nuovo dominio, un nuovo regime con nuove idee fisse o reinterpretazioni di quelle vecchie. I combattenti della Libertà prendono con piacere la libertà come uno strepito politico e un assembramento, quando si adatta alla loro causa, ma sono ansiosi di lasciarla andare via, quando è scomoda o contraddice il loro ordine del giorno. La libertà è in definitiva conferita in un processo politico dallo stato, un partito politico, o una dottrina scientifica. È una condizione che pone la persona in uno stato di dipendenza da un’organizzazione sociale.

Il Proprietario è diverso. Essere Proprietario non implica una mancanza di vincoli. Si tratta di un tipo di azione in cui la persona acquisisce e possiede idee o oggetti come proprietà. Soprattutto viene affermata la proprietà sul corpo, la mente e il sé.

Essere il Proprietario è tutto il mio essere ed esistenza, sono io stesso. Sono libero di quello di cui mi sbarazzo, proprietario di ciò che ho in mio potere o quello che controllo. Io sono in ogni momento e in tutte le circostanze, mio, se so come essere me stesso e non dipendere dagli altri.

POST-STRUTTURALISMO E IL PROBLEMA EPISTEMOLOGICO CON L’IDEA FISSA

L’enfasi sull’unicità dell’individuo è una pietra angolare del lavoro di Stirner, ma non è il quadro completo. Lo scontro di Stirner con l’idea fissa rappresenta un confronto con tutto il trascendentalismo filosofico e teologico nella tradizione occidentale. L’idea fissa è una massima, un principio o un punto di vista che ci ha determinato.

La fissazione delle idee ci rende prigionieri del pensiero piuttosto che creatori di pensieri. Il trascendentalismo prende l’idea fissa e poi cerca di plasmare il mondo a sua immagine. In definitiva, l ‘”idea” ha sottoposto l’essere umano a se stesso.

La postura epistemologica di Stirner non è un’aberrazione isolata. La sua tesi è una formulazione moderna di un attacco epistemologico alla tradizione occidentale in metafisica e filosofia che si estende dagli antichi sofisti al ventesimo secolo. Per comprendere appieno ciò che Stirner sta cercando di affermare è utile esaminare ciò che viene dopo Stimer in questa tradizione. Di fondamentale importanza per questo compito è Fredrich Nietzsche. Mentre ci sono alcune discussioni sul fatto che Nietzsche avesse o meno familiarità con il lavoro di Stirner, non c’è dubbio che i due autori condividessero una preoccupazione epistemologica sull’integrità del metafisico, fondamento della tradizione occidentale.

Nietzsche condivise l’avversione di Stirner sia per il trascendentalismo sia per la tradizione cristiana nella morale. Ciò che Nietzsche aggiunge alla dibattito è il metodo genealogico con cui le origini materiali della credenza morale possono essere identificate come prodotti di storia e cultura. Per Nietzsche la morale trascendentale pone gli esseri umani contro se stessi, negando la loro vera natura. Come dice Stirner, ciò che fa la persona è l’umano, non perché è conforme a un concetto, ma dal fatto stesso che un essere umano sceglie di esserlo.

Per Stirner, lo stato è fondato sulla mancanza di indipendenza. È la condizione di vita del gregge. Questa affermazione riecheggia in Nietzsche che ha sostenuto che lo stato è creato dalle persone superflue. Il gregge crea moralità contro i forti e i liberi. Il gregge inventa il mito dell’uguaglianza e annuncia il suo dio come “l’imperativo categorico”. La morte delle persone reali, individui creativi capaci ed eccellenti, innovativi e, come afferma Nietzsche in “L’uso e l’abuso della storia”, con la capacità di dialogare con i giganti nel corso della storia “.

Sia per Stirner che per Nietzsche, quando le maschere trascendentali che nascondono gli esseri umani da se stessi vengono sradicate, il “potere” viene rivelato. Ma qui il potere deve essere compreso in un senso molto specifico e può avere solo un significato in relazione a una nozione generale di proprietà. Per Stirner, la proprietà privata è un riflesso del potere personale.

La proprietà personale è la misura del potere individuale. Tale misura è stravolta all’interno dello stato a causa delle regole e dei regolamenti che non rendono la proprietà, di nessuno. La vera proprietà è l’espressione del potere individuale unico. Per Nietzsche, la proprietà, ampiamente dimostrata, includerebbe gli atti creativi degli individui e rappresenterebbe anche la misura del loro carattere. Gli atti sono nostri. Sono frutto di unicità, e non possono essere sminuiti dalle “comunità”. I concetti fissi e generalizzati riducono ciò che è nostro.

Stirner, Nietzsche e i post-strutturalisti contemporanei asseriscono una critica simile all’idea fissa. Tutti negano la possibilità di dimostrare la validità di trascendentali e fissi universali. Non può esserci dimostrazione di universali a cui non è possibile dimostrare la validità della validità sulla presunta legittimità di un altro universale. Senza alcun meccanismo di validazione diverso dalla connessione con altre asserzioni trascendentali attraverso la storia, tali contenuti non hanno alcun momento originale in cui la loro verità possa essere verificata. Tutte queste idee fisse, quindi, non hanno validità epistemologica.

In Stirner l’idea fissa è responsabile dell’errore morale e politico fondamentale che è stato perpetrato ai singoli dallo stato. Tuttavia, Stirner non ha mai sviluppato il linguaggio per approfondire la costruzione, il funzionamento e le conseguenze dell’idea fissa. Il linguaggio per tale indagine è introdotto da Nietzsche, ma è stata pienamente sfruttata dai post-strutturalisti.

In “Volontà di Potenza”, riecheggia da parte di Nietzsche qualcosa di quello accennato da Stirner. In “L’Unico e la sua Proprietà”, Stirner rammenta un momento in cui la mente si confronta con il mondo per dare un senso alla sopravvivenza. Nietzsche ha dato un’interpretazione naturalistica a questa affermazione, suggerendo il bisogno umano di interpretare il mondo come un atto necessario per la sopravvivenza. Ma Nietzsche chiarisce che “l’interpretazione” è qualcosa di legato alla storia, al contesto e al bisogno. Percezioni, logica e ragione, sono state sviluppate perché erano utili per la vita, non perché fossero rappresentazioni vere o accurate di una realtà trascendente. Quindi, come Stirner, Nietzsche ha sostenuto che non ci può essere alcuna base per mantenere la credenza in idee fisse.

Nietzsche affronta anche questo problema in modo leggermente diverso in “L’uso e l’abuso della storia”. Nietzsche fa riferimento al problema della barriera epistemologica parlando del “mutevole orizzonte della verità”. La barriera epistemologica viene creata quando a un oggetto viene data un’identità stabile. Nella rappresentazione degli oggetti viene commesso sempre un errore di omissione. Qualcosa è sempre lasciato fuori per bloccare il sistema di identità. Se ci sono solo interpretazioni del mondo, non c’è una verità fissa e nessuna possibilità di una stabile conclusione. Le verità precedenti sono solo ipotesi provvisorie. Il risultato di tutto questo, è che la conclusione non ha una sola verità, ma è come un mondo visto con un significato infinito?

Il movimento contemporaneo nella filosofia francese, noto come post-strutturalismo, persegue il problema della barriera epistemologica nella sua critica della “rappresentazione”. La rappresentazione è un’illusione strutturale che si realizza arginando un concetto dal suo significato sfaccettato. Questo argine epistemologico conferisce potere ai contenuti attraverso la creazione dell’illusione della stabilità. La stabilità genera un chiaro confine tra significato e importanza. È proprio questo gesto nell’atto di generare concetti che produce l’errore fondamentale dell’idea fissa. Dal punto di vista di Stirner, Nietzsche, i post-strutturalisti e i sofisti, tale stabilità è epistemologicamente errata. Il suo valore è politico. Fissare un concetto o un’idea all’interno di un sistema chiuso di identità e significati conferisce autorità alle espressioni. Questo processo è un mezzo per generare energia.

Ciò che Stirner, Nietzsche e i post-strutturalisti affermano è che l’autorità generata dall’idea fissa non è l’autorità della verità, ma l’autorità del potere.

L’idea fissa è una finzione creata perché legittima il potere. Le idee fisse non hanno validità trascendente. Hanno solo una funzione di utilità nel nesso di potere / conoscenza. Come utilità, le idee fisse concedono l’autorità alle parole. Il trascendentalismo nel discorso è ciò che induce sia Stirner che Derrida a identificare tali sistemi fissi con l’energia, o per entrambi questi autori, la verità deve essere trattata come qualcosa di storico.

INDIVIDUO-IDEA CORPOREO/IN-CORPOREO

Parliamo dell’importanza che Stirner conferisce al corpo, al corporale. Bene, questa importanza è ridotta all’ideale e all’individuo. In effetti, Stirner metterà in evidenza l’irrealtà delle idee (come Hume e Bacon) nel senso che non sono in grado di incarnare, quindi mancano di esistenza. “Nessuna idea ha un’esistenza, perché nessuno è capace di essere incarnato.”

L’individuo, d’altra parte, possiede un corpo, ha un’esistenza, un’esistenza reale, non un’esistenza come l’esistenza della libertà o dell’umanità, o dell’amore o dell’odio. L’egoista sa molto bene che queste sensazioni esistono solo in lui. Esistono per lui. Lui non esiste per loro. Ora, dove possiamo trovare questa contrarietà, corporeo / in-corporeo, nella modernità? Stirner riprenderà il cogitare cartesiano per mostrare come la modernità non abbia reso l’individuo, l’uomo in particolare, più che un fantasma.

Descartes ha sottolineato, “cogito, sum”, “penso, esisto”. Stirner afferma, che questa verità, per Descartes significa “che il mio pensiero è il mio essere e la mia vita, che non ho altra vita oltre la mia vita spirituale, né altra esistenza che la mia esistenza di spirito, in breve, che sono assolutamente spirito e nient’altro che spirito o pensiero. Così arriviamo a supporre il corpo, l’esistenza, per mezzo del pensiero.

Stirner dirà su questo: “Hai supposto Te stesso? Sì, ma non sono Io che suppongo, è il mio modo di pensare. Il mio Sé è precedente al mio pensiero, ne consegue che nessun pensiero precede il mio pensiero, o che il mio pensiero non ha ipotesi. Perché se io sono un’ipotesi in relazione al mio modo di pensare, questa assunzione non è il compito del pensare, non è un sotto-pensiero, ma è la stessa posizione di pensare e pensare in sé, o spirito pensante “.

Con questo Stirner rifiuta il pensiero cartesiano e lo vede solo come l’ideale cristiano. La sua riduzione dell’individuo pensante al pensiero è di arrivare all’idea, dell’in-corporeo.

Il pensiero cartesiano porta all’immagine di un Io in-corporeo, a un Io che è tutto pensato, ma non alla carne; che è tutto spirito, ma non ossa. Il suo razionalismo non è altro che un nuovo idealismo con un altro oggetto, la ragione.

Questa evoluzione delle idee, dell’incorpororeo, dell’individuo, Stirner la presenta nella visione della storia, nella quale egli definiva alcuni vecchi (realisti) e altri moderni (idealisti). E mentre entrambi hanno a che fare con il divino, arrivano a lui per le vie più opposte. Vediamo come succede questo.

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