GROZA: “UROBORO”

Mente e dorme attraverso i secoli
non ferito dalle lance di Helios
flusso costante attraverso le vene delle montagne
il potenziale di distruzione dorme placidamente nel ferro
perciò fortifica le mani con armi contraffatte
i pugnali hanno squarciato gli eoni
per potere e ricchezza al miglior offerente

Indossa una corona di serenità celeste
chi siamo noi per decidere sulla vita o sulla morte
Il tradimento raggiunge molto meno di 30 monete d’argento
e le bare affonderanno per sempre

Torrente di voci che tormentano la mia mente
i pianeti bruciano, collassando sotto i miei occhi
devi brandire un martello sull’incudine della ruggine
il vaso di Pandora si spalanca
scatena gli orrori destinati alla rovina
un errore chiamato umano

Per chi ha mentito e dormito attraverso i secoli
ora finalmente scatenato dalle lance di Helios
i martelli colpiscono in maniera più incisiva
la punta va sempre più in profondità
e il serpente non smetterà di cercare
fino a quando finalmente si morderà la coda

COSPIRARE

Ricevo e pubblico uno scritto da parte di “K” un individualista egoista (ex anarco-nichilista), dimorante ad Atene. Lo scritto in questione parla della “vendetta”, come modo di porsi rispetto a chi tradisce. (ma non come tradimento etico) Vendetta che non segue il codice penale, e vuole “andare ai resti”. “Andare ai resti”, è un modo di dire nel giro delle batterie dei rapinatori e della malavita, che significa “agire senza pensare alle conseguenze penali”…

Ghen

[Tradotto da Mortui Mundi]

________

“Lassù, sulla collina, dove la città appare in una distesa bianca…”

Avevamo cospirato.

Avevamo attesto l’attimo, per agire, ma poi tutto è stato perso.

Ricorda, tutto è stato perso, per colpa di un infame.

Quel giorno, lui era sceso dalla propria dimora esistenziale, e sapevo, che cosa voleva dirci: scappate, è troppo tardi. Lui, infame, era già scappato, era andato per la sua strada, e se non combaciava con la nostra, allora doveva per questo sabotarci.

Ricordi, quando ci definivano “nechayevisti”? Solo in un luogo come Atene, può esistere una definizione simile, per quelli come noi, quelli che avevano il nichilismo anarchico nel sangue.

Giusto qualche mese prima le “Forze rivoluzionarie popolari combattenti” avevano ucciso due scarti di “Alba Dorata”, i loro muscoli che un attimo prima, erano attaccati ai loro corpi, ora stavano diventando viola.. *

All’epoca avevo goduto di un azione, contro due scorie fasciste, ora posso dire che sono solo due umani in meno sulla faccia della terra.

Ricordi Kirillova, che ne parlavamo?

Ecco che fine deve fare un infame, morire, senza che ci sia di mezzo l’uso della giustizia, la pratica della vendetta, va servita come un piatto freddo.

Lo cercavo, dopo che ci aveva fatto uno “sgarro”, dov’è che si nascondeva come un ratto?, mi chiedevo dove potesse essere, tra le decine di vie di Atene.

Intuiva che lo stavo cercando, ero passato da Piazza Amerikis, di sfuggita, avevo solo notato due tipi che si scambiavano delle “palline di eroina”, dandosi la mano, ho percorso in lungo e largo le vie intricate, che si dipanano in quella zona ma nulla, non era da quelle parti; i giorni successivi, ho attraversato il grosso parco Pedion Areos, che costeggia Exarcheia, anche questo, in lungo e largo, scandagliando ogni singola panchina, e dopo ho percorso la strada in salita verso Zografou, verso l’università e il dormitorio, sapevo che poteva trattenersi da quelle parti…dissolto come il vento…

Ad Atene, la criminalità è forte , con un codice, che dice, che gli infami, devono essere uccisi..ma non mi è mai balenata, l’idea, di fare domande, in giro, perché ero completamente contrario, ma in qualche modo lo dovevo trovare..

Ora, rispetto a prima, penso che si possa usare una forma di amoralità individuale, che non accetta tutto, ma che comunque, non giudica tutto in maniera eticamente comprensibile. Io personalmente sono contrario a usare la polizia, o altri tramite, personaggi che gravitano nel mondo della malavita, che poi sono le cosiddette spie, per me deve essere cosi…

Ricordi Kirillova, quando avevamo pianificato l’assassinio di questo ratto? Ricordi quando avevamo acquisito una pistola negli antri oscuri di Omonoia?

Si deve leggere attentamente questa metafora: “Le fiamme che hanno estinto i nostri pensieri hanno alzato barricate nel vento, le fiamme che hanno eroso i nostri propositi, si sono smorzate un poco alla volta, le fiamme che ardevano nella nostra coscienza, ora appartengono al regno dei morti…”

Non c’è nulla, che possa trattenere la forza, che vuole affondare un lama dentro il corpo di un infame, e non c’è nulla che può fermare una pallottola diretta alla testa di chi è un traditore. Non c’è giustizia che tenga, non c’è onore che non possa portare a una vendetta personale. Questa è la vita, queste sono le regole del mondo criminale nella città di Atene…

K

L’INCERTEZZA DEL QUALCOSA: L’UOMO E IL MONDO

Nella tradizione filosofica della modernità, del resto, la soglia del pensiero, ossia quello spazio guadagnato il quale è possibile cogliere contemporaneamente il suo limite e le sue possibilità, ha assunto sempre più il ruolo di luogo privilegiato della ricerca, di modo che diviene più fecondo il limite che il “qualcosa” stesso. Un tale sporgersi sul limite (sulle situazioni-limite) non è però frutto di una scelta arbitraria, ma è dovuto alla natura stessa del “qualcosa” che non pare essere assolutamente al sicuro.

Nella prospettiva jaspersiana, infatti, allo svanire dell’essere fa da contrappunto l’ambiguità dell’ente stesso che pare anch’esso sfuggire a ogni determinazione univoca e si viene a dire in molti modi.

Il mondo, per esempio, inteso come la totalità dell’essere nello spazio e nel tempo, si manifesta frammentato (cfr. PH, I 64; 180 o KS, 26; 25) e il suo sapere – la scienza, come sapere orientato agli oggetti, che legge l’essere nelle sue manifestazioni determinate come ciò che ha di fronte, come oggetto – è indefinito e indeterminato. La sua conoscenza si presenta infatti come quel sapere determinato di un oggetto che organizza i propri contenuti in un’unità sistematica allo scopo di dominare l’indefinito cui esso comunque è sempre inevitabilmente rimandato. Questo perché la scienza studia l’essere separato, ossia l’esser-ci determinato nello spazio e nel tempo. E tale esser-ci, non essendo l’essere in sé, viene compreso in un sapere costantemente vincolato al sistema di riferimento, la cui unità (l’unità infatti è il fine della scienza) è pur sempre l’unità di un mondo, mai l’unità assoluta. Dice Jaspers: « Noi infatti siamo certi di oggetti finiti nel mondo ma mai del mondo come di una totalità » (PH, I 95; 213) o, in modo ancora più forte: « Manca l’Uno a tener insieme il Tutto » (KS, 23; 22).

Questa sua natura parziale e indefinita fa sì che il cammino della scienza sia di per sé interminabile e che il progresso cui dà moto non abbia limiti (cfr. PH, I 87; 205). Ed è un rilievo importate questo, dal momento che la scienza per sua stessa definizione è un sapere finito che per dare ragione del suo senso necessita, a sua volta, di un sapere del limite (cfr. PH, I 88; 207). Ponendosi come indagine determinata riguardo all’oggetto, essa è infatti un sapere vincolato e limitato che alla lunga delude se non si risolve nel sapere della limitazione stessa e della determinazione; e sebbene il progresso sia esso stesso per natura indeterminato, nell’indeterminatezza assoluta non ci potrebbe essere alcuna forma di sapere scientifico.

Questa del resto, nota Jaspers, non è la sola ambiguità della ricerca scientifica (ambiguità che, peraltro, pone in essere, allo stesso tempo, quello sbilanciamento e quella tensione che rappresentano proprio il motore della scienza stessa). Essa in quanto sapere dell’oggetto è fine a se stessa, ossia tende autonomamente alla sua realizzazione in un orizzonte determinato, senza cioè la necessità di alcun ricorso alla metafisica (cfr. PH, I 135; 255: « la scienza autentica si realizza senza metafisica »). Ma allo stesso tempo, proprio in quanto sapere del limite, la scienza invoca la metafisica come suo naturale completamento (cfr. PH, I 135; 254: « la scienza provvista di senso si realizza attraverso la metafisica »): il limite invoca il superamento del limite stesso. E la metafisica infatti, in quanto pratica dell’oltrepassamento del limite o del trascendimento, viene in soccorso della scienza indagatrice dell’oggetto che – ferma alla determinazione – non esce dal mondo (cfr. PH, I 135; 254-255)30.

Similmente l’uomo si dice in molti modi, al punto che per un filosofo del Novecento risulta arduo parlare di “umanesimo”. « Umanesimo si dice in molti sensi » (NH, 21; 13). È questo l’incipit della conferenza Über Bedingungen und Möglichkeiten eines neuen Humanismus del 1949, nella quale Jaspers tenta uno scandaglio delle possibilità di un nuovo umanesimo muovendo dalla constatazione, proprio di matrice pascaliana, che « l’uomo è più di quanto può conoscere di se stesso » e che, « per quanto si descrivano gli uomini di oggi, essi restano nell’ambiguità, né sono riconducibili a un unico tipo » di modo che « qualunque immagine dell’uomo rappresenterebbe già una limitazione » (NH, 22-23; 14-15).

Per la fisiologia l’uomo è corpo, per la psicologia è anima, per la sociologia è essere sociale… etc., ma in generale esso sembra cadere nel nulla (cfr. NH, 23; 13). Tuttavia, proprio in questo naufragio nella « palude » (cfr. NH, 24; 14) della nozione di umanità, l’uomo può divenire cosciente di ciò che è e che non può mai essere annientato, ossia del suo stesso essere che, nel movimento metafisico, si spinge oltre se stesso e « trova pace solo in ciò che cerca, ma non è » (NH, 24; 14). Il limite si presenta quindi come condizione di dicibilità dell’essere: ciò « che esteriormente è determinazione e limite, rileva Jaspers, interiormente è manifestazione dell’essere autentico » (PH, I 16, 127).

In definitiva, l’incertezza derivante dal principio di Heisenberg, secondo il quale non è possibile determinare simultaneamente la posizione e il momento di una particella, può essere metafora dell’incertezza dell’uomo di fronte (angesichts) all’indeterminazione dell’essere del quale non è possibile determinare simultaneamente la sua natura interna (l’essere-insé), il suo apparire determinato in oggetti (l’esser -oggetto o il mondo), il suo manifestarsi nell’io stesso (l’esser-io o l’uomo) … etc. Molteplici registri sono, infatti, necessari per l’interpretazione dei modi in cui l’essere pare lacerato al punto che rischia quasi di cadere nel nulla. Ora, la lettura dei modi in cui l’essere si manifesta nell’indeterminata determinazione del mondo o dell’io rappresenta per la coscienza filosofica la soglia oltre la quale si dispiegano le possibili vie alla trascendenza. Ma lungo la via per la trascendenza, ossia oltre la soglia dell’essere determinato, s’incontra inevitabilmente il nulla come possibilità imprescindibile.

ANTIVERSUM: “COSMOS COMEDENTI”

1. Antinova
2. Creatio e Chao Orta Est
3. Cosmos Comedenti
4. Nihil ad Probandum

LA MORTE E IL CAOS STANNO CELEBRANDO LA LORO UNIONE…

Io canto il caos con la morte, la morte e il caos vanno a celebrare la loro unione, l’ardore dell’ecumene illuminerà la loro unione, le nostre città pregheranno e le loro case saranno la tomba degli insetti, che popolano il suolo.

Perché la soluzione dei nostri problemi, è il fuoco, è l’unico fuoco che ci libererà da mille paradossi insolubili e che farà cadere le mura del labirinto in cui viviamo, in preda a equivoci, dove il fuoco ora alza il nostro auspicio. Aspiriamo alla semplicità, la semplicità verrà, quando il caos sarà lontano.

Quando la morte trionferà, quando rimarrà solo un uomo, la dove se ne vedevano crescere più di cento, quando la terra, quasi vuota, sarà resa alla verginità, nel tempo beato, dove le foreste inghiottiranno, i detriti della città calcinate. Dove si restaureranno le acque e i ruscelli, i fiumi ritorneranno trasparenti, nel futuro dove non sopravviverà la massa, come ogni massa di perdizione.

Il caos e la morte sono separati, ma non temiamo né la morte né il caos, è l’universo attuale che aborriamo senza nessun pretesto.

AVSKY: “FANCULO I TUOI VALORI FANCULO LE TUE CREDENZE”

Fanculo i tuoi valori
Fanculo le tue credenze
Sei solo il riflesso in uno specchio,
Ombre sul muro
Nient’altro che armento
Ma mi rifiuto di camminare tra le pecore
Mi rifiuto di servire tra gli schiavi

EGOISMO-ARCHISMO E LA CRITICA DELL’ANARCHISMO

Nonostante lo sforzo di Marsden nella critica della cultura e dei movimenti sociali, la teoria politica non è mai stata lontana dalla sua mente. I suoi tre diari sono pieni di articoli e commenti che sottopongono il pensiero politico a una prospettiva egoista. Assedi vari alla democrazia, al socialismo, al marxismo, all’utopismo, all’autocrazia, al militarismo e al libertarismo.

Il suo commento sull’anarchismo appariva generalmente negli scambi che aveva avuto con Tucker e Byington. Quando Marsden scrisse una lunga e sistematica affermazione sull’anarchismo, il suo confronto mediatico con gli anarchici individualisti era finito.

Dopo il marzo del 1914, Tucker e Byington smisero di contribuire a “The Egoist”, perché credevano, abbastanza correttamente, che Marsden avesse poca simpatia per il tipo di anarchismo che immaginavano. Riconoscendo in questo, che Marsden aveva un concetto completamente diverso di egoismo. Tucker livellando quello che pensava fosse l’ultimo insulto di Marsden, accusandola di essere sia un “egoista che un archista”.

La critica di Tucker alla Marsden di essere un “egoista” era piuttosta ironica, visto il suo sforzo di pubblicare “L’Unico e la sua Proprietà”, e la sua supposta approvazione della filosofia di Stirner. Da parte sua, la Marsden non era preoccupata per l’accusa di “egoista e archista” che Tucker gli aveva rivolto, dato che adottò queste caratteristiche come descrittive della sua filosofia politica. All’inizio dei suoi scambi con Tucker e Byington, Marsden aveva fatto presente, che era a favore dell’anarchismo se ciò avesse significato l’abolizione dello stato, ma non se volesse rappresentare che lo stato sarebbe stato sostituito con “l’agenzia della coscienza astuta e molto più repressiva” per governare i comportamenti degli individui.

La questione ovviamente si focalizza sul punto se nell’anarchismo, che è un termine negativo, l’attenzione si fissa sull’assenza di uno stato, cioè sull’assenza di una particolare visione dell’ordine supportato da una forza armata con acquiescenza riguardo alla supremazia continuata, che viene mantenuta, consentendo una favorevole posizione di difesa, nella comunità in cui viene stabilita; o l’assenza di ogni tipo di ordine supportato da una forza armata, fornito e mantenuto con il consenso della comunità, dove la presenza di quel tipo di ordine, si ottiene quando ogni membro di una comunità accetta di volere solo il tipo di ordine che non interferirà con il tipo di ordine che potrebbe essere ricercato dagli individui che compongono il resto della comunità.

Essa credeva che il primo approccio fosse compatibile con la meta dell’anarchismo egoistico che sosteneva ed esponeva nei suoi editoriali. Ma il secondo approccio, che proponeva un nuovo ordine sociale basato sulla conformità nel pensiero, era completamente antitetico alla traiettoria della sua filosofia.

Essa era preoccupata soprattutto dal fatto che le filosofie di Proudhon, Tucker e dei “clerico-libertari” stavano tentando di creare un nuovo regime sociale in cui i valori culturali e la moralità sarebbero diventati i nuovi agenti del controllo sociale. Sosteneva che “l’archismo” degli eserciti, dei tribunali, dei giuristi, dei carcerieri e dei carnefici era “leggero e superficiale” rispetto alle nuove forme di controllo di Proudhon, Tucker, e che i loro amici, avevano pianificato di imporre a gli altri.

Alla fine del 1913 era contenta della caratterizzazione della sua filosofia come “egoista” e “archista”. Era convinta di dover articolare le differenze tra l’anarchismo e una coerente filosofia egoista della politica e il ruolo del potere nella vita sociale .

Marsden ha delineato la sua filosofia politica egoista e archista, in diversi numeri di “The Egoist” nel 1914 e il 1915. Gran parte della discussione era chiaramente un attacco a ciò che considerava gli elementi contraddittori, repressivi e idealistici nell’anarchismo individualista di Tucker e Byington. Attaccò anche le filosofie “clerico-libertario” di Godwin, Proudhon e Kropotkin, ognuna delle quali postulava gli assoluti filosofici come fondamento per il loro anarchismo, allo stesso modo in cui gli assoluti costituiscono il fondamento dei sistemi religiosi.

Marsden ha chiaramente tratto ispirazione dalle idee da Stirner nel suo assalto allo stato e all’anarchismo poiché ci sono molti riferimenti alle fondamenta moralistiche e clericali dell’anarchismo, una critica che Stirner ha sviluppato contro Proudhon. Ci sono differenze tra Marsden e Stirner nella loro critica egoista alla politica. A prescindere dall’allusione di Stirner alla reciprocità nella sua descrizione dell’unione degli egoisti, Marsden manifesta scarso interesse per la reciprocità o per la stessa libertà, in particolare se implica una demarcazione di ciò che le persone possono e non possono pensare e fare, mentre perseguono i loro interessi nella vita quotidiana. Inoltre, mentre lei non usa la “propria identità” come categoria centrale, si riferisce continuamente al “proprio” dell’individuo e alla propensione ad acquisire e imporre la sua volontà sul mondo degli eventi.

In diversi saggi e nei suoi “Views and Comments” apparsi in “The Egoist” nel 1914, Marsden attacca l’anarchismo e il “credo libertario” che converte la “libertà” in un’idea fissa e interpreta moralisticamente l’esistenza del potere e della dominazione nel mondo come un affronto alla natura e ai diritti naturali degli esseri umani.

All’inizio, la Marsden attacca l’idea che la “libertà” debba essere il concetto di base di una filosofia politica poiché non ha “mordente” per essa, non ha affatto nessuna importanza nel mondo reale, e non è altro che un “angelo bello e inefficace, “ripetendo la critica di Matthew Arnold del poeta anarchico Percy Bysshe Shelley. Nella retorica politica quotidiana, la “libertà” è il simbolo che riceve insincera riverenza da parte di attori politici, inclusi anarchici e libertari, che “sfuggono” alla loro prima opportunità. Il fatto spiacevole della politica è che le vite individuali e le relazioni sociali sono modellate dall’imposizione del potere attraverso la legge, che è l’indice più chiaro della volontà politica. Vite e relazioni sono anche modellate dalle stesse vere e proprie dinamiche che sfidano, resistono e sfuggono alla legge per attenuare le conseguenze più dannose.

La “libertà” è la retorica usata dagli antagonisti nel dramma politico per giustificare l’affermazione sul diritto, o per sfidare, resistere ed evadere. Per l’egoista, la “libertà” è un velo politico che maschera una sotto-struttura di interessi individuali in competizione.

A differenza della libertà, la legge è materiale e permanente. La materialità e la permanenza della legge rivelano che le discussioni e le filosofie sulla libertà sono “diversivi frivoli” perché hanno poca o nessuna relazione con il modo in cui gli esseri umani vivono ogni giorno. L’egoismo e il perseguimento di interessi individuali e di gruppo permeano ogni tipo di regime politico e ogni tipo di relazione sociale. Tucker, Byington, Marsden e tutti gli altri individualisti Anglo-Americani, naturalmente, hanno scritto, vivendo sotto governi democratici. I regimi democratici, in particolare, chiariscono che la legge è un’espressione esteriore e oggettiva degli interessi degli individui e dei gruppi.

Dal lato negativo, la legge è anche la repressione di altri interessi che contraddicono, deviano e ostacolano gli interessi prevalenti o che sono troppo deboli per ottenere il sostegno dello stato. Sotto la democrazia, la legge garantisce che il potere e le risorse dello stato siano applicate per conto di un “interesse” che ovviamente ha il potere sufficiente per comandare. Ignorando il suo gergo allitterativo e retorico, la democrazia è fondamentalmente un regime che “accelera il ritmo” in cui le alleanze tra gli individui all’interno dello stato sono in grado di imporre i propri interessi sugli altri e sconfiggere gli interessi degli avversari.

Anche in un regime democratico, la rappresentazione delle persone è un’ammissibilità e la pretesa del contrario è semplicemente uno strumento ideologico per mantenere il controllo sociale. Ma la rappresentazione efficace di un interesse è una cosa molto reale che può essere valutata da coloro che la possiedono o che si oppongono. In politica, gli interessi devono essere soddisfatti o realizzati da attori politici, altrimenti gli interessi vengono modificati o scartati, o gli attori vengono sanzionati o scartati.

Spesso gli interessi si scontrano e gli attori che li promuovono devono combattere con i loro avversari sia all’interno che all’esterno dello stato. La Marsden sostiene che è negli interstizi in cui interessi e attori si scontrano, che i “retorici e i moralisti” come gli anarchici cercano di lavorare nel loro spettro di un “credo libertario”. L’elevazione della libertà in un’idea fissa diventa presto un appello ai diritti e alla moralità . La retorica della politica diventa stratificata con concetti moralistici, come “dovrebbe”, “non dovrebbe” e “rispetto”, che hanno poco significato nella vita politica. Prendendo spunto da Tucker e dagli anarchici individualisti, afferma che gli elementi di base del “credo libertario” sono

1. Le persone hanno il diritto alla protezione dalla conquista dei loro interessi;

2. Le persone dovrebbero rispettare gli interessi degli altri;

3. La libertà di ciascuno e di tutti deve essere rispettata; e

4. Gli individui dovrebbero reprimere i loro interessi quando questi possono interferire con quelli altrui.

ÖKOMISANTHROP:”I DENY”

01. Black Roots
02. May I Rot In The Woods
03. Poison The Heavens
04. Ökomisanthrop

SULLA NECESSITÀ DELL’INDIVIDUALISMO

https://exnihilodistribuidora.blogspot.com/2015/02/sobre-la-necesidad-del-individualismo.html

In questa inarrestabile era moderna in cui il declino dell’umanità è una realtà sempre più tangibile, l’assunzione di una postura individualista di fronte al crescente supporto socialdemocratico moderno è un’esigenza essenziale per preservare l’unico pezzetto di libertà che resiste nella miseria della modernità.

Di fronte all’incessante scelta da parte dei sudditi del civismo borghese e dei carnefici che difendono la nuova tradizione divina che deve essere rispettata, la posizione o la legge della maggioranza: in questo modo, dobbiamo come misura di difesa individuale e anche sociale, prendere una postura radicalmente individualista che salvaguarda la libertà e gli interessi di ogni individuo contro la sovrapposizione della posizione collettiva.

Parliamo di una misura della difesa individuale e sociale, poiché la preservazione della libertà degli individui di fronte agli interessi vaghi e grigi della maggioranza che costituisce la moderna società civilizzata, genera o rende una società basata sulla libertà, dove i valori della società moderna verrebbe annullata e quindi questa legge della maggioranza-che si colloca nel dirigismo o nella rappresentatività della massa gregaria comune contro gli interessi degli individui consapevoli della schiavitù capitalista democratica di cui sono soggetti, sarebbe necessariamente annullata.

Una postura terrorista e un atteggiamento rivoluzionario che tenterà di sfidare il vecchio mondo conosciuto, portando con sé il pilastro di base necessario per qualsiasi società, che sia oggetto di costruzione dalle ceneri dell’antica moralità borghese, la vera libertà, che non è altro che quella individualista.

L’INDETERMINATA DETERMINAZIONE DEL MONDO

Nella tradizione filosofica della modernità, del resto, la soglia del pensiero, ossia quello spazio guadagnato il quale è possibile cogliere contemporaneamente il suo limite e le sue possibilità, ha assunto sempre più il ruolo di luogo privilegiato della ricerca, di modo che diviene più fecondo il limite che il “qualcosa” stesso. Un tale sporgersi sul limite (sulle situazioni-limite) non è però frutto di una scelta arbitraria, ma è dovuto alla natura stessa del “qualcosa” che non pare essere assolutamente al sicuro. Nella prospettiva jaspersiana, infatti, allo svanire dell’essere fa da contrappunto l’ambiguità dell’ente stesso che pare anch’esso sfuggire a ogni determinazione univoca e si viene a dire in molti modi.

Il mondo, per esempio, inteso come la totalità dell’essere nello spazio e nel tempo, si manifesta frammentato (cfr. PH, I 64; 180 o KS, 26; 25) e il suo sapere – la scienza, come sapere orientato agli oggetti, che legge l’essere nelle sue manifestazioni determinate come ciò che ha di fronte, come oggetto – è indefinito e indeterminato. La sua conoscenza si presenta infatti come quel sapere determinato di un oggetto che organizza i propri contenuti in un’unità sistematica allo scopo di dominare l’indefinito cui esso comunque è sempre inevitabilmente rimandato. Questo perché la scienza studia l’essere separato, ossia l’esser-ci determinato nello spazio e nel tempo. E tale esser-ci, non essendo l’essere in sé, viene compreso in un sapere costantemente vincolato al sistema di riferimento, la cui unità (l’unità infatti è il fine della scienza) è pur sempre l’unità di un mondo, mai l’unità assoluta. Dice Jaspers: « Noi infatti siamo certi di oggetti finiti nel mondo ma mai del mondo come di una totalità » (PH, I 95; 213) o, in modo ancora più forte: « Manca l’Uno a tener insieme il Tutto » (KS, 23; 22).

Questa sua natura parziale e indefinita fa sì che il cammino della scienza sia di per sé interminabile e che il progresso cui dà moto non abbia limiti (cfr. PH, I 87; 205). Ed è un rilievo importate questo, dal momento che la scienza per sua stessa definizione è un sapere finito che per dare ragione del suo senso necessita, a sua volta, di un sapere del limite (cfr. PH, I 88; 207). Ponendosi come indagine determinata riguardo all’oggetto, essa è infatti un sapere vincolato e limitato che alla lunga delude se non si risolve nel sapere della limitazione stessa e della determinazione; e sebbene il progresso sia esso stesso per natura indeterminato, nell’indeterminatezza assoluta non ci potrebbe essere alcuna forma di sapere scientifico.

Questa del resto, nota Jaspers, non è la sola ambiguità della ricerca scientifica (ambiguità che, peraltro, pone in essere, allo stesso tempo, quello sbilanciamento e quella tensione che rappresentano proprio il motore della scienza stessa). Essa in quanto sapere dell’oggetto è fine a se stessa, ossia tende autonomamente alla sua realizzazione in un orizzonte determinato, senza cioè la necessità di alcun ricorso alla metafisica (cfr. PH, I 135; 255: « la scienza autentica si realizza senza metafisica »). Ma allo stesso tempo, proprio in quanto sapere del limite, la scienza invoca la metafisica come suo naturale completamento (cfr. PH, I 135; 254: « la scienza provvista di senso si realizza attraverso la metafisica »): il limite invoca il superamento del limite stesso. E la metafisica infatti, in quanto pratica
dell’oltrepassamento del limite o del trascendimento, viene in soccorso
della scienza indagatrice dell’oggetto che – ferma alla determinazione
– non esce dal mondo (cfr. PH, I 135; 254-255)30.

Similmente l’uomo si dice in molti modi, al punto che per un filosofo del Novecento risulta arduo parlare di “umanesimo”. « Umanesimo si dice in molti sensi » (NH, 21; 13). È questo l’incipit della conferenza Über Bedingungen und Möglichkeiten eines neuen Humanismus del 1949, nella quale Jaspers tenta uno scandaglio delle possibilità di un nuovo umanesimo muovendo dalla constatazione, proprio di matrice pascaliana, che « l’uomo è più di quanto può conoscere di se stesso » e che, « per quanto si descrivano gli uomini di oggi, essi restano nell’ambiguità, né sono riconducibili a un unico tipo » di modo che « qualunque immagine dell’uomo rappresenterebbe già una limitazione » (NH, 22-23; 14-15)31. Per la fisiologia l’uomo è corpo, per la psicologia è anima, per la sociologia è essere sociale… etc., ma in generale esso sembra cadere nel nulla (cfr. NH, 23; 13). Tuttavia, proprio in questo naufragio nella « palude » (cfr. NH, 24; 14) della nozione di umanità, l’uomo può divenire cosciente di ciò che è e che non può mai essere annientato, ossia del suo stesso essere che, nel movimento metafisico, si spinge oltre se stesso e « trova pace solo in ciò che cerca, ma non è » (NH, 24; 14). Il limite si presenta quindi come condizione di dicibilità dell’essere: ciò « che esteriormente è determinazione e limite, rileva Jaspers, interiormente è manifestazione dell’essere autentico » (PH, I 16, 127)32.

In definitiva, l’incertezza derivante dal principio di Heisenberg, secondo il quale non è possibile determinare simultaneamente la posizione e il momento di una particella, può essere metafora dell’incertezza dell’uomo di fronte (angesichts all’indeterminazione dell’essere del quale non è possibile determinare simultaneamente la sua natura interna (l’essere-in sé), il suo apparire determinato in oggetti (l’esser -oggetto o il mondo), il suo manifestarsi nell’io stesso (l’esser-io o l’uomo) … etc. Molteplici registri sono, infatti, necessari per l’interpretazione dei modi in cui l’essere pare lacerato al punto che rischia quasi di cadere nel nulla. Ora, la lettura dei modi in cui l’essere si manifesta nell’indeterminata determinazione del mondo o dell’io rappresenta per la coscienza filosofica la soglia oltre la quale si dispiegano le possibili vie alla trascendenza. Ma lungo la via per la trascendenza, ossia oltre la soglia dell’essere determinato, s’incontra inevitabilmente il nulla come possibilità imprescindibile.

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