L’INFERMITÀ DELL’IDEALISMO

Infermità, solitudine ed esilio, sono i compagni di Nietzsche e sono i bordi visibili di un corpo che affronta la malattia di quest’epoca, che verrà in poi superata, ma non da una risposta data a un’interpretazione. Il giudeo-cristiano ha lo stesso problema, è il problema del valore della vita. Morale, idealismo, pessimismo, decadenza dovrebbero essere le risposte all’infermità, ma non sono in grado di superare se stessi.

È la infermità dell’idealismo. Circe, narcotico, risentimento, sarebbero espressioni di una volontà che prima dell’infermità era molto di più (ma esposta come rimedio, come un farmaco). Essere decadenti significa scegliere esattamente ciò che danneggia, ciò che viene contro. La decadenza in questo senso diventa, nella lettura della modernità di Nietzsche, scegliere una quantità importante di rimedi, di narcotici, come la moralità, il progresso, la scienza. Questi narcotici sono rimedi che ti permettono di “raggiungere” una “buona vita”, una “vita migliore”. Ma Nietzsche capisce che, riconoscendo per se questi sintomi del tempo, è in grado di vedere in se stesso ciò che è appropriato in essi, poiché è stato vicino a Wagner e Schopenhauer, ha vissuto l’infermità romantica e il pessimismo. La malattia di quest’epoca, che Nietzsche vuole superare, anche se è la stessa, vuole e deve essere risolta in modo diverso.

Come funziona una volontà debole e risentita? Disegnando una morale, un farmaco, un narcotico. Tutto l’Occidente, la sua morale, la sua religione, la sua metafisica, è stato un modo per portare i malati verso un “miglioramento” ed è ciò che Nietzsche denuncia come crisi nel nichilismo e che si manifesta sintomaticamente.

Come riconoscere e superare questa infermità? Da una volontà che vuole essere forte, riconoscendo la malattia. Vediamo come nell’esercizio filosofico di Nietzsche, esso e il tempo siano in gioco, come la sua infermità sia legata alla infermità del suo tempo. Quindi, l’infermità è precisamente il punto dal quale tutto il filosofare è costituito, ma non da una mancanza, nel senso che potremmo comprendere il filosofo erotico platonico che tende all’ideale; non è necessariamente la povertà che vuole ricchezza nella ricerca dell’ideale, ma precisamente in un gesto inverso; l’infermità, il corpo malato, diventa un registro, nuovamente l’archivio, di un’epoca, e con essa noi riflettiamo.

Ma un corpo così malato, come quello di Nietzsche, vuole superare, intempestivamente, fuori dall’ombra, fuori dal tempo, nella misura in cui la malattia del tempo, il nichilismo, si considera come salute, come umanitarismo, come uguaglianza. Nietzsche assume quindi nei prologhi una sorta di genealogia della propria storia e di come diventa una causa del suo filosofare. L’infermità è costituita nella propria condizione di vita, dove i prologhi sono materia di una lotta senza quartiere con ciò che esiste della propria epoca in esso, vale a dire i testi che hanno come trasfondo la malattia. E Nietzsche presenta queste opere come risultato di quella lotta con la decadenza, ma camuffata da una distanza, da una freddezza.

Tutta un’arte per coprire la propria malattia, apparire ai suoi contemporanei inopportunamente, ma essere capace di un’arte dell’occultarsi. Un’arte che è sottile, un’arte che nasconde ciò che è un sintomo, un’arte dell’illusione, un’arte della finzione, necessaria per vivere.

Com’è possibile riconoscere e vivere con l’infermità? Com’è possibile che l’infermità non uccida o soccomba con una vita come quella di Nietzsche? Questo è possibile grazie a ciò che Nietzsche chiama il grande riflusso. Uno “spirito libero”, una nozione nietzscheana che presuppone una liberazione dai pregiudizi di un’epoca e una nuova valutazione dopo l’infermità, si libera, e rinasce quando ha operato in esso un distacco, una liberazione, un non-lasciarsi soggiogare o dominare da ciò che un’epoca giudica o valorizza come buona o bella.

Il riflusso opera negli spiriti più forti e superiori, come un terremoto, perché l’anima improvvisamente è scossa, perché vuole fuggire dal suo tempo, vuole superare questo tempo, sono infine coloro che vogliono superare la malattia che esiste in essa. Vivere ora è vivere in maniera stabile, e questo è ciò che appare strano, ciò che ha perso la nostra fiducia. Per Nietzsche un nuovo modo di pensare implica l’abbandono dell’abituale, della stabilità, per vivere nell’inconsueto, esteriormente, nell’ostile; il distacco come componente della vita che consente la liberazione come una rottura dai legami della propria vita, dai pregiudizi che portiamo, dall’infermità del corpo. La necessità del minimo nel mezzo dell’opulenza della polis moderna, diventa fondamentale.

È l’abbandono, il distacco, è la possibilità di Nietzsche per superare la malattia, per superare ciò che è in lui del suo tempo, ogni volta che si deve finire in una procedura di saggezza molto specifica: il minimo della vita nel senso cinico dell’espressione. Vale a dire, vivere nel minimo, come quella capacità di vivere con ciò che è strettamente necessario, con ciò che è necessario solo per vivere felici. La saggezza sarebbe quella vita che cerca la felicità nell’opulenza minima, nel dominio di sé, nella dominazione delle passioni, nell’atarassia, nell’autarchia, nell’ascetismo, come modi e modelli di vita.

Come superare la propria infermità? Come volgersi contro se stesso?

Proprio in questo non autentico che può essere in essa, in questo in-necessario Così, l’infermità si inverte, si muove, si trasforma di senso nell’atto nietzscheano. L’infermità non è più intesa come ciò che deve essere rimosso o espulso, ma si trasforma nella condizione della scrittura, opera come ciò che permette di scrivere, è una sollecitazione, una condizione di scrittura, di pensiero. Per essere un filosofo, bisogna essere in grado di superare se stessi, o auto-superarsi, ma supponendo che si sia stati capaci e forti per diagnosticare prima se stessi. Quindi, una volta riconosciuta la malattia e compiuto un esercizio di distacco, abbiamo l’esperimento, l’esperimento che costituisce lo stesso stile.

Abbiamo quindi in Nietzsche l’esperimento o quello che potremmo chiamare la “filosofia sperimentale” di Nietzsche, nella misura in cui la tensione dell’infermità consente la riflessione. Tutto il pensiero di Nietzsche è causato da questa necessità dell’infermità. Sebbene la storia della filosofia sia precisamente la storia dei filosofi infermi, essi non hanno mai superato la loro condizione, sono pensatori infermi e decadenti (Socrate, Platone, Kant).

Non creano sotto la pressione dell’infermità, ma piuttosto sono l’infermità stessa. Al contrario, scrivere sotto la tensione dell’infermità significa riconoscerla come sfondo del pensiero, ma allo stesso tempo con l’intenzione di superare ciò. Perciò, il filosofo in Nietzsche, si è rivoltato contro il decadente che era in esso ed è stato vinto, nel profondo di una rigida autodisciplina, un rigido esercizio di distacco. Per questo motivo, il pensiero di Nietzsche si trasforma in un esercizio sperimentale con la propria vita, in una configurazione stilistica di se stesso. L’infermità è lo strumento e il laboratorio del pensiero, perché la posta in gioco è la relazione tra la salute e la filosofia e quindi tra l’infermità e la filosofia. L’infermità diventa una necessità nella misura in cui ci si connette al dolore. L’infermità diventa il vero tafano che ci ricorda il dolore e la necessità di lasciarsi alle spalle tutto ciò che viene presentato come rimedio, narcotico, intorpidimento. Il sintomo è l’infermità, perché la malattia non è l’espressione di un interiore infermo, di un ristretto intimo di infermità, ma è proprio la manifestazione del corpo in lotta, o l’io come risultato della lotta permanente. Siamo quindi a un punto centrale: la retorica del corpo in Nietzsche è comprendere e comprendersi dal proprio corpo come un centro di riflessione.

Il corpo infermo che, nella sua lotta, si inventa, sperimenta se stesso. È la creazione retorica di se stessa che, come Diogene, affronta le urgenze della vita e la risoluzione, che pratica la filosofia, la esercita. Nell’abbandono, in esilio, nell’allontanamento, che Nietzsche propone, riecheggia la fuga e l’esilio di Sinope ad Atene, dalla ricchezza come banchiere o figlio di un banchiere nella vita in una botte.

ROVESCIARE IDOLI

Rovesciare idoli (parola che uso per dire «ideali») – questo sì è affar mio. La realtà è stata destituita del suo valore, del suo senso, della sua veracità, nella misura in cui si è dovuto fingere un mondo ideale…Il «mondo vero» e il «mondo apparente» – in altre parole: il mondo finto e la realtà… (EH,Prologo 2).

Con queste parole Nietzsche presenta, nella sua autobiografia filosofica, la propria attività. L’obiettivo che egli circoscrive come tema più rilevante e decisivo consiste in una messa in questione della contrapposizione puramente fittizia, ideale, tra un mondo «vero» e un mondo «apparente», la quale porta con sé la svalutazione del piano del reale di cui si è detto sopra. «Rovesciare idoli» viene dunque a essere l’elemento propulsore di quel «contro-movimento» rispetto al nichilismo europeo che prende il nome di trasvalutazione dei valori (NF 1887-’88, 11[411]) e che Nietzsche prospetta quale traguardo dell’umanità a venire.

Quest’ultima, proprio in virtù di un nuovo atteggiamento critico nei confronti del sapere, sarà in grado di vagliare i contenuti tramandati e mai messi in discussione, per poi rivelarne la vacuità e fragilità sul piano teoretico. In questo consiste in effetti l’obiettivo del Crepuscolo degli idoli, che, come spiega Nietzsche, offre uno strumento di guarigione rispetto alla malattia che affligge la sua contemporaneità – la décadence. Tale strumento consiste in una metodologia d’indagine che è, per l’appunto, una metodologia critica: «Porre una buona volta domande con il martello e, forse, udire come risposta quel noto suono cavo, che parla dalle viscere gonfiate» (GD, Prefazione).

Non si tratta di un agire distruttivo, come spesso ancora si legge; il percorso che Nietzsche delinea è piuttosto un paziente ma inesorabile lavoro di auscultazione, nel corso del quale gli «idoli eterni» vengono «toccati con il martello come con un diapason» (ibid.), Volontà del nulla e volontà di verità risuonando con fragore proprio perché al loro interno non vi è alcunché di consistente.

Questi idoli – Nietzsche lo rivela nella sezione di Ecce Homo dedicata al Crepuscolo – sono proprio le antiche verità, i principi sui quali l’umanità ha fino a oggi edificato il proprio sapere e il proprio agire, e delle quali secondo Nietzsche occorre sbarazzarsi, per poter dare avvio a una nuova stagione di pensiero.
Il Crepuscolo degli idoli sorge pertanto dall’incorporazione delle istanze critiche nei confronti della volontà di verità che Nietzsche espone al termine della sua Genealogia. Esso, inoltre, si pone in continuità con quest’ultima opera nel momento in cui viene a essere il momento preparatorio della progettata Trasvalutazione dei valori.

Nel Crepuscolo Nietzsche svolge una vera e propria diagnosi delle condizioni fisiologico-antropologiche dell’europeo cristiano, figlio della tradizione di pensiero che vede nella razionalità socratica il suo momento iniziale. Socrate, assieme a Platone, è per Nietzsche il primo décadent; in lui, cioè, si manifestano i sintomi di una malattia degenerativa destinata ad affliggere il mondo occidentale (GD, Socrate e EH, Nascita della tragedia 3). La principale conseguenza di questa malattia è di fatto quell’atteggiamento ostile alla vita che in altri luoghi Nietzsche descrive nei termini di una volontà del nulla. Come si legge in particolare nel già citato paragrafo 5 della sezione Morale come contro-natura, infatti, secondo Nietzsche «la morale, come è stata concepita finora […] è l’istinto della décadence stesso», ma soprattutto è «il sintomo di una certa specie di vita; […] della vita declinante, indebolita, esausta, condannata». L’atteggiamento di condanna della vita che appartiene a questa morale, il suo rivolgersi «contro gli istinti della vita» e l’«attaccare le passioni alla radice», è quindi il prodotto di una determinata fisiologia, che Nietzsche ritiene essersi realizzata per la prima volta all’epoca dei Greci. È proprio in quel mondo, recuperando una sua riflessione giovanile – se si vuole, anche in chiave di strategia editoriale –, che Nietzsche individua il motivo antitetico al tipo umano declinante e negatore della vita, quel principio del dionisiaco che nella Nascita della tragedia era stato messo a tema parallelamente all’elemento apollineo e che nel Crepuscolo torna a giocare un ruolo di particolare rilievo in quanto promotore di un realismo filosofico che deve essere recuperato.

Secondo quanto Nietzsche scrive nel capitolo conclusivo del Crepuscolo degli idoli, il dionisiaco incarna per lui il vero e proprio motivo antitetico alla volontà del nulla. In esso si esprime «il fatto fondamentale dell’istinto ellenico – la sua “volontà di vita”» che già Platone, anticipando in questo il Cristianesimo, aveva rinnegato (GD, Antichi 2 e 4).

Contrariamente a questa tendenza nichilista, la psicologia dello stato dionisiaco consiste in una completa affermazione della vita, in un «dire di sì» alla vita nei suoi aspetti più terribili, e quindi in un «coraggio di fronte alla realtà» che Nietzsche attribuisce ad esempio a Tucidide (GD, Antichi 2). Lo storico greco è in effetti qui direttamente contrapposto a Platone proprio in ragione del suo realismo. Egli, a detta di Nietzsche, era in grado di «vedere la ragione nella realtà»; in lui trova espressione «la cultura dei realisti: quell’inestimabile movimento in mezzo all’impostura morale e ideale delle scuole socratiche dilaganti ovunque» (ibid.). In contrasto con la tendenza declinante degli istinti greci, Tucidide risulta essere l’«ultima rivelazione di quella forte, severa, dura fattualità, che stava nell’istinto degli antichi Elleni» (ibid.). Egli si distingue in particolare da Platone, il quale è per Nietzsche «un codardo di fronte alla realtà» che «fugge nell’ideale; Tucidide ha se stesso in proprio potere, di conseguenza tiene anche le cose in proprio potere» (ibid.).

La spiritualità forte che Nietzsche individua in Tucidide è l’elemento fisiologico che ha permesso a quest’ultimo di contrastare la malattia della décadence e di mantenersi in uno stato di salute. Tale condizione era propria dei greci nell’epoca della massima espressione del «sentimento tragico», una sensibilità oramai persa proprio per la difficoltà di reggere il peso di terrore e compassione e di essere «noi stessi l’eterno piacere del divenire » (GD, Antichi 5).

L’invito di Nietzsche a recuperare un atteggiamento dionisiaco di fronte all’esistenza consiste pertanto in questa avversione per i motivi pessimisti che si possono ritrovare già in Aristotele, il quale parla di una catarsi delle passioni, del cui peso l’uomo dovrebbe volersi alleggerire (ibid.). Tutto questo è, ancora una volta, solo espressione di un’incapacità prima di tutto fisiologica di gestire tale carico, la cui espressione più sublimata viene a essere, in epoca moderna, la schopenhaueriana volontà del nulla. Al contrario, secondo Nietzsche «l’artista tragico non è un pessimista, – egli dice precisamente sì perfino a tutto ciò che è problematico e terribile, egli è dionisiaco…» (GD, “Ragione” 6).

Il tema del realismo in senso anti-nichilistico, un realismo inteso come sguardo coraggioso rivolto al carattere terribile dell’esistenza, è presente nel Crepuscolo anche in relazione a un’altra personalità che per Nietzsche è esemplare: Johann W. Goethe. Questi è «l’ultimo Tedesco del quale [Nietzsche] abbia un profondo rispetto» (GD, Scorribande 51), in ragione di un’affinità spirituale che renderebbe Goethe «non un evento tedesco, ma europeo» (GD, Scorribande 49)14. Agli occhi di Nietzsche, Goethe si è saputo elevare al di sopra della propria contemporaneità e ha offerto uno sguardo diverso da quello che la tradizione imponeva. In altre parole, «Goethe era, in mezzo a un’epoca disposta verso l’irreale, un realista convinto: disse di sì a tutto quanto gli era in questo affine» (ibid.).

In lui, pertanto, Nietzsche ritrova quell’atteggiamento nei confronti del reale e del naturale che è proprio delle nature forti e che si pone agli antipodi del nichilismo pessimista schopenhaueriano. Goethe incarna la speranza che la cultura tedesca possa produrre un tipo umano differente, che l’umanità declinante non sia destinata a proseguire nel suo percorso degenerativo, ma che sia in grado di risollevare lo sguardo ed elevarsi a una nuova cultura affermativa. Come scrive ancora Nietzsche, «Goethe concepì un uomo forte, di elevata cultura», in grado di contrastare le forze disgreganti della décadence («che tiene a freno se stesso e ha rispetto di sé» e «sa usare a proprio vantaggio ciò di cui una natura media perirebbe») e di guardare al mondo entro cui è inserito «con un fatalismo gioioso e fiducioso» (ibid.). Questo tipo umano, che Nietzsche chiama uno «spirito divenuto libero », è promotore di un atteggiamento positivo rispetto alla vita, di una sua affermazione che nasce dalla «fede che solo ciò che è singolo sia riprovevole, che nell’intero tutto si redima e si affermi – egli non nega più… Ma questa fede è la più elevata di tutte le fedi possibili: io l’ho battezzata con il nome di Dioniso. – » (ibid.).

Come si può notare, il discorso di Nietzsche è estremamente coerente nel ribadire la medesima costellazione tematica nel momento in cui si trovi ad affrontare la questione del rapporto dell’uomo nei confronti dell’esistenza. La sua diagnosi del nichilismo europeo e della volontà del nulla che sta alla base della degenerazione antropologica prodotta da duemila anni di cultura metafisica, lo porta a concepire come unico strumento di guarigione un atteggiamento in cui non vi sia traccia di negazione alcuna. Nietzsche, evidentemente, ragiona per contrapposizione: avendo individuato il principio che ha prodotto il male che si vuole debellare, egli immagina che il principio opposto possa produrre un tipo umano differente e “sano”.

Pertanto, al nichilismo derivante dal rifiuto della realtà naturale, dal rifiuto della vita, Nietzsche contrappone un incondizionato dire di sì a quest’ultima e un puro realismo che di essa affronti apertamente la complessità e ricchezza. Nel Crepuscolo degli idoli questo atteggiamento viene esemplificato dalla figura di Dioniso, ma essa è strettamente quanto espressamente legata anche a Zarathustra, che in Ecce Homo viene descritto come «colui che ha la visione più dura, più tremenda della realtà […]. Ma ancora una volta, questo è il concetto di Dioniso» (EH, Zarathustra 6). I tratti del profeta persiano ci riportano però al punto di partenza di questa riflessione, ovvero al paragrafo conclusivo della seconda dissertazione della Genealogia della morale, in cui Nietzsche preconizzava l’avvento di un «uomo dell’avvenire» in grado di redimere l’umanità dalla volontà del nulla prodotta dagli ideali ascetici (GM II 24). Come si è detto, a quell’«uomo redentore» Nietzsche attribuisce tratti marcatamente zarathustriani – senza però chiamare in causa la figura del profeta –, tra i quali risalta la sua capacità di «sprofondare […] nella realtà» (ibid.).

Tutto questo dimostra quindi quanto il tema del realismo venga adottato da Nietzsche in chiave anti-nichilistica, e costituisca per lui un vero e proprio farmaco per contrastare il male della propria epoca. Immergersi nella realtà senza cercare rifugio in un mondo ideale significa infatti dover poi reggere il peso di tutto ciò che essa contiene; ma se si sarà in grado di sopportare tale fatica e di riemergere da quella palude, allora vorrà dire che si possiede una forza spirituale in grado di debellare la malattia e di superare una convalescenza che, per quanto lunga, lascerà spazio a una rinnovata «grande salute».

ISTINTO DELLA DÉCADENCE

L’espressione di matrice schopenhaueriana «volontà del nulla» (Wille zum Nichts) viene utilizzata da Nietzsche a partire dal 1887 e compare in un numero estremamente limitato di passi, tra opere a stampa e carte private. Malgrado la scarsità di occorrenze, essa è dotata di una particolare rilevanza per il pensiero maturo di Nietzsche, in quanto si inserisce in una problematica decisiva prima di tutto per il progetto filosofico ed editoriale della Trasvalutazione dei valori. La sua presenza è infatti attestabile tra il 1887 e il 1888, vero e proprio crocevia della nietzscheana “filosofia dell’avvenire”, dal momento che agli estremi di quel biennio si trovano la pubblicazione del quinto libro della Gaia scienza
(redatto nel 1886) e la stesura del manoscritto definitivo dell’Anticristo – che a detta di Nietzsche costituiva, di fatto, la Trasvalutazione nella sua forma conclusiva.

In quel periodo, come noto, Nietzsche tira le fila della propria riflessione sulla morale europea, tracciando i contorni di quella che diviene per lui una questione non solo culturale, ma anche antropologica nel senso più strettamente fisiologico del termine. Nel fare questo, egli non si preoccupa solo di individuare gli elementi critici della forma di pensiero occidentale storicamente determinatasi a partire da Platone, ma, sulla base di questa sua diagnosi, predispone un percorso alternativo che permetta all’uomo di indirizzarsi verso una modalità superiore e più sana (prima di tutto intellettualmente) di esistenza. Il tema della volontà del nulla appartiene evidentemente al momento diagnostico di questo processo, in quanto a esso Nietzsche si riferisce in un senso profondamente negativo. Tuttavia, proprio per la radicalità con la quale questo tema viene trattato, esso risulta essere un efficace mezzo di contrasto per individuare il male che ammorba il tipo umano declinante cui Nietzsche dedica particolare attenzione dopo l’esperienza dello Zarathustra.

L’ultima occorrenza dell’espressione «volontà del nulla» si trova proprio nell’Anticristo. Al §18 di quell’opera, Nietzsche definisce – criticamente – «il concetto cristiano di Dio», da lui considerato «uno dei più corrotti concetti di Dio che siano mai stati raggiunti sulla terra». Quella cristiana, in particolare, sarebbe una divinità degenerata

fino a contraddire la vita, invece di esserne la trasfigurazione e l’eterno sì! In Dio è dichiarata inimicizia alla vita, alla natura, alla volontà di vivere! Dio, la formula di ogni calunnia del’«al di qua», di ogni menzogna del’«al di là»! In Dio è divinizzato il nulla, è consacrata la volontà del nulla!… [In Gotta das Nichts vergöttlicht, der Wille zum Nichts heilig gesprochen!].

Secondo Nietzsche, nel suo concetto di Dio il cristianesimo ha ipostatizzato l’atteggiamento spirituale di un’umanità oppressa e malata, l’esatto opposto del modello che lo Zarathustra vorrebbe insegnare, quello dell’individuo che si erge sovrano del proprio corpo e dei propri istinti, e che naviga con gioiosa serenità nell’incontrastabile marea del fato. Al contrario, come si legge per esempio nel Crepuscolo degli idoli, il cristianesimo ha sostenuto un atteggiamento ostile ai sentimenti più propri della vita e per il quale Nietzsche adotta l’espressione «contronatura» (GD, Morale come contronatura 4 e 5). Esso consiste, più precisamente, in una morale che si rivolge contro gli istinti della vita, contro le passioni e le brame che costituiscono l’elemento vitale più basilare. Una morale
che, come Nietzsche sottolinea più volte nel Crepuscolo, è manifestazione di un tipo di «vita declinante, indebolita, esausta, condannata»; in altre parole, essa è «l’istinto della décadence stesso» (GD, Morale 5) assunto a criterio di giudizio della vita. La posizione a partire dalla quale questo giudizio viene espresso è in effetti decisiva, secondo Nietzsche: per lui, infatti, «una condanna del vivente resta in ultima analisi solo il sintomo di una certa specie di vita», e la morale che segue dall’umanità mediocre e malata cui egli si riferisce è di fatto quella conforme alla «negazione della volontà di vivere» di cui parla Schopenhauer (ibidem).

Nel cristianesimo trova quindi espressione la volontà del nulla di cui Nietzsche parla nell’Anticristo e alla quale aveva dedicato maggiore spazio nell’unica altra opera pubblicata in cui tale tema compare: La genealogia della morale. Nell’ultimo paragrafo della terza dissertazione di questo testo – di fatto, il paragrafo che conclude l’intera opera – Nietzsche tira le fila delle considerazioni svolte relativamente agli ideali ascetici, la cui funzione principale è stata quella di offrire un senso alla sofferenza dell’uomo (GM III 28). Questo è stato possibile, secondo Nietzsche, salvaguardando il principio metafisico della volontà, elemento portante dell’edificio antropologico occidentale e al quale sembra non essere possibile rinunciare. Poco importa a cosa fosse indirizzata questa volontà, osserva Nietzsche, l’importante era preservarla, non rinunciare a essa a qualsiasi costo.
In questo modo, però, si è dato spazio a una tendenza antivitale e per questo nichilista, dal momento che

questo odio contro l’umano, più ancora contro il ferino, più ancora contro il corporeo, questa ripugnanza ai sensi, alla ragione stessa, il timore della felicità e della bellezza, questo desiderio di evadere da tutto ciò che è apparenza, trasmutamento, divenire, morte, desiderio, dal desiderare stesso – tutto ciò significa, si osi renderne conto, una volontà del nulla, un’avversione alla vita, una rivolta contro i presupposti fondamentalismi della vita, e tuttavia è e resta una volontà! (GM III 28).

La ‘volontà del nulla’ viene quindi definita da Nietzsche in un senso squisitamente
antropologico. Essa è il principio antitetico alla vita per eccellenza, l’elemento che determina quella avversione a istinti e pulsioni che caratterizza la modalità declinante di esistenza realizzatasi nell’Europa della morale cristiana – il décadent. Al tempo stesso, essa possiede un valore esistenziale se si vuole positivo, in quanto è grazie a lei che l’ideale ascetico ha potuto offrire un senso all’interrogativo – ancora una volta schopenhaueriano – relativo al senso dell’esistenza (cfr. FW 357). Nella volontà del nulla si trovano quindi connesse due tendenze apparentemente antitetiche: il bisogno di dare un senso alla propria vita, a costo di ricercare quest’ultimo al di fuori della vita stessa, porta infatti l’uomo a denigrare la vita, manifestando quella forma di avversione di cui Nietzsche parla.
In questa tendenza a cercare un senso a tutti i costi si esprime un più generale bisogno metafisico che in altri luoghi Nietzsche individua come caratteristica dell’umanità occidentale.

Il principio fondamentale, nel caso in questione, è che «un qualsiasi senso [sia]
meglio che nessun senso», da cui è possibile concludere che «l’uomo preferisce volere il nulla, piuttosto che non volere» (GM III 28).

Quest’ultima osservazione posta in chiusura della Genealogia era stata anticipata da Nietzsche nel paragrafo di apertura della terza dissertazione di quell’opera. In quella sede, Nietzsche la presenta come «il fondamentale dato di fatto dell’umano volere, il suo horror vacui: quel volere ha bisogno di una meta» (GM III 1). La paura che la vita non abbia un senso, che non sia possibile offrire principi di orientamento assoluti per trovare la propria strada nella selva dell’umana esistenza, è ciò che l’uomo teme più di ogni altra cosa. Questo, secondo Nietzsche, ha da sempre segnato la sua crescita spirituale, crescita che è stata poi volontariamente impedita da coloro che su questa paura hanno costruito il proprio potere, offrendo ai disorientati modelli ideali da idolatrare. Questi potenti (siano essi sacerdoti e preti o cattivi filosofi ed educatori) hanno ben compreso quale fosse la necessità fondamentale dell’uomo, il suo bisogno di indirizzare la propria
esistenza verso qualcosa, fosse anche la cosa più estrema, illogica e innaturale. In
ragione di questo, essi hanno operato una «millenaria vivisezione della coscienza» e un «pervertimento del gusto» che ha portato l’uomo a considerare negativamente le proprie tendenze naturali (GM II 24). Al contrario, sono state stimolate «tutte quelle aspirazioni al trascendente, all’anti-senso, all’anti-istinto, all’anti-natura, all’anti-animale, insomma gli ideali esistiti sino a oggi, che sono tutti quanti ideali ostili alla vita, ideali calunniatori del mondo» (ibid.).

La volontà del nulla non è che un prodotto di questi ideali ascetici, assieme al «grande disgusto» e al «nichilismo» (ibid.); come si è detto, in essa si manifesta precisamente il tipo di avversione alla vita che tali ideali esprimono, e occorre guardare a essa come al prodotto estremo del disorientamento dell’uomo occidentale. Al termine della seconda dissertazione della Genealogia, nel momento in cui vengono tracciati i contorni di questo esercizio spirituale degenerativo, Nietzsche manifesta però anche la propria speranza in una futura «redenzione dalla maledizione che l’ideale esistito sino a oggi ha posto» sulla realtà (GM II 24). A suo avviso, è infatti possibile attendersi l’avvento di un «uomo dell’avvenire» in grado di contrastare le derive nichilistiche degli ideali ascetici;
uno «spirito creatore» dagli evidenti tratti zarathustriani, in quanto, si legge, la sua
«solitudine è fraintesa dal popolo come se fosse una fuga dalla realtà – mentre è soltanto il suo sprofondare, il suo seppellirsi, il suo inabissarsi nella realtà» (ibid.). All’umanità educata a denigrare vita e mondo, a rifiutare i principi della terra per guardare a vuoti simulacri di conoscenza, Nietzsche contrappone quindi una figura in grado di affrontare compiutamente la realtà che ha di fronte, senza timore di perdersi al suo interno o di rimanere disgustato dagli orrori che in essa potrà incontrare. Lo spirito forte e in salute che «ci redimerà tanto dall’ideale perdurato sinora, quanto da ciò che dovette germogliare da esso, […] questo anticristo e antinichilista, questo vincitore di Dio e del nulla» (GM II 24) sembra quindi dover essere un realista. Ma in che senso ci si deve dire realisti, nella prospettiva di Nietzsche? E quali conseguenza ha questa posizione nell’economia del suo
pensiero maturo?

A questi interrogativi si cercherà di dare risposta in quanto segue, con una premessa fondamentale: il realismo di cui si parla in queste pagine non è certo una posizione ontologica o metafisica, ma è piuttosto atteggiamento e pratica esistenziale. In questo senso, quindi, esso si lega strettamente al discorso in qui svolto relativamente alla volontà del nulla e all’interrogativo sul senso dell’esistenza cui quel tema rimanda. Per quanto riguarda, poi, le questioni sollevate, per poterle affrontare compiutamente è necessario aggiungere un ulteriore elemento a quanto detto sopra, completando una triade ideale
costituita dalle nozioni di ‘volontà del nulla’, ‘ideale ascetico’ e ‘volontà di verità’. Se, infatti, la volontà del nulla è conseguenza e prodotto di quell’ideale, Nietzsche è anche particolarmente chiaro nell’individuare nella volontà di verità «il nocciolo» dell’ideale ascetico (GM III 27). Come infatti egli scrive al termine della terza sezione della Genealogia, in un discorso volto a circoscrivere la problematica cui Nietzsche intende dedicare le proprie successive riflessioni filosofiche, l’ideale ascetico riposa su una «sopravvalutazione della verità» e, più precisamente, su una «fede nella insuscettibilità di valutazione e di critica da parte della verità» (GM III 25). In altre parole, in esso si manifesta quella «volontà di verità» che è per Nietzsche un arrendersi di fronte alla cultura platonico-cristiana e alla «fede in un valore metafisico, in un valore in sé della verità» (GM III 24) che essa ha insegnato. Una volta individuato quale «lacuna di ogni filosofia» il fatto che «l’ideale ascetico è stato fino a oggi padrone di ogni filosofia, […] che la verità è stata posta come essere, come Dio» e che «non era in alcun modo lecito alla verità essere problema» (ibid.), Nietzsche si propone invece di farsi carico di tale critica e di mettere in questione proprio il valore della verità. Questa operazione può in effetti essere considerata per lo meno uno strumento di quell’opera di redenzione dagli ideali ascetici di cui Nietzsche parla in GM II. Essa sarebbe infatti destinata a chiamare in causa la radice stessa della cultura e morale europee, l’asse portante di un sistema di pensiero che Nietzsche vede collassare su se stesso e del cui crollo si fa promotore e spettatore privilegiato: quel «grande spettacolo in cento atti, che viene riservato ai due prossimi secoli europei, il più tremendo, il più problematico e forse anche il più ricco di speranza tra tutti gli spettacoli… » (GM III 27).

Attraverso l’ideale ascetico, quindi, volontà del nulla e volontà di verità si trovano
in relazione. Riflettere sul modo in cui questa relazione si svolga – principalmente, sul motivo per cui entrambe siano per Nietzsche espressione di una forma nichilistica di pensiero – permette di entrare nel merito del summenzionato “realismo” apprezzato da  Nietzsche e di intervenire quindi, conclusivamente, sulla funzione di queste tematiche nel contesto del suo pensiero maturo.

IL SOLIPSISMO “IM NATÜRLICHEN LÁCHERLICHEN SINNE”

Il solipsismo scettico si riduce, quindi, a un solipsismo naturale. Vediamo ora espressamente quest’ultimo. Ovviamente, Husserl non esprime al meglio la riduzione dell’uno all’altro, poiché non ha tematizzato la problematica “naturale” della critica dell’esperienza, anche se in questo senso possiamo trovare indicazioni inequivocabili

Tuttavia, il fatto che per Husserl il solipsismo della fenomenologia trascendentale sia evidente (il terzo concetto di solipsismo di cui parleremo nel paragrafo seguente) indica che il solipsismo scettico che lo motiva non è neanche vero e quindi, è annullato in se stesso.

La sua dissoluzione si deve a quello che è naturale, e il solipsismo naturale non può essere sostenuto in modo legittimo. Il nostro compito immediato è dimostrare questa tesi come completamente husserliana.

Il solipsismo naturale è quello “che si basa sull’atteggiamento naturale” “. In questo atteggiamento le cose sono a portata di tutti; sono cose il cui significato è essere oggetti per tutti; Nell’atteggiamento naturale, parlo un linguaggio intelligibile, ma quello della mia lingua: viviamo in una comunità. Cosa può significare il solipsismo in questo atteggiamento? O che sono rimasto solo perché tutti gli altri sono stati distrutti o da un cataclisma o. Per esempio, da una piaga che avrebbe causato la morte di tutti tranne me, o, in secondo luogo, che io non esisto più che io, essendo tutti gli altri “meri” fenomeni illusori della mia vita cosciente.

Quest’ultima possibilità è perseguita da Husserl con le seguenti parole: “Un solipsismo che dice: esisto solo io, l’essere psichico, tutto il resto è un semplice fenomeno – è un nonsenso Unsinrü”, perché “l’Io presuppone il No-sé, corpo e cosa, Io, in senso naturale, è una persona. ” Come dice in un altro testo, essere un uomo è “essere un uomo”, per esempio, essere un membro di una comunità, è essere sociale, perché come uomo è in realtà in un contesto familiare (in einem generativen Zusammenhang) e in una storicità; il mio passato è storico, non è solo passato ma configurato in comunità “. Quindi, ci dice anche in un manoscritto inedito che il senso dell’uomo corrisponde ad avere “un orizzonte aperto degli altri”.

Il significato “uomo” include una realtà oggettiva, “qualcosa di reale nel mondo oggettivo”; ma l’obiettività contiene necessariamente il significato di “Für-jedermann”, “per chiunque”; Ecco perché, come uomo, ho nel mio orizzonte il significato di altri esseri umani. La mia realtà corporea non è esclusivamente mia, ma è anche “per gli altri”; il mio corpo ha un aspetto esterno alla portata degli altri; la mia lingua è inter-soggettiva; quindi, fingendo che gli altri siano meri fenomeni e che solo io esisto come uomo è una contraddizione, perché sarebbe la distruzione del mio stesso essere uomo.

La seconda alternativa, che “resto” solo al mondo o “un massacro di uomini e animali” o da una piaga universale “da cui sarò salvato, è radicalmente diversa; in primo luogo rappresenta una possibilità concreta; secondo, anche se fossi lasciato solo, sarei un uomo isolato, ma non un solipsista: “L’unico soggetto umano rimanente sarebbe ancora un soggetto umano, per l’esempio, l’oggetto Intersoggettivo che viene preso e posto come tale “. Sicuramente sarei un uomo isolato, ma “un tale essere da solo non cambia nulla nel senso naturale del mondo dell’esperienza vissuta da chiunque”. L’unico – per riflessione o chiusura o l’essere lasciato solo – dalla piaga – non significa affatto che “Io sono” solo io. Quest’ultima affermazione non ha senso perché afferma ciò che nega, quindi Husserl chiama il solipsismo naturale “ridicolo (láchertích) “. Infatti, il solipsismo scettico è ridotto a quello naturale che nega se stesso.

LA RIDUZIONE E IL SOLIPSISMO APPARENTE

Abbiamo visto che i due sensi di solipsismo fino ad ora criticati diminuiscono a uno, per il resto Inammissibile. Tuttavia. Husserl parla del solipsismo; di un “esperimento solipsista”; di un’apparenza di solipsismo; che come fenomenologo “sono necessariamente solipsista” e che abbiamo incominciato a “proiettare” una fenomenologia solipsista. È questa fenomenologia solipsista con un solipsismo apparente?

Nelle Meditazioni cartesiane Husserl dice: “Sembra (è scheinü che l’oggetto non solo è primo ma anche unico [della fenomenologia), è può essere solo il mio io trascendentale, l’io del quale filosofa.” La fenomenologia incomincia “come egologia pura” e così ci condanna “wie è scheinf (come sembra) a un solipsismo trascendentale.

Questa “egologia pura” è solipsista. È questo solipsismo il quale apparentemente condanna la fenomenologia, lo stesso che quello dell’egologia solipsista? La risposta, come cercheremo di provare, è che qui si sovrappongono altri due concetti di solipsismo, da un lato il solipsismo apparente, dall’altro quello fenomenologico – trascendentale il cui senso tratteremo di delimitare nella sezione seguente. Questo ultimo è autentico, e deve essere radicalmente differenziato dall’apparente.

C’è da dire che non ci spingiamo abbastanza oramai nel solipsismo naturale scettico che propriamente era anche apparente, perché si dissolveva in sé stesso, ma ci muoviamo già in un solipsismo trascendentale come conseguenza – per lo meno apparentemente – della riduzione trascendentale. Perché dice Husserl che la riduzione porta l’apparenza di un solipsismo? Che cosa è questo solipsismo apparente risultato della riduzione?

Prima di andare avanti conviene notare che la frase husserliana ‘è scheint, (sembra o appare) come annota molto bene Theunissen”, ha due sensi: quello di ‘anscheinend, nel senso di ‘rivelare la situazione reale’, da una parte, e per l’altra, quello di ‘scheinbar’, nel senso che quella rivelata si manifesta come ‘mera apparenza.”

Applicato al solipsismo apparente possiamo dire che l’inizio ‘apparente’ significa il primo, e.d. che con la riduzione fenomenologica si rivela come solipsista, perché la riduzione rivelerebbe la situazione reale di quella scienza apoditticamente motivata; ma dopo questo rivelarsi come solipsista si deve disperdere in un puro Schein, in mera apparenza.

Da qui la domanda chiave perché la riduzione porta “apparentemente” il solipsismo mentre il “suo sviluppo conseguente di accordo al suo proprio nel suo proprio senso porta a una fenomenologia dell’Intersoggettività trascendentale”, in modo che “la riduzione all’io trascendentale porta solo l’apparenza [den Schein) di una scienza che deve rimanere solipsista.”.

Non ci sarà magari nello stesso concetto della riduzione qualcosa che impedisca di vedere con ogni chiarezza quel senso che, sviluppato, porta alla fenomenologia intersoggettiva? Questo nucleo confusamente serio, d’altra parte, è quello che motiva il solipsismo apparente.

D’altra parte sappiamo che per lo stesso Husserl mantenere inizialmente il solipsismo apparente è “un fraintendere il vero senso della riduzione fenomenologica.” L’apparenza del solipsismo nella sfera trascendentale non si riferisce solamente al solipsismo della trascendentalità ma anche e fondamentalmente alla trascendentalità del solipsismo. In realtà entrambe le affermazioni sono equivalenti. Se la sfera trascendentale non è solipsista perché il suo solipsismo è apparente, del solipsismo non può affermarsi la trascendentalità. Questo c’indica che l’elemento che deve essere dato nella riduzione per motivarlo non è trascendentale. Il solipsismo esteriormente trascendentale che segue la messa in pratica della riduzione trascendentale, è solo apparentemente trascendentale perché in realtà è naturale. In conseguenza il nucleo della riduzione che lo motiva è anche naturale, e.d. un nucleo il cui la concettualità è naturale e che pertanto solo nell’atteggiamento naturale può reggersi.

Da dove proviene questa intromissione nel seno dalla riduzione trascendentale di un nucleo naturale? Indubbiamente della necessità del principio. La fenomenologia trascendentale che deve iniziare con la riduzione trascendentale, incomincia necessaria-mente nell’atteggiamento naturale, deve incominciare mondanamente. La riduzione ha necessariamente il suo “welüichen Einsat’, per usare le appropriate parole E. Fink, cioè, il suo principio mondano. Mantenere nella riduzione questo “welüichen Einsatzl’, questa irruzione mondana, è quello che porta al solipsismo trascendentale apparente.

Tuttavia, non mancherà chi pensa che Husserl contraddice questa opinione che d’altra parte continua a determinarsi, è nella quale ci rimettiamo all’irruzione mondana della riduzione, alla sua “irruzione mondana.” In effetti, il solipsismo sarebbe la posizione esclusiva – ovviamente la sfera trascendentale del mio proprio io come esistente, dovendo prendere tutti gli altri come meri fenomeni: “certamente appartiene al senso della riduzione trascendentale che non pone nessuna altra cosa al principio come esistente bensì l’io è quello che è contenuto in lui’, perché egli si mostra solo come apodittico, mentre tutto il resto si manifesta come mero” Wircklichkeitsanspruch’, mera pretesa di essere quello che potrebbe essere un sonno coerente.’ L’apoditticità dell’io si regge di fronte alla presuntività di tutto il resto, che permane nello stesso senso che aveva cintes ma solo come “gemein” solo come menzione.

Non si può arginarlo in un’analisi seria del processo della prima “Meditazione cartesiana” di Husserl che tenta di porlo durante il tragitto dell’apodittico come unica possibilità di fondazione di una scienza stretta. È indubbio che le considerazioni lì esposte sull’evidenza, l’apoditticità, etc…Sono valide anche per la fenomenologia trascendentale, e.d. sono neutrali”, in terminologia tecnica; ma nel momento in cui queste considerazioni hanno nel motivare il passo alla trascendentalità, devono lasciare il loro carattere neutrale per modellarsi di nuovo secondo la concettualità naturale aderendo alla “strada cartesiana” della quale parla Husserl.

Il fatto stesso che Husserl consideri il vero sviluppo della riduzione come una “wesentliche Abweichung vom Cartesianischen Gang”, ratifica, in primo luogo, che fino ad ora il cammino seguito è il cartesiano; in secondo posto che il motivo cartesiano è quello che provoca l’apparenza di solipsismo, e finalmente che lo sviluppo stesso della riduzione portata a riduzione dell’intersoggettività, è incompatibile con la via cartesiana, via, come abbiamo detto, intrapresa anche nel cap. II della “meditazione fenomenologica fondamentale” di Ideen I.

La radice del solipsismo trascendentale apparente è di nuovo nella critica naturale-Cartesiana dell’esperienza, e il motivo affinché si dispone nella sfera trascendentale è che situata nella riduzione, queteóricam (davanti al fatto che ci sia da superare l’atteggiamento naturale, è capita a partire dalla sua inserzione mondana, della sua “irruzione mondana!’. Ma se, d’altra parte, è possibile quella “Abweichung”, è perché nella riduzione deve avere un elemento distinto dal cartesiano che faciliti il superamento o lo scoprimento del solipsismo apparente come mera apparenza. Finché la riduzione trascendentale porta il “Schein”, l’apparenza del solipsismo, è che non è un ente proprio trascendentale che è minato dall’atteggiamento naturale, per una concettualità naturale, e in definitiva, per il progetto dell’epojé con la sua conseguenza, il solipsismo scettico.

Il solipsismo apparente non è altra cosa che l’intromissione del solipsismo scettico nella sfera trascendentale che lascia di essere trascendentale per questa stessa intromissione. Se la riduzione deve essere il conseguimento della sfera trascendentale, deve superare l’atteggiamento naturale e con lei la sua propria irruzione mondana, il suo proprio “weltlichen Einsat’, nel quale si fonda il solipsismo, tanto quello scettico come l’apparente. La riduzione deve superare la concettualità basilare nativo dell’epojé e del solipsismo conseguente se deve essere riduzione trascendentale. Il solipsismo trascendentale apparente indica che la riduzione non scopre la sfera trascendentale perché è capita a partire dell’epojé. Può solo scoprirsi l’intesa Indipendente di quella concettualità naturale dell’epojé.

IL SOLIPSISMO IN RELAZIONE ALL’INTERSOGGETTIVITÀ

SOL (2)

 

 

 

 

 

 

Husserl riferisce il problema del solipsismo con la teoria dell’intersoggettività quando segnala, nell’epilogo alle Idee che nelle esposizioni prime della fenomenologia trascendentale la mancanza: […] la presa di posizione esplicita sul problema della solipsismo trascendentale, cioè, sull’ intersoggettività trascendentale, sul riferimento essenziale del mondo.

Husserl stabilisce due modi di intendere il problema del solipsismo in relazione con l’esperienza dello sconosciuto. Questi due modi possono essere ricondotti nelle due forme di solipsismo presentato.

Da una parte, il solipsismo può significare esclusivamente il mondo costituito in me, cioè, il porsi la possibilità di immaginare che un individuo, che esiste solo in un mondo circostante, non rimette nel massimo minimo il suo senso di essere ad altri. D’altra parte, il solipsismo sembra essere inevitabile, mentre il mondo che è per me, esaurisce il suo senso di essere solo a partire dalla coscienza dell’individuo meditante. In altre parole, se il mondo estrae il suo senso a partire dalla mia coscienza, allora come evitare il solipsismo?

A partire, da questa considerazione, Husserl espone una possibile obiezione: Se il mondo è solo il sistema di poli di intenzionalità immanente di quello che è chiamata esperienza obiettiva, questo è, mi è immanente, anche se cade l’idea da un mondo identificabile verso l’infinito nella mia immanenza in verifica concordante, allora sono un solus ipse.

Attenendoci a questa doppia considerazione, può stabilirsi che il primo modo di capire il solipsismo è piuttosto gnoseologico, mentre il porsi dell’individuo che non rimette i suoi sensi costituiti ad altri individui, equivale a dire che tutti i sensi che possiede sono costituiti esclusivamente e solo a partire da lui, ma ciò non implica che non esistano altri individui costituenti.

D’altra parte, può stabilirsi che il secondo modo di considerare il solipsismo è piuttosto metafisico, dato che la questione è del porsi in termini se esiste un’altra coscienza che sia anche datrice di senso.

Possiamo anteporre, come lo fa lo stesso Husserl che la risposta a questa situazione si trova nel fatto che il mondo si rivelerà, una volta che la riduzione trascendentale sia eseguita completamente come “unità delle mie esperienze, ma non come mera unità delle mie esperienze (effettive e possibili naturalmente) bensì nel suo senso proprio secondo l’unità dell’esperienza intersoggettiva.

Si deve ricordare che la V. Meditazione incomincia con il problema del solipsismo, con quella “obiezione che potrebbe sembrare seria” e ciò si deve alla conseguenza della IV Meditazione, come segnala Ricoeur, è che il senso del mondo finisce essendo solo un esplicitazione dell’ego, l’esegesi della sua vita concreta.

Questa situazione monadologica implica che l’ego assorba in sé stesso tutte le differenze. Se il senso dell’altro si costituisce in e a partire da me, si pone il problema se l’altro ego conserva vicino a me , tuttavia, un’originalità, una specificità.

Cercando di fare di fronte a questa difficoltà, Husserl deve conciliare due esigenze apparentemente opposte. Da una parte, deve portare a termine la riduzione fino alla sua esecuzione finale e mantenersi nella costituzione del senso “un altro” e a partire da me, e, per l’altro, se vuole costituire l’altro in quanto tale, senza annullare la sua alterità, deve tenere in conto l’originalità, la specificità dell’esperienza dell’altro, precisamente come esperienza di un altro io distinto al mio.

Avendo esposto il problema in relazione con l’esperienza dell’altro, si analizzerà di seguito come la fenomenologia confuta tanto il solipsismo metafisico come al solipsismo gnoseologico.

IL NULLA VERISSIMO E CERTISSIMO DELLE COSE

DIVENENDO

«Il corpo non si può comporre di non corpi»

Scrive Giacomo Leopardi nel 1921: «Il corpo non si può comporre di non corpi, come ciò che è di ciò che non è; né da questo si può progredire a quello o viceversa… non v’è scala, gradazione, né progressione che dal materiale porti all’immateriale, come non v’è dall’esistenza al nulla. Fra questo e quello v’è uno spazio immenso, ed a varcarlo v’abbisogna il salto che da’ leibniziani giustamente si nega in natura. Queste due nature sono affatto separate e dissimili come il nulla da ciò che è».

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IL ROVESCIAMENTO DEI VALORI

KONTRA KUNT

Nella sua sottile e scaltrita analisi “genealogica” del cristianesimo, Nietzsche ne rileva in primo luogo la stretta connessione con l’ebraismo, visto come l’espressione “ideologica” del “popolo più fatale della storia del mondo”, in quanto deliberatamente orientato a “falsificare” la natura, la realtà, la storia, per affermare in antitesi una religione e una morale “contro-naturali”, ma in tal modo conseguenti ad un disegno di potenza e di autoconservazione di questo popolo.

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L’INESSENZIALITÀ DELL’IO INDIVIDUALE ALL’APPARIRE DELLA VERITÀ

INESSENZIALITÀ DELL’IO INDIVIDUALE

 

 

 

 

 

 

 

 

Se però ci rivolgiamo alla parola veritativa, quella non inquinata dalla fede e resistente a ogni confutazione, se, insomma, ascoltiamo quella che Severino chiama la parola del destino, la verità che sentiremo sarà un’altra.Ponendo rimedio ad alcune ambiguità lessicali presenti nella stesura originaria dello scritto Studi di filosofia della prassi – quale l’uso di verbi coniugati alla primapersona singolare: «Io sono nella verità» –, Severino avverte della possibilità di cadere in pericolosi fraintendimenti:

 Può sembrare che, in queste pagine, l’‘io’ sia la forma della verità, il punto di vista al cui interno la verità si colloca. Ma si intenda che io, che ‘posseggo’ la verità, ‘sono originariamente incluso nella struttura originaria dell’assoluto vero’, e cioè, daccapo, che il soggetto autentico del pensiero che pensa la verità non sono ‘io’ (come ‘individuo’, ‘ente particolare’, ‘io empirico’ – o anche ‘gruppo sociale’, ‘classe’, ‘popolo’, ‘chiesa’), ma la verità stessa

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CLAVIS MAGICA

SOLIP

 

 

 

 

 

 

 

 

[…] Se gli oggetti, noti all’individuo solo come rappresentazioni, siano tuttavia, come il suo stesso, fenomeni di una volonta: e questo, come gia si e detto nel libro precedente, il senso vero e proprio della questione circa la realta del mondo esterno.Negarlo, e il senso dell’egoismo teoretico, che appunto percio ritiene fantasmi tutti i fenomeni al di fuori del proprio individuo, esattamente come, nel rispetto pratico, fa l’egoismo pratico, che considera e tratta realmente come persona solo la propria persona, e tutte le altre invece come meri fantasmi. L’egoismo teoretico non si potra mai confutare con prove; tuttavia si puo essere sicuri che esso e stato usato in filosofia non altrimenti che come sofisma scettico.

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