ROVESCIARE IDOLI

Rovesciare idoli (parola che uso per dire «ideali») – questo sì è affar mio. La realtà è stata destituita del suo valore, del suo senso, della sua veracità, nella misura in cui si è dovuto fingere un mondo ideale…Il «mondo vero» e il «mondo apparente» – in altre parole: il mondo finto e la realtà… (EH,Prologo 2).

Con queste parole Nietzsche presenta, nella sua autobiografia filosofica, la propria attività. L’obiettivo che egli circoscrive come tema più rilevante e decisivo consiste in una messa in questione della contrapposizione puramente fittizia, ideale, tra un mondo «vero» e un mondo «apparente», la quale porta con sé la svalutazione del piano del reale di cui si è detto sopra. «Rovesciare idoli» viene dunque a essere l’elemento propulsore di quel «contro-movimento» rispetto al nichilismo europeo che prende il nome di trasvalutazione dei valori (NF 1887-’88, 11[411]) e che Nietzsche prospetta quale traguardo dell’umanità a venire.

Quest’ultima, proprio in virtù di un nuovo atteggiamento critico nei confronti del sapere, sarà in grado di vagliare i contenuti tramandati e mai messi in discussione, per poi rivelarne la vacuità e fragilità sul piano teoretico. In questo consiste in effetti l’obiettivo del Crepuscolo degli idoli, che, come spiega Nietzsche, offre uno strumento di guarigione rispetto alla malattia che affligge la sua contemporaneità – la décadence. Tale strumento consiste in una metodologia d’indagine che è, per l’appunto, una metodologia critica: «Porre una buona volta domande con il martello e, forse, udire come risposta quel noto suono cavo, che parla dalle viscere gonfiate» (GD, Prefazione).

Non si tratta di un agire distruttivo, come spesso ancora si legge; il percorso che Nietzsche delinea è piuttosto un paziente ma inesorabile lavoro di auscultazione, nel corso del quale gli «idoli eterni» vengono «toccati con il martello come con un diapason» (ibid.), Volontà del nulla e volontà di verità risuonando con fragore proprio perché al loro interno non vi è alcunché di consistente.

Questi idoli – Nietzsche lo rivela nella sezione di Ecce Homo dedicata al Crepuscolo – sono proprio le antiche verità, i principi sui quali l’umanità ha fino a oggi edificato il proprio sapere e il proprio agire, e delle quali secondo Nietzsche occorre sbarazzarsi, per poter dare avvio a una nuova stagione di pensiero.
Il Crepuscolo degli idoli sorge pertanto dall’incorporazione delle istanze critiche nei confronti della volontà di verità che Nietzsche espone al termine della sua Genealogia. Esso, inoltre, si pone in continuità con quest’ultima opera nel momento in cui viene a essere il momento preparatorio della progettata Trasvalutazione dei valori.

Nel Crepuscolo Nietzsche svolge una vera e propria diagnosi delle condizioni fisiologico-antropologiche dell’europeo cristiano, figlio della tradizione di pensiero che vede nella razionalità socratica il suo momento iniziale. Socrate, assieme a Platone, è per Nietzsche il primo décadent; in lui, cioè, si manifestano i sintomi di una malattia degenerativa destinata ad affliggere il mondo occidentale (GD, Socrate e EH, Nascita della tragedia 3). La principale conseguenza di questa malattia è di fatto quell’atteggiamento ostile alla vita che in altri luoghi Nietzsche descrive nei termini di una volontà del nulla. Come si legge in particolare nel già citato paragrafo 5 della sezione Morale come contro-natura, infatti, secondo Nietzsche «la morale, come è stata concepita finora […] è l’istinto della décadence stesso», ma soprattutto è «il sintomo di una certa specie di vita; […] della vita declinante, indebolita, esausta, condannata». L’atteggiamento di condanna della vita che appartiene a questa morale, il suo rivolgersi «contro gli istinti della vita» e l’«attaccare le passioni alla radice», è quindi il prodotto di una determinata fisiologia, che Nietzsche ritiene essersi realizzata per la prima volta all’epoca dei Greci. È proprio in quel mondo, recuperando una sua riflessione giovanile – se si vuole, anche in chiave di strategia editoriale –, che Nietzsche individua il motivo antitetico al tipo umano declinante e negatore della vita, quel principio del dionisiaco che nella Nascita della tragedia era stato messo a tema parallelamente all’elemento apollineo e che nel Crepuscolo torna a giocare un ruolo di particolare rilievo in quanto promotore di un realismo filosofico che deve essere recuperato.

Secondo quanto Nietzsche scrive nel capitolo conclusivo del Crepuscolo degli idoli, il dionisiaco incarna per lui il vero e proprio motivo antitetico alla volontà del nulla. In esso si esprime «il fatto fondamentale dell’istinto ellenico – la sua “volontà di vita”» che già Platone, anticipando in questo il Cristianesimo, aveva rinnegato (GD, Antichi 2 e 4).

Contrariamente a questa tendenza nichilista, la psicologia dello stato dionisiaco consiste in una completa affermazione della vita, in un «dire di sì» alla vita nei suoi aspetti più terribili, e quindi in un «coraggio di fronte alla realtà» che Nietzsche attribuisce ad esempio a Tucidide (GD, Antichi 2). Lo storico greco è in effetti qui direttamente contrapposto a Platone proprio in ragione del suo realismo. Egli, a detta di Nietzsche, era in grado di «vedere la ragione nella realtà»; in lui trova espressione «la cultura dei realisti: quell’inestimabile movimento in mezzo all’impostura morale e ideale delle scuole socratiche dilaganti ovunque» (ibid.). In contrasto con la tendenza declinante degli istinti greci, Tucidide risulta essere l’«ultima rivelazione di quella forte, severa, dura fattualità, che stava nell’istinto degli antichi Elleni» (ibid.). Egli si distingue in particolare da Platone, il quale è per Nietzsche «un codardo di fronte alla realtà» che «fugge nell’ideale; Tucidide ha se stesso in proprio potere, di conseguenza tiene anche le cose in proprio potere» (ibid.).

La spiritualità forte che Nietzsche individua in Tucidide è l’elemento fisiologico che ha permesso a quest’ultimo di contrastare la malattia della décadence e di mantenersi in uno stato di salute. Tale condizione era propria dei greci nell’epoca della massima espressione del «sentimento tragico», una sensibilità oramai persa proprio per la difficoltà di reggere il peso di terrore e compassione e di essere «noi stessi l’eterno piacere del divenire » (GD, Antichi 5).

L’invito di Nietzsche a recuperare un atteggiamento dionisiaco di fronte all’esistenza consiste pertanto in questa avversione per i motivi pessimisti che si possono ritrovare già in Aristotele, il quale parla di una catarsi delle passioni, del cui peso l’uomo dovrebbe volersi alleggerire (ibid.). Tutto questo è, ancora una volta, solo espressione di un’incapacità prima di tutto fisiologica di gestire tale carico, la cui espressione più sublimata viene a essere, in epoca moderna, la schopenhaueriana volontà del nulla. Al contrario, secondo Nietzsche «l’artista tragico non è un pessimista, – egli dice precisamente sì perfino a tutto ciò che è problematico e terribile, egli è dionisiaco…» (GD, “Ragione” 6).

Il tema del realismo in senso anti-nichilistico, un realismo inteso come sguardo coraggioso rivolto al carattere terribile dell’esistenza, è presente nel Crepuscolo anche in relazione a un’altra personalità che per Nietzsche è esemplare: Johann W. Goethe. Questi è «l’ultimo Tedesco del quale [Nietzsche] abbia un profondo rispetto» (GD, Scorribande 51), in ragione di un’affinità spirituale che renderebbe Goethe «non un evento tedesco, ma europeo» (GD, Scorribande 49)14. Agli occhi di Nietzsche, Goethe si è saputo elevare al di sopra della propria contemporaneità e ha offerto uno sguardo diverso da quello che la tradizione imponeva. In altre parole, «Goethe era, in mezzo a un’epoca disposta verso l’irreale, un realista convinto: disse di sì a tutto quanto gli era in questo affine» (ibid.).

In lui, pertanto, Nietzsche ritrova quell’atteggiamento nei confronti del reale e del naturale che è proprio delle nature forti e che si pone agli antipodi del nichilismo pessimista schopenhaueriano. Goethe incarna la speranza che la cultura tedesca possa produrre un tipo umano differente, che l’umanità declinante non sia destinata a proseguire nel suo percorso degenerativo, ma che sia in grado di risollevare lo sguardo ed elevarsi a una nuova cultura affermativa. Come scrive ancora Nietzsche, «Goethe concepì un uomo forte, di elevata cultura», in grado di contrastare le forze disgreganti della décadence («che tiene a freno se stesso e ha rispetto di sé» e «sa usare a proprio vantaggio ciò di cui una natura media perirebbe») e di guardare al mondo entro cui è inserito «con un fatalismo gioioso e fiducioso» (ibid.). Questo tipo umano, che Nietzsche chiama uno «spirito divenuto libero », è promotore di un atteggiamento positivo rispetto alla vita, di una sua affermazione che nasce dalla «fede che solo ciò che è singolo sia riprovevole, che nell’intero tutto si redima e si affermi – egli non nega più… Ma questa fede è la più elevata di tutte le fedi possibili: io l’ho battezzata con il nome di Dioniso. – » (ibid.).

Come si può notare, il discorso di Nietzsche è estremamente coerente nel ribadire la medesima costellazione tematica nel momento in cui si trovi ad affrontare la questione del rapporto dell’uomo nei confronti dell’esistenza. La sua diagnosi del nichilismo europeo e della volontà del nulla che sta alla base della degenerazione antropologica prodotta da duemila anni di cultura metafisica, lo porta a concepire come unico strumento di guarigione un atteggiamento in cui non vi sia traccia di negazione alcuna. Nietzsche, evidentemente, ragiona per contrapposizione: avendo individuato il principio che ha prodotto il male che si vuole debellare, egli immagina che il principio opposto possa produrre un tipo umano differente e “sano”.

Pertanto, al nichilismo derivante dal rifiuto della realtà naturale, dal rifiuto della vita, Nietzsche contrappone un incondizionato dire di sì a quest’ultima e un puro realismo che di essa affronti apertamente la complessità e ricchezza. Nel Crepuscolo degli idoli questo atteggiamento viene esemplificato dalla figura di Dioniso, ma essa è strettamente quanto espressamente legata anche a Zarathustra, che in Ecce Homo viene descritto come «colui che ha la visione più dura, più tremenda della realtà […]. Ma ancora una volta, questo è il concetto di Dioniso» (EH, Zarathustra 6). I tratti del profeta persiano ci riportano però al punto di partenza di questa riflessione, ovvero al paragrafo conclusivo della seconda dissertazione della Genealogia della morale, in cui Nietzsche preconizzava l’avvento di un «uomo dell’avvenire» in grado di redimere l’umanità dalla volontà del nulla prodotta dagli ideali ascetici (GM II 24). Come si è detto, a quell’«uomo redentore» Nietzsche attribuisce tratti marcatamente zarathustriani – senza però chiamare in causa la figura del profeta –, tra i quali risalta la sua capacità di «sprofondare […] nella realtà» (ibid.).

Tutto questo dimostra quindi quanto il tema del realismo venga adottato da Nietzsche in chiave anti-nichilistica, e costituisca per lui un vero e proprio farmaco per contrastare il male della propria epoca. Immergersi nella realtà senza cercare rifugio in un mondo ideale significa infatti dover poi reggere il peso di tutto ciò che essa contiene; ma se si sarà in grado di sopportare tale fatica e di riemergere da quella palude, allora vorrà dire che si possiede una forza spirituale in grado di debellare la malattia e di superare una convalescenza che, per quanto lunga, lascerà spazio a una rinnovata «grande salute».

UN’INTERPRETAZIONE DELLA MORALE GIUDAICO-CRISTIANA:IL RISENTIMENTO

“Buono e malvagio, buono e cattivo” – questo il titolo della prima dissertazione della Genealogia della morale. Come risulta evidente, obbiettivo di Nietzsche è ricercare genealogicamente la genesi di questi concetti e soprattutto la differenza che intercorre tra la determinazione di soggetti buoni o cattivi e la successiva e moralizzata differenza tra bene e male come concetti assoluti.

Dopo aver polemizzato, come abbiamo visto nel primo capitolo, con i moralisti inglesi che ricercano l’origine dei valori morali nella sfera dell’utilità e pongono azioni altruistiche come buone in sé che diventano valori stabili grazie a meccanismi psicologici quali l’abitudine e l’oblio, Nietzsche ricerca quale sia il vero terreno di origine dei valori: buono e malvagio, buono e cattivo. Ciò che muove il suo interesse è la ricerca delle cause per cui questi concetti si sono determinati e le ragioni per le quali nei secoli il loro significato sia mutato fino a diventare l’opposto. Nietzsche pensa che sia importante capire Chi pone questi valori, da Dove ne provenga l’imposizione. Ritrova, al contrario di ciò che si è fatto nelle interpretazioni morali precedenti a lui (inglesi soprattutto), questi valori antitetici come originariamente affermativi, prodotti da una considerazione di se stessi da parte di soggetti forti potenti e vigorosi: i signori. Questi, come corrispettivo della loro forza affermativa, si definiscono buoni e impongono valori, come forse precedentemente hanno imposto un certo linguaggio.

“Sono stati gli stessi «buoni», vale a dire i nobili, i potenti, gli uomini di condizione superiore e di elevato sentire ad aver avvertito e determinato se stessi come buoni, cioè di prim’ordine, e in contrasto con tutto quanto è ignobile e d’ignobile sentire, volgare e plebeo. Prendendo le mosse da questo pathos della distanza si sono per primi arrogati il diritto di forgiare valori, di coniare le designazioni dei valori: che cosa importava loro l’utilità”.

E ancora “il pathos della nobiltà e della distanza, come ho già detto, il perdurante e dominante sentimento fondamentale e totale di una superiore schiatta egemonica in rapporto a una schiatta inferiore, a un «sotto»- è questa l’origine dell’opposizione tra «buono» e «cattivo»”. Secondo Nietzsche, successivamente, con il declinare della forza aristocratica di porre (e soprattutto mantenere) valori e l’avvento dell’ebraismo prima e del cristianesimo dopo, questi valori hanno subito uno spostamento semantico: il non egoistico è stato opposto all’egoistico ed è stato pian piano integrato e identificato con il concetto di «buono», arrivando infine a confondersi con il proprio opposto. Un’accurata ricerca filologica ha permesso a Nietzsche di rintracciare l’origine etimologica dei due concetti, buono e cattivo, in varie lingue anche molto distanti tra loro. Le designazioni del concetto di «buono» nelle diverse lingue hanno avuto una genesi simile:

“Trovai allora che esse (designazioni di buono) si riconducono tutte a una identica metamorfosi concettuale -che ovunque «nobile», «aristocratico», nel senso di ceto sociale, costituiscono il concetto fondamentale da cui ha tratto necessariamente origine e sviluppo l’idea di «buono» nel senso di «spiritualmente nobile», e «aristocratico», nel senso di «spiritualmente bennato», «spiritualmente privilegiato»: uno sviluppo che corre sempre parallelo a quell’altro, il quale finisce per far trapassare il concetto di «volgare», «plebeo», «ignobile» in quello di «cattivo»”.

L’esempio più importante di trasformazione a livello semantico: “è dato dalla stessa parola tedesca «schlecht» [cattivo] che è identica a «schlicht» [semplice]- si confronti «schlechtweg» [semplicemente], «schlechterdings» [assolutamente]- e designava originariamente l’uomo semplice, comune, ancora senza uno sguardo obliquo, gravido di sospetto, unicamente in antitesi all’uomo nobile. Pressappoco intorno all’epoca della Guerra dei trent’anni, abbastanza tardi, dunque, questo significato si modifica in quello oggi corrente.- Questo mi parve, in ordine alla genealogia della morale, una cognizione sostanziale; se essa è stata raggiunta soltanto tardivamente lo si deve all’influenza rallentatrice che ha esercitato il pregiudizio democratico, all’interno del mondo moderno, relativamente a tutti i problemi delle origini”. Ciò che si evince da questo importante esempio è come sia un “potere” o, per meglio dire, una forza che, dominando su altre, riesce a imporsi in ogni ambito partendo da quello del linguaggio, considerato anch’esso da sempre in maniera idealistica come già dato e designante direttamente il significato della cosa che rappresenta con il proprio suono.

I valori di buono e cattivo sono imposizioni che si trasformano e cambiano significato in base a chi in un determinato momento storico li domina e indirizza. Vediamo velocemente altri esempi in cui la trasformazione semantica dei concetti di buono e cattivo deriva non direttamente dal loro significato, ma dai caratteri che li costituiscono: l’aristocrazia greca descritta da Teognide definiva i suoi componenti come “i veridici”: “la parola coniata in tal senso, “έστλος”, significa, secondo la radice, qualcuno che è, che ha realtà, che è reale, che è vero; in seguito, con una trasposizione soggettiva, il vero in quanto veridico: in questa fase della metamorfosi concettuale essa diventa l’espressione caratteristica e il termine di riferimento dell’aristocrazia e travalica in tutto e per tutto nel significato di «aristocratico», per distinguerlo dall’uomo volgare, mentitore, come lo chiama e lo descrive Teognide…” .

In altri termini greci come «κακóς» e «δειλóς» che designano «il plebeo» contrapposto all’«αγαϑóς» “è sottolineata la codardia”. Infine, “credo mi sia consentito interpretare il latino bonus «il guerriero»: posto che a buon diritto riconduco bonus a un più antico duonus (confronta bellum=duellum=duen-lum, in cui mi sembra conservato quel duonus). Bonus quindi come uomo della disputa, della disunione (duo), come guerriero: si vede quello che nell’antica Roma costituiva in un uomo la sua «bontà»”.

Nietzsche considera una regola il fatto che lo spostamento semantico avvenga da una principio politico ad uno spirituale e non trova un’eccezione nel fatto che sia la casta sacerdotale che successivamente assurge al potere e di conseguenza connoti il significato dei concetti di valori in senso sacerdotale: “ed ecco che si fa avanti per la prima volta il termine di «puro» e «impuro», come segno distintivo delle classi: e anche in questo caso vengono a svilupparsi più tardi termini come «buono» e «cattivo» in un significato non più attinente al ceto”.

Toccando il problema del potere sacerdotale arriviamo al vero centro della prima dissertazione: il sacerdote è il fautore, secondo Nietzsche, del rovesciamento di significato subito dai valori un tempo eticamente intesi di «buono» e «cattivo» che assumono un significato prettamente moralizzato. Il potere sacerdotale ha la necessità di rovesciare i valori stabiliti dalla società cavalleresco-aristocratica poiché non ha altre possibilità di conservarsi. Storicamente la prima aristocrazia sacerdotale che è riuscita ad assumere su di sé il potere, capovolgendo le tavole dei valori stabiliti affermativamente dai “signori”, è stata quella ebraica, “Gli ebrei, quel popolo sacerdotale che ha saputo infine prendersi soddisfazione dei propri nemici e dominatori unicamente attraverso una radicale trasvalutazione dei loro valori, dunque attraverso un atto improntato alla più spirituale vendetta”. In questa impotenza, in questo “unico” modo che avevano gli ebrei per conquistare il potere si coglie la potenza del ressentiment, l’unica possibilità che avevano gli Ebrei di ribaltare la situazione storica a proprio favore era rappresentata dal ribaltamento delle tavole di valori imposti dall’aristocrazia guerriera:

“Sono stati gli ebrei ad aver osato con una terrificante consequenzialità, stringendolo ben saldo con i denti dell’odio più abissale (l’odio dell’impotenza), il rovesciamento dell’aristocratica equazione di valore (buono=nobile=potente=bello=felice=caro agli dei), ovverosia «i miserabili soltanto sono i buoni; solo i poveri, gli impotenti, gli umili sono i buoni, i sofferenti, gli indigenti, gli infermi, i deformi sono anche gli unici devoti, gli unici
uomini pii, per i quali soli esiste una beatitudine- mentre invece voi, voi nobili e potenti, siete per l’eternità i malvagi, i crudeli, i lascivi, gl’ insaziati, gli empi e sarete anche eternamente gli sciagurati, i maledetti e i dannati!»…” .

Siamo così giunti al punto focale del paragrafo: il concetto di risentimento, introdotto da Nietzsche in queste pagine della Genealogia della morale come carattere principale di quel movimento da lui inteso come trasvalutante i valori. Movimento che, partendo dall’impotenza (dovuta alla mancanza di forza necessaria all’azione), utilizza gli unici mezzi attraverso i quali può conquistare “potenza” per liberarsi dal giogo al quale dovrebbe naturalmente sottostare. Per comprendere il più precisamente possibile il concetto e il significato di ciò che Nietzsche designa come ressentiment, è necessario appoggiarsi alla geniale interpretazione che ne dà Gilles Deleuze traducendolo in un linguaggio “energetico”. Deleuze intende il risentimento come l’impossibilità di una reazione che non riuscendo ad essere agita diventa qualcosa di sentito. È necessario prima di procedere, comprendere l’utilizzo del concetto di forza e la distinzione tra Azione e Reazione.

Deleuze introduce il discorso sulle forze descrivendo ciò che rappresentano per Nietzsche i concetti di coscienza e di corpo. La coscienza è da intendere per Nietzsche, come per Freud: “una regione dell’io sulla quale si esercita l’influenza del mondo esterno. Essa peraltro, più che in rapporto all’esteriorità, ossia in termini di realtà, viene definita in rapporto alla superiorità, ossia in termini di valori”. Questa nuova concezione della coscienza pone anche in un nuovo rapporto il conscio e l’inconscio. Per Nietzsche la coscienza è sempre coscienza di un inferiore rispetto ad un superiore che non è cosciente; la coscienza si pone in un rapporto di sottomissione verso un inconscio che l’asserve e di cui la stessa coscienza è funzione. Nietzsche pensa che la coscienza emerga solo nei casi in cui deve riconoscere un corpo superiore rispetto a sé. Il corpo è dunque il prodotto di un costante rapporto di forze di cui la coscienza è parte, anzi, la parte “inferiore”. Un qualsiasi corpo si forma nel momento, prodotto dal caso, di un incontro tra forze che si ordinano e subordinano. Il caso è il rapporto stesso tra le forze ed “essenza” della forza.

“Essendo composto da una pluralità di forze irriducibili il corpo è un fenomeno molteplice la cui unità si determina in base a “un dominio”; in esso le forze superiori o dominanti si definiscono come attive, mentre quelle inferiori o dominate come reattive. Attivo e reattivo sono qualità originarie che esprimono il rapporto tra forza e forza; le forze che entrano in rapporto tra loro non possiedono infatti una quantità a prescindere da una qualità, ma a una differenza di quantità corrisponde sempre anche una qualità”.

Dunque, si deve ad una differenza di quantità la differenza di qualità tra le forze. “La qualità non è dunque di per se stessa separabile dalla differenza di quantità”; ed è proprio questa differenza di quantità che costituisce la qualità della forza, in un continuo rapporto tra forze. È necessario introdurre un ultimo elemento, per concludere il discorso strettamente indirizzato alla descrizione delle forze: la volontà di potenza. Questo nuovo concetto di volontà (che affronteremo direttamente nel quarto capitolo) è il vero elemento che pone la differenza tra le forze: “il vittorioso concetto di «forza», con cui i nostri fisici hanno creato il Dio e il mondo, abbisogna ancora di un completamento: gli si deve assegnare un mondo interno, che io chiamo «volontà di potenza»”. È la volontà di potenza, dunque, l’elemento differenziale della forza che conferisce una certa qualità e che permette alle forze di comandare o obbedire: “la volontà di potenza è l’elemento dal quale derivano sia la differenza di quantità di forze che stanno in rapporto tra loro, sia la qualità che, in questo rapporto, è proprio a ciascuna forza”. La volontà di potenza permette che si produca una differenza nel rapporto tra le forze:

“Essa è il principio della sintesi delle forze, la quale, essendo in relazione con il tempo, fa sì che queste ripercorrano le medesime differenze e che le differenze si riproducano. La sintesi delle forze, della loro differenza e del loro riprodursi è l’eterno ritorno, di cui la volontà di potenza costituisce il principio”.

Non ci si può spingere oltre in questo discorso che rischia di allontanare dal punto focale del paragrafo: il risentimento come non-reazione. Descritte le forze attive e reattive, il loro principio costituente e il prodursi della differenza nel loro rapportarsi vicendevolmente, si può procedere con lo studio delle forze finalizzato alla comprensione del trionfo (storicamente inteso da Nietzsche) delle forze reattive sotto forma di ressentiment e successivamente di cattiva coscienza. È fondamentale per il nostro discorso sul risentimento comprendere una caratteristica delle forze reattive che, forze inferiori che obbediscono, sono
comunque delle forze e come tali si estrinsecano. L’obbedire è una delle due caratteristiche delle forze di cui l’altra, opposta, è il comandare.

“Le forze inferiori vengono definite reattive; esse non perdono affatto la loro forza, la loro quantità di forza, anzi, la esercitano e ne garantiscono i meccanismi e le finalità, le condizioni di vita e le funzioni, i fini di conservazione, di adattamento e di utilità”.

La critica di Nietzsche contro il pensiero moderno e contro ogni forma di meccanicismo e finalismo che contrassegnavano tra le altre istituzioni del pensiero anche la scienza del suo tempo, si basa sul fatto che esse considerano le forze solo in maniera reattiva, appunto in termini di adattamento, conservazione utilità. È ovviamente molto più difficile caratterizzare le forze attive che sono plastiche e non appartengono alla coscienza. Tutte le funzioni “coscienti” quali, la memoria, la nutrizione, la conservazione e l’abitudine, sono essenzialmente reattive ed è naturalmente da queste che parte la coscienza per farsi un’idea del mondo. L’attività pura è difficile da cogliere. Per Nietzsche è una forza plastica, creatrice ed affermatrice; è possibile forse intuirla come ciò che conferisce al corpo la vera forza che gli permette di trasformarsi e ricrearsi al di là della mera sopravvivenza. Un buon esempio può essere riferito alla memoria, sempre considerata in maniera reattiva. Nietzsche introduce già in Sull’utilità e il danno della storia per la vita per poi riprenderlo nella Genealogia della morale, il concetto di dimenticanza attiva, meglio noto come oblio. Questa forza sconosciuta e inconoscibile è segno dell’attività pura. Non il ricordare ogni cosa, ma proprio il saper assorbire e “digerire” il superfluo che ormai è passato.

“Il risentimento denota un tipo le cui forze reattive prevalgono su quelle attive nell’unico modo che è loro possibile, cessando cioè di essere agite. Dobbiamo stare attenti a non definire il risentimento come forza di una reazione e non dobbiamo dimenticare il principio per cui l’uomo del risentimento è colui che non re-agisce. Il termine risentimento contiene un’indicazione rigorosa: la reazione cessa di essere agita per diventare qualcosa di sentito”.

È importante non considerare le forze reattive come non-forze: “allo stato normale
o di salute, il compito delle forze reattive consiste sempre nel limitare l’azione scomponendola, ritardandola ed ostacolandola- in funzione di un’altra forza che agisce su di noi; inversamente, le forze attive fanno esplodere la reazione in un dato istante, in un momento favorevole, in una direzione determinata e al fine di un adattamento rapido e preciso, dando origine così ad un’immediata risposta”.

Il tipo attivo-in salute non è un tipo in cui agiscono solo forze attive, ma è un tipo in cui le forze reattive vengono agite. Perché ci sia salute è necessario che ci sia un giusto rapporto tra forze attive e reattive in modo che le prime comandino e le seconde obbediscano lasciandosi agire.

Il problema del tipo-del-risentimento è che in esso il normale rapporto tra le forze viene capovolto, le forze reattive riescono a dominare su quelle attive nell’unico modo possibile: “La reazione cessa di essere agita per diventare qualcosa di sentito, le forze reattive prevalgono su quelle attive sottraendosi alla loro azione”. A questo punto, il problema che si pone Deleuze è capire come possano queste forze reattive, costituzionalmente meno “potenti” delle forze attive, prendere il sopravvento sottraendosi. Data la difficoltà della spiegazione e trattandosi di un discorso che si appoggia su un linguaggio per così dire “energetico” che cerca di descrivere una dinamica delle forze, Deleuze si serve del discorso ugualmente “energetico” di Freud e pone un paragone con la così detta ipotesi topica.

ISTINTO DELLA DÉCADENCE

L’espressione di matrice schopenhaueriana «volontà del nulla» (Wille zum Nichts) viene utilizzata da Nietzsche a partire dal 1887 e compare in un numero estremamente limitato di passi, tra opere a stampa e carte private. Malgrado la scarsità di occorrenze, essa è dotata di una particolare rilevanza per il pensiero maturo di Nietzsche, in quanto si inserisce in una problematica decisiva prima di tutto per il progetto filosofico ed editoriale della Trasvalutazione dei valori. La sua presenza è infatti attestabile tra il 1887 e il 1888, vero e proprio crocevia della nietzscheana “filosofia dell’avvenire”, dal momento che agli estremi di quel biennio si trovano la pubblicazione del quinto libro della Gaia scienza
(redatto nel 1886) e la stesura del manoscritto definitivo dell’Anticristo – che a detta di Nietzsche costituiva, di fatto, la Trasvalutazione nella sua forma conclusiva.

In quel periodo, come noto, Nietzsche tira le fila della propria riflessione sulla morale europea, tracciando i contorni di quella che diviene per lui una questione non solo culturale, ma anche antropologica nel senso più strettamente fisiologico del termine. Nel fare questo, egli non si preoccupa solo di individuare gli elementi critici della forma di pensiero occidentale storicamente determinatasi a partire da Platone, ma, sulla base di questa sua diagnosi, predispone un percorso alternativo che permetta all’uomo di indirizzarsi verso una modalità superiore e più sana (prima di tutto intellettualmente) di esistenza. Il tema della volontà del nulla appartiene evidentemente al momento diagnostico di questo processo, in quanto a esso Nietzsche si riferisce in un senso profondamente negativo. Tuttavia, proprio per la radicalità con la quale questo tema viene trattato, esso risulta essere un efficace mezzo di contrasto per individuare il male che ammorba il tipo umano declinante cui Nietzsche dedica particolare attenzione dopo l’esperienza dello Zarathustra.

L’ultima occorrenza dell’espressione «volontà del nulla» si trova proprio nell’Anticristo. Al §18 di quell’opera, Nietzsche definisce – criticamente – «il concetto cristiano di Dio», da lui considerato «uno dei più corrotti concetti di Dio che siano mai stati raggiunti sulla terra». Quella cristiana, in particolare, sarebbe una divinità degenerata

fino a contraddire la vita, invece di esserne la trasfigurazione e l’eterno sì! In Dio è dichiarata inimicizia alla vita, alla natura, alla volontà di vivere! Dio, la formula di ogni calunnia del’«al di qua», di ogni menzogna del’«al di là»! In Dio è divinizzato il nulla, è consacrata la volontà del nulla!… [In Gotta das Nichts vergöttlicht, der Wille zum Nichts heilig gesprochen!].

Secondo Nietzsche, nel suo concetto di Dio il cristianesimo ha ipostatizzato l’atteggiamento spirituale di un’umanità oppressa e malata, l’esatto opposto del modello che lo Zarathustra vorrebbe insegnare, quello dell’individuo che si erge sovrano del proprio corpo e dei propri istinti, e che naviga con gioiosa serenità nell’incontrastabile marea del fato. Al contrario, come si legge per esempio nel Crepuscolo degli idoli, il cristianesimo ha sostenuto un atteggiamento ostile ai sentimenti più propri della vita e per il quale Nietzsche adotta l’espressione «contronatura» (GD, Morale come contronatura 4 e 5). Esso consiste, più precisamente, in una morale che si rivolge contro gli istinti della vita, contro le passioni e le brame che costituiscono l’elemento vitale più basilare. Una morale
che, come Nietzsche sottolinea più volte nel Crepuscolo, è manifestazione di un tipo di «vita declinante, indebolita, esausta, condannata»; in altre parole, essa è «l’istinto della décadence stesso» (GD, Morale 5) assunto a criterio di giudizio della vita. La posizione a partire dalla quale questo giudizio viene espresso è in effetti decisiva, secondo Nietzsche: per lui, infatti, «una condanna del vivente resta in ultima analisi solo il sintomo di una certa specie di vita», e la morale che segue dall’umanità mediocre e malata cui egli si riferisce è di fatto quella conforme alla «negazione della volontà di vivere» di cui parla Schopenhauer (ibidem).

Nel cristianesimo trova quindi espressione la volontà del nulla di cui Nietzsche parla nell’Anticristo e alla quale aveva dedicato maggiore spazio nell’unica altra opera pubblicata in cui tale tema compare: La genealogia della morale. Nell’ultimo paragrafo della terza dissertazione di questo testo – di fatto, il paragrafo che conclude l’intera opera – Nietzsche tira le fila delle considerazioni svolte relativamente agli ideali ascetici, la cui funzione principale è stata quella di offrire un senso alla sofferenza dell’uomo (GM III 28). Questo è stato possibile, secondo Nietzsche, salvaguardando il principio metafisico della volontà, elemento portante dell’edificio antropologico occidentale e al quale sembra non essere possibile rinunciare. Poco importa a cosa fosse indirizzata questa volontà, osserva Nietzsche, l’importante era preservarla, non rinunciare a essa a qualsiasi costo.
In questo modo, però, si è dato spazio a una tendenza antivitale e per questo nichilista, dal momento che

questo odio contro l’umano, più ancora contro il ferino, più ancora contro il corporeo, questa ripugnanza ai sensi, alla ragione stessa, il timore della felicità e della bellezza, questo desiderio di evadere da tutto ciò che è apparenza, trasmutamento, divenire, morte, desiderio, dal desiderare stesso – tutto ciò significa, si osi renderne conto, una volontà del nulla, un’avversione alla vita, una rivolta contro i presupposti fondamentalismi della vita, e tuttavia è e resta una volontà! (GM III 28).

La ‘volontà del nulla’ viene quindi definita da Nietzsche in un senso squisitamente
antropologico. Essa è il principio antitetico alla vita per eccellenza, l’elemento che determina quella avversione a istinti e pulsioni che caratterizza la modalità declinante di esistenza realizzatasi nell’Europa della morale cristiana – il décadent. Al tempo stesso, essa possiede un valore esistenziale se si vuole positivo, in quanto è grazie a lei che l’ideale ascetico ha potuto offrire un senso all’interrogativo – ancora una volta schopenhaueriano – relativo al senso dell’esistenza (cfr. FW 357). Nella volontà del nulla si trovano quindi connesse due tendenze apparentemente antitetiche: il bisogno di dare un senso alla propria vita, a costo di ricercare quest’ultimo al di fuori della vita stessa, porta infatti l’uomo a denigrare la vita, manifestando quella forma di avversione di cui Nietzsche parla.
In questa tendenza a cercare un senso a tutti i costi si esprime un più generale bisogno metafisico che in altri luoghi Nietzsche individua come caratteristica dell’umanità occidentale.

Il principio fondamentale, nel caso in questione, è che «un qualsiasi senso [sia]
meglio che nessun senso», da cui è possibile concludere che «l’uomo preferisce volere il nulla, piuttosto che non volere» (GM III 28).

Quest’ultima osservazione posta in chiusura della Genealogia era stata anticipata da Nietzsche nel paragrafo di apertura della terza dissertazione di quell’opera. In quella sede, Nietzsche la presenta come «il fondamentale dato di fatto dell’umano volere, il suo horror vacui: quel volere ha bisogno di una meta» (GM III 1). La paura che la vita non abbia un senso, che non sia possibile offrire principi di orientamento assoluti per trovare la propria strada nella selva dell’umana esistenza, è ciò che l’uomo teme più di ogni altra cosa. Questo, secondo Nietzsche, ha da sempre segnato la sua crescita spirituale, crescita che è stata poi volontariamente impedita da coloro che su questa paura hanno costruito il proprio potere, offrendo ai disorientati modelli ideali da idolatrare. Questi potenti (siano essi sacerdoti e preti o cattivi filosofi ed educatori) hanno ben compreso quale fosse la necessità fondamentale dell’uomo, il suo bisogno di indirizzare la propria
esistenza verso qualcosa, fosse anche la cosa più estrema, illogica e innaturale. In
ragione di questo, essi hanno operato una «millenaria vivisezione della coscienza» e un «pervertimento del gusto» che ha portato l’uomo a considerare negativamente le proprie tendenze naturali (GM II 24). Al contrario, sono state stimolate «tutte quelle aspirazioni al trascendente, all’anti-senso, all’anti-istinto, all’anti-natura, all’anti-animale, insomma gli ideali esistiti sino a oggi, che sono tutti quanti ideali ostili alla vita, ideali calunniatori del mondo» (ibid.).

La volontà del nulla non è che un prodotto di questi ideali ascetici, assieme al «grande disgusto» e al «nichilismo» (ibid.); come si è detto, in essa si manifesta precisamente il tipo di avversione alla vita che tali ideali esprimono, e occorre guardare a essa come al prodotto estremo del disorientamento dell’uomo occidentale. Al termine della seconda dissertazione della Genealogia, nel momento in cui vengono tracciati i contorni di questo esercizio spirituale degenerativo, Nietzsche manifesta però anche la propria speranza in una futura «redenzione dalla maledizione che l’ideale esistito sino a oggi ha posto» sulla realtà (GM II 24). A suo avviso, è infatti possibile attendersi l’avvento di un «uomo dell’avvenire» in grado di contrastare le derive nichilistiche degli ideali ascetici;
uno «spirito creatore» dagli evidenti tratti zarathustriani, in quanto, si legge, la sua
«solitudine è fraintesa dal popolo come se fosse una fuga dalla realtà – mentre è soltanto il suo sprofondare, il suo seppellirsi, il suo inabissarsi nella realtà» (ibid.). All’umanità educata a denigrare vita e mondo, a rifiutare i principi della terra per guardare a vuoti simulacri di conoscenza, Nietzsche contrappone quindi una figura in grado di affrontare compiutamente la realtà che ha di fronte, senza timore di perdersi al suo interno o di rimanere disgustato dagli orrori che in essa potrà incontrare. Lo spirito forte e in salute che «ci redimerà tanto dall’ideale perdurato sinora, quanto da ciò che dovette germogliare da esso, […] questo anticristo e antinichilista, questo vincitore di Dio e del nulla» (GM II 24) sembra quindi dover essere un realista. Ma in che senso ci si deve dire realisti, nella prospettiva di Nietzsche? E quali conseguenza ha questa posizione nell’economia del suo
pensiero maturo?

A questi interrogativi si cercherà di dare risposta in quanto segue, con una premessa fondamentale: il realismo di cui si parla in queste pagine non è certo una posizione ontologica o metafisica, ma è piuttosto atteggiamento e pratica esistenziale. In questo senso, quindi, esso si lega strettamente al discorso in qui svolto relativamente alla volontà del nulla e all’interrogativo sul senso dell’esistenza cui quel tema rimanda. Per quanto riguarda, poi, le questioni sollevate, per poterle affrontare compiutamente è necessario aggiungere un ulteriore elemento a quanto detto sopra, completando una triade ideale
costituita dalle nozioni di ‘volontà del nulla’, ‘ideale ascetico’ e ‘volontà di verità’. Se, infatti, la volontà del nulla è conseguenza e prodotto di quell’ideale, Nietzsche è anche particolarmente chiaro nell’individuare nella volontà di verità «il nocciolo» dell’ideale ascetico (GM III 27). Come infatti egli scrive al termine della terza sezione della Genealogia, in un discorso volto a circoscrivere la problematica cui Nietzsche intende dedicare le proprie successive riflessioni filosofiche, l’ideale ascetico riposa su una «sopravvalutazione della verità» e, più precisamente, su una «fede nella insuscettibilità di valutazione e di critica da parte della verità» (GM III 25). In altre parole, in esso si manifesta quella «volontà di verità» che è per Nietzsche un arrendersi di fronte alla cultura platonico-cristiana e alla «fede in un valore metafisico, in un valore in sé della verità» (GM III 24) che essa ha insegnato. Una volta individuato quale «lacuna di ogni filosofia» il fatto che «l’ideale ascetico è stato fino a oggi padrone di ogni filosofia, […] che la verità è stata posta come essere, come Dio» e che «non era in alcun modo lecito alla verità essere problema» (ibid.), Nietzsche si propone invece di farsi carico di tale critica e di mettere in questione proprio il valore della verità. Questa operazione può in effetti essere considerata per lo meno uno strumento di quell’opera di redenzione dagli ideali ascetici di cui Nietzsche parla in GM II. Essa sarebbe infatti destinata a chiamare in causa la radice stessa della cultura e morale europee, l’asse portante di un sistema di pensiero che Nietzsche vede collassare su se stesso e del cui crollo si fa promotore e spettatore privilegiato: quel «grande spettacolo in cento atti, che viene riservato ai due prossimi secoli europei, il più tremendo, il più problematico e forse anche il più ricco di speranza tra tutti gli spettacoli… » (GM III 27).

Attraverso l’ideale ascetico, quindi, volontà del nulla e volontà di verità si trovano
in relazione. Riflettere sul modo in cui questa relazione si svolga – principalmente, sul motivo per cui entrambe siano per Nietzsche espressione di una forma nichilistica di pensiero – permette di entrare nel merito del summenzionato “realismo” apprezzato da  Nietzsche e di intervenire quindi, conclusivamente, sulla funzione di queste tematiche nel contesto del suo pensiero maturo.

PROSPETTIVE E INTERPRETAZIONI

Il prospettivismo

Che dire del completo prospettivismo, che può essere assimilato a un relativismo integrale nella misura in cui abolirebbe l’esistenza di una linea distinta dalla sua interpretazione? Nietzsche afferma che tutto è interpretazione, e che ogni interpretazione è unita con una prospettiva. Ma cosa significa per Nietzsche “prospettiva”?

Non si riferisce a un limite dovuto a una situazione spaziale e temporale, non è definita dal suo carattere finito e parziale. Non è un “punto di vista” su qualcosa, qualcosa che potrebbe essere preso da una varietà di possibili punti di vista ma indipendente da esso. Il prospettivismo è ciò che ci spinge a rifiutare il dogma dell’oggettività: ci viene sempre chiesto di pensare ad un punto di vista che non può essere pensato affatto, un punto di vista il cui sguardo non ha assolutamente direzione, in cui le energie attive e interpretative devono essere fermate, così fallendo, consentendo a esse solo una visione-di-qualcosa (ein Etwas-Sehen); quindi è sempre un’assurdità inconcepibile che viene posta in esso. C’è solo una visione prospettiva, non c’è “conoscenza” ma prospettivismo.

Per vedere qualcosa, così che qualcosa come una cosa prende forma, è necessario che questa visione attui una pluralità di energie attive e interpretative. Una visione passiva non è solo visione di qualcosa, ma non è affatto una visione (vedere niente non è vedere). Un’energia attiva è un’energia che dà forma e significato interpretando: non interpreta la cosa, è la cosa che prende forma attraverso l’interpretazione.

Inoltre, non c’è solo un’energia che agisce, c’è una molteplicità di energie che si oppongono, si associano e gerarchizzano, e il metodo gerarchico è quello che impone la sua direzione. La prospettiva quindi presuppone energie in azione, non “paralizzate”, che interpretano secondo una certa organizzazione gerarchica, che orienta lo sguardo verso qualche “cosa”.

Il prospettivismo induce il relativismo all’inverso. Possiamo percepire questo ultimo termine in senso protagoreano, di “uomo” o “tutti”, ed è per Protagora una misura di tutte le cose solo nella misura in cui queste cose gli appaiono mentre soffre; e anche nella sua versione limite, la tesi del raffinato Teeteto per il quale le sensazioni come i sensi sono costituite in modo correlato durante ogni sensazione, cui questo relativismo non può essere offerto a Nietzsche, perché nessuna energia attiva è presente e danza in questi incontri. Né si può offrigli un relativismo spinozista: Per quanto riguarda il bene e il male, non è la manifestazione di nulla di positivo nelle cose, almeno considerate in se stesse, ed è solo un modo di pensare, cioè nozioni che noi formiamo perché confrontiamo le cose, le une con le altre. In effetti una stessa cosa può essere, allo stesso tempo, buona, cattiva e anche non differente.

La prospettiva non proietta sulle cose un valore che è esterno a esse e questo valore non è dato loro da un modo di pensare che paragona, vale a dire mette in relazione le cose uguali, rese uguali. Per Spinoza come per Nietzsche il bene e il male non sono supportati da un Bene e da un Male assolutizzati, ma non è per gli elementi fondamento di Nietzsche che questi dovrebbero essere preservati nonostante la relatività essenziale e la mancanza di fondamento nelle cose stesse.

Ogni volontà di potenza valuta e analizza necessariamente in base alla quantità e alla qualità del proprio potere. Sia il bene che il male sono relativi ai tipi di forza di volontà, ma le prospettive non sono relative: una prospettiva non è un “tipo” che può adottare una certa forza di volontà, perché ciascuna forza di volontà è una prospettiva.

Qualsiasi prospettiva è una valutazione, che solleva il problema della gerarchia delle diverse valutazioni. Nietzsche dice di questo problema che è “il nostro problema per noi, spiriti liberi”: tutte le volontà di potere non sono uguali: si deve guardare con i propri occhi il problema della gerarchia, vedere il potere, il diritto e la prospettiva estesa per crescere insieme contemporaneamente in altitudine.

Poiché questi spiriti liberi sono “osservatori di tutti i livelli e gradi”, essi concepiscono “ciò che è sempre ingiustizia necessaria nei pro e contro, questa ingiustizia inseparabile dalla vita, a sua volta condizionata dalla prospettiva e la sua ingiustizia “. Ogni prospettiva è ingiusta, ma se apprendiamo l’arte di moltiplicarla, apriamo “la via a molteplici e opposti modi di pensare” e ripristiniamo la giustizia.

Ma poiché è la giustizia che viene ristabilita e non la verità che è stabilita, non vi è alcun rischio di relativismo perché la giustizia implica gerarchia. Tutto il relativismo è limitato alla semplice osservazione dato che ci sono contraddizioni e si trae la conseguenza che tutto il valore non ha fondamento.

Adottare nei confronti delle virtù una prospettiva gerarchica significa, al contrario, vedere in esse le espressioni dei gradi e delle qualità della forza, quindi scoprire su cosa sono basate, che non è un fondamento ma un’origine che non ha nulla di arbitrario. Ma le contraddizioni restano tra le diverse valutazioni specifiche di queste forze, ognuna delle quali è necessariamente parziale e ingiusta: i valori di una morale dei maestri, per esempio, sono in contraddizione con quelli di una moralità degli schiavi, sebbene esprimano due gradi di forza della stessa volontà; possono essere giudicati buoni o cattivi, o buoni e cattivi, a seconda del tipo di volontà che li valuta (valuta il valore di ciò che affermano essere valori).

Valutare il valore di questi valori comporta l’adozione di una prospettiva libera per credere nell’uno o nell’altro sistema, innalzando ed estendendo la prospettiva. Ciò porta alla moltiplicazione di modi di pensare opposti e li rende insensibili “rispetto ai valori opposti”. Tutti gli esseri viventi apprezzano e non scelgono di valutare piuttosto in questo modo, perché tutto ciò che vive è una valutazione: lungi dall’essere relativo, qualsiasi valutazione è assolutamente necessaria e fatale. L’altezza e l’ampiezza della prospettiva consente di dare priorità alle valutazioni e di rendere giustizia a ciò che viene valutato, ma nessuna valutazione ne mette in prospettiva un altra: tutte sono strettamente necessarie. La molteplicità delle valutazioni non implica alcun relativismo ma richiede una gerarchia. Quest’ultima dipende da una forza di volontà diversa da quella che rimane bloccata in un singolo sistema di valutazione.

Ciò che affascina di questa volontà diversa è ciò che manifestano le opposizioni dei valori: la natura degli istinti e le forze da cui essi procedono, in breve la loro genealogia, condizione dell’istituzione di una giusta gerarchia. Chi ha recuperato la libertà da tutti i “vecchi tavoli”, e quindi dalla salute, è padrone del suo “per” e “contro”: ha capito, in primo luogo, che “per” e “contro” non sono da escludersi a vicenda poiché dipendono da una prospettiva e possiamo, o meglio dobbiamo, moltiplicare le prospettive; quindi, e conseguentemente, ciò che è buono e cattivo, vero e falso, ecc., non si escludono a vicenda: questi cosiddetti opposti sono legati indissolubilmente e ugualmente necessari alla vita. Non sono questi valori da prendere come principio gerarchico ma le loro origini, la volontà di potere determinato qualitativamente e quantitativamente.

Se dice sì o no, non è perché si prende posizione per un tale valore ma perché si vede come viene espresso il tipo di forza. È questa forza che dà una prospettiva al proprio potere e al diritto. Ma questa, a sua volta, è l’istinto che comanda tale prospettiva, è che spinge a guardare “in alto” alle profondità delle origini, a moltiplicare le esperienze e gli esperimenti che danno origine a modi di pensare opposti? Può essere chiamata “passione della conoscenza” – passione che significa che anche in questa materia, non scegliamo, ma siamo scelti.

L’interpretazione

Ogni espressione è rigorosamente determinata, nessuno è libero di vedere come si esprime per se stesso, vede come può e vuole vedere e vede solo ciò che può e vuole vedere. Ma questo modo di parlare è pericoloso in quanto sembra porre un soggetto che interpreta (l’organizzazione temporanea di energie, per esempio).

Non domanda: “chi interpreta?”, al contrario, interpreta da sé, nella misura in cui è una forma di volontà di potere, ha esistenza (Dasein) (ma non come un “essere”, Sein, al contrario, come un processo, un divenire ) come affetto.

Non c’è interprete dietro l’interpretazione, c’è solo da interpretare (das Interpretieren). L’uso di un verbo all’infinito (quindi esclusivo di ogni soggetto) consente di superare la dualità dell’agente e dell’azione, antica mitologia veicolata dalla grammatica che pone un’entità stabile e duratura come causa di tutti gli agire e del soffrire . Interpretarlo è quel processo che esiste come affettivo e significa che qualsiasi volontà di potenza non è solo un atto ma un affetto. Qualsiasi interpretazione è prospettivista nel senso che la prospettiva non è definita come l’interpretazione di una data situazione (fittizia in senso sartriano), e dove non è un punto di vista arbitrario sulla cosa ma un affetto rigorosamente determinato nella sua direzione e nel suo valore. Di conseguenza non ci sono testi o fatti esterni da interpretare: “Conoscere (…) se un’esistenza senza interpretazione, senza” significato “non diventa” assurdità “, in se, d’altra parte tutta l’esistenza non è essenzialmente un’esistenza interpretativa “, è una domanda assurda, perché il nostro intelletto suppone che, posizionandosi, possa emergere dalla sua prospettiva. Non possiamo guardare oltre la nostra prospettiva. Il carattere prospettivista e interpretativo di tutta l’esistenza non è un problema ma l’affermazione di una necessità.

Eppure, di fronte a certe interpretazioni, Nietzsche sembra affermare i diritti del passaggio: una certa fisica “è interpretazione, non un passaggio”; inoltre predica “il senso della realtà”, “lo sguardo libero davanti alla realtà”. Quindi, su questa questione, lungi dall’essere situata al di là di tutto, su questo Nietzsche avrebbe persino generato un’antinomia.

Segue….

IL DIVENIRE ATELEOLOGICO

La prospettiva ermeneutica dalla quale in queste pagine si intende trattare il tema dell’inattualità in Nietzsche è quella contemporanea. Infatti, partendo dalla consapevolezza che Nietzsche si è posto fuori dagli schemi concettuali e di comportamento che hanno dominato la sua epoca, ci si è chiesto cosa del suo pensiero inattuale sia oggi attuale. La risposta che si dà a questa domanda, è: il metodo genealogico. Infatti, la genealogia nietzscheana è un modo di intendere la conoscenza e di descrivere il mondo. In particolare, vedremo che per Nietzsche questo mondo è qualcosa di molteplice, che diviene continuamente secondo un procedere ateleologico.

È proprio questa Weltanschauung intrinseca al metodo genealogico nietzscheano che cercherò di mostrare nella sua attualità. Infatti, l’elemento fondante del metodo genealogico nietzscheano è la distinzione tra origine e fenomeno attuale. Ciò significa che quello che oggi è un determinato fenomeno o il significato attuale di un termine è qualcosa di diverso e non legato teleologicamente a ciò da cui quel fenomeno o quel termine hanno avuto origine. Il lavoro dello storico genealogista è ciò che lo rende inattuale e soprattutto critico. Infatti, tale lavoro scardina l’idea della storia e della conoscenza in generale come ciò che procede progressivamente e teleologicamente per accumulazione.

È in questo senso che intendiamo mettere in evidenza come, grazie anche all’acquisizione da parte di Nietzsche del paradigma evoluzionista darwiniano, il metodo genealogico si mostra attuale sotto due aspetti, che a nostro avviso sono strettamente legati: 1) il rapporto tra conoscenza ed interesse vitale; 2) la negazione di un progresso nella conoscenza e nella storia e del raggiungimento di un fine ultimo. Riguardo al primo punto l’attualità di Nietzsche verrà messa in evidenza attraverso la chiave di lettura antistoricistica di Habermas che coglie lo stretto legame tra ‘teoria e prassi vitale’ nel pensiero di Nietzsche. Per il secondo punto si metterà in evidenza l’attualità del metodo genealogico in relazione alle teorie evoluzioniste contemporanee, in particolare in relazione al concetto di exaptation di Gould, rimodulando l’evoluzione in direzione chiaramente antiteleologica e antiadattazionista.

La prospettiva ermeneutica dalla quale in queste pagine si intende trattare il tema dell’inattualità in Nietzsche è quella contemporanea. Infatti, partendo dalla consapevolezza che Nietzsche si è posto fuori dagli schemi concettuali e di comportamento che hanno dominato la sua epoca, ci si è chiesto cosa del suo pensiero inattuale sia oggi attuale. La risposta che si dà a questa domanda, come si può evincere dal titolo di questo saggio, è: il metodo genealogico. Nelle pagine che seguono cercherò di motivare questa mia risposta mettendo in evidenza la particolarità e l’originalità del metodo genealogico nietzscheano.

A tale proposito, proprio perché metodo, vedremo come esso non riguarda soltanto uno scritto dell’opera nietzscheana, La genealogia della morale, o alcuni temi, come quelli legati alla moralità e alla critica al cristianesimo. Infatti, il metodo genealogico è un modo di intendere la conoscenza che porta con sé una particolare Weltanschauung. Quindi la mia analisi procederà su un duplice piano: gnoseologico/epistemologico ed ontologico, laddove ciò che avviene sul piano ontologico influenza ciò che avviene a livello epistemologico. Infatti, la descrizione di com’è la realtà determina anche il modo in cui l’uomo entra in relazione con questa realtà e quindi il piano gnoseologico/epistemologico. La genealogia nietzscheana è un modo di intendere la conoscenza, poiché è metodo conoscitivo, ma, proprio per questo, attraverso di essa Nietzsche ci fornisce una descrizione del mondo, ci dice come – secondo lui – il mondo è. In particolare, vedremo che per Nietzsche questo mondo è qualcosa di molteplice, che diviene continuamente secondo un procedere ateleologico. È proprio questa Weltanschauung intrinseca al metodo genealogico nietzscheano che è stata percepita come inattuale e che cercherò di mostrare, invece, come fortemente attuale.

1) Il metodo genealogico: origine e utilità attuale

L’elemento fondante del metodo genealogico nietzscheano è la distinzione tra origine e fenomeno attuale. Ciò significa che quello che oggi è un determinato fenomeno o il significato attuale di un termine è qualcosa di diverso e non legato teleologicamente a ciò da cui quel fenomeno o quel termine hanno avuto origine.

Proprio in La genealogia della morale Nietzsche intende smascherare, a proposito dell’origine e dello scopo della pena, quelli che lui chiama i «genealogisti della morale fino ad oggi» poiché essi hanno proceduto ingenuamente. In cosa consisterebbe questa abituale ingenuità? Nell’identificare proprio ciò che Nietzsche distingue: l’origine e lo scopo finale. Dice il filosofo inattuale riferendosi proprio ai genealogisti: «scoprono nella pena un qualsivoglia scopo, per esempio vendetta o intimidazione, e indi, ingenuamente, collocano questo scopo all’origine, come causa fiendi della pena». In tal modo questi ingenui genealogisti non avrebbero fatto la storia genetica del diritto perché non avrebbero rispettato l’unico principio che, invece, secondo Nietzsche, una storia degna di questo nome dovrebbe rispettare e cioè: «che la causa genetica di una cosa e la sua finale utilità, nonché la sua effettiva utilizzazione e inserimento in un sistema di fini, sono fatti toto caelo disgiunti l’uno dall’altro». Secondo Nietzsche tutto ciò che esiste viene continuamente e nuovamente interpretato in vista di nuovi propositi, di nuove utilità ed, in questo modo, lo ‘scopo’ ed il ‘senso’ attribuiti a qualcosa fino a quel momento, successivamente si offuscano, vengono abbandonati e sostituiti.

Vediamo, così, in che senso il metodo genealogico esprime una visione del mondo come qualcosa che evolve ateleologicamente. La genealogia nietzscheana, infatti, mostra come l’evoluzione di una cosa, di un uso, di un termine, di un organo, non è il suo progresso verso un fine da raggiungere, verso una meta, ma è il susseguirsi imprevedibile di interpretazioni e di scambi di volontà di potenza. In questo senso il modo in cui Nietzsche utilizza il termine evoluzione è tecnico e – a mio avviso – estremamente attuale, poiché egli si rifà consapevolmente al concetto darwiniano di evoluzione e, però, utilizza questo termine nella sua versione antiteleologica, per cui le cose evolvono nel senso che mutano continuamente la loro utilità, la loro funzione, senza alcun progresso lineare e senza un fine ultimo da raggiungere, ma soltanto in relazione alle singole diverse situazioni contingenti. Nietzsche, infatti, utilizza il concetto darwiniano di evoluzione in antitesi alla lettura che, invece, ne avrebbe dato Spencer; quest’ultimo, secondo Nietzsche, pose l’accento esclusivamente sul ruolo dell’adattamento finalistico a circostanze esterne riducendo il processo evolutivo soltanto a questo.

Allora, la strada che percorre il genealogista nietzscheano non è una strada dritta, semplice, che conduce direttamente dall’inizio, cioè dall’origine, alla fine, ma è piuttosto una strada tortuosa e faticosa, fatta di molteplici deviazioni che non si sa fin dall’inizio dove porteranno. Ecco perché Nietzsche afferma che il colore più importante per il genealogista non è il bianco, bensì il grigio che esprime tutta la miriade di interpretazioni che si susseguono in modo disordinato e che bisogna decifrare senza pretendere di riordinarle teleologicamente e linearmente.

Questo lavoro dello storico genealogista è ciò che lo rende inattuale e soprattutto critico. Infatti, tale lavoro scardina l’idea della storia e della conoscenza in generale come ciò che procede progressivamente e teleologicamente per accumulazione. La genealogia nietzscheana ci mostra che la conoscenza, i significati, i concetti mutano perché muta ciò che è utile per l’uomo, per il soddisfacimento e la piena realizzazione della sua vita, che non è un mero adattarsi reattivamente a ciò che lo circonda. Dunque la genealogia è critica, ma non nel senso – o almeno non soltanto – che distrugge e decostruisce una determinata descrizione del mondo come qualcosa di ordinato, lineare e progressivo, ma anche nel senso che essa ci mostra un altro modo di funzionare del mondo come imprevedibile, frammentario e molteplice. In questo senso, vediamo come l’impianto genealogico e critico ha il merito di liberare la filosofia nietzscheana dall’ombra di quel nichilismo con cui, invece, è stata spesso identificata fino a negarne una pars costruens.

La genealogia, dunque, è l’unico modo di fare storia. Infatti, per Nietzsche la storia genealogica è l’unica storia possibile perché, come dice in La genealogia della morale, essa si fonda su quel principio di distinzione tra l’origine e l’utilità finale che deve stare alla base di ogni storia. Dunque, non c’è storia che non sia genealogia nel senso in cui l’abbiamo fin ad adesso descritta.

In questo modo Nietzsche sembra proseguire ed esplicitare il discorso che egli aveva già iniziato nella famosa Seconda Inattuale. Parafrasandone il titolo, Nietzsche distingueva tra una storia utile alla vita e una storia dannosa alla vita, che consisterebbe in un eccesso di senso storico inteso come forte senso del passato da cui tutto dipende. Dice Nietzsche: «perché con un certo eccesso di storia la vita si frantuma e degenera, e alla fine a sua volta, a causa di questa degenerazione va perduta la storia stessa».

Dunque, un recupero della vita come espressione dei propri affetti, dei propri bisogni, della propria corporeità consente anche un recupero delle storia appunto come storia genetica di questi affetti, di questi bisogni, di questi corpi. La storia, che – come abbiamo visto – è sempre anche genealogia, non deve mai perdere il legame con la vita perché quando si perde questo legame la storia cessa di essere tale. Infatti ne deriva «un’abitudine a non prendere sul serio le cose reali, ne nasce la personalità debole secondo la quale il reale, l’esistente, lascia soltanto una scarsa impressione; alla fine si diventa all’esterno sempre più indulgenti e comodi». Da questa cattiva abitudine deriva, dal punto di vista di Nietzsche, una storia ‘non storia’ che si accontenta di memorizzare, archiviando tutto nel passato; essa manca di senso critico, tanto che ne deriva soltanto una personalità debole, comoda ed indulgente. Le cose reali sono, invece, proprio quelle che appartengono al mondo della vita. In questo senso, potremmo dire che il colore di questa vita non è il bianco di un ideale astratto universalizzante, bensì il grigio – per tornare alla metafora della Genealogia – di una relazione tra l’individuo e queste cose reali. Questa relazione è un prendere liberamente posizione rispetto alle cose reali a partire dagli interessi e dai bisogni vitali di ciascuno.

A tale proposito, è interessante notare come già in uno scritto ancora anteriore alla Seconda Inattuale e cioè Su verità e menzogna in senso extramorale Nietzsche ponga le basi – a mio avviso – per ciò che dirà poi nella Seconda Inattuale e anche successivamente nella Genealogia riguardo alla necessità di confrontarsi con il mondo delle cose reali, che è un mondo frammentato, molteplice e caratterizzato da un movimento ateleologico. Nietzsche, infatti, sostiene che la formazione del concetto nasce dal trascurare ciò che c’è di individuale e di reale.

Dunque, il reale è individuale e l’intelletto, per una forma reattiva di autoconservazione dell’uomo, tende a negare questa natura individuale e particolare della realtà costruendo i concetti. Ma il concetto «sorge con l’equiparazione di ciò che non è uguale» e, quindi, invece che servire a ricordare e mantenere l’esperienza primitiva che è individuale, non ripetuta e non ripetibile, il concetto lascia cadere ciò che c’è di disuguale, di molteplice, di individuale e di particolare. In questo senso, secondo Nietzsche, l’intelletto che concettualizza perde il contatto con le cose reali che, appunto, sono individuali e irripetibili.

L’uomo che pensa e conosce solo per concetti è quello che Nietzsche definisce astratto e a cui contrappone l’uomo intuitivo. Quest’ultimo, al contrario del primo, entra in relazione con le cose reali senza astrarre, ordinare ed annullare le diversità che costituiscono questa realtà, di cui egli stesso fa parte con la sua individualità e corporeità. In questo senso, penso si possa dire che il Nietzsche di Verità e Menzogna fosse già fortemente inattuale e, dunque, dal nostro punto di vista, attuale. Infatti, l’uomo intuitivo è propri colui che in maniera creativa e plastica prende posizione rispetto a ciò che lo circonda con «metafore inaudite e accozzamenti di concetti», ossia egli sperimenta uscendo dai confini rigidi dell’astrazione e della concettualizzazione. La storia genealogica e critica è, allora, la storia di queste prese di posizione, di queste molteplici interpretazioni che non guardano solo al passato che fagocita il nuovo, ma anche e soprattutto al presente e al futuro fuori, però, da un’ottica finalistica. Tornando alla Seconda Inattuale, dice Nietzsche: «L’eccesso di storia ha intaccato la forza plastica della vita, essa non è più capace di servirsi del passato come un robusto nutrimento».

È proprio contro questo eccesso di storia che, invece, si pone la genealogia nietzscheana a difesa della forza plastica della vita; questa è la stessa – a mio avviso – che già l’uomo nietzscheano di Verità e Menzogna coltiva, invece, che intaccare, in quanto «soggetto artisticamente creativo» che non smette di usare le metafore, il linguaggio e anche i concetti, ma li utilizza in maniera diversa poiché è consapevole della loro relatività e non esaustività rispetto al mondo che lo circonda.

2) Habermas e la critica allo storicismo nietzscheana

A proposito della relazione tra la storia e la vita ritengo che sia particolarmente significativa l’analisi che Habermas compie della ‘critica allo storicismo’ nietzscheana. Per precisione metodologica e concettuale devo specificare che mi riferirò soltanto alla prima interpretazione che Habermas fornisce del pensiero di Nietzsche, appunto come pensiero critico della modernità e dello storicismo. Questo pensiero critico è quello che, secondo Habermas, ha intuito che le norme della conoscenza non possono essere indipendenti dalle norme dell’agire e ha affermato l’indissolubile legame tra conoscenza ed interesse.

Quindi, non prenderò in considerazione l’interpretazione habermasiana di Nietzsche come padre della postmodernità. Infatti ciò che è interessante della posizione di Habermas è che coglie subito il fulcro della critica nietzscheana e cioè la comprensione da parte di Nietzsche del nesso immanente tra teoria e prassi vitale, tra conoscenza ed interesse. Proprio per l’individuazione di questo nesso Habermas definisce la teoria della conoscenza di Nietzsche ‘anticonvenzionale’; in altre parole noi oggi, in questo contesto, potremmo dire inattuale. Habermas – nella sua postilla La teoria della conoscenza di Nietzsche – mette in evidenza, infatti, come ciò che Nietzsche rimprovera allo storicismo è la negazione proprio di questo nesso tra teoria e prassi vitale e l’affermazione di un’autonomia della prima dalla seconda.

È proprio in quest’ottica che ritorna, dunque, il discorso sulla storia poiché lo storicismo è quella visione del mondo che nega la soggettività dell’individuo conoscente e afferma, invece, l’autonomia della teoria dall’interesse pratico; tutto ciò – dal punto di vista nietzscheano – non consentirebbe allo storico di accedere alla storia stessa. Habermas comprende che per Nietzsche, invece, soltanto il soggetto che partecipa del tessuto vitale e cioè che prende posizione rispetto alle cose reali, può riappropriarsi della storia, ma non come vuota teoria, bensì come storia critica e genetica.

Di nuovo è la forza plastica quella che consente al soggetto in generale ed in particolare al soggetto della conoscenza storica, di delineare l’orizzonte del suo mondo poiché solo a partire da questo egli può conoscere, cioè può appropriarsi del sapere, che entra a far parte delle prospettive del suo agire allargandone e trasformandone i confini. In questo senso si comprende meglio il nesso indissolubile tra conoscenza e prassi, poiché la prima, cioè la conoscenza, può avvenire soltanto all’interno e a partire da una determinata prassi vitale, che, a sua volta, però si modifica e si modella grazie alle nuove conoscenze acquisite. Questa sarebbe la forza plastica di cui parla Nietzsche: «quella forza di crescere a modo proprio su se stessi, di trasformare, di incorporare cose passate ed estranee, di sanare le ferite, di sostituire forme perdute, di riplasmare in sé forme spezzate». L’eccessiva scientifizzazione della storia, intesa come sua oggettivizzazione, la allontana necessariamente dalla prassi vitale e inibisce la forza plastica riducendola sempre di più fino a farla scomparire.

Dunque, bene riesce a cogliere il punto Habermas quando sottolinea che per Nietzsche ciò che garantisce una conoscenza storica ampia ed anche limpida non è la separazione tra il piano gnoseologico dei rapporti cognitivi e la situazione ermeneutica di partenza, ma al contrario la forza plastica e trasformatrice dell’uomo, grazie alla quale conoscenza ed interesse sono indissolubili e proprio per questo l’uomo è in grado di creare, di plasmare e di conoscere. Dunque non soltanto la vita non può essere senza conoscenza, ma anche non c’è conoscenza senza prassi vitale, senza forza plastica.

Proprio a partire da tale forza plastica dell’individuo si sviluppa il pensiero critico-genealogico che distingue tra origine e utilità attuale, nel senso per cui tra di esse non c’è un legame necessario. In questo modo Nietzsche ridimensiona l’importanza di entrambi i momenti. Infatti, da un lato, l’utilità attuale di un fenomeno, di una cosa, non è lo scopo finale attorno a cui gravita tutto ciò che accade e che è accaduto nel passato; dall’altro lato anche l’origine è semplicemente un inizio che non segna e determina tutto ciò che viene dopo. L’origine, in quest’ottica, perde la sua metafisicità e la genealogia come ricerca dell’origine non è l’individuazione di unità e linearità, ma al contrario individuazione del frammentario, della mancanza di stabilità e continuità. In questo senso, gli scopi, le utilità attuali sono, per Nietzsche, soltanto “indizi”, “segni” di interpretazioni sempre nuove e di riassestamenti, che si susseguono in maniera del tutto casuale e le cui cause, spesso, non sono connesse tra loro. L’uso di termini come indizi, segni, casualità esprime proprio un modus operandi nel quale teoria e prassi vitale sono indissolubilmente legati.

La genealogia, dunque, rivela la lontananza tra ciò che c’è all’inizio e ciò che si sviluppa in seguito fino ad arrivare all’utilità attuale. Dunque, non c’è nessuna origine alta, solenne o addirittura divina. In questo senso la genealogia ridimensiona anche il ruolo dell’uomo all’interno della natura poiché né il punto in cui l’uomo è arrivato adesso è il risultato di un progetto prestabilito (intelligent design) né la definizione che l’uomo fornisce del mondo coincide con una verità assoluta, ma è un’interpretazione che nasce da un confronto reale e concreto con le cose del mondo a partire dai bisogni e dagli interessi degli individui.
Ritorniamo così a ciò da cui siamo partiti all’inizio del nostro percorso: l’idea che la storia, intesa come storia dell’uomo, ma anche del mondo in generale, non sia un progresso verso qualcosa. L’utilità o la funzione attuale di una cosa, di un organo, di un termine sono distinti da ciò che c’era prima all’origine. Come si giunge da quell’inizio a questa utilità attuale non è qualcosa di stabilito e necessario che rientra in un disegno onnicomprensivo. Allora ciò che l’uomo della conoscenza come storico e genealogista può fare è analizzare ciò che è già accaduto perché di questo possiamo parlare in quanto ‘documentato’, ‘effettivamente verificabile’ ed ‘effettivamente esistito’ attraverso un procedimento interpretativo che non pretende però di essere esaustivo. Dunque, c’è un movimento, un’evoluzione che però non ha uno scopo, non tende verso qualcosa. In questo senso Nietzsche nega una visione teleologica dell’evoluzione con tutto quello che, abbiamo visto, ne consegue.

3) Nietzsche e Gould: genealogia, storia ed exaptation

Il famoso storico della biologia e dell’evoluzione Stephen J. Gould ne La struttura della teoria dell’evoluzione dichiara di non potere avanzare nessuna pretesa di originalità riguardo a ciò che chiama ‘il principio chiave, strutturale e storico’ delle differenze, ossia il principio di distinzione – come dice Nietzsche – , tra le utilità attuali e le cause d’origine. Infatti Gould – come egli stesso confessa – scopre nel 1998 che Nietzsche aveva già ‘brillantemente’ delucidato tale principio di differenze con tutta la valanga di implicazioni generali che questo comportava.

In particolare, ciò che Gould riconosce positivamente dell’analisi di Nietzsche è il fatto che tale principio di distinzione tra origine ed utilità attuale non sminuisce il ruolo di quest’ultima, ma semplicemente lo ridimensiona soprattutto rispetto a ciò che deve ancora accadere, che rimane imprevedibile e non determinato teleologicamente. Inoltre Gould riconosce l’ampiezza del discorso nietzscheano. Infatti, Nietzsche è consapevole che questo principio di distinzione non riguarda soltanto il campo della morale e quindi della storia genealogica del diritto, della pena ecc., ma riguarda in generale qualunque studio storico. Tutto ciò ci permette di comprendere l’ampia portata della riflessione nietzscheana poiché in questo senso il metodo genealogico è ciò che sta alla base di qualunque indagine storica sia che riguardi la morale sia la biologia sia la scienza. Dimostrazione di ciò sarebbe il famoso esempio niezscheano – che anche Gould riprende – dell’occhio e della mano. Nietzsche, sempre contro i genealogisti ingenui della morale, afferma che confondere l’origine con l’utilità attuale della pena è lo stesso che credere che «l’occhio sarebbe stato fatto per vedere e la mano per afferrare».

L’esempio dell’occhio è presente già in un’opera di poco anteriore alla Genealogia e cioè Aurora, in cui troviamo un aforisma che, non a caso, è intitolato La finalità della natura. In questo aforisma, infatti Nietzsche, proprio per dimostrare che non esiste affatto una finalità nella natura, porta l’esempio dell’occhio e della vista sostenendo che «la vista non è stata lo scopo che ha accompagnato la nascita dell’occhio, ma si è invece venuta a determinare quando il caso ebbe combinato insieme l’apparato visivo». Dunque, bisogna seguire la storia (genealogica) dell’occhio per comprendere come si è evoluto l’uso degli occhi e che non esiste alcun finalismo in questo processo evolutivo. Chi è in grado di giungere a tali conclusioni è colui che Nietzsche definisce uno «spregiudicato investigatore» proprio perché egli era consapevole dell’inattualità di questo tipo di indagine e del coraggio che era necessario per portarla avanti. Il fatto che con gli occhi adesso noi vediamo e che con le mani afferiamo non significa che sia sempre stato così e quindi che l’utilità attuale di questi organi, gli occhi e le mani, coincida con la loro origine. Il metodo genealogico serve proprio a condurre quest’indagine che, come abbiamo visto, implica una certa spregiudicatezza. Bisogna vedere ripercorrendolo a ritroso, come si è giunti all’utilità attuale senza dare per scontato che questa fosse già presente all’origine. La storia è un susseguirsi di diverse utilità e di diverse interpretazioni di una stessa cosa, organo o termine, che non portano verso nulla di definito e definitivo.

La genealogia nietzscheana, quindi, rivela un concetto di evoluzione che certamente è darwiniano, ma che sembra essere incredibilmente in linea con la teoria evoluzionistica contemporanea di Gould. Fu, infatti, proprio Gould insieme ad Elisabeth Vrba a sviluppare la teoria degli equilibri punteggiati e soprattutto il concetto di exaptation rimodulando l’evoluzione in direzione chiaramente antiteleologica e antiadattazionista. Già Darwin aveva, effettivamente, riconosciuto il fatto che alcune caratteristiche degli esseri viventi possono avere effetti utili alla sopravvivenza, pur non essendo ciò per cui quelle caratteristiche sono nate. A tale proposito Darwin aveva portato l’esempio delle suture del cranio nei piccoli di mammiferi perché queste risultano utilissime al momento del parto, ma certamente non sono nate in funzione del parto poiché le stesse identiche suture sono presenti anche in rettili e uccelli che non ne hanno bisogno.

Gould e Vrba coniano il termine di ex-aptation per riferirsi a quei caratteri sorti per una ragione indipendente dalla loro utilità attuale, istituzionalizzando scientificamente ciò che Nietzsche aveva detto ne La Genealogia della Morale e cioè che l’origine storica di un organo, di un carattere, e la sua utilità attuale sono toto caelo distinti. Si incominciò a parlare di exaptation, quindi, in tutti i casi in cui vi fosse una cooptazione, in vista di nuove funzioni o effetti, di strutture e caratteri impiegati in passato per funzioni diverse o addirittura per nessuna funzione. Per esempio, l’airone nero africano utilizza le ali per creare in acqua un cono d’ombra nel quale attira i pesci da cacciare; in questo caso le ali svolgono una particolare funzione ed hanno un particolare effetto che è quello di attirare i pesci e facilitare la caccia, ma questa funzione e questo effetto non sono quello originario, ossia quello per cui una struttura come le ali si è evoluta originariamente. Quella dell’airone nero africano sarebbe un’exaptation, cioè un uso attuale di una struttura, diverso da quello originario. La conseguenza teorica più rilevante di questa distinzione è che l’uso attuale e quello originario non sono legati da alcun nesso causale e dunque l’uso attuale, per esempio delle ali per formare il cono d’ombra, non è assolutamente inscritto nella struttura in quanto tale, ma è qualcosa che, in modo del tutto imprevedibile e quindi, per noi casuale, si è sviluppato nel tempo sicuramente anche in relazione ad un cambiamento delle condizione ambientali esterne.

Dunque, il metodo genealogico serve a capire come da una determinata origine si è arrivati ad un’utilità attuale posto che non si tratta necessariamente della stessa cosa e che tra l’una, l’origine, e l’altra, l’utilità attuale, non c’è un rapporto causale, finalistico e necessario.
In quest’ottica, dunque, non c’è spazio per una spiegazione teleologica degli eventi. Ciò che accade nel presente può essere compreso soltanto in base a ciò che è già stato, ma non per rintracciare un cammino progressivo verso un fine ultimo migliorativo di ciò che stava all’origine, ma soltanto perché ciò che noi abbiamo per capire il presente è il passato e come da questo si è giunti all’oggi.

Sarebbe questa l’attualità dell’inattuale metodo nietzscheano, ossia andare a ritroso e compiere una storia critico-genealogica dei concetti e degli eventi, che giunga fino all’origine svelando l’inesistenza di un fine ultimo o di un legame necessario tra quell’origine e ciò che esiste oggi e svelando la dimensione pragmatica della conoscenza e della storia.

CAOS E DIVENIRE

NIETZSCHE INTERPRETE DI ANASSAGORA

L’interpretazione nietzscheana del pensiero di Anassagora si inserisce all’interno della più ampia analisi che Friedrich Nietzsche conduce intorno alla filosofia presocratica. Quindi, da un lato, l’interesse per Anassagora fa parte di un interesse più generale nei confronti di quella cultura greca che per prima si è posta ad analizzare il fenomeno del divenire e a questo, attraverso la filosofia, ha cercato di dare una risposta.Dall’altro lato, Nietzsche distingue il pensiero di Anassagora da quello degli altri filosofi presocratici in virtù della particolare risposta che egli avrebbe fornito al problema del divenire laddove, secondo Nietzsche, il mondo anassagoreo è una σύμμειξη a cui il νοῦς imprime movimento trasformando quello che Nietzsche chiama “il caos di Anassagora” senza, però, reprimerne la natura molteplice e imprevedibile. In quest’ottica, allora, intendiamo mettere in evidenza come, secondo Nietzsche, la cosmologia di Anassagora si contrapponga nettamente a quella parmenidea, nei confronti della quale non ha nessun debito, e che quella stessa cosmologia è, invece, in linea con il pensiero di Eraclito, colui che Nietzsche chiama il filosofo del divenire per eccellenza. Anassagora, infatti, così come Eraclito, riconosce l’innocenza e l’ateleologicità del divenire poiché il movimento che il nous imprime alla σύμμειξη è privo di qualsiasi fine ultimo esterno ed è, proprio per questo, imprevedibile. Se, però, si è abbastanza abituati a legare Nietzsche ad Eraclito attraverso il comune denominatore del divenire, meno usuale è l’immagine di Nietzsche interprete della filosofia di Anassagora. Il nostro intento, allora, è proprio quello di studiare tale immagine allo scopo di mettere in evidenza che ruolo giochi all’interno del pensiero nietzscheano l’interpretazione di Anassagora.

Si cercherà, infatti, di dimostrare come il filo conduttore dell’indagine nietzscheana intorno ad Anassagora è lo stesso che percorre tutta la sua filosofia, ossia l’affermazione di una visione dinamica del mondo che, basandosi su concetti come quello di caos, non soltanto si contrappone al meccanicismo ed al teleologismo, ma esprime tutta la complessità di una natura estremamente variegata e rispetto alla quale l’uomo non è qualcosa di estraneo che la definisce e la controlla, ma un suo elemento accanto ad altri molteplici elementi che la compongono. Infatti, il Nietzsche che interpreta Anassagora è lo stesso che dialoga con la scienza del suo tempo e che attraverso certe letture scientifiche sviluppa quella teoria che, rifiutando il teleologismo ed il meccanicismo, si fonda sull’eterno ritorno del divenire inteso come l’incessante movimento di molteplici Kraftzentren che si incontrano e si scontrano tra di loro dando vita a sempre diverse combinazioni.

Così, quell’antiteleologismo che Nietzsche sembra trovare in Anassagora egli lo ha già letto in Ruggiero Giuseppe Boscovich che, infatti, viene descritto in Jenseits von Gut und Böse come colui che insegnò a rinnegare la fede nell’esistenza di qualcosa di ultimo non ulteriormente divisibile da cui tutto deriva. Ma ancora prima di Boscovich Nietzsche legge Hermann von Helmholtz, Johan Karl Friedrich Zöllner, Gustav Fechner e tanti altri che, come confesserà egli stesso in una lettera dell’aprile del 1873 all’amico Carl von Gersdorff, sente la necessità di leggere durante la preparazione di Die Philosophie in tragischem Zeitalter der Griechen. Vedremo, dunque, come sono proprio tali letture che Nietzsche ha in mente quando afferma che Anassagora è colui che ha potuto evitare di derivare la pluralità dall’unità e il divenire dall’essere grazie alla sua concezione della materia originaria come σύμμειξη, ossia come composto in cui la molteplicità viene salvaguardata ed attraverso cui Anassagora è arrivato a pensare la legge di conservazione della forza e della indistruttibilità della materia.

È proprio in Die Philosophie in tragischem Zeitalter der Griechen che Nietzsche parla di caos in relazione al pensiero di Anassagora laddove afferma che:

in ogni caso è esistito un tempo, uno stato di quegli elementi – non importa se di breve o di lunga durata – in cui il nous non aveva ancora agito su di essi, e in cui essi erano ancora immobili. Questo è il periodo del caos di Anassagora […]. Il caos di Anassagora non è una concezione senz’altro evidente: per coglierla, si deve aver compreso l’idea che il nostro filosofo si è formato riguardo al cosiddetto divenire.

Quello che, infatti, qui Nietzsche chiama caos è ciò che Anassagora definisce nel frammento 4, σύμμειξη παντων, ossia “la mescolanza di tutte le cose” in cui non era distinguibile alcun colore. Così, Anassagora arriva ad affermare che «nel tutto si trova tutto» perché se, osservando i fenomeni riguardanti la nascita della natura, egli ha visto che «persino il contrario può sorgere dal contrario, per esempio il nero dal bianco», allora, tutto è possibile e, quindi, tutto contiene tutto. A tale proposito, dice Nietzsche:

Egli dimostrò la cosa a questo modo: se persino il contrario può sorgere dal contrario, per esempio il nero dal bianco, allora tutto sarà possibile; ma tale fenomeno si verifica appunto nel disciogliersi della bianca neve nella nera acqua […]. Se peraltro tutto può sorgere da tutto, il solido dal fluido, il duro dal molle, il nero dal bianco, la carne dal pane, allora tutto deve essere altresì contenuto in tutto. I nomi delle cose esprimono in tal caso soltanto la prevalenza di una sostanza sulle altre sostanze.

Dunque, il νοῦς ” rispetto a questa mescolanza indistinta è ciò che le dà movimento. Infatti, questo nous, che Anassagora definisce “λεπτότατόν τε πάντων ξρημάτων καὶ καθαρώτατον ”, è ciò da cui ha origine il processo di distinzione delle diverse cose, ossia quello che in termini nietzscheani è il processo del divenire. L’intento di Nietzsche è quello di far emergere come il movimento che il νοῦς ” imprime alla mescolanza non è un semplice separare ciò che originariamente era mescolato, bensì un mutare l’ordine e la disposizione di quella mescolanza che tale rimane, ma che, allo stesso tempo, si concretizza nelle cose. Queste sono, quindi, sempre una pluralità e una molteplicità di sostanze tra le quali, però, una prevale sulle altre e in questo prevalere dà il nome alla cosa stessa. Proprio Anassagora, infatti, alla fine del frammento afferma che, a differenza dell’intelligenza che «è tutta quanta simile», invece “dell’altro”, cioè di tutte le altre cose che intelligenza non sono, bensì mescolanza e divenire, «nulla è simile a nulla, ma ognuno è ed era costituito delle cose più appariscenti delle quali più partecipa». Ciò significa esattamente quello che Nietzsche chiama Übergewicht, ossia la prevalenza interna ad ogni cosa. Infatti, tutto ciò che è, può essere e ha una sua unità ed omogeneità soltanto a partire dal fatto che esso è una pluralità di sostanze, è un composto, un aggregato in cui, grazie al movimento e al divenire che lo caratterizzano, alcune di queste molteplici sostanze prevalgono sulle altre e fanno sì, in tal modo, che questo aggregato sia diverso da un altro e così via poiché ognuno avrà una certa prevalenza piuttosto che un’altra. Il termine tedesco Übergewicht, che Giorgio Colli traduce “prevalenza”, esprime proprio l’idea di qualcosa che è più pesante delle altre, che ha la meglio sulle altre perché in qualche modo più forte. Il fatto che, secondo Nietzsche, questo prevalere, questo avere la meglio di un elemento tra molteplici non sia altro che un processo dinamico che implica, dunque, il movimento e il confronto tra questi stessi molteplici elementi, ci spinge a ricondurre l’interpretazione nietzscheana del frammento 12 di Anassagora a quelle Kombinationen der Kraftzentren attraverso cui Nietzsche descrive il modo stesso di essere del mondo. E qui ritornano le letture scientifiche di Nietzsche ed in particolare quella di Boscovich la cui teoria viene definita come la miglior confutazione dell’“atomistica materialistica”.

Per Nietzsche, infatti, la teoria dinamica del Boscovich, oltre ad avere una rilevanza scientifica, risulta essere significativa anche su un piano più strettamente filosofico e gnoseologico poiché si oppone al “bisogno atomistico” insito nella filosofia classica (da Socrate in poi) di volere ridurre e semplificare un mondo che, al contrario, è estremamente complesso e molteplice e che esprime questa natura proprio nella dinamicità e attività delle forze che lo compongono. Nietzsche, riprendendo la terminologia di Boscovich, parlerà di una molteplicità di Kraftquanten, di quanti di forza che, attraverso il loro rapporto di tensione, si combinano continuamente tra di loro dando, così, vita alle diverse cose del mondo.

È, dunque, proprio in quest’ottica che Nietzsche spiega la mescolanza originaria di Anassagora e come da essa derivino le cose che chiama aggregati, composti, ciò che soltanto più tardi, maturate e approfondite le sue conoscenze scientifiche, egli chiamerà Kombinationen der Kraftzentren.

Nietzsche, allora, lega insieme caos, divenire e νοῦς perché è proprio dalla loro complessa relazione che nasce ogni cosa, ossia ciò che Nietzsche chiama Übergewicht, prevalenza:

L’esperienza mostra che questa prevalenza può essere prodotta gradualmente solo attraverso il movimento e che la prevalenza è il risultato di un processo da noi chiamato comunemente divenire; per contro il fatto che tutto sia in tutto non è il risultato di un processo, ma al contrario è il presupposto di ogni divenire e di ogni esser mosso, ed è quindi anteriore ad ogni divenire.

Il caos, ossia “il fatto che tutto sia in tutto”, è il presupposto del divenire che, a sua volta, scaturisce da quel caos attraverso il movimento che il νοῦς  gli imprime. In questo modo la natura molteplice delle cose del mondo viene garantita dal fatto che essa non dipende dal movimento di cui il νοῦς  è materialmente responsabile, ma da una mescolanza originaria che è tale, ossia è molteplicità, indipendentemente da qualsiasi movimento che, al contrario, la presuppone. È proprio tale mantenersi della mescolanza e, quindi, della molteplicità all’interno delle cose che fa dire ad Anassagora nel frammento 12:

«Completamente però nulla si forma, né si dividono le cose l’una dall’altra tranne che dall’intelligenza».

Secondo Nietzsche, è proprio questo non formarsi definitivamente delle cose che garantisce il movimento continuo, ossia il divenire, per cui non vi è effettivamente un nascere e un perire, ma soltanto un processo di composizione e scomposizione a partire dalle cose che sono. È a tale proposito che Nietzsche interpreta Anassagora come colui che non possiede nessun debito nei confronti di Parmenide, ma che, al contrario, sviluppa un pensiero opposto a quello parmenideo poiché se Parmenide negò il nascere ed il perire allo scopo di affermare l’immobilità e l’unicità dell’essere, Anassagora, al contrario, nega nascere e divenire soltanto laddove questi non vengano intesi semplicemente come il continuo comporsi e dividersi della materia. Allora, ciò su cui Nietzsche pone l’accento non è tanto la negazione di nascere e perire, quanto piuttosto l’affermazione di composizione e scomposizione attraverso cui il divenire non viene negato, ma soltanto spiegato a partire da quella mescolanza che viene messa in movimento dal νοῦς.

È in questo senso che si può affermare l’indistruttibilità della materia; essa, infatti, non è destinata a scomparire, ossia a perire, ma continua a vivere eternamente grazie ad un ininterrotto processo di composizione e scomposizione, aggregazione e disgregazione delle molteplici parti che la compongono. Dunque, è proprio la natura molteplice e plurale di tale materia che le fornisce il carattere dell’indistruttibilità.

Secondo l’ottica proposta da Nietzsche, quindi, la cosmologia di Anassagora si fonda sul primato di un’unità derivante dalla molteplicità rispetto a un’unità immobile e indivisibile. In questo modo Anassagora incarna una logica diametralmente opposta a quella parmenidea poiché ciò che è, secondo Anassagora, può essere proprio grazie a quello che, per Parmenide, invece, è il non-essere: il divenire, la molteplicità. Infatti, la materia è, secondo Anassagora, indistruttibile e, dunque, eterna poiché è un aggregato, ossia l’unione, nel rispetto della loro differenza, di diverse molteplici sostanze che si muovono continuamente e che vivono grazie a tale movimento; ciò che per Parmenide era non-essere, il divenire, la molteplicità, in Anassagora è divenuto il fondamento dell’essere. Quest’ultimo, però, non si distingue più nella contrapposizione al non-essere poiché tale contrapposizione nell’interpretazione nietzscheana di Anassagora non sussiste più. L’unità non si contrappone alla molteplicità, ma, al contrario, deriva da essa, ossia deriva dal continuo combinarsi e scombinarsi degli elementi da cui la σύμμειξη è composta. L’affermazione del divenire e della molteplicità non implica la negazione dell’unità, ma soltanto l’affermazione di un nuovo modo di intendere l’unità, ossia come organizzazione che nasce dalla mescolanza continua.

Nietzsche, allora, sente la necessità di sottolineare la differenza che intercorre tra questo caos di Anassagora e l’indeterminato di Anassimandro proprio perché egli dice: «la mescolanza di Anassagora è un composto, mentre l’indeterminato di Anassimandro è un’unità».

La conseguenza più importante di tale differenza, è, secondo Nietzsche, che Anassagora ha potuto evitare di «derivare la pluralità dall’unità, il divenire dall’essere». All’interno dell’ottica nietzscheana unità e molteplicità, divenire ed essere non sono più l’uno la negazione dell’altro, bensì due facce della stessa medaglia, due diversi punti di vista da cui vedere la medesima realtà che altro non è che movimento, attività. Infatti, questa realtà, che Nietzsche chiama caos, è, da un lato, unità ed essere se la consideriamo come combinazione, organizzazione, ordine, dall’altro lato, molteplicità e divenire se la consideriamo come combinazione di molteplici elementi che derivano dalla scombinazione di organizzazioni precedenti e che, a loro volta, produrranno altre diverse combinazioni.

Dunque, usando il termine caos per riferirsi alla σύμμειξη anassagorea, Nietzsche vuole evitare di identificarla con l’άπειρον anassimandreo, come, invece, Aristotele aveva fatto. Sarebbe, infatti, un errore pensare che il compenetrarsi, ossia il mescolarsi, di tutti quei punti, che sono σπερματα e che Nietzsche chiama “grani seminali di tutte le cose” o “i granelli degli elementi naturali”, sia equiparabile alla materia primordiale di Anassimandro. Per Nietzsche, infatti, Anassagora si è rappresentato l’esistenza originaria, cioè la σύμμειξη, come l’insieme di punti infinitamente piccoli, ma, allo stesso tempo, semplici e distinti. Infatti, da un lato, la divisibilità permette il mescolarsi, ossia il compenetrarsi di tali punti, dall’altro, il loro carattere specifico permette di parlare di aggregato piuttosto che di unità indistinta e, quindi, garantisce quella pluralità e diversità che sono la base stessa del divenire. In questo modo, Nietzsche lega strettamente tra di loro il divenire, la e σύμμειξη gli σπερματα poiché diviene soltanto ciò che si trasforma, ciò che si compone e si divide e può comporsi e dividersi, aggregarsi e disgregarsi e, quindi, divenire, soltanto ciò che è molteplice, ossia ciò che ha al suo interno elementi che possano comporsi e dividersi, aggregarsi e disgregarsi e, dunque, muoversi.

Ancora una volta, quindi, Nietzsche pone Anassagora tra coloro che piuttosto che annullare le diversità, le differenze, il movimento all’interno di un sistema in cui domina un’unità che scaturisce dall’identità e dall’immobilità, al contrario fa nascere l’unità, cioè il comporsi, il formarsi di qualcosa, proprio dall’originaria mescolanza, dall’originaria pluralità che non viene mai annullata, ma soltanto trasformata e ordinata attraverso il divenire.

A salvaguardare tale divenire è, secondo Nietzsche, il carattere assolutamente arbitrario dell’attività del νοῦς. Esso è, infatti, privo di un carattere teleologico. Ecco perché Nietzsche afferma che:

Si fa davvero torto ad Anassagora, quando gli si rimprovera il suo saggio astenersi – come risulta in questa concezione – dalla teleologia, e quando si parla con disprezzo del suo nous, come di un deus ex machina.

Nietzsche, allora, interpreta il carattere indipendente e libero del νοῦς come segno della sua totale arbitrarietà e, quindi, della totale mancanza in esso di un ordine o di un fine intesi come ciò verso cui tutto il mondo e l’agire stesso dell’uomo devono tendere. Al contrario, Nietzsche reputa «di una mirabile arditezza e semplicità» la concezione anassagorea del mondo inteso come il distinguersi di diverse sostanze attraverso dei vorticosi movimenti circolari provenienti da un primo impulso prodotto dal νοῦς. Tale concezione é, secondo Nietzsche, priva di qualsiasi antropomorfismo e teleologia. Infatti, Anassagora stesso parla di un νοῦς ” che εκρατησεν quando nel frammento 12, a proposito della sua attività, dice:

E alla rotazione universale dette impulso l’intelligenza, sì che da principio si attuasse il moto rotatorio […] tutte dispose l’intelligenza, e la rotazione che è percorsa ora dagli astri, dal sole, dalla luna e da quella parte di aria e di etere che si va formando.

A partire da ciò, Nietzsche descrive il movimento cosmologico anassagoreo come un movimento circolare che ha inizio da qualche parte nella mescolanza e che ha lo scopo di raggiungere un punto in cui «tutto l’omogeneo sia raccolto e le esistenze primordiali, indivise risultino ormai disposte in bell’ordine l’una accanto all’altra». Se,quindi, da un lato, Nietzsche riconosce come propria di Anassagora l’idea di un movimento finalizzato a ordinare la mescolanza caotica iniziale (rapporto tra la mescolanza originaria, il caos e l’ordine da imporre al caos), dall’altro lato, però, egli sottolinea come tale scopo ancora realizzata perché mescolanza e disordine sono infiniti e perché si tratta di un processo sconfinato che non può verificarsi con un solo colpo di bacchetta magica. In ogni caso, secondo Nietzsche, l’ordine che il νοῦς anassagoreo dovrebbe realizzare all’interno della mescolanza originaria e da cui dovrebbe nascere il cosmo non annulla quelli che sono i caratteri specifici di questa mescolanza perché tale cosmo nasce e si sviluppa a partire dal caos originario soltanto grazie al movimento circolare impresso dal νοῦς, movimento che non è temporaneo e limitato, bensì infinito poiché è ciò attraverso cui il cosmo vive e si conserva. Attraverso questa interpretazione Nietzsche torna, così, a mettere in evidenza il distacco di Anassagora dai suoi predecessori ed in particolare da Parmenide perché se per quest’ultimo ordine e cosmo significano quiete e stasi, al contrario, per Anassagora il vero ordine del mondo è il movimento circolare che lo caratterizza incessantemente, ossia il divenire.

Allora, il parlare di un processo sconfinato del movimento, del carattere infinito della mescolanza, di moti circolari, esprime già l’esigenza nietzscheana di negare una fine del movimento, cioè di negare uno stato finale (Finalzustand). È proprio quest’esigenza che porterà Nietzsche a parlare di un eterno ritorno dell’identico in cui il movimento è circolare ed infinito. In questo modo, risulta qui evidente come dietro l’interpretazione nietzscheana del νοῦς e della σύμμειξη risieda il progetto di affermare il principio di conservazione dell’energia che, invece, il secondo principio della termodinamica, ossia l’affermazione della morte termica dell’universo (Rudolf Clausius e William Thomson), aveva messo in discussione. Se il movimento che il νοῦς imprime alla mescolanza originaria è circolare ed eterno, allora, da un lato, la circolarità significa limitatezza, significa che il mondo, dal punto di vista quantitativo, ha sempre un confine, dall’altro lato, l’eternità significa un’infinitezza temporale, significa, dunque, che il movimento è esso stesso infinito e continuo. In questo modo, se il mondo è sempre movimento, ossia il combinarsi e lo scombinarsi incessante degli elementi che lo compongono, il suo confine non sarà mai sempre lo stesso, ma varierà continuamente con il variare delle combinazioni. Questo intreccio di circolarità ed eternità, limitatezza quantitativa e infinità temporale porterà Nietzsche all’affermazione dell’eterno ritorno inteso proprio come il ripetersi della forza che, dunque, non raggiungerà mai uno stato finale, ma si conserverà eternamente. È in questo senso che Nietzsche sostiene che la conservazione dell’energia esige l’eterno ritorno. Inoltre, la negazione di un Finalzustand significa anche negare che il movimento dell’universo sia teleologicamente e meccanicisticamente determinato e che, quindi, possa essere, in un certo senso, prevedibile perché legato ad un processo, ad un cammino che non può non svolgersi, che è già stabilito.

Dunque, quando Nietzsche afferma che Anassagora «concepisce la legge di conservazione della forza e dell’indistruttibilità della materia» egli ha in mente qualcosa di molto preciso. Infatti, tale forza che si conserva non è altro che il movimento stesso che appunto è eterno, o meglio ciò da cui scaturisce il movimento, ossia il νοῦς che per Nietzsche, però, non è la conoscenza consapevole, bensì la vita, il principio del movimento. Allo stesso modo, la materia indistruttibile di cui Nietzsche parla non è altro che la mescolanza originaria, la quale è tale proprio perché non si esaurisce mai grazie al movimento che il νοῦς le imprime e che le permette di raggiungere un ordine che ogni volta non è mai assoluto. Ciò che, però, ci interessa mettere in evidenza è che in tale interpretazione la terminologia nietzscheana non è affatto casuale e ancora una volta può essere ricondotta al rapporto di Nietzsche con alcune teorie scientifiche del suo tempo. Il volere utilizzare il termine forza per riferirsi al νοῦς anassagoreo è un modo da parte di Nietzsche per liberare questo concetto da qualsiasi residuo antropomorfico e teleologico. È, infatti, proprio in questo senso che Nietzsche stesso utilizzerà il concetto di forza (Kraft) all’interno della sua cosmologia poiché rifacendosi, oltre che a Boscovich e a Helmholtz, anche a Julius Robert Mayer e a Johann Gustav Vogt egli parlerà di una Kraft, o meglio di una Gesamtlage aller Kräfte che altro non è che Tätigkeit, ossia attività. Così, definire la forza come attività e come ciò da cui l’attività scaturisce permette di vederla soltanto come un principio fisico-cosmologico che non ha nulla di antropomorfico. Inoltre, se la forza è attività e il mondo stesso è l’insieme di tutte le forze, allora, il mondo sarà esso stesso attività e dunque, sarà sempre in movimento e grazie a questo si conserverà in quanto insieme di molteplici forze. Allora, per Nietzsche, la forza si conserva nella cosmologia di Anassagora perché il movimento che il νοῦς imprime è infinito, eterno e ciò a cui l’imprime è molteplice e qualitativamente sempre diverso.

Ciò detto risulta chiaro perché Nietzsche, anche se riconosce in Anassagora ancora un certo modo di intendere il movimento come strumento del νοῦς per la realizzazione di un ordinamento del caos originario, allo stesso tempo, vede in questo νοῦς qualcosa di straordinario e lontano da qualsiasi “balorda e antropomorfica teleologia”. Infatti, il dare impulso a questo moto rotatorio, secondo Nietzsche, è qualcosa che non avviene mai per dovere e con un fine preciso. Esso non è il risultato di un “ich will”, ossia di “un dio miracolistico” che plasma il mondo come gli pare, ma soltanto “una specie di vibrazione”, una forza, nel senso sopraddetto, che è necessaria perché non può essere diversamente da ciò che effettivamente è.

È, allora, in quest’ottica, che Nietzsche accusa i filosofi posteriori ad Anassagora, in particolare Platone, di aver tentato di trasformare il νοῦς in quel principio tipicamente metafisico che è la ragione intesa come unità trascendente che tutto spiega e che, in quanto trascendente, è ciò verso cui tutto deve tendere finalisticamente. Se, infatti, per primi proprio Platone e Aristotele accusarono Anassagora di non essersi servito del νοῦς come principio ordinatore, ossia come motore immobile verso cui il movimento è orientato, Nietzsche, invece, ha interpretato l’ateleologicità del νοῦς non come una mancanza del pensiero di Anassagora, bensì come una grandezza consapevolmente voluta da parte di chi aveva solo l’interesse a indagare ciò mediante cui una cosa è, ossia la causa efficiens, e non ciò per cui una cosa è, ossia la causa finalis. Dice Nietzsche:

Il nous è stato introdotto da Anassagora solo per rispondere alla domanda specifica: onde sorge il movimento e onde sorgono movimenti regolari? Secondo quanto Platone gli rimprovera, tuttavia, egli avrebbe dovuto dimostrare, ma non avrebbe invece dimostrato, che ogni cosa – nel suo modo di esistere e nel suo luogo – esiste appunto con la massima bellezza, eccellenza e finalità. Ma Anassagora non avrebbe osato sostenere questo neppure in un sol caso: per lui il modo esistente non era neppure il più perfetto che si potesse pensare, poiché egli vedeva sorgere ogni cosa da ogni cosa e osservava che la separazione delle sostanze per opera del nous non risultava compiuta….

Allora, ciò che Platone rimprovera ad Anassagora è ciò per cui, invece, Nietzsche lo loda. Anassagora, infatti, secondo Nietzsche, non ha fatto altro che osservare e descrivere un mondo in cui nulla era compiuto, perfetto e concluso. In tale mondo non esiste nessun fine ultimo e, in ogni caso, anche se questo esistesse, l’uomo non potrebbe mai esserne certo perché il νοῦς da cui tutto dipende è απειρος e , cioè è libero nel suo essere attività e, quindi, è imprevedibile e indeterminabile da parte dell’uomo. In questo modo il carattere arbitrario del νοῦς è ciò attraverso cui Anassagora, non soltanto afferma la limitatezza dell’agire e del conoscere dell’uomo rispetto al mondo naturale che lo circonda, ma, inoltre, salva quell’idea di caos originario che in un’ipotesi finalistica non avrebbe senso. Dice Nietzsche:

Egli si guardò bene di porre la questione sul perché del movimento, sul fine razionale del movimento. Se, infatti, il nous avesse dovuto realizzare attraverso il movimento uno scopo necessario secondo la propria essenza, non sarebbe allora più dipeso dal suo arbitrio il dare inizio in una certa occasione al movimento.

Infatti, solo l’arbitrarietà, che significa anche imprevedibilità, casualità e irrazionalità, può permettere il passaggio dal caos originario al movimento del divenire. Il νοῦς, infatti, non agisce volontariamente, ma è soltanto l’avvio del movimento che è presente in tutto ciò che esiste e che, quindi, non è giusto o sbagliato, ma semplicemente accade, si verifica. Ecco perché per Nietzsche è «una stupidaggine parlare di una personificazione dello spirito». Piuttosto, Nietzsche parla di un “gioco artistico” che “lo spirito anassagoreo” compie perché si comporta in maniera del tutto incondizionata ed innocente. In questo modo Nietzsche descrive il νοῦς e la sua attività nei termini della filosofia eraclitea che, non a caso, egli considera come la contemplazione e la giustificazione del divenire. Infatti, secondo Nietzsche, Eraclito è colui che, “simile al dio contemplativo”, vede il movimento del mondo come il gioco dell’Eone con se stesso, che costruisce e distrugge in piena innocenza. Ciò, quindi, che accomuna la cosmologia di Eraclito e quella di Anassagora è il fatto che per entrambi il divenire non soltanto è ciò che caratterizza il mondo, ma è anche privo di qualsiasi imputabilità morale, ossia è innocente, è un gioco casuale, privo di qualsiasi fine ultimo. In questo modo, Nietzsche riconosce Eraclito e Anassagora come appartenenti a quella stessa linea di pensiero che interpreta il mondo come una pluralità di elementi che si intrecciano tra di loro e che si muovono incessantemente senza uno scopo ultimo da raggiungere. Secondo Nietzsche, infatti, la natura di cui parla Eraclito è infinita perché infinito è il suo movimento, cioè quel divenire che non termina mai poiché non esiste nulla di immutabile.

Non a caso, Nietzsche, quando nella sua interpretazione del pensiero eracliteo fa riferimento a questo carattere infinito della natura che muta incessantemente, cita espressamente l’opera di Helmholtz, Abhandlungüber die Wechselwirkung der Naturkräfte, allo scopo di mettere in evidenza come la relatività e la limitatezza della percezione umana possano portare a credere erroneamente nell’esistenza di qualcosa di immutabile e finito così come accade con il calore, la cui fonte viene ipotizzata essere finita con la conseguenza che la scorta di forza meccanica del sistema-mondo sarebbe destinata ad esaurirsi laddove, invece, Helmholtz parla di un principio di conservazione della forza che è eterna perché si trasforma continuamente riciclandosi. Vediamo, dunque, come le teorie che sottostanno all’analisi nietzscheana di Eraclito sono le stesse che sottostanno a quella del pensiero di Anassagora come all’analisi di tutto il pensiero presocratico, la cui lettura è, quindi, guidata dal rapporto con la scienza del suo tempo e dalle esigenze filosofiche che hanno condotto Nietzsche a confrontarsi sia con i presocratici che con quella scienza. Così, ancora una volta, notiamo come Nietzsche ritenga che affermare l’infinitezza temporale del divenire, ossia l’eternità del movimento (concetto che egli ritrova, con le dovute differenze, sia in Eraclito che in Anassagora) e, dunque, la conservazione della forza intesa proprio come movimento ed attività, significhi negare ogni visione teleologica del mondo e il Finalzustand che ne consegue. Quest’idea dell’infinitezza del divenire, che Nietzsche scorge in Eraclito e che attribuisce anche al movimento circolare che il νοῦς imprime alla mescolanza originaria è la stessa che egli afferma quando parla del mondo come ewig Chaos.

Ciò che ritorna nella concezione nietzscheana del caos e che egli già vede emergere nel pensiero di Anassagora sono il movimento eterno e la mescolanza, cioè la natura molteplice e plurale di questo caos in cui l’ordine e l’organizzazione non sono mai assoluti, ma sempre il risultato di precedenti organizzazioni che a loro volta sfoceranno in nuove organizzazioni e nuovi ordini. Secondo l’interpretazione nietzscheana, è proprio l’arbitrarietà del νοῦς che permette alla σύμμειξη di mantenere il suo carattere caotico, ossia di mescolanza che diviene, che si sviluppa e, quindi, in qualche modo si ordina, ma non teleologicamente, non in vista di un fine ultimo da raggiungere. Infatti, l’unico ordine che si può attribuire a tale mescolanza originaria è quello che deriva dal disordine, cioè dal nascere e dal perire, dal comporsi e dal dividersi continui. L’imprevedibilità e l’indefinibilità del νοῦς anassagoreo sono, secondo Nietzsche, espressione dell’indefinibilità e dell’imprevedibilità del divenire stesso, ossia di quel movimento che caratterizza la materia originaria di Anassagora e di cui è fatto il mondo intero.

Dunque, Nietzsche nella sua interpretazione di Anassagora lotta già contro quell’equivoco che sarà il bersaglio polemico della sua futura visione del mondo come caos e che egli considera la base di ogni teleologia. Tale equivoco è quello per cui l’uomo crede che «quanto l’intelletto costituisce solo sotto la guida del concetto di fine deve essere stato realizzato altresì dalla natura mediante la riflessione e i concetti finalistici». Nietzsche, infatti, sostiene che ciò che l’intelletto concepisce erroneamente come ordine e fine, invece, è solo un movimento incondizionato che non è guidato né da fini ultimi né da cause determinate e che, piuttosto, Nietzsche vede secondo quell’immagine del gioco che Eraclito gli suggerisce e che fornisce al νοῦς un carattere ludico. Esso, infatti, non ha nessun fine se non quello di soddisfare la propria libera volontà, il proprio arbitrio. Ciò che, secondo Nietzsche, interessava Anassagora era di avere trovato nel νοῦς l’origine di un movimento tale che da una mescolanza totale potesse venire fuori un ordine visibile. Dice Nietzsche: «Il nous è stato introdotto da Anassagora solo per rispondere alla domanda specifica: onde sorge il movimento e onde sorgono movimenti regolari?».

In questo modo, malgrado il caos di Anassagora non sia esattamente lo stesso che Nietzsche attribuirà al mondo perché quello anassagoreo, essendo soltanto uno stato iniziale, non ha il carattere dell’eternità, è, però, vero che, secondo l’interpretazione nietzscheana, tale caos, nel suo essere σύμμειξη, cioè una molteplicità di diversi elementi, si realizza proprio attraverso il movimento che il νοῦς gli imprime, in cui esso non è ridotto a unità, ma soltanto ordinato e trasformato nelle cose, intese come aggregati in cui la pluralità e la molteplicità si conservano. Nietzsche legge già il caos anassagoreo come espressione della consapevolezza dell’imprevedibilità del divenire e del rispetto della pluralità all’interno di una concezione antiteleologica del mondo libera dall’arroganza tipica dell’uomo che pensa di essere qualcosa di esterno alla natura e crede di poterla definire e comprendere.

L’IMPERVIA NIENTITÀ DEL NICHILISMO

Da questo punto di vista, la domanda da cui tutto il pensiero occidentale è stato ispirato è aperta: determinare il ἀρχή, il cuore dello φύσις, per rendere comprensibile la realtà che, basata sull’esperienza, è resa implacabile dall’annientamento e dal divenire. Nietzsche, naturalmente, non aveva alcuna intenzione di spostare il ἀρχή dal vortice di φύσις – sarebbe stato un gesto metafisico platonico – né di ridurre ciò che nel φύσις è un problema (molteplicità e divenire) a un aspetto assoluto e inconsistente come fece Parmenide (se Nietzsche dovesse essere riconosciuto come presocratico, dovrebbe essere piuttosto come un Eraclito con la sua concezione del logos come coincidenza di opposti).

Il cuore della φύσις è, senza dubbio in Nietzsche, all’interno della stessa φύσις: più esattamente, è la stessa φύσις risolta nella sua essenza più vera, chiamato per ora volontà di potenza. Nietzsche interpretava , φύσις come un mare infinito di energia vitale in movimento, movimento determinato dalla volontà di potenza, grazie al quale si condensano punti focali e relativamente stabili, che noi chiamiamo esseri. La volontà di potenza è l’essenza della vita degli esseri in quanto tali, la causa del loro apparire, esistente e presente, all’orizzonte dei fenomeni. La volontà di potenza è il movimento di creazione energetico della vita della φύσις stessa che fluisce perennemente, e naturalmente non si identifica con la volontà di un singolo individuo, è che nella migliore delle ipotesi è solo un’espressione di esso.

L’errore fondamentale di Platone (e soprattutto dei platonisti) era interpretare erroneamente la realtà della φύσις, dimenticando che gli esseri sono produzioni della volontà di potenza e, di conseguenza, trasformandoli in esseri assolutamente immortalati che stanno nella realtà dell’iperuranio (falsa): questo idea è nichilista perché, attribuendo la pienezza del ratio entis a quella che è solo una proiezione fantastica, ciò dà vita a quello che in realtà è nulla. La prima fase del nichilismo è iniziata proprio a questo punto e quindi il pensiero occidentale, da Platone in poi, è solo un lungo discorso sugli esseri ideali, cioè sul nulla: il platonismo è quindi, secondo Nietzsche, la forma più tragica del nichilismo, introdotto con l’illusione di sconfiggere il nichilismo gorgianico, rendendo l’idea dell’essere per eccellenza. Questo nulla platonico fu poi ricevuto e rafforzato dalla religione cristiana, che ne fece il pensiero universale dell’umanità, diffondendo l’infezione nichilista in tutti gli strati della società e delle culture. Questa prima fase del nichilismo durò fino alla morte di Dio: come abbiamo visto, con la sua morte è nato il pensiero moderno, che sebbene abbia ottenuto le distanze (in misura maggiore o minore) dalla metafisica platonica-aristotelica, era anche nichilista perché cercò surrogati per compensare l’assenza di Dio, fuoriuscendo dalla realtà (licenziosità, droghe e alcol) o ideologie (socialismo o nazionalismo, riassumendo in sé le possibili posizioni politiche moderne, o ideologie religiose) che divennero entità quasi-metafisiche a sostegno del pensiero e dell’agire, non più supportato dal Dio iperuranico del cristianesimo.

Nietzsche, proprio come un profeta religioso, sentì il compito di mostrare all’umanità che tutte le maschere indossate dopo la morte di Dio nascondono in realtà l’orribile vuoto del nihil: sono immerse in quell’orribile fetore di cadavere putrefatto – più è terribile è più impressionante è il corpo – che cita nella Gaia Scienza. Se le cose sono così, rivelate dal profeta Prussiano, il nihil conseguente alla morte di Dio, è l’uomo ora sospeso precariamente su un precipizio vertiginoso, e un demone oscuro viene a visitarlo:

Che faresti se un giorno o una notte un demone si introducesse di soppiatto nella tua solitudine più solitaria e ti dicesse: «Questa vita, quale la stai vivendo adesso e l’hai vissuta, dovrai viverla ancora una volta e ancora innumerevoli volte; e in essa non ci sarà niente di nuovo, ma ogni dolore e ogni piacere e ogni pensiero e ogni sospiro e ogni cosa incredibilmente piccola e grande della tua vita dovrà per te ritornare, e tutto nello stesso ordine e successione – e così pure questo ragno e questo chiaro di luna tra gli alberi, e così anche questo attimo e io stesso.

L’eterna clessidra dell’esistenza viene sempre di nuovo capovolta – e tu con essa, granello di polvere!» – Non ti getteresti a terra, digrignando i denti e maledicendo il demone che così avrebbe parlato? Oppure hai vissuto una volta un attimo prodigioso, per cui gli diresti: «Tu sei un dio e mai ho sentito una cosa più divina!»? Se questo pensiero acquistasse potere su di te, avrebbe su di te, quale sei, l’effetto di trasformarti e forse di schiacciarti; la domanda di fronte a tutto e a ogni cosa: «Vuoi tu questo ancora una volta e ancora innumerevoli volte?» graverebbe sul tuo agire come il peso più grande! O quanto dovresti amare te stesso e la vita per non desiderare nient’altro che quest’ultima eterna conferma e suggello?

Se la realtà della φύσις è il movimento eterno della volontà di potenza, conduce necessariamente all’eterno ritorno dello stesso, cioè all’esatta ripetizione dell’intero movimento ontologico incessante della φύσις. Questa teoria, che a prima vista sembra assurda o quantomeno stravagante, era molto cara a Nietzsche, che ne fece il centro del suo pensiero: comprendere la ragione di questa scelta, invece di considerarla semplicemente una sorta di «mito di Nietzsche», è una mossa essenziale per chiarire il suo pensiero. Lo stesso Nietzsche ha dato una giustificazione quasi scientifica: poiché la φύσις consiste in un insieme finito di «quanti di potere» e il tempo è infinito, è necessario che le diverse combinazioni energetiche dei quanti si ripetano all’infinito.

Come perfettamente delineato alla fine del brano citato, potrebbero esserci due reazioni opposte a una verità così dura. La prima è una terrificante disperazione: l’eterno ritorno dello stesso è la più orribile circostanza nichilista che si possa immaginare, specialmente dal punto di vista di coloro che attendono una realtà super-celeste, dando al mondo il suo (presunto) senso. Considereranno assolutamente inaccettabile il vuoto causato dalla visione del cosmo come volontà di potenza non causando nient’altro che l’eterno ritorno dello stesso, e reagiranno alternando momenti disperati (nichilismo passivo) a momenti di esaltazione, oltre che catastrofici se assolutizzati (nichilismo attivo). La seconda reazione, sorprendentemente, ha un effetto alquanto contrario: una deificazione estatica dell’uomo che capisce che ciò che è veramente nichilista nella credenza dell’iperuranio, mentre la realizzazione della verità dell’eterno ritorno è la conoscenza più liberatrice. L’übermensch è proprio colui che realizza questa stessa essenza della realtà e vive in accordo con essa, sapendo che ogni momento concreto vissuto, potrà essere il più felice o il più doloroso, è che ha valore infinito e pieno in sé e non in riferimento un altra presunta verità, platonicamente metafisica, che lo ridurrebbe a nulla.

Quindi, ciò che il metafisico considera pienezza, l’übermensch lo considera come essere vuoto, e viceversa, ciò che il metafisico considera vuoto, l’übermensch lo considera pienezza di vita e di significato. Come mostrato da B. Williston, anche questo stato felice è per Nietzsche una forma di nichilismo (il «nichilismo completo»).

NIETZSCHE CONTRO DARWIN: DIVENIRE CONTRO ESSERE (PARTE II)

L’esposizione chiede che la visione di Nietzsche del ‘”evoluzione” sia “relativistica” e ci invita a scavare più a fondo nella filosofia della scienza lungo quel margine in cui i corpi materiali e i loro comportamenti abbandonano la loro identità fissa per diventare “caratteristiche di flusso” del genere- cellula-temporale nel flusso dell’atmosfera.

“Quindi [poiché il problema della certezza nell’identità come A = A è gestito, nella geometria euclidea, invocando la nozione di solidi invariabili] gli” oggetti “sono implicitamente presupposti come corpi invariabili. Quindi gli assiomi della geometria contengono già un’assunzione irriducibile che non segue gli assiomi stessi. I sistemi assiomatici ci forniscono “definizioni difettose” di oggetti, definizioni fondate non nella logica formale ma in un’ipotesi – un “pregiudizio” come potrebbe dire Hans-Georg Gadamer – che è antecedente alla logica. Come corollario, la nostra logica di identità non può dirsi necessaria e universalmente valida. “Tali assiomi”, dice Poincaré, “non sarebbero assolutamente privi di significato per un essere che vive in un mondo in cui ci sono solo fluidi”. – Vladimir Tasic, “Post-strutturalismo e decostruzione: una storia matematica” (2001)

Ciò non significa che tutto è dissipato quando l’identità limitata della “forma fissa” viene persa laddove la nostra osservazione “andiamo” della forma statica del punto di vista della cataratta, vede la forma di flusso “apparentemente limitata” come la configurazione che appartiene al flusso non circoscritto inclusa. L’uragano è una caratteristica di flusso non limitato, dove possiamo affermare ‘… rileva il flusso dell’atmosfera in cui è incluso. È, infatti, quell’insieme di sensazioni Machiane che cambia continuamente nella forma senza perdere la’ coerenza ‘ associata al suo “divenire continuo”. Ma dal punto di vista di Mach e Nietzsche, questo “divenire continuo” non è “origine circoscritta, comportamento interno guidato dal processo”, ma è invece una relazione dinamica intrinseca estrinseca coniugata.

Inoltre, secondo Nietzsche, è la continua degenerazione / atrofia del “vecchio ordine” che viene trascesa dal nuovo ordine, nel modo in cui i bambini si avvicinano al piatto per affrontare il campo in una continua evoluzione, come i figli dei loro genitori. ‘(rilassati come ritirati Gyres).

Ora, perché non dovremmo accettare questa visione del flusso (flusso di energia-campo) dell’evoluzione e restare fedeli alla visione divisa di Darwin in cui il comportamento dei “battitori” e il comportamento degli “esterni” sono visti come “due comportamenti separati”? E inoltre, perché valutare le modificazioni nel “colpire” le prestazioni come dovute ESCLUSIVAMENTE alle capacità del battitore, come se l”esterno” fosse semplicemente uno spazio passivo abitato da caratteristiche che potevano essere sfruttate se davano più corsa (amplificando la produttività del battitore ), o venivano evitate come ostacoli se disperdevano l’energia del battitore?

Una risposta a questa domanda è fornita da Henri Poincaré (1854-1912) in termini di “convenienze” e “convenzioni” incorporate nella nostra scienza come parte del ‘”economia del pensiero”.

Nel seguente estratto da “La scienza e l’ipotesi” (1902), Poincaré spiega come evitiamo il grosso problema di “prendere in considerazione lo sviluppo progressivo di un fenomeno nel suo insieme”, assumendo che “il presente dipende solo dal passato immediato”. Quest’ultima convenzione di “economia del pensiero” ci fornisce il modello dell’organismo come un “sistema circoscritto con il proprio comportamento originato limitatamente, guidato dai processi interni” che è fondamentale nella nostra scienza biologica tradizionale e nel darwinismo;

“Origine della Fisica Matematica. Andiamo oltre e studiamo più da vicino le condizioni che hanno aiutato lo sviluppo della fisica matematica. Riconosciamo sin dall’inizio che gli sforzi degli scienziati hanno sempre cercato di risolvere il complesso fenomeno dato direttamente dalla nostra esperienza in un gran numero di fenomeni elementari. E per farlo in tre modi diversi: in primo luogo, rispetto al tempo. Invece di prendere in considerazione lo sviluppo progressivo di un fenomeno nel suo insieme, cerchiamo semplicemente di collegare ogni momento con quello immediatamente precedente. Asseriamo che lo stato attuale del mondo dipende solo dal passato immediato, senza essere direttamente influenzato, per così dire, dal ricordo di un passato più lontano. Grazie a questo postulato, invece di studiare direttamente l’intera successione di fenomeni, possiamo limitarci a scrivere “la sua equazione differenziale”; per le leggi di Keplero, sostituiamo le leggi di Newton. “- Henri Poincaré,”La scienza e l’ipotesi” cap. “Ipotesi in fisica”, sottosezione- “Origine della fisica matematica”

Ora, se vi è una divisione nella filosofia della scienza, tra Germania, Francia e Inghilterra, per capire in che cosa Nietzsche era turbato dalla sua critica sia di Darwin che della cultura inglese, questo potrebbe riferirsi all’abitudine di confondere il semplice causale modello per “la realtà” (tutte le dinamiche della natura) anziché – nel modo che Nietzsche pensava alla scienza: come “una finzione necessaria / utile”.

Come sappiamo, ci sono grosse divisioni nella visione del mondo sul fatto che il comportamento di un essere umano abbia origine all’interno del singolo essere umano. Se l’essere umano commette un atto criminale, ciò implica che ciò provenga da “scopi criminali” poiché la scienza lo vede come un “sistema circoscritto con il proprio comportamento originario, basato sull’intelligenza e lo scopo”? Il caso è chiuso una volta stabilito che Jean Valjean in realtà ha rubato la pagnotta? Questo sarebbe come accodarsi alla scienza in cui “il presente dipende solo dal passato immediato” (il “modello causale”). Per svolgere un lavoro più approfondito, dovremmo “tener conto del progressivo sviluppo del fenomeno nel suo insieme”, il che significherebbe ascoltare la testimonianza di Jean Valjean che “non poteva più sopportare di sentire i bambini piangere mentre venivano messi a letto affamati , e le condizioni peggiorative nell’ultimo anno in cui, sebbene la Francia fosse uno dei paesi più ricchi e potenti d’Europa, c’era un enorme divario tra ricchi e poveri e i poveri erano appesantiti dall’imposizione di tasse onerose.

Il modello causale è una “economia del pensiero” costruita nei fondamenti della scienza generale pratica che è stata usata anche nelle basi del sistema giudiziario (si potrebbe risalire a questa economia anche a Cartesio (1596 – 1650), e il suo ” Discours ‘(1637): salva molte ricerche sulla fonte degli eventi che si stanno svolgendo: il modello causale è una “finzione utile” che non dovrebbe essere confusa con la “realtà”.

Gli avvertimenti su questa sistema furono dati da Newton (1643 – 1727) sia nella prefazione dell’autore che di nuovo nello Scholium in Principia (1687), secondo cui le leggi del movimento formulate in termini di “quali oggetti materiali fanno”, sono intrinsecamente inadeguate per sostenere e capire di come le dinamiche “evolvono”; cioè come i sistemi sono riuniti in nuovi sistemi;

“… e i pianeti e le comete perseguiranno costantemente le loro rivoluzioni in orbite date in natura e nelle circostanze, secondo le leggi sopra spiegate; ma sebbene questi corpi possano, anzi, perseverare nelle loro orbite con le mere leggi della gravità, tuttavia non potrebbero in alcun modo aver derivato la posizione regolare delle orbite stesse da quelle leggi. . . Questo bellissimo sistema di sole, pianeti e comete, non poteva che derivare dall’insegnamento e dal dominio di un Essere intelligente e potente. “- Newton, “Scholium in Principia”

“Vorrei poter far derivare il resto dei fenomeni della natura con lo stesso tipo di ragionamento dei principi fisici; poiché sono indotto da molte ragioni a sospettare che tutti possano dipendere da certe forze con le quali le particelle di corpi, per alcune cause finora sconosciute, sono reciprocamente spinte l’una verso l’altra, e si uniscono in figure regolari, o vengono respinte e allontanate da l’un l’altro; queste forze sono sconosciute, i filosofi hanno finora tentato invano la ricerca della loro natura; ma spero che i principi stabiliti offrano qualche luce a questo o qualche altro metodo di filosofia più vero. “Newton, Prefazione dell’Autore nei” Principia “.

Se Nietzsche è giustificato nel puntare il dito contro la “dannata anglo-mania” o no, la confusione del ‘”idealizzazione” nel modello causale, per la “realtà” sembra essersi insinuato nelle scienze inglesi più rapidamente che nelle scienze in Francia e Germania, o così sembra. Per esempio, Poincaré ha sottolineato questo, nel riassumere le convenzioni sull’economia del pensiero che abbiamo incorporato nella fisica classica;

“È quindi, grazie alla approssimata omogeneità della materia studiata dai fisici, che la fisica matematica è nata. Nelle scienze naturali le seguenti condizioni non si trovano più: omogeneità, relativa indipendenza delle parti remote, semplicità del fatto elementare; ed è per questo che il naturalista è costretto a ricorrere ad altri metodi di generalizzazione. “- Henri Poincaré, La Scienza e l’Ipotesi

Poincaré ha anche discusso pubblicamente con Bertrand Russell su come dobbiamo conoscere la “percezione”. Poincaré non ha mai usato la parola “percezione” poiché l’osservazione visiva e l’esperienza sensuale potevano essere intese e non sono lo stesso genere di cose, secondo Poincaré (allo stesso modo di Mach e Nietzsche). Nonostante l’avvertimento di Poincaré, i “naturalisti” di tutto il mondo hanno applicato lo stesso semplice modello causale con le carenze di economia del pensiero (come notato da Newton) alla biologia e all’evoluzione che la fisica stava applicando ai motori a vapore e alla costruzione di ponti.

Nietzsche, in effetti, non vincolava il suo pensiero sull’evoluzione a “il modello causale” in cui sia il giovane organismo imminente che il vecchio organismo uscente sono visti come “sistemi parziali con i loro comportamenti interni guidati dai processi” ( macchine con capacità auto-riproducenti). I suoi “organismi” erano coniugati -relazioni dinamiche endosmotiche-esosmotiche, dando lo stesso scenario di Mach in cui “la dinamica dell’habitat condiziona la dinamica degli abitanti nello stesso momento in cui la dinamica degli abitanti sta condizionando le dinamiche dell’habitat. ” Il lavoro del padre uscente non era misurabile in termini di idoneità del padre, nella sua “media battuta” (usando la critica di Stephen Jay Gould della “sopravvivenza del più adatto” del darwinismo) ma era la sua capacità di mantenere l’ordine nello spazio di vita familiare nell’aspetto dell’innovazione incessantemente dispiegata nelle dinamiche dello spazio vitale generale in cui erano incluse. In altre parole, le dinamiche di esterno e le dinamiche del battitore si condizionano reciprocamente a vicenda; … ‘l’apertura di possibilità spaziali (resistenti qui, ricettive là) e lo sviluppo di potenzialità creative / produttive sono una ‘coppia coniugata’.

Il modello del “sistema parziale” in cui il presente dipende solo dal passato immediato non regge poiché lo “spazio” è un partecipante al fenomeno fisico; cioè è necessario “tener conto dello sviluppo progressivo di un fenomeno nel suo insieme”. Non c’è dubbio che l’impiego del “modello di sistema contenuto” dell’organismo presuppone un’inquadratura di riferimento spaziale assoluto. Questo è l’unico modo in cui le ‘forme di flusso’ possono essere scomposte e presentate come sistemi circoscritti. L’uragano non si muove EFFETTIVAMENTE rispetto ad un fotogramma fisso (latitudine longitudine ecc.),ma si muove rispetto al flusso dell’atmosfera e le molteplici cellule temporalesche nell’atmosfera cambiano forma e si muovono SOTTO UN’ALTRA INFLUENZA RECIPROCA SIMULTANEA DI UN ALTRO. Ciò significa che non “realmente” hanno il loro comportamento parziale (cioè una finzione che proviene dall’inquadratura di riferimento spaziale assoluto). Newton si imbatté in questo “problema di tre corpi” quando raggiunse i principi 65 e 66 in Principia e fu costretto a fermarsi a formulazioni di moto gravitazionale a due corpi. Era qui che le “armonie” nella dinamica celeste (la “connessione senza cose” che si manifesta nella relatività e nella fisica quantistica) dovevano essere escluse dalle formulazioni del diritto scientifico basato sull’economia del pensiero. In altre parole, è qui che la modellizzazione basata sul “flusso” deve cedere il passo alla modellizzazione basata sulla “dinamica dei materiali” che ha accesso nel darwinismo.

Le carenze nel modello evolutivo Darwiniano, o nei modelli di cambiamento basati sul nozionale “sistema parziale” in cui il presente dipende solo dal passato immediato non sono solo raccolti in biologia (ad esempio nel”epigenetica” che sovrasta la “genetica” ed è visto da molti come una riabilitazione della teoria di Lamarck in cui il flusso era il motore fondamentale dell’evoluzione rispetto agli “esseri” apparentemente assoluti che si raccoglievano nel flusso).

Nel dibattito sui cambiamenti climatici moderni, ci sono quelli che modellano la terra come sistema limitato e cercano cambiamenti nel clima usando la convenzione secondo cui il presente dipende solo dal passato immediato. Cercano quindi correlazioni che suggeriscono questo tipo di relazione causa-effetto tra passato e presente immediati. La concentrazione di CO2 nell’atmosfera e la temperatura superficiale media globale hanno una correlazione tale, anche se alcuni dicono che la CO2 fa salire la temperatura e altri dicono che l’aumento delle temperature causa il rilascio di CO2 dagli oceani. Entrambi questi gruppi impiegano il modello causale.

Esiste un altro gruppo, compresi i geologi che studiano la criosfera terrestre secondo cui i cambiamenti climatici devono essere compresi “tenendo conto dello sviluppo progressivo del fenomeno nel suo complesso”, dato che il cambiamento nel presente non dipende solo dal passato immediato. Sottolineano che lo scioglimento dei ghiacci cambia la temperatura e che i diversi impulsi di produzione del ghiaccio che derivano dalle variazioni della dinamica celeste (oscillazioni orbitali, varianze dell’irraggiamento solare, tempeste di particelle di bagliore solare che inducono la formazione di nubi ad alto livello ecc.) costituiscono una varietà di bombardamenti temporali a modifica di temperatura a lungo periodo ed è la somma delle moderazioni di questi accumuli di ghiaccio in fusione che danno alla curva della temperatura terrestre i suoi alti e bassi, non il contrario; cioè la dislocazione spaziale del ghiaccio che si scioglie dà al convesso della temperatura la sua forma. La distribuzione spaziale di calotte glaciali, ghiacciai e permafrost è un fenomeno “reale” mentre “temperatura” è una riduzione del campo di energia termica nello “stato del punto circoscritto”; cioè la temperatura è definita come l’energia cinetica media degli atomi. Ciò riduce la forma del campo termico, che è la fonte delle correnti oceaniche, dei venti, ecc., verso un punto unidimensionale astratto che punta in senso teorico alla condizione della “terra” vista come un “sistema parziale” con un “presente” che cioè dipende solo dal suo “passato immediato”. Come per l’aperta espressione di Nietzsche di avversione per il darwinismo, gli scienziati del “cambiamento climatico” possono essere ugualmente univoci, sebbene la politicizzazione delle scienze del clima “nell’ovest” abbia quasi messo a tacere i dissidenti, anche se non è così, per esempio, per la Russia;

“Non c’è riscaldamento globale causato dall’attività umana, in primo luogo perché i gas serra non influenzano il clima. Non influenzano il clima. Questa è una teoria fisica, è un orrore inventato – non esiste. “…” Mentre i politici e il pubblico … confrontano “oggi” con “ieri”, i geologi (comunità scientifica a cui appartengo) pensano sempre in termini di tempo geologico , eventi che durano migliaia e milioni di anni. Un tale punto di vista richiede molta immaginazione oltre alla conoscenza. Non così efficace come qualcosa di Globale e Pericoloso, in russo lo chiamiamo “Strashilka” (uno spauracchio). “(2010)

Accademia russa delle scienze

Marina Leibman
Capo scienziato
Istituto della criosfera della terra
Diramazione Siberiana .

Conclusione;
Il dibattito sull’opportunità di far conoscere la propria indagine sulle dinamiche del mondo e del sé dal trampolino del “divenire” (“flusso” o “forma del flusso”) o dal trampolino di lancio dell’essere (comportamento del corpo materiale) è stato portato avanti da lungo tempo.

Non c’è, naturalmente, nessuna ragione per non fare entrambe le cose, tuttavia la visione di Nietzsche è che partendo dal ‘”essere” si dà un “utile finzione” che non dovrebbe essere confusa con la “realtà”. Nietzsche ha criticato la cultura di Darwin che, nel suo punto di vista, faceva proprio questo, confondendo ‘utile finzione’ per ‘realtà’.

La “finzione utile” nel caso dell’evoluzione, si riferiva all’imposizione di un “organismo” come “sistema limitato con il proprio comportamento originato limitatamente, guidato dai processi interni” che interagiva con altri sistemi parziali in un assoluto fisso e vuoto spazio euclideo. Secondo Nietzsche, ciò equivaleva a infondere “l’ego” nel sistema organismo-come-parziale, e quindi a rendere l’antropomorfismo della scienza (il modello causale della varietà della scienza).

La nozione di Mach era che il principio del ‘”economia del pensiero” è il motore della scienza, il perseguimento di formulazioni che sono sempre più generali, che possono affrontare più fenomeni con meno formulazioni meno semplici. Le formulazioni che presumevano che “il presente dipende solo dal passato immediato” (il modello causale incorporato nella fisica matematica classica da Newton) forniscono una grande “economia del pensiero” e se questa tendenza sia iniziata nella cultura inglese, di cui Nietzsche si è fatto carico o no, da allora è diventato un pilastro della cultura mondiale dominante (anglo-americana). O, piuttosto, il pensiero scientifico in questa modalità semplificata di “economia di pensiero” ha preso il sopravvento sulla dinamica sociale globale, e il darwinismo è stato in grado di “navigare” nel suo “lancio”.

La versione di evoluzione nietzscheana, che parte dal “divenire” piuttosto che dall’essere, ha il requisito che dobbiamo “tener conto dello sviluppo progressivo di un fenomeno nel suo complesso”. Secondo Nietzsche, per comprendere la “forza evolutiva” (“volontà-potenza”) dobbiamo capire come la degenerazione, come le vecchie forme (ordine, organizzazione) vengono superate dall’incessante svolgimento dell’innovazione spaziale nella nostra vita in uno spazio dinamico, è che ispira l’incessante divenire trascendente delle nuove forme. L’essere umano è, in quest’ottica, la membrana puramente spaziale-relazionale della dinamica in cui l’ordine incontra il caos, … il figlio la cui volontà naturale è quella di diventare l’intermediazione tra la dinamica dello spazio vitale imprevedibilmente dispiegata e l’organizzazione familiare che è inclusa nella situazione in esso. Portarlo dentro e addomesticarlo come si potrebbe immaginare era l’evoluzione della forma eucariota dalle forme procariote.

La nozione di autoconservazione attraverso la creazione di una discendenza dinastica dello stesso tipo delle forme dinamiche, arrivando con varianti nella loro “capacità di battere” per caso, fuori dal contesto del “campo” imprevedibilmente dispiegato, sono incluse in , non ha molto senso se non come una sorta di “narrativa secondaria” di qualche utilità (ego-soddisfacente). L’ego dell’uomo tenderà ad attribuire la sua “media di battuta” al miglioramento con la sua abilità, piuttosto che ammettere di aver incontrato una ricettività che amplifica il suo punteggio senza essere in grado di attribuirlo alla “sua prestazione” nel “sistema parziale” (processo interno, senso comportamentale guidato). Se muore di fame come agricoltore in Europa e prospera come agricoltore in America, la ‘finzione utile’ è ‘riflettere sulla sua performance ”.

In altre parole, il modello dei “sistemi circoscritti” è basato sull’ego. Il “sistema limitato” è un’emulazione dell’ego umano. Così la scienza semplice che permea il moderno pensiero scientifico globale, è ancorata all’ego.

Poiché il modello dei “sistemi limitati” è in termini di dinamica materiale rispetto a uno spazio assoluto fisso e vuoto, il “colpire” il “sistema organismo-come-circoscritto”, questo è fuori dal contesto del “battitore” e quindi cambia nel fenomeno globale, è può venire solo dai cambiamenti nelle prestazioni degli “organismi come sistemi circoscritti”. Cambiamenti non facilmente spiegati possono essere “spazzati via” dall’invocare la probabilità matematica, evitando i pensieri generali (mantenendo l’economia di pensiero del semplice modello causale) che accompagna il passaggio nel campo di colpire il coniugato modello di relazione dinamica. Erwin Schroedinger si è lamentato dell’uso della probabilità nel preservare lo stato fondamentale per il corpo materiale nell’accordo (senza di lui) su un modo comune di presentare un’interpretazione della fisica quantistica;

“Ciò che osserviamo come corpi materiali e forze non sono altro che forme e variazioni nella struttura dello spazio. Le particelle sono solo schaumkommen (apparenze). … Lasciatemi dire all’inizio … che … Non mi oppongo che a poche dichiarazioni speciali di fisica quantistica tenute oggi (anni ’50), ma mi oppongo come se fosse il tutto, mi oppongo alle sue visioni fondamentali che sono state modellate 25 anni fa, quando Max Born ha proposto la sua interpretazione probabilistica , che è stata accettato da quasi tutti. “- Erwin Schroedinger

Una volta che assumiamo la ‘causa ed effetto’, ci separiamo ‘colpendo’ e ‘mettendo in campo’; cioè rompiamo la “cima” e l”attraverso”, la fluidità che è inerente alla dinamica del mondo. Superare il modello causale eccessivamente semplicistico e la visione aristotelica, limitata e mirata del sistema del sé… riportare lo spazio (campo) come partecipante completo (colpire) nei fenomeni fisici, come richiede il punto di vista del “flusso” e come Nietzsche e Schroedinger e altri hanno argomentato, quindi anche l’ego che l’economia del pensiero che si trovano esattamente su questo cammino.

“Ciò che conferisce la straordinaria fermezza alla nostra convinzione nella causalità non è la grande abitudine di vedere un evento successivo a un altro, ma la nostra incapacità di interpretare gli eventi se non come eventi causati da intenzioni. È credere nel vivere e nel pensare come l’unica forza efficace – nella volontà, nell’intenzione – è la convinzione che ogni evento è un atto, che ogni azione presuppone un esecutore, è la credenza nel “soggetto”. Questa credenza nel concetto di soggetto e predicato non è una grande stupidità? “…” Causa ed effetto – un concetto pericoloso fintanto che si pensa a qualcosa che causa e qualcosa su cui si produce un effetto “—Friedrich Nietzsche, “Volontà di potenza”

Comprendere la dinamica del mondo che si sta svolgendo in termini di esso essendo è il prodotto di “chi fa i fatti” guidati dall’intenzione, che è una “incoerenza”, una ricetta per la disfunzione auto-inflitta. Tuttavia, continuiamo a coltivare questa comprensione orientata all’ego, “orientata al successo” nei nostri figli attraverso i nostri sistemi educativi e nei leader attraverso i nostri sistemi politici.

Il paradosso è che, senza fermare questa ‘incoerenza’ nella nostra comprensione di sé e del mondo, continueremo ad architettare i nostri sforzi per riprenderci dalla nostra crescente disfunzione, usando il paradigma di progettazione di chi-fa-i fatti basato sull’intenzione, mettendoci in una discesa a spirale alimentata dall’ego in disfunzione di approfondimento.

Rompere il circolo di questa disfunzione ci impone di sospendere la concessione di “prima priorità” a “richiami all’azione” associati a iniziative orientate all’intenzione, orientate all’obiettivo, e di lasciare dinamico lo spazio vivente che si sta svolgendo nello spazio attuale. Ogni situazione inclusa in essa, orchestra i nostri comportamenti individuali e collettivi su una base di priorità assoluta.

NIETZSCHE CONTRO DARWIN: DIVENIRE CONTRO ESSERE (PARTE I)

Dall’epoca di Eraclito e Parmenide (circa 500 aC) si è discusso se cercare di capire il mondo a partire dall ‘”Uno” del “flusso” o dalle “molte” “forme materiali” e i “loro” comportamenti, visualizzando “loro” come “entità limitate in se stesse” che si muovono, interagiscono e cambiano la “loro” forma in un teatro operativo assoluto fisso e vuoto (spazio Euclideo).

Nel caso del “flusso” in cui l’universo è visto come un’Unità dinamica che si dispiega e si sviluppa continuamente da e verso se stesso, le “entità limitate” sono inevitabilmente “coniugate relazioni dinamiche estrinseche e intrinseche che subiscono un” divenire “continuo come nella relazione tra un flusso o una cellula di convezione nel flusso (ad esempio l’uragano nel flusso dell’atmosfera). La nozione di “essere circoscritto” in questo caso è ciò che Nietzsche chiamerebbe una “finzione utile”, ma la “fisica” naturale della condizione è che queste “caratteristiche di flusso” visibili prendono forma dalla loro reciproca influenza simultanea. Questa situazione, che si manifesta nelle dinamiche celesti (gravitazione), è matematicamente insolubile in modo tale da risolvere il comportamento generale osservato in singoli comportamenti circoscritti appartenenti a ciascuno dei partecipanti.

La parola “comportamento” viene qui esaminata in maniera più approfondita poiché la comune comprensione del “comportamento” che appartiene a una persona, una sostanza, una macchina, un organismo o a “se stesso”, piuttosto che appartenere all’universo, come nel caso dove capiamo che il mondo / universo è “flusso”, nel tal caso il “comportamento” può appartenere solo all’universo (il dispiegarsi / il dispiegarsi spazio-relazionale che caratterizza il flusso). Nel frattempo, mentre il nostro “occhio” vaga qua e là e si concentra su questo e quello aiutato a volte dal telescopio e / o dal microscopio, il tutto parte del “comportamento dell’universo” (nella vista del flusso, l’osservatore è incluso nell’osservato ) ma dà l’impressione psicologica che la natura si sta dividendo in tanti comportamenti parziali diversi piuttosto che sia l’azione dell’osservatore.

L’unicità della natura come suggerito dalla relatività (coniugato habitat-relazione-abitante) e la teoria quantistica (connessione senza-cosa) entra così in conflitto con il nostro pregiudizio visivo che sostiene che le forme nel flusso sono esseri limitati con il proprio comportamento di origine nell’ambiente. Quando guardiamo le spirali visibili degli uragani attraverso l”occhio’ del satellite orbitante, la nostra tendenza a comprenderle per avere l’’essere circoscritto’ è una ‘finzione utile’ che può essere facilmente ‘confusa con la realtà’. In tale visualizzazione, “trascuriamo” la realtà più grande dove il flusso è il mezzo genitoriale (il campo energetico fluente) in cui le spirali (concentrazioni di energia) si raccolgono e ri-raccolgono continuamente, sempre alla ricerca dell’essere parziale (permanenza ) ma non è mai promosso in quello stato ideale che si trova al di là del “divenire” continuo. La nostra esperienza sensoriale complessiva, come osserva Ernst Mach (1838 – 1916), è continua- senza i blocchi idealizzati di permanenza afferrati dalla nostra visione e concretizzati da definizioni e etichette basate sul linguaggio.

“L’abitudine utile di designare tali composti relativamente permanenti [‘oggetti circoscritti’] con nomi singoli, e di apprenderli con pensieri singoli, senza andare incontro al problema ogni volta che si analizzano le loro parti componenti, è suscettibile nell’entrare in strani conflitti con la tendenza a isolare le parti componenti. L’immagine vaga che abbiamo di un dato complesso permanente, essendo un’immagine che non cambia percettibilmente quando l’una o l’altra delle parti componenti viene tolta, sembra essere qualcosa che esiste in se stessa. Poiché è possibile togliere singolarmente ogni parte costituente senza distruggere la capacità dell’immagine di rappresentare la totalità e di essere nuovamente riconosciuta, si immagina che sia possibile sottrarre tutte le parti e avere qualcosa che rimane ancora. Quindi sorge spontanea la nozione filosofica, inizialmente impressionante, ma successivamente riconosciuta come mostruosa, di una “cosa-in-sé”, diversa dalla sua “apparenza” e inconoscibile.

L’uomo è preminentemente dotato del potere di determinare volontariamente e consapevolmente il proprio punto di vista. A un certo punto può ignorare le caratteristiche più salienti di un oggetto, e subito dopo prestare attenzione ai suoi dettagli più piccoli; Considerare ora una corrente stazionaria, senza pensare al suo contenuto (calore, elettricità o fluidità), e quindi misurare la larghezza di una linea di Fraunhofer nello spettro; può assurgere a volontà nelle astrazioni più generali o seppellirsi nei minimi particolari. Gli animali possiedono questa capacità in misura molto minore. Non assumono un punto di vista, ma di solito sono costretti ad esso dalle loro impressioni sensoriali. Il bambino che non conosce suo padre con il cappello in testa, il cane che è perplesso per il nuovo cappotto del suo padrone, hanno entrambi ceduto in questo conflitto di punti di vista. Chi non è preoccupato in simili problemi? Persino l’uomo di filosofia a volte soccombe, come dimostra il problema grottesco, sopra riferito a [Ding-an-sich] non riconoscibile. “- Ernst Mach,” L’analisi delle sensazioni “(1886 rivisto 1905)

Mentre gli elementi sensoriali ci permettono di comprendere il mondo come un continuum di flusso, i poteri stoccato localizzanti (de-situazionalizzanti) del nostro punto di vista visivo possono rapidamente invertire il primato del ‘comportamento’ dall’UNO del flusso, spostandolo verso le “molte” concentrazioni quasi-permanenti di energia all’interno del flusso.

Non c’è dubbio che le opinioni di Friedrich Nietzsche e William Rolph favorissero il “flusso” della loro ricerca sulle dinamiche del mondo e del sé; cioè vedevano l’evoluzione come “un processo di diffusione, in cui l’endosmosi predomina sull’esosmosi, una visione in cui “l’essere circoscritto” è sussunto da una relazione coniugata tra ordine interno e disordine esteriore, coerente con la spirale nel flusso della relatività dove la materia è una concentrazione relativa di energia che dà l’aspetto (‘schaumkommen’ – Schroedinger) di ‘essere limitato’, un’apparenza che è un artefatto dello ‘strumento di indagine’ piuttosto che il risultato di un’indagine. Come dice Wittgenstein, la purezza cristallina della logica [ad es. di “essere” contro il “non essere”] non è il risultato della nostra indagine, ma un requisito che imponiamo.

Quindi, questo conflitto lungo due millenni su “dove iniziare la nostra inchiesta” sul comportamento del mondo / sé continua nella diatriba tra le opinioni di Nietzsche sull’evoluzione rispetto a quelle di Darwin. Le linee di battaglia sono tracciate negli scritti di “anti-Darwinismo” di Nietzsche (per esempio in “Volontà di Potenza” ). Il punto di vista di Nietzsche era che Darwin stava semplicemente imprigionando la “cultura inglese” com’era in quell’epoca e la vestiva come qualcosa di molto di più, come un processo naturale che potesse spiegare l’origine della specie. Ciò che intendeva era che è il nostro “ego”, che ci vede come fonte limitata di “intenzione” e quindi come “conduttore circoscritto del comportamento”, così da attribuire questa intellettualità umana autocosciente agli organismi biologici, dove in generale rende le scienze biologiche e il darwinismo- “antropomorfismo”.

Nel frattempo, la visione di Nietzsche sembra essersi “persa nella traduzione” o almeno “oscurata” dalle molte interpretazioni materialistiche popolari date alla “Volontà di Potere”, che sono contraddette dalla sua chiara e spesso “impaziente” (perché le persone non vedono questo nella loro stupidità?) proposizione.

Essenzialmente, la visione di Nietzsche è quella in cui la degenerazione (disdicevole) delle parti (organi / organismi) nel presente sta continuamente inducendo l’emergere (divenire) di nuove parti, per esempio, nel modo in cui, quando i genitori della famiglia patiscono la degenerazione o la morte, i figli devono “salire sul piatto” e “calzare le scarpe” della generazione uscente, muovendosi copiosamente nella “fase genitoriale” del ciclo.

La visione darwinista di questo “avvicendare” ci invita a focalizzarci sull ‘”essere materiale parziale” e sul suo “sostituto”, e a ignorare il ruolo della situazione spazio-relazionale in cui le nuove forme si stanno muovendo. Qui, ancora una volta, c’è il disaccordo tra Platone (427 – 367 aEV) e Aristotele (384 – 322 aEV) sul fatto che la causa sia estrinseca (Platone) o intrinseca (Aristotele) o entrambi allo stesso tempo (Eraclito). Il darwinismo inizia con la “causa finale intrinseca” di Aristotele come nella dinamica del sistema intenzionale “ghianda-quercia”. L’enorme divario tra “L’arrivo di nuove forme”, e questa intrinseca “riproduzione guidata dal sistema mirato alla ghianda-quercia”, è sinteticamente “colmato” nel darwinismo da un’arbitraria invocazione del dispositivo matematico di “casualità”.

Nella visione nietzschiana, la spinta evolutiva costituita nel darwinismo dall ‘”intenzione dell’essere circoscritto” deve intraprendersi perché questo non è altro che l” ego” che parla, dove su questo viene dato un ruolo fondamentale nella “scienza dell’evoluzione” . Come Stephen Jay Gould ha sottolineato in “Full House: La diffusione dell’eccellenza da Platone a Darwin” (1996) usando la metafora del baseball, l’ego del battitore gli attribuisce i miglioramenti nella battuta media di se stesso, nei suoi processi interni che guidano il comportamento (come l’ego vuole vedere). Darebbe anche la colpa a se stesso, ai suoi processi interni, per “battere precipitando”. Ma la realtà è che “colpire” e “mettere in campo” sono aspetti coniugati di una singola dinamica ed è impossibile, a causa della loro relazione coniugata, risolverli in due dinamiche misurabili.

Il darwinista, nel frattempo, come l’egotista, fa l’impossibile e scinde la forma fisica del battitore dal suo rapporto del colpire sul campo, e lo ritrae come il pieno ed unico determinante delle prestazioni di battuta, a parte la casuale ‘sfortuna’ e ‘casuale’ buona fortuna ‘(la’ probabilità ‘ora’ copre ‘le variazioni delle prestazioni di battuta che sono difficili da attribuire ai driver di processo interni del battitore).

Con l’aiuto dell ‘”ego”, ora sembra che l’evoluzione sia nelle mani dei “battitori”, ignorando il ruolo dominante del genitore dello “schieramento” spaziale che “colpire è incluso”; cioè “buona fortuna” e “sfortuna” (casualità). Invece la visione nietzscheana in cui; “L’endosmosi predomina sull’esosmosi”, abbiamo solo l’esosmosi in una dinamica evolutiva in cui forme esosmotiche univoche “competono” tra loro in un teatro operativo assoluto fisso e vuoto (spazio euclideo). Ma dal momento che il figlio o la figlia “si fanno avanti nel piatto” nella vita reale, sono consapevoli di diventare intermediari tra i loro bambini appena nati e la dinamica dello spazio vitale imprevedibilmente dispiegato in cui sono inclusi in modo univoco e particolarmente situazionale. Così, mentre si sviluppano da neonati ad adulti, si spostano dal nucleo del “nido” in cui l’ordine è sicuro, alle “prime linee” dove devono vivere nello spazio tra ordine e caos; cioè in una condizione di continuo ‘divenire’ nel divario tra l’apertura delle possibilità spaziali e il manifestarsi delle potenzialità creative / produttive.

Questa “esistenza relativa” nella visione nietzschiana, rimuove la dipendenza darwinista dell’intenzione, il motore interiore limitato nozionale che abita “l’essere circoscritto”. Rimuove anche la dipendenza darwinista dallo spazio assoluto fisso e vuoto (euclideo) che è un “appoggio” necessario senza il quale “l’essere circoscritto” e “il comportamento di origine limitato” potrebbero esistere. Mentre la scienza tradizionale prosegue con la sua dipendenza dallo spazio assoluto e la nozione “basata sull’io” del “sistema parziale con il proprio comportamento interno guidato dai processi”, la porta è stata spalancata (il muro di blocco non è mai esistito eccetto attraverso le nostre convenzioni “economia-di-pensiero” autoimposte), per andare oltre i concetti vincolati di “essere parziale”, che sono nati, allevati e supportati dalla struttura dello spazio assoluto che abitualmente imponiamo nel “portare alla mente la nostra esperienza” ; vale a dire;

“Lo spazio non è euclideo” … “Lo spazio è un partecipante ai fenomeni fisici” … “Lo spazio non solo condiziona il comportamento delle masse inerti, ma è anche condizionato nel suo stato da loro.” … “il riconoscimento del fatto che ‘vuoto lo spazio ‘nella sua relazione fisica non è né omogeneo né isotropico, costringendoci a descrivere il suo stato con dieci funzioni (i potenziali gravitazionali g (μ, ν), ha, penso, finalmente disposto la visione che lo spazio è fisicamente vuoto. “…” La relatività ci costringe ad analizzare il ruolo giocato dalla geometria nella descrizione del mondo fisico. “… Una pietra gettata è, da questo punto di vista, un campo mutevole, dove gli stati di maggiore intensità di campo viaggiano attraverso lo spazio con la velocità della pietra “-Einstein.

“Lo spazio è un’altra struttura che imponiamo al mondo”. . . “. . . qui la mente può affermare perché stabilisce le sue stesse leggi; ma capiamo chiaramente che mentre queste leggi sono imposte alla nostra scienza, che altrimenti non potrebbe esistere, non sono imposte alla Natura “. . . “La geometria euclidea è. . . il più semplice, . . . così come il polinomio di primo grado è più semplice di un polinomio di secondo grado “. . . “Lo spazio rivelato dai nostri sensi è assolutamente diverso dallo spazio della geometria”. . . Henri Poincaré, “Scienza e ipotesi”. “

Passando dal bambino all’adulto, mentre ci spostiamo dal centro sicuro del nido ordinato verso il bordo in cui l’ordine della famiglia incontra il caos della situazione spaziale che si sta svolgendo, siamo inclusi in modo univoco e particolare… potremmo sperimentare questa sensazione di voler inghiottire il mondo, inalarlo e renderlo parte di noi, aprirci all’esperienza di esso affinché continui a vivere dentro di noi. L’insaziabile desiderio di aprirci all’esperienza del mondo può portarci al limite al quale il dispendio di noi stessi è così dissoluto da lasciare solo quel tanto che basta per essere a malapena in grado di tenerci insieme sull’orlo della dilapidazione. La “forza evolutiva” che questo “insaziabile bisogno” ci presenta è la “Volontà di Potenza” di Nietzsche.

Nell’apprezzare che “siamo” nel campo (il mezzo genitoriale o “spazio partecipante”) che stiamo colpendo, evitiamo di ridurre noi stessi alla “visione dell’ego” in cui il nostro potere e la nostra direzione derivano, su una prima causa e base di creazione, dall ‘”interno del nostro essere”. Nella visione Nietzscheana dell’evoluzione, manteniamo la comprensione di noi stessi come marinai in un mare turbolento la cui potenza e direzione derivano dalla sua inclusione situazionale nello sviluppo incessantemente spaziale-relazionale che è la dinamica della natura (dove equilibrio e armonia che sostengono il nostro continuo viaggio è la cosa). Resistiamo al diverbio soggetto-predicato, che spinge il marinaio al motoscafo il cui ego lo ha convinto che il suo potere e la sua guida sono entrobordo e questo comportamento è guidato dall’intelletto e dallo scopo interno circoscritto (dove il raggiungimento orientato alla destinazione della sua missione, visione, strategia, obiettivi è la cosa).

L’organismo darwiniano è il “motoscafo” che comprende l’evoluzione come qualcosa che è guidato internamente e assistito o impedito dalla “buona fortuna” o “sfortuna” (probabilità casuale / probabilità) mentre l’organismo nietzscheano è la “barca a vela” che comprende l’evoluzione come “equilibrio e sostegno dell’armonia” nel divario tra il dispiegarsi incessantemente innovativo (caotico) esterno-interiore della dinamica dello spazio vitale e il rigoglio interiore / esteriore di potenzialità creative / stimolanti / produttive (ordinate).

Nelle seguenti parole (tradotte) di Nietzsche, una simile immagine ci viene presentata come nella metafora del baseball di Stephen Jay Gould per l’evoluzione; cioè non possiamo parlare della forma del battitore perché “colpire” e “schierare” sono una dinamica inseparabile, non divisa. In una fluidodinamica, queste due cose possono essere intese come una dinamica, la spinta della cresta dell’onda e l’accomodamento dell’ondulazione dell’onda che appare visivamente come un conflitto furibondo, ma che costituisce l’essenza della trasformazione; cioè la degenerazione (herunterschraubung) della grande cima torreggiante è sempre coniugata con la genesi della grande cima torreggiante. Il colpire deve il suo vero significato dello schieramento e non potrebbe vivere senza il suo partner coniugato;

” L’utilità di un organo non spiega la sua origine; anzi! Per la maggior parte del tempo durante il quale una proprietà si sta formando non conserva l’individuo e non gli è di alcuna utilità, soprattutto nella lotta con circostanze esterne e nemici. Che cosa, dopo tutto, è “utile”? Uno deve chiedere “utile in relazione a cosa?”, Ad esempio, ciò che è utile per la lunga vita dell’individuo potrebbe essere sfavorevole alla sua forza e splendore; ciò che preserva l’individuo potrebbe allo stesso tempo arrestare e fermare la sua evoluzione. D’altra parte, una deficienza, una degenerazione, possono essere della massima utilità in quanto agisce come stimolante per altri organi. Allo stesso modo, uno stato di bisogno può essere una condizione di esistenza, nella misura in cui riduce un individuo a quella misura di dispendio che lo tiene insieme, ma gli impedisce di sperperare se stesso. L’individuo stesso come una lotta tra parti ( per cibo, spazio, ecc.): la sua evoluzione legata alla vittoria o alla predominanza delle singole parti, a un’atrofia, a un “divenire un organo” di altre parti”.

L’influenza delle “circostanze esterne” è sovrastimata da Darwin in modo ridicolo: la cosa essenziale nel processo vitale è proprio la tremenda forza di costituzione della forma che crea dall’interno, che utilizza e sfrutta “circostanze esterne” – Le nuove forme modellate da dentro non sono formati con un fine nell’ aspetto; ma nella lotta delle parti una nuova forma non viene lasciata a lungo al suo uso, si sviluppa sempre più completamente “.

Il principale disaccordo che Nietzsche ha con Darwin qui è che le “nuove forme” non sono determinate da processi interni circoscritti / elementi comportamentali (ad es. “Intenzione” intellettuale, “scopo”, “istinto”), come nella semplice ghianda aristotelica percepita dal sistema mirato alla quercia (lo sforzo di Aristotele sulla “causa intrinseca” era nonostante la convinzione di Platone, sulla priorità della causa estrinseca); cioè, nella visione di Nietzsche, vi è un’influenza di modellamento verso l’esterno che si svolge nello stesso momento in cui (in relazione coniugata con) l’influenza di modellatura verso l’interno è verso l’esterno. Nietzsche respinge la pulsione darwinista di autoconservazione verso l’esterno per l’evoluzione e convalida le visioni contemporanee “orientate al flusso” di Lamarck e Rolph.

“I fisiologi dovrebbero ripensarci prima di postulare la spinta all’auto-conservazione come la spinta cardinale in un essere organico. Una cosa vivente desidera soprattutto manifestare la sua forza – la vita in quanto tale è la volontà di potenza -: l’autoconservazione è solo una delle conseguenze indirette e più frequenti di essa. – In breve, qui come dappertutto, fai attenzione ai superflui principi teleologici! “- Nietzsche,” Al di là del bene e del male
“.

Nel seguente estratto “Nietzsche, Biology and Metaphor “ di Gregory Moore, Moore racconta come Nietzsche stesse attingendo alle idee degli anti-darwinisti della sua era (che non erano anti-evoluzione ma che sostenevano i “meccanismi” diversi dalla “preservazione della vita ‘), dove c’è un ulteriore “rimpasto” di questa dinamica coniugata intrinseca-formale che plasma la forma nelle idee di William Rolph (Biologische Probleme [1884])’.

“ Rolph nega l’esistenza di un istinto di autoconservazione – o per lo meno respinge la nozione che una tale spinta rappresenta la motivazione principale del comportamento animale. Piuttosto, la vita cerca principalmente di espandersi. Questa proposizione elementare è espressa come una legge di assimilazione, una legge operativa sia nel mondo organico che inorganico. La crescita, sostiene Rolph, è determinata da un processo di diffusione, in cui l’endosmosi predomina sull’esosmosi. – Gregory Moore, “Nietzsche, Biology and Metaphor”

La “volontà-di-potenza”, come intendeva allora Nietzsche, non era semplicemente agire con qualche desiderio o “scopo” nella testa dell’uomo, ma era l’essenza stessa della “vita”, era inerente a tutta la natura, dall’organico all’organismo unicellulare all’uomo “.

“Il lavoro successivo pubblicato da Nietzsche [dopo aver letto Rolph a metà del 1884] è Al di là del bene e del male (1886), dove l’influenza di Rolph sembra evidente. Scrive Nietzsche: “Anche il corpo in cui gli individui si trattano da pari a pari … dovrà essere una volontà incarnata al potere, cercherà di crescere, diffondere, afferrare, diventare predominante – non da qualsiasi moralità o immoralità, ma perché è vivente e perché la vita semplicemente è volontà di potenza. ” L’influenza di Rolph e la sua connessione alla “volontà di potenza”, continua anche nel libro 5 della Gaia Scienza (1887) in cui Nietzsche descrive la volontà di potenza come istinto di “espansione del potere”, fondamentale per tutta la vita. “

Finora, la discussione sulle opinioni di Nietzsche relative a quelle di Darwin è stata quella di far emergere la geometria generale della vista rispetto alla geometria del “flusso” riguardo alla geometria delle “dinamiche materiali”. L’intenzione di Nietzsche che la volontà-di-potenza sia una relazione coniugata tra “disordine esterno” [caos] e “organizzazione interna” [ordine] non rende la spaccatura difficile tra il regno inorganico e il regno organico che il darwinismo fa della medesima evoluzione, dove la forza è vista come applicabile ad entrambi. Come nella visione dell’evoluzione di Lamarck dove “les fluides incontenables” [“flusso di energia-campo”, i fluidi che possono contenere ma che non possono essere contenuti], … così, anche, nella forza evolutiva di Nietzsche (la volontà di potenza), non è una distinzione fondamentale da fare, per quanto riguarda la dinamica evolutiva, tra i regni dell’organico e dell’inorganico. Secondo Nietzsche, la coscienza permea il mondo intero mentre la “coscienza di sé” distingue il regno organico.

Questa differenza nei fondamenti più profondi del modo in cui comprendiamo il mondo (flusso rispetto alla dinamica materiale) è implicita nella critica di Nietzsche al darwinismo che è allo stesso tempo una critica della cultura inglese (o la sua visione di esso), è che questa interregionale “culturale” differenziale sorge, nella stessa epoca, nella scienza.

Questo saggio sposterà l’attenzione su questa differenza nella scienza (filosofia della scienza) che sembra far luce sulla differenza di Nietzsche – Darwin sull’evoluzione.

Il modello del “sistema mirato” dell’organismo, che Darwin impiega, è essenzialmente l’imposizione del modello di macchina (essere materiale) sugli organismi della natura; cioè ritrae gli organismi come “sistemi circoscritti” con i propri comportamenti guidati dai processi interni originari, che interagiscono in uno spazio assoluto e vuoto (euclideo)”. Nel caso dell’uomo, “l’intelletto e lo scopo” sono visti come i “processi di guida interni” mentre la biochimica è vista come il combustibile energizzante grezzo.

Per Nietzsche, questa visione dell’organismo “dell’essere materiale” (sistemi limitati), piuttosto che la relazione coniugata estrinseca-intrinseca, è ciò che rende “antropomorfismo” la scienza tradizionale dal momento che questo modello di macchina dell’uomo è l’essenza dell ‘”ego dell’uomo” . Ma la nuova scienza della relatività era “sulla sua strada” nell’era di Nietzsche, e Gregory Moore in “Nietzsche and Science” esamina il rapporto tra Ernst Mach e Nietzsche, suggerendo un incontro delle menti su una serie di principi come la non primaria natura del “sé”;

“Il fatto principale non è l’io, l’ego, ma gli elementi (sensazioni). Gli elementi costituiscono l’io … quando morirò … solo un’ideale unità mentale-economica, non una vera unità, ha cessato di esistere “- Ernst Mach

Mach era un mentore sia di Einstein che di Poincaré sulla “relatività” e la scienza era “un’economia del pensiero”, e il principio di Mach della relatività dello spazio e della materia è un adiacente avvicinamento alla dinamica relazionale endosmotica-esosmotica coniugata da Nietzsche (Rolph); cioè, il principio di Mach può essere espresso: “La dinamica dell’habitat (spazio) condiziona la dinamica degli abitanti (materia) nello stesso momento in cui la dinamica degli abitanti sta condizionando la dinamica dell’habitat”.

Questa visione del comportamento dinamico NON è in termini di “comportamento delle cose-che-sono” ma in termini di “forme dinamiche fluide” che sono “continuamente in divenire” (flusso-campo energetico in cui la materia è secondaria, come nella teoria della relatività in cui la materia è una concentrazione locale di energia nel flusso del campo energetico). Il proprio divenire continuo è quindi dato da una forma statica nel modo dell’inclinazione della cataratta.

Il “Metodo della natura” di Emerson (1841) cattura lo stesso concetto di evoluzione di Lamarck e Nietzsche;

“Il metodo della natura: chi potrebbe mai analizzarlo? Questo flusso impetuoso non si fermerà per essere osservato. Non possiamo mai sorprendere la natura in un angolo; mai trovare la fine di un filo; mai dire dove posizionare la prima pietra. L’uccello si affretta a deporre il suo uovo: l’uovo si affretta ad essere un uccello. La totalità che ammiriamo nell’ordine del mondo, è il risultato di una distribuzione infinita. La sua levigatezza è la levigatezza dell’inclinazione della cataratta. La sua permanenza è una perpetua reazione. Ogni fatto naturale è un’emanazione, e ciò da cui emana è anche un’emanazione, e da ogni emanazione c’è una nuova emanazione. Se qualcosa potesse rimanere immobile, sarebbe schiacciato e dissipato dal torrente che resiste e, se fosse una mente, sarebbe impazzito; come le persone folli sono coloro che si aggrappano a un pensiero, e non al fluire del corso della natura. Non la causa, ma un effetto sempre nuovo, la natura discende sempre dall’alto. È ininterrotta obbedienza. La bellezza di questi oggetti giusti è importata dentro loro da una sorgente metafisica ed eterna. In tutte le forme animali e vegetali, il fisiologo ammette che nessuna chimica, nessuna meccanica, può spiegare i fatti, ma deve essere assunto un misterioso principio di vita, che non solo abita l’organo, ma fa l’organo. “

VOLONTA DELL’OLTREUOMO

SELETTIVO

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Sul rapporto intercorrente tra eterno ritorno e volonta di potenza, i lettori di Nietzsche sono discordi: da una parte, Mazzino Montinari sostenne fermamente la tesi che l’eterno ritorno sia ≪la negazione e il superamento della volonta di potenza≫; dall’altra, il gia citato Alfred Baumler sostenne all’inverso come l’ultima parola nel ≪sistema nietzschiano≫ spettasse alla volonta di potenza, di cui l’eterno ritorno non sarebbe altro che una diversa espressione.

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