IL MONDO COME DIVENIRE

Nietzsche considera il mondo come il divenire e respinge la tradizionale concezione metafisica della realtà come costituita da esseri immutabili. Come suggerisce la dottrina della volontà di potenza, il mondo non è un’unità stabile e immutabile, piuttosto è in un flusso costante, derivante dalle lotte di potere dei quanti di potere, che sono semplicemente volontà di potenza. In breve, Nietzsche sostituisce il “mondo dell’essere” della tradizionale metafisica occidentale con il “mondo del divenire”. Questa sostituzione porta al nucleo della sua epistemologia, cioè il prospettivismo.

Secondo Nietzsche, il concetto di essere e il mondo stabile, non sono nient’altro che illusioni. Perché, nel mondo dei quanti di potere, che è costantemente in procinto di divenire, non c’è essere, e supporre che ci siano esseri immutabili, o considerare il mondo come un’unità ordinata e stabile, non è altro che un’illusione creata da noi per preservarci in questo mondo caotico. “[N]el mondo non c’è essere”, dice Nietzsche, “un certo mondo calcolabile di casi identici deve essere creato per prima cosa dall’illusione: un tempo in cui l’osservazione e il confronto sono possibili, ecc.”

Cioè, per prosperare, noi umani abbiamo imposto un tale ordine mondiale al mondo caotico dei quanti di potere: “Perché dobbiamo essere stabili nelle nostre convinzioni se vogliamo prosperare, abbiamo reso il mondo ‘reale’ un mondo non di cambiamento e di divenire, ma di essere. “Dopo questa imposizione, il mondo è diventato conoscibile e prevedibile ; il mondo del caos è diventato un mondo di ordine con leggi ottenibili da noi. In altre parole, diventa più facile per noi vivere in questo mondo del divenire; come dice Nietzsche “[la] dottrina dell’essere, delle cose, di tutti i tipi di unità fisse è cento volte più semplice della dottrina del divenire, della crescita”

Inoltre, dal momento che questa rappresentazione del mondo illusoria ha dimostrato di avere successo nel mantenere la nostra esistenza, la consideriamo come il mondo reale; cioè, la finzione che abbiamo creato alla fine diventa reale o una realtà per noi. Quindi, la concezione del mondo come luogo ordinato e stabile in cui vivere in sicurezza, che è calcolabile e formulabile per noi è un mondo illusorio; questo è “un mondo regolato e semplificato su cui i nostri istinti pratici hanno funzionato” e “ci sta perfettamente bene: viviamo in esso, possiamo vivere in esso – prova della sua verità per noi”.

Esaminiamo la struttura dinamica del mondo nietzschiano del divenire, per capire perché la nostra concezione del mondo stabile è un’illusione per Nietzsche.

Come è conosciuto, il mondo, per Nietzsche, è la volontà di potenza; tutto ciò che
esiste o è un quantum o un quanto di volontà di potenza.

Questi quanti di potere sono costantemente in lotta l’uno con l’altro per ottenere più potere. Al fine di estendere il loro potere collettivamente, possono costituire costellazioni di potere, in cui, mentre si sforzano di promuovere individualmente il loro potere, cercano anche di promuovere il potere della costellazione nel suo insieme.

Sebbene queste costellazioni di potere possano essere considerate come un’unità di quanti di potere, questa unità non è omogenea. Affinché ogni quanto di potere continui a ricercare dopo aver conseguito più potere in e attraverso questa unità. In altre parole, sebbene costituiscano un’unità per aumentare collettivamente il loro potere, ogni quanto di potere lotta con ogni altro quanto per ottenere più potere.

Questa costante brama di potere è ciò che sono; cioè, questi quanti di potere sono primordiali volontà di potenza. Quindi, il mondo è costruito con tali dinamici quanti di potere, che sono collegati in relazione alla lotta di potere. Ogni quantum di potenza è determinato attraverso questa lotta di potere. “Ogni quanto di potere è designato dal effetto che produce e ciò che resiste “.

Pertanto, le costellazioni di questi quanti di potenza non sono omogenee; una costellazione di potere, come unità di quanti di potere, è un’organizzazione simile a una comunità umana o a una federazione politica. “Ogni unità è unità solo come organizzazione e cooperazione – proprio come una comunità umana è un’unità – in contrapposizione a un’anarchia atomistica, come un modello di dominio che indica un’unità, ma non è un’unità”.

Inoltre, un quanto di potere o una costellazione può aumentare il proprio potere solo a scapito di altri; aumenta il suo potere assimilando, dominando e appropriandosi degli altri.

Tuttavia, questo non significa che il quantum di potenza assimilato o incorporato cessi di esistere; è ancora un potere quantico, e cerca ancora i modi per aumentare il proprio potere. Tuttavia, in questo incontro, entrambi i centri di potere cambiano; il loro potere aumenta o diminuisce. “Si tratta di una lotta tra due elementi di potere ineguale: un nuovo assetto di forze viene raggiunto secondo la misura del potere di ciascuno di essi. . . la cosa essenziale è che le fazioni in lotta emergono con diversi quanti di potere “.

La lotta di potere tra i centri di potere non si ferma a un certo livello di configurazione di potenza; non c’è alcun punto di equilibrio. Il gioco continua per sempre. Questa lotta conferisce al mondo un carattere dinamico. Il mondo o la realtà costruiti da tali centri di potere sono in un flusso costante; quindi, il mondo non è un mondo dell’essere, ma del divenire.

In questo mondo dinamico di centri di potere, ogni quanto di potenza è determinato dalle sue relazioni con ogni altro quanto di potere. Pertanto, ognuno di questi quanti di potenza viene sperimentato da tutti gli altri in modo diverso; cioè, un quanto di potenza può apparire più potente per un quanto di potere, mentre per un altro appare debole.

Quindi, non esiste una realtà costante e immutabile che sia vissuta come uguale da ogni centro di potere. Cioè, ogni centro di potere sperimenta il mondo in modo diverso in relazione al suo grado di potere; poiché c’è una continua lotta per il potere tra questi centri di potere, il mondo cambia costantemente, il che significa che anche le relazioni tra i centri di potere cambiano e, come sappiamo che un centro di potere è determinato attraverso le proprie relazioni con ogni altro centro di potere, e anche pure questo cambia.

Per Nietzsche, la realtà è la la totalità delle azioni e delle reazioni dei singoli centri di potere su ogni altro centro nella loro lotta per il potere; “Il” mondo “è solo una parola per la totalità di queste azioni. La realtà consiste precisamente in questa particolare azione e reazione di ogni singola parte verso il tutto. “

Secondo Nietzsche, quello che diciamo essere il mondo, è in continua evoluzione e il mondo dinamico è necessariamente falso; cioè, “Il carattere del mondo in uno stato di incapacità di formulazione, come” falso “, come” auto-contraddittorio “.”

Ciò che diciamo o pensiamo al mondo diventa immediatamente falso, poiché non esiste un ordine stabile nel mondo che ci consenta di comprendere e articolare adeguatamente il modo così come è. Non abbiamo mezzi adeguati di espressione o schemi concettuali per comprendere ed esprimere questo mondo di costante cambiamento. Quindi, la nostra conoscenza del mondo è necessariamente “falsa”, ma non nel senso che esiste un mondo stabile e immutabile come oggetto della nostra conoscenza e non siamo riusciti a comprenderlo.

Piuttosto, è nel senso che ciò che diciamo o pensiamo il mondo presuppone un mondo vero, stabile e immutabile, e questo presupposto falsifica il mondo del divenire. Ciò che facciamo come centri di potere è imporre una regolarità e un ordine su questo caotico mondo del divenire per aumentare il nostro potere. “Non” sapere “ma schematizzare – imporre al caos la stessa regolarità e forma di cui necessitano i nostri bisogni pratici”.

Il mondo o la realtà non sono qualcosa di immutabile, e non sono una cosa stabile una ordinaria unità; ma il caos, creato dalle lotte dei centri di potere.

Ogni centro di potere cerca di costruire un mondo vantaggioso per il proprio benessere fuori da questo mondo caotico, e poiché ogni centro di potere è diverso l’uno dall’altro, ognuno di esso sperimenta il mondo in modo diverso; quindi, la costruzione del mondo si differenzia da ogni altro. In breve, ogni centro di potere interpreta il mondo dalla prospettiva in cui può aumentare il suo potere dominando o assimilando gli altri.

Attraverso l’interpretazione, i centri di potere costruiscono un mondo,
che possono aumentare il loro potere dominando e assimilando gli altri. In realtà, come dice Nietzsche “l’interpretazione è di per sé un mezzo per diventare padrone di qualcosa”. Il concetto di interpretazione è un altro importante costituente del prospettivismo di Nietzsche.

LA GERARCHIA DELLE FORZE

Il primo grande autore esplicitamente anti-platonico è, secondo Deleuze, proprio Nietzsche, in quanto concepisce la realtà in termini di complessità e pluralismo. Questi due concetti sono totalmente coesi: il complesso esprimerebbe un pluralismo irriducibile a unità; esso è costellazione,molteplicità (Deleuze, 2002, p. 7). In tal senso, l’idea che le forze siano concepite come “atomi” della realtà si mostra la più adeguata, in quanto è in grado di mantenere la complessità del reale senza farlo confluire in unità. Il tutto è esprimibile in termini di lotta fra le qualità delle forze in campo: in base a questa, si distinguono le forze attive da quelle reattive. Da qui discendono sia il senso che il valore: «il senso di una cosa è il rapporto tra la cosa e la forza che se ne impadronisce, il valore di una cosa è la gerarchia delle forze che si esprimono nella cosa in quanto fenomeno complesso»; «un senso rinvia all’elemento differenziale da cui deriva il suo significato, così come i valori rinviano all’elemento differenziale da cui deriva il loro valore». Così si mostra il metodo genealogico: esso rivela i rapporti di forze che giacciono al di qua della fondazione del senso di una cosa, della sua fallace unità e della costruzione dei valori, i quali non sono assoluti ma imposti dalla forza che trionfa sull’altra.

Ma la domanda che Nietzsche pone per la prima volta a fondamento del suo pensiero– e che Deleuze ritiene tanto fondamentale quanto poco frequentata dai filosofi precedenti– è “chi?”;ovvero, chi è il soggetto da cui scaturiscono
le qualità delle forze che corrispondono alle due proposizioni “io obbedisco” (forza reattiva) e “io comando” (forza attiva)? “Chi vuole”? La volontà di potenza vuole.

Deleuze riporta un passo dei Frammenti postumi di Nietzsche in cui si esprime chiaramente questo punto:«Il vittorioso concetto di “forza” […] abbisogna ancora di un completamento: gli si deve assegnare un mondo interno, che io chiamo “volontà di potenza”». La volontà di potenza è il mondo interno delle forze, ovvero il principio delle loro qualità e della loro lotta reciproca. Ma, al contrario dei vecchi principi metafisici, trascendenti e “separati” dalla realtà sensibile, esso è immanente ed interno, «differenziale e genetico». I concetti di volontà di potenza e di forza costituiscono il modo squisitamente nietzschiano di intendere due categorie fondamentali della filosofia moderna:

«La forza può, la volontà di potenza vuole». Potenza e volontà non sono contrapposti ma strutturati in un rapporto complementare. Gli elementi differenziali della volontà di potenza che generano le qualità della forza sono l’affermazione (forza attiva) e la negazione (forza reattiva). La potenza che la forza può esprimere è generata dunque da queste due volontà (o per meglio dire, da questi due aspetti dell’unica volontà di potenza). La volontà di potenza è dunque il dispositivo che interpreta e valuta, determinando i valori morali (bene/male) ed il diritto (giusto/sbagliato). Solamente l’occhio del genealogista è in grado di vedere il “dietro le quinte” della finzione insita in tali fondazioni, che così rivelano la loro origine differenziale: alto, nobile, forte, per ciò che riguarda la forza attiva; basso, vile, servo, per ciò che riguarda la forza reattiva. Le due forze corrispondono dunque a due prospettive in rapporto complementare: l’una comanda, l’altra obbedisce.

Inoltre, in quanto prospettive l’una può specchiare l’altra; in questo senso, le forze reattive riflettono le forze attive, consegnandone però una immagine deformata: «le forze attive, pur essendo nobili, si trovano di fronte a una immagine di sé che, riflessa dalle forze reattive, è diventata plebea». È da questo punto di vista che la genealogia si trasforma in evoluzionismo. Secondo Deleuze, dunque, Nietzsche non sarebbe sodale ad un concetto di evoluzione se non da una prospettiva totalmente deformata, che trasfigura reattivamente la genealogia. Quest’ultima è «un’arte nobile» (laddove si dice “nobile” si rimanda immediatamente alla natura delle forze attive) e si basa sul concetto di differenza; la contraddizione sarebbe il prodotto di un de-potenziamento reattivo della differenza. La teoria delle forze rivela in questa maniera il lato del negativo: il fatto che le forze reattive siano quelle “deboli”, ovvero quelle la cui potenza inerisce l’obbedienza, non significa che non siano in grado di trionfare sulle forze attive ed imporre la loro potenza come visione del mondo dominante. È ciò che secondo Deleuze accade nella filosofia moderna e contemporanea, incentrata totalmente sul lato reattivo e impregnata dei falsi valori generati dallo spirito di vendetta, dal risentimento, dal senso di colpa, etc. – in breve, dalla nichilistica prospettiva giudaico-cristiana:

Nietzsche definisce col termine nichilismo quel tentativo volto a negare la vita, a svalutare l’esistenza, e ne analizza i principali aspetti: risentimento, cattiva coscienza, ideale ascetico; con l’espressione «spirito di vendetta» definisce la compagine del nichilismo nelle sue varie forme. […] lo spirito di vendetta è il principio da cui dipende la nostra psicologia. […] nella critica contro la metafisica Nietzsche assume il nichilismo non come espressione di una metafisica
particolare ma come presupposto per ogni metafisica: non c’è metafisica che non giudichi e non svaluti l’esistenza in nome di un mondo sovrasensibile (Deleuze, 2002, p. 52-53).

La filosofia di Nietzsche sarebbe dunque anti-metafisica, in quanto la metafisica è intimamente legata al trionfo delle forze reattive la cui natura inerisce il risentimento, il senso di colpa, la morale in generale (e dunque il giudizio ) e la svalutazione della vita in favore della fondazione di un mondo dietro il mondo. Hinterweltler : con questo termine Nietzsche apostrofa i metafisici e li associa alla stessa “carenza di volontà” che caratterizza lo spirito giudaico-cristiano e la morale kantiana, che impongono un dovere in luogo del volere. A questa compagine, Deleuze aggiunge la dialettica servo-padrone, la quale rispecchia una prospettiva “plebea”, o “popolare”:

In Hegel, le volontà vogliono che la loro potenza venga riconosciuta, vogliono rappresentarla. Ma secondo Nietzsche questa è una concezione totalmente errata della volontà di potenza e della sua natura, è la concezione del servo, è l’immagine che della potenza si fa l’uomo del risentimento. Il servo è colui che intende la potenza soltanto come oggetto di un riconoscimento, materia di rappresentazione, posta in palio di una competizione, facendola perciò derivare, al termine di una lotta, da una semplice attribuzione di valori consolidati (Deleuze, 2002, p. 16)

La necessità del riconoscimento è tratto caratteristico della coscienza– ma la coscienza è sempre falsa, è coscienza infelice. La critica di Deleuze a Hegel è incentrata sul fatto che la sua dialettica è totalmente reattiva, in quanto prospettata dal servo. La lotta fra il servo ed il padrone è improntata alla vittoria dei valori del primo su quelli del secondo. Il ritratto stesso che il filosofo tedesco fornisce del padrone, sostiene Deleuze, è «tracciato dal servo». La visione cristiana e quella dialettica sono accomunate dalla medesima origine genealogica: la falsa coscienza ed il risentimento. Il metodo genealogico di Nietzsche si mostra dunque ben più profondo dell’idealismo. Quest’ultimo avrebbe un limite determinante: quello di fermarsi al sintomo ed ai suoi sviluppi, senza afferrare mai il senso di ciò che descrive. Essa rimane una scienza astratta del sintomo; la genealogia, viceversa, è il metodo differenziale e genetico che mostra il senso di un fenomeno:

La dialettica non sfiora nemmeno l’interpretazione, non si spinge mai oltre l’ambito dei sintomi; essa confonde l’interpretazione con lo sviluppo del sintomo non interpretato. […] Non ci si può meravigliare del fatto che la dialettica proceda per opposizioni, per sviluppo dell’opposizione o contraddizione, per soluzione della contraddizione; essa infatti ignora l’elemento reale da cui derivano le forze con le loro qualità e i loro rapporti […]. L’opposizione potrà anche essere la legge del rapporto tra i prodotti astratti, ma è la differenza l’unico principio genetico e produttivo, di cui la stessa opposizione, come semplice apparenza, è prodotto. La dialettica vive di opposizioni perché ignora i ben più sottili e sotterranei meccanismi differenziali: gli spostamenti topologici e le variazioni tipologiche (Deleuze, 2002, p. 236).

Il concetto di differenza è dunque originario rispetto alla contraddizione e all’opposizione, che ne rappresentano la manifestazione più superficiale. Si deduce che Deleuze non opponga la genealogia alla dialettica, Nietzsche a Hegel; piuttosto egli afferma la superficialità della dialettica rispetto alla genealogia. In altri termini, si afferma la superiorità filosofica di Nietzsche ad ogni autore dialettico. Ma la critica deleuziana va oltre, mostrando la sostanziale natura reattiva della dialettica:

C’è davvero un punto di vista secondo cui l’opposizione si rivela elemento genetico della forza, ed è il punto di vista delle forze reattive: sul versante delle forze reattive l’elemento differenziale appare capovolto, riflesso alla rovescia, trasformato in opposizione. E c’è davvero una prospettiva che oppone la finzione al reale, che sviluppa la finzione come mezzo per il trionfo delle forze reattive, ed è il nichilismo, la prospettiva nichilistica. […] L’opposizione è la manifestazione delle forze reattive, il lavoro del negativo è la manifestazione della volontà del nulla. La dialettica è la naturale ideologia del risentimento e della cattiva coscienza […]; è pensiero essenzialmente cristiano (Deleuze, 2002, p. 239).

Nietzsche avrebbe dunque “incastrato” la dialettica hegeliana all’interno della sua filosofia, riducendola a mera manifestazione di una delle due qualità della volontà di potenza. Il punto di vista genealogico riesce a scorgere l’origine delle categorie dialettiche e, perciò stesso, a predirne gli esiti: l’opposizione è una manifestazione di superficie della potenza delle forze reattive; la volontà del nulla è il motore mobile del negativo.

La Nascita della tragedia– improntata al tragico – inaugura in questo senso una nuova visione del mondo attraverso le figure di Apollo e Dioniso. Esse non sono in contraddizione, l’una non nega l’altra; esse piuttosto risolvono la contraddizione «tra il volere e l’apparire, tra la vita e la sofferenza». Dioniso è affermazione della vita attraverso la riconciliazione con l’unità primitiva; Apollo ne fa una rappresentazione plastica glorificando la bella apparenza. L’intera opera nietzschiana si risolve nella tragedia intesa come conciliazione, dove si concretizza « l’oggettivazione di Dioniso all’interno di una forma e di un mondo apollinei». In Ecce Homo, Nietzsche descrive la sua prima opera come impregnata di un «ripugnante odore hegeliano» (Nietzsche, 2007, p. 68), probabilmente in quanto in essa permea la necessità di una risoluzione delle due figure. In seguito,l’autore esplicita i punti nodali del suo testo:

Ero il primo a vedere il vero contrasto: -da una parte l’istinto degenerante, che si rivolta contro la vita con rancore sotterraneo ( – il cristianesimo, la filosofia di Schopenhauer, in un certo senso già la filosofia di Platone, tutto l’idealismo ne sono forme tipiche –), e dall’altra una formula della affermazione suprema, nata dalla pienezza, dalla sovrabbondanza, un dire sì senza riserve, al dolore stesso, alla colpa stessa, a tutto ciò che l’esistenza ha di problematico e di ignoto… (Nietzsche, 2007, p. 69)

Da affermazioni come queste, probabilmente, Deleuze deduce l’idea secondo cui Nietzsche interpreta cristianesimo, idealismo, platonismo ed ogni forma di metafisica che svaluti il mondo immanente come espressioni di una volontà
degenerante, ovvero reattiva e dunque nichilistica. Non è un caso che il filosofo tedesco riconosca solo in Eraclito un suo precursore; quest’ultimo – contrariamente a Platone che concepisce il divenire come hybris, dunque colpevole, e pone il demiurgo come la figura che lo limita attraverso il Modello (o idea) – sostiene per primo che il divenire «non può e non deve essere “giudicato”, che la sua legge non proviene dal di fuori, che è “giusto” e possiede al proprio interno la sua legge». Quest’idea colpevole del divenire, conseguenza di una prospettiva reattiva, si riverbera nella contemporaneità, proiettandola esclusivamente verso le forze reattive e misconoscendo la potenza delle forze attive. In ciò consisterebbe la piena realizzazione del nichilismo: le forze reattive hanno la meglio sulle forze attive quando quest’ultime divengono reattive. Il movimento attraverso cui le forze reattive trionfano è peculiare:

Esse procedono […] per scomposizione: separano la forza attiva da ciò che è in suo potere, le sottraggono, in parte o in tutto il potere; non diventano attive, ma, per contro, fanno sì che la forza attiva si unisca a esse e diventi reattiva modificando il proprio senso.

Le forze reattive manipolano una finzione, un paralogismo e bloccano, attraverso l’accusa e la colpa l’azione della forza attiva – tale è il modo deleuziano di descrivere la morale. Da queste premesse accade che

Non solo constatiamo l’esistenza delle forze reattive, ma ne riscontriamo ovunque il trionfo. In virtù di che cosa trionfano? In virtù della volontà del nulla, grazie all’affinità tra reazione e negazione. E cos’è la negazione? È una qualità della volontà di potenza che la qualifica come nichilismo o volontà del nulla, che costituisce il divenire-reattivo delle forze. È sbagliato dire che la forza attiva diviene reattiva perché le forze reattive trionfano; queste, al contrario, trionfano perché, separando la forza attiva da ciò che è in suo potere, la consegnano alla volontà del nulla, a un divenire-reattivo ancora più profondo (Deleuze, 2002, p. 96).

La volontà del nulla, la potenza di negazione delle forze reattive, è il mezzo attraverso cui quest’ultime trionfano sulle forze attive. Ma il trionfo delle forze reattive non annuncia forse una loro trasformazione in forze attive? Non è la tendenza alla potenza la caratteristica determinante della forza attiva? Con le parole dell’autore: la forza reattiva, in virtù della sua natura, nel momento in cui riesce a separare la forza attiva da ciò che in suo potere «non si spinge forse a suo modo fino al limite di ciò che è in suo potere? […] la bassezza, l’infamia, la stoltezza, ecc. non diventano forze attive nel momento in cui giungono al limite estremo della loro possibilità?» . Ciò che non troppo velatamente qui sta domandando Deleuze è: Nietzsche distrugge ogni principio ordinatore per affermare il caos e l’assenza di ogni regola? Si tratta forse di una posizione archista sfrenata che grida la morte di Dio per proclamare la legittimità di ogni azione, sia pure la più turpe e becera? In realtà, poiché la forza reattiva è sempre e comunque legata alla negazione, quest’ultima rimane la sua unica potenza; e la negazione non può che condurre al nichilismo ed alla propria stessa nullificazione.

KOLDBRANN: “MANIFESTO DEL KAOS”

Un trono che è in fiamme
Una fiamma che non può essere estinta
Forgiato nel titanio con una volontà granitica
Battezzato nel sangue con un anima così fredda

Nato con volontà e abilità di ferro
Incontrando le profezie
Come sanno codardamente nei loro cuori
Non osando guardare

Anima e animus danzano all’unisono
In una volta oscura del cielo
Schiacciando il fragile equilibrio
Questi sono segnali che il kaos sta avanzando

Consapevoli del richiamo
Un manifesto aspro
La crosta della terra
In una spirale di spasmi di morte

Nei muri di una ignobile prigione
Ti consegno le mie visioni
Senti le parole impetuose di verità
Sferza per sferza

Come figli dell’età nucleare
Apportando a questa aspra eredità
Le torri devono cadere
E le ferite dolorose devono essere tenute aperte

Come l’immagine inversa di un fiore
È il fuoco eterno che brucia
Su un’isola, intricato in un mare nero
Siamo rinati ancora una volta nell’oscurità
_______

En trone av brennende hat
En flamme som ikke lar seg slukke
Smidd i titan med en vilje så hard
Døpt i blod av sjel så kold

Født med jernvilje og evne
Til å oppfylle de profetier
Som de feige kjenner i sitt hjerte
Men ikke tør ta i øyesyn

Anima og animus i en veldig dans
På en skumrende himmelhvelvning
Knuser den skjøre likevekt
Bærer tegn om at kaos er i emning

De syner som deg skjenkes
Det bitre manifest
Jordens skorpe
Vrir seg i dødskramper

I ditt skammens fengsel
Jeg skjenker deg mine syner
Føl sannhetens ord og svepe
Piskeslag for piskeslag

Som sønner av den nukleære tidsalder
Vi bringer den bitre arv videre
Tårn skal falle
Og bitre sår skal holdes åpne

Som et vrengebilde i full blomst
Er den evige ilden, der den brenner
På en øy, omsvøpet av et svart hav
Gjenfødt i mørket er vi

CHIARENDO L’UNICO E LA SUA AUTO-CREAZIONE: UN INTRODUZIONE AI “CRITICI DI STIRNER” E AI “REAZIONARI FILOSOFICI”.

Ricevo e pubblico:

https://liberazione.noblogs.org/post/2019/06/02/chiarendo-lunico-e-la-sua-auto-creazione-un-introduzione-ai-critici-di-stirner-e-ai-reazionari-filosofici/

“Il Mondo ha languito troppo a lungo sotto la tirannia del pensiero, sotto il terrorismo delle idee; “l’Unico” si sta svegliando da queste tenebre…”

– Max Stirner, “I Reazionari Filosofici” (1847)

Il capolavoro di Max Stirner del 1844, Der Einzige und sein Eigenthumii (The Unique and Its Property), è uno dei testi più sovversivi, radicali e, pertanto, estremi di tutta la storia. Può anche essere descritto come uno dei libri più fraintesi, male interpretati e fraintesi della storia del pensiero Occidentale moderno.iii Ciò non dovrebbe sorprendere. I testi sovversivi, radicali ed estremi otterranno sempre ricevimenti ostili da quelli presi di mira dalle loro critiche, sia che le critiche siano accurate e giustificate o meno.

Il libro è piuttosto semplice – benchè molto sagacemente – scritto con pochissimo uso della terminologia tecnica. E Stirner si fa in quattro per tentare di usare il linguaggio comune laddove possibile, anche se spesso lo fa in modo molto creativo e stravagante. È anche un testo abbastanza impegnativo per chiunque (compresi quasi tutti i lettori contemporanei) che non hanno familiarità con il background culturale all’interno del quale è stato concepito, scritto e pubblicato. È possibile che venga letto e apprezzato senza la conoscenza di questo background, tuttavia la possibilità per un’adeguata comprensione – non solo dei punti centrali ma anche delle loro ampie implicazioni – sicuramente diminuisce quanto meno un lettore ha familiarità con argomenti come nominalismo, fenomenologia, ermeneutica, logica analitica e dialettica e le critiche di religione, ontologia, epistemologia, ideologia e linguaggio che erano presenti ai tempi di Stirner.iv

Dal momento in cui il testo di Stirner apparve per la prima volta, esso sfidò direttamente e fondamentalmente ogni religione, filosofia e ideologia. Non sfidò solo educatamente ogni religione, filosofia e ideologia storica esistente, che sarebbe già stata sufficiente per aver reso al suo autore molti nemici. Sfidava anche sfacciatamente e severamente ogni religione, filosofia e ideologia contemporanea attuale. Ciò, ovviamente, rese il suo autore persona non grata per tutti i teologi, i filosofi e gli ideologi che si adoperano attivamente per perfezionare o mettere in pratica le loro grandi idee e teoriev.

Così la scena fu impostata per oltre un secolo e mezzo (quasi sempre con successo, perché quasi sempre incontrastata) nella mistificazione delle intenzioni di Stirner da parte dei suoi numerosi critici dal 1844 fino ad oggi. Anche la stragrande maggioranza degli auoproclamati sostenitori del lavoro di Stirner tendevano troppo spesso ad aggiungere altra mistificazione attraverso i loro stessi malintesi e le loro disinteressate critiche ipersemplificative.vi Le più comuni critiche di risposta al testo di Stirner sono probabilmente state il rigetto o l’aggiramento – semplicemente squalificandolo dalla discussione o evitando commenti e cambiando l’argomento il più rapidamente possibile. Ma per quei pochi critici che non hanno paura di menzionare effettivamente il nome e le idee di Stirner, la risposta dominante è stata la denigrazione e l’interpretazione errata, spesso ai limiti (o comprensiva) di un intenzionale depistaggio. A volte può essere palesemente chiaro che le interpretazioni errate non sono casuali ma piuttosto deliberate, specialmente per quanto riguarda gli assurdi attacchi degli ideologi. Ma spesso non è chiaro se i critici di Stirner messi sia intellettualmente che emotivamente in discussione dal suo testo possano essere ritenuti responsabili del sapere consapevolmente cosa stanno facendo. Indipendentemente da ciò, l’impatto netto delle continue correnti di denuncia e di falsi ritratti – sia pro che contro – ha indubbiamente preso il sopravvento.

I critici originali pubblicati da Max Stirner erano tutti contemporanei che scrivevano all’interno dell’ambiente letterario, filosofico e politico radicale della Vormärz Germany.vii Includevano Ludwig Feuerbach (il noto autore di L’Essenza del Cristianesimo, un testo centrale fondante dell’umanesimo moderno), Mosè Hess (all’epoca socio comunista feuerbachiano legato al giovane Karl Marx), Bruno Bauer (un ex difensore dell’ hegelianesimo conservatore diventato critico radicale), Szeliga (pseudonimo di Franz Zychlin von Zychlinski, un ufficiale prussiano che era anche un sostenitore della “Critica critica” di Bruno Bauer), Kuno Fischer (mentre era ancora uno studente, autore di un voluminoso opuscolo che denunciava Stirner – insieme ad altri hegeliani di sinistra – come un “nuovo sofista”, in seguito storico rispettabile della filosofia) e il duo pseudo-proletario di Friedrich Engels e Karl Marx (sebbene la critica di Marx ed Engels sia stata effettivamente pubblicata solo 80 anni dopo!). Di questi, tre critiche sono state pubblicate abbastanza velocemente in seguito alla pubblicazione originale del suo testo per rispondere a Stirner nel Wigand’s Vierreljahrschrift nel 1845, con il titolo di “Recensenten Stirner’s” (“I Critici Di Stirner”). Sebbene Stirner non gli abbia mai risposto per iscritto, la risposta di Bruno Bauer al libro di Stirner è apparsa anche in quello stesso numero del 1845. Più tardi nel 1847 Stirner (scrivendo come G. Edward) rispose a Kuno Fischer nel quinto volume di Wigand’s Epigonen, con il titolo di “Die Philosophischen Reaktionaere” (“I Reazionari Filosofici “). Sfortunatamente, Stirner non ha mai avuto la possibilità di fare a meno della lunga diatriba, quasi illeggibile, di Marx ed Engels intitolata Die Deutsche Ideologie (L’Ideologia Tedesca) dal momento che non sono stati in grado di farla pubblicare né durante la vita di Stirner né della loro.viii

Le massicce maree di fraintendimenti storici, travisamenti e incomprensioni hanno troppo a lungo tentato di inondare qualsiasi possibilità di una comprensione popolare genuina dell’opera di Stirner, specialmente in lingua inglese dati i titoli maltradotti in ogni edizione finora pubblicata. Insieme alla pubblicazione di una più che necessaria revisione della traduzione inglese e del suo fuorviante titolo, probabilmente il posto più importante per iniziare la reinterpretazione del lavoro di Stirner su una base molto più accurata è con la pubblicazione di questa traduzione da tempo attesa delle risposte di Stirner ai suoi iniziali critici.ixMa sia i testi di Stirner che le sue risposte ai suoi critici devono prima essere inseriti in un contesto comprensibile.

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Max Stirner è lo pseudonimo di Johann Kaspar Schmidt, nato la mattina del 25 ottobre 1806 a Bayreuth, in Baviera, subito dopo la battaglia di Jena e l’inizio dell’occupazione napoleonica della Prussia. Era figlio di un flautista che morì quando Johann era solo un bambino. Prima di raggiungere l’età di tre anni sua madre si risposò con un aiuto-farmacista più anziano e da allora in poi si trasferì con lui a Kulm sul fiume Vistola nella Prussia occidentale (ora Polonia). Il più presto possibile (nel 1810) Johann fu anche portato a vivere a Kulm, dove trascorse la sua fanciullezza. Poi nel 1818 Schmidt tornò a Bayreuth per vivere con il suo zio e padrino quando iniziò la sua educazione cristiana umanistica nel famoso Gymnasiumx fondato nel 1664. Si dimostrò “un allievo buono e diligente” e lasciò il Gymnasium con voti alti nel settembre 1826, xi si trasferì poi nella città di Berlino dove continuò la sua educazione all’università fino al 1835, qui vivrà la maggior parte della sua vita rimanente, e alla fine morirà nel 1856.

Prima del suo inaspettato libro, L’Unico e la Sua Proprietà, che brevemente illuminò il firmamento letterario dopo la sua apparizione iniziale alla fine del 1844, Stirner (come Schmidt) era in particolare un insegnante rispettato in un “Istituto per l’Insegnamento e l’Istruzione per Giovani Donne” dal 1839 al 1844 a Berlino. Dopo essere diventato noto come l’autore e critico Max Stirner, avviò una sfortunata attività casearia e lavorò come scrittore e traduttore, producendo le più importanti traduzioni tedesche de La Ricchezza Delle Nazioni di Adam Smith e del Trattato Di Economia Politica di Jean-Baptiste Say.

Stirner studiò per molti anni sotto la forte influenza degli hegeliani, sia nel suo Gymnasium che nelle università di Berlino e Erlangen. A Berlino iniziò i suoi studi universitari nel 1826 e chiuse la sua iscrizione istituzionale dopo varie interruzioni nel 1834, completando i suoi esami pro facultate docendi per l’abilitazione all’insegnamento nel 1835xii. A Erlangen studiò solo brevemente nel 1829. Le sue influenze hegeliane includevano il rettore del Gymnasium di Bayreuth dove aveva studiato per otto anni, Georg Andreas Gabler. (È importante notare che fu Gabler a occuparsi della cattedra di filosofia dell’Università di Berlino quando Hegel morì), includevano anche altri eminenti professori hegeliani come P.K. Marheineke, Christian Kapp e Karl Michelet sotto i quali Stirner studiò. Soprattutto, Stirner frequentò le lezioni di Georg Wilhelm Friedrich Hegel stesso all’Università di Berlino nel 1827 e nel 1828 al culmine della popolarità di Hegel. Oltre agli hegeliani, a Berlino Stirner studiò in particolare con Friedrich Schleiermacher (teologia)xiii, Heinrich Ritter (logica), e (negli studi di filologia classica) Philipp August Böckh e Johann August Wilhelm Neander.

Dopo il completamento dei suoi studi e l’inizio della sua carriera come insegnante, Stirner iniziò a socializzare con il gruppo di intellettuali radicali legati a Bruno Bauer, che allora si chiamava die Freien (“il Libero”). Questo gruppo può essere considerato un successore di un precedente gruppo chiamato Doktorenclub (“Club dei Dottori”), che secondo un suo membro era costituito “da aspiranti giovani, la maggior parte dei quali aveva già terminato gli studi” in cui “regnava sovrano… l’idealismo, la sete di conoscenza e lo spirito liberale …. “xiv Oltre al ruolo centrale di Bruno Bauer, il gruppo precedente era stato anche famoso per la partecipazione del giovane studente, Karl Marx. Tuttavia, quando Stirner iniziò la sua lunga associazione con il Libero, Marx era andato via, rifiutando ogni ulteriore associazione con la maggior parte dei suoi membri. In un momento o nell’altro molti di quelli identificati come “giovani hegeliani” o “hegeliani di sinistra” sembrano xvessersi stati presenti alle riunioni del Doktorenclub o del die Freien. Il die Freien di solito si incontravano di sera in una o in un’altra enoteca di Berlino o in una birreria – finendo per stabilirsi in Hippel’s come luogo più stabile – per conversazioni, critiche, dibattiti, battute, giochi di carte, fumo e alcolici. Ed è stato lì che Stirner ha trovato un gruppo in continua evoluzione di compagni intelligenti, spesso stimolanti e schietti con cui ha potuto sentirsi a casa fino a quando ha continuato a vivere a Berlino. Tra i partecipanti più importanti a die Freien, Bruno Bauer divenne uno dei migliori amici di Stirner (partecipando sia al suo secondo matrimonio come testimone, sia ai suoi funerali) e il giovane ufficiale prussiano Friedrich Engels divenne per qualche tempo un entusiasta amico stretto di Stirner prima di iniziare in seguito la sua intensa amicizia con Karl Marx.

Fu durante l’apogeo dell’ascesa della sinistra hegeliana nel pensiero sociale e politico del tempo, mentre era pienamente impegnato con il die Freien, che Stirner iniziò a contribuire alla stampa radicale come corrispondente, recensore e saggista. Soprattutto questo includeva il suo contributo con saggi dal titolo “Il Falso Principio Della Nostra Educazione” e “Arte e Religione” nei supplementi della Rheinische Zeitung nell’ aprile e giugno del 1842 (entrambi per coincidenza appaiono poco prima che Karl Marx diventasse direttore). Altri contributi sono apparsi altrove. E alla fine, iniziò a accennare che stava addirittura scrivendo un libro. Tuttavia, nessuno dei suoi compagni era preparato per il potere e la portata radicale dell’Unico e Della Sua Proprietà quando è apparso. Come è noto, Stirner non solo lavorò su una critica a particolari idee o posizioni filosofiche, e nemmeno a una critica dell’intero sistema filosofico Hegeliano e dei suoi critici radicali. Stirner aveva, invece, completato una critica senza precedenti di ogni possibile sistema religioso, filosofico e ideologico.

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Fu nell’autunno del 1844 che apparvero per la prima volta le copie pubbliche dell’Unico e Della Sua Proprietà di Stirner. Supponendo l’inevitabile controversia pubblica in arrivo, Stirner aveva già dato l’avviso di abbandonare la sua posizione di insegnante dal primo ottobre. Il libro fu inizialmente ricevuto con una vasta gamma di reazioni dall’eccitazione all’oltraggio, dalla confusione alla costernazione. Furono fatti alcuni commenti elogiativi, in particolare nelle lettere di Ludwig Feuerbach, Friedrich Engels e Arnold Ruge.xvi Ma, nei casi più importanti, qualsiasi iniziale apertura alla critica di Stirner lasciò rapidamente il posto a una chiusura mentale, ad archiviazioni superficiali e a fremiti di disprezzo per i manifesti mali di cui Stirner è stato poi accusato di aver rilasciato su un mondo ignaro.

Max Stirner ha annunciato le sue intenzioni nelle prime pagine del suo libro. Sosteneva che se l’egoismo fosse adatto a Dio, all’umanità o al Sultano, perché non a me? Perché è sempre solo l’egoista individuale esistente che è disprezzato, mentre i padroni immaginati del mondo sono così lodati? Perché non impariamo da questi padroni immaginati e ci mettiamo al loro posto come padroni delle nostre stesse vite? Stirner continua a fare proprio questo per sé, invitandoci a seguire il suo esempio. Il resto del libro è un esame delle implicazioni che derivano da questo cambio di prospettiva, dalla volontaria volontà all’autocreazione consapevole.

Per la stragrande maggioranza degli esseri umani pensanti, lo era già ai tempi di Stirner – e lo è ancora oggi – a Dio o agli dei che fossero, all’ umanità, all’uomo, alla società, allo stato politico, all’economia, o a figure particolari come gli imperatori, i re o i presidenti non è semplicemente concesso, ma spesso è atteso, che nel proclamare il loro potere – il loro egoismo – non abbiano alcuna necessità di giustificarsi. Queste figure, tutte immaginarie di un grado o dell’altro, dipendono per la maggior parte della loro esistenza e potenza proprio dalla credenza di massa che le persone hanno nella loro immaginata realtà e potenza. Al livello più importante, il capolavoro di Stirner è un esame coerente e una critica di questo fenomeno, che descrive dove e come la gente in pratica investe aspetti della propria realtà e potenza in questi fantasmi attraverso un processo di auto-alienazione.xvii La critica di Stirner di questo quasi onnipresente, ma per la maggior parte del tempo indiscusso, fenomeno è allo stesso tempo necessariamente una critica immanente. È una critica immanente perché Stirner non rivendica alcuna Verità, Valore o Realtà trascendente o assoluta (che a sua volta richiederebbe lo stesso tipo di autoalienazione da creare) o l’accesso a una qualsiasi altra prospettiva privilegiata che gli consentirebbe di parlare da una posizione al di là della sua particolare, finita e unica prospettiva.xviii Che nessuna persona prima di lui (né in effetti molti dopo) avesse fatto in modo simile questa semplice osservazione e critica, conferma solo la sua importanza centrale e la sua originale ed incredibile audacia.

Nonostante i più grandi sforzi, una volta aperto questo vaso di Pandora, non è stato possibile chiuderlo. Tuttavia gli sforzi continuano in ogni momento di ogni giorno da teologi, filosofi, predicatori, moralisti, politici, economisti, giudici, poliziotti, ideologi, psicologi e tutti gli altri tecnici del potere sacro. Tutti vogliono che ognuno di noi si unisca al coro denigrando l’egoismo di qualsiasi individuo realmente esistente, al fine di garantire la nostra fedeltà a uno qualsiasi dei fantasiosi padroni egoisti che preferiamo servire. Vuoi subordinare la tua vita e prostrarti a Dio, alla Natura, a Gesù, all’Ecologia, alla Pace, all’Amore o alla Scienza? O al Proletariato o al Comunismo, alla Libera Impresa o al Capitalismo, al Linguaggio, alla Libertà o al Nulla? Per molte persone importa molto meno in chi o in cosa credi abbastanza da promettergli la tua propria schiavitù ma importa di più che almeno tu credi in qualcosa, qualsiasi cosa tu immagini essere più grande di te stesso! Il più grande tabù è non credere.

Solo la critica immanente (critica dall’interno) può sperare di allontanare coloro che insistono sulla loro schiavitù verso un ideale reificato o immaginario (verso uno “spirito”, un “fantasma”, un “essenza concettuale” o un’ “idea fissa” nei termini di Stirner ). Qualsiasi critica trascendente di successo, al contrario, rimuove semplicemente questo auto-asservimento da un immaginario ideale o reificazione per ripristinarlo in qualche altro immaginario ideale o reificazione. Rimuovere ogni forma di autoasservimento da qualsiasi possibile reificazione o ideale non richiede la critica di ideali particolari a cui le persone si assoggettano, richiede la critica della pratica di auto-asservimento stessa. Ed è qui che Stirner dedica i suoi sforzi primari. Comprende che i tentativi dall’esterno di liberare persone passive da un’istituzione di schiavitù di solito li lasceranno solo pronti a ridursi in schiavitù in un’altra forma. L’abolizione di tutte le forme di schiavitù richiede che coloro che sono ridotti in schiavitù combattano per la propria liberazione per rivendicare la propria autonomia pratica e il possesso di sé stessi. Ognuno di coloro che è ridotto in schiavitù deve costruire la propria critica pratica e immanente di ogni forma di schiavitù. Oppure condannare se stessi a restare schiavi.

Come chiunque altro, Stirner ha costruito la sua critica da un particolare momento e luogo, storia e cultura, situazione e ambiente. La sua critica, benché applicabile a chiunque sia in grado di leggere, ragionare e relazionare alla propria vita, può apparire più limitata o più particolare di quanto non sia in realtà se coloro che la leggono non hanno una comprensione del particolare contesto della situazione in e da cui ha scritto e il suo rapporto con le nostre situazioni contemporanee come lettori. Le relazioni tra idee particolari, frasi e temi nell’Unico e la Sua Proprietà e la comprensione della nostra condivisa situazione contemporanea possono essere descritte da diverse prospettive e più o meno accuratamente formulate in una varietà di modi e stili. Alcune delle più importanti di queste idee, frasi e temi includono la natura della comprensione di Stirner dell’egoismo, del sé, dei concetti, dei nomi e del linguaggio, della proprietà, dell’alienazione e del possedere in relazione alla sua comprensione del sacro, dello spirito, dell’essenza, delle idee fisse, della religione, della lingua, della filosofia, della società, dell’umanità e della natura. L’Interpretazione della prospettiva di Stirner su ciascuno di questi molto spesso naufraga nella traduzione delle sue stesse parole dai propri particolari contesti del suo testo nella lingua scelta del particolare contesto di comprensione e interpretazione di ciascun singolo interprete e, allo stesso tempo, nel più contesto generale delle reificazioni sociali, linguistiche e culturali prevalenti – concetti o pregiudizi obbligatori che non possono essere messi in discussione all’interno di una realtà di consenso immaginaria di auto-alienazione onnipresente. Questo include il più grande pregiudizio di tutti (specialmente per tutti quelli che rimangono schiavi di sé), quello dell’impossibilità di autocreazione e di auto-possesso.

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LA PROPRIA POSSESSIONE PROPRIETARIA

Il termine appropriato per la nozione di azione sovrana di Stirner non è “egoismo”, ma “Eigenheit”, letteralmente “la proprietà”, cioè l’appartenenza a se stessi. Questo non significa che una persona possegga se stessa, come se fosse un ego o sia auto-astratta. Piuttosto, la persona è il proprietario e nient’altro. Questo dominio si estende non solo sugli oggetti esterni, ma anche sui desideri corporei e sui pensieri. La nozione di padronanza del sé di Stirner, non comporta la schiavitù di qualche principio superiore, nemmeno l”egoismo’ come principio, ma consiste piuttosto in un rifiuto costante di subordinarsi a qualsiasi altra cosa, mentre allo stesso tempo vengono subordinati a se stesso, tutti gli altri valori.

I liberali fingono di rendere la libertà il più alto valore, ma la libertà è solo un mezzo, non un fine. La gente vuole la libertà di perseguire i propri interessi fisici e mentali non per il semplice interesse di avere la “libertà” nell’acquisire queste cose, ma perché possano effettivamente acquisirli, “chiamarle tue e possederle come proprietà”. L’obiettivo, quindi, è il possesso effettivo, non la semplice libertà di possedere. La libertà è inutile se non ci da nulla. Essere liberi da ogni cosa è non avere nulla, “perché la libertà è vuota di sostanza”. Quindi possedere, piuttosto che essere liberi, è il desiderio del nostro cuore, e l’amore della libertà, è interamente subordinato all’amore di possedere. Non basta liberarsi di ciò che non si vuole (che è ciò che la maggior parte delle persone chiama libertà), ma anche di avere ciò che si vuole. Non è soddisfacente essere solo un “uomo libero”, sennonché un “proprietario” (Eigner).

Si potrebbe obiettare che la libertà è una modalità desiderabile in sé, come se si preferisse essere liberi che vivere in una gabbia dorata. Eppure l’indesiderabilità della gabbia dorata consiste nel fatto che, sebbene siamo circondati da lussi, in realtà non ne abbiamo la proprietà, ma ne veniamo controllati. Allo stesso modo, la libertà di movimento che cerchiamo non è fine a se stessa, ma allo scopo di raggiungere un certo godimento o soddisfazione in qualche luogo o azione. La libertà è una modalità desiderabile proprio perché è la modalità adatta a un proprietario o un autorità. Naturalmente, una tale persona non dovrebbe essere controllata da qualcos’altro, ma questa non è una condizione sufficiente per la proprietà. Deve anche possedere qualcosa, subordinandola a se stessa.
La libertà, tuttavia, è una precondizione necessaria per la proprietà. Con ogni avanzamento in libertà, ci liberiamo da qualcosa che ci lega a una causa diversa dalla nostra. L’auto-proprietà totale richiede totale libertà; “Un pezzo di libertà non è libertà”.

La maggior parte delle persone, tuttavia, persegue incoerentemente la libertà solo fino a un certo punto. Vogliono essere liberi da principi arbitrari o autorità ecclesiastiche, solo per essere ridotti in schiavitù al dominio della legge, o alla repubblica, o alla maggioranza, o alla moralità. È solo quando liberiamo noi stessi da tutti i maestri, diventando amorali e senza legge, che possiamo completare la nostra libertà.

Anche con la totale libertà, non abbiamo raggiunto la proprietà, poiché dobbiamo trasformare la stessa libertà in qualcosa che possediamo, piuttosto che un principio che ci governa. Troviamo questo paradosso in quei libertari che arginano le loro- azioni senza considerazione per la libertà degli altri- come se la “libertà” fosse una cosa astratta, in sé, i cui diritti devono essere rispettati. Ciò è presente anche rispetto alla libertà del “commercio”, anch’esso entità astratta. L’idea che la libertà dovrebbe essere una regola di comportamento è contraddittoria. Ogni aumento della libertà arriva con la consapevolezza di nuovi limiti, accompagnati dal pericolo di diventare schiavi di questi nuovi limiti. I repubblicani, ad esempio, si liberano dal dominio aristocratico solo per diventare schiavi della legge. Essere liberi da qualcosa è liberarsene, così la libertà si completa liberandosi da ogni cosa e diventando “senza peccato, senza dio, senza moralità, ecc.” Questi arricchimenti in libertà devono essere conservati, ma dobbiamo andare oltre e trasformare la libertà stessa in qualcosa che possediamo.

La descrizione della libertà da parte di Stirner come mancanza di costrizione è una giusta caratterizzazione della visione liberale, in contrasto con la precedente tradizione libertas della legge naturale, che era moralmente condizionata come libertà di fare del bene o di compiere il proprio dovere. Quello che Stirner chiama libertà è arbitrio proprio, ed è solo a causa dell’accento liberale sull’assenza di vincoli esterni che la sua argomentazione ha potuto avere risonanza. Stirner porta la logica del liberale a una conclusione più coerente.

Se la libertà è davvero l’assenza di misura, come sostiene l’anti-autoritario, allora l’uomo completamente libero dovrebbe abbandonare tutte le restrizioni, comprese quelle astrazioni impersonali note come la legge e la moralità. Persino il principio stesso della libertà non dovrebbe agire come un limite alla propria azione.

Né Stirner né i liberali contestano l’ipotesi che la libertà sia sempre desiderabile. Questo, non è più evidente che sia desiderabile essere liberi dalla legge, dalla moralità o da qualsiasi altra cosa. La nozione liberale di libertà come bene categoriale è distruttiva per tutta la moralità, ma solo Stirner ha avuto la temerarietà di trarre esplicitamente questa conclusione. La maggior parte dei liberali previene il nichilismo dicendo: “La mia libertà finisce dove inizia quella dell’altro”, fottendo gran parte della moralità tradizionale nella loro idea di una “società libera”. Inoltre potrebbero anche sostenere che una società di egoisti sarebbe completamente inattuabile, come d’altra innumerevoli individui potrebbero lottare violentemente per gli stessi beni. Eppure Stirner non è turbato dalla supposizione di un mondo pieno di egoisti. Al contrario, sostiene che tutti sono già fondamentalmente egoisti, sebbene la maggior parte si sottomette scioccamente all’egoismo di un collettivo o di un’astrazione. Si hanno già conflitti violenti sugli stessi beni, in quanto una massa di persone utilizza egoisticamente la forza armata della legge per impedire ad altri di diventare aristocratici. Stirner porta allo scoperto esclusivamente questo egoismo, invece di mascherarlo come altruismo.

Come si possono acquisire i beni desiderati, se tutti gli altri sono fondamentalmente egoisti? Si deve rendere conto di queste proprie proprietà, cioè qualcosa su cui si ha potere o controllo. La libertà è inutile se non siamo in grado di acquisire effettivamente ciò che desideriamo, e tutto questo è assicurato solo dal potere che abbiamo sulla possessione. Possiamo vedere nella nozione di proprietà di Stirner una prefigurazione della volontà di potenza di Nietzsche.
È nella “proprietà”, non nella libertà, che si può esercitare la propria volontà in qualsiasi condizione della vita. Lo schiavo non può essere completamente libero; nella migliore delle ipotesi può essere interiormente libero, o libero solo da alcune cose. Lo schiavo può solo desiderare di essere libero, e come Stirner ha mostrato, praticamente tutti gli uomini sono schiavi di una cosa o di un’altra. In quanto tale, la completa libertà “rimane un ideale – un fantasma”. La proprietà, al contrario, è presente in ogni condizione della vita umana, e si estende a qualunque cosa possiamo controllare volontariamente o con la lotta. È una reale estensione di se stessi, qualcosa di sostanziale, non un’astrazione.

Anche quelli che vivono nella schiavitù legale hanno qualcosa che viene chiamato “il mio”. “La mia gamba” rimane la mia gamba, e nemmeno il più austero proprietario di schiavi può cambiare questo. Allo stesso modo, posso possedere i miei pensieri e la mia vita interiore, sebbene questa “libertà interiore” non ci liberi dal dolore fisico, e la nostra schiavitù fisica non sia meno reale.

Affinché l’ego sia libero da qualcosa, devo esserne liberato, come l’individuo che vuole liberarsi da qualcosa, perché è a suo modo, un ostacolo alla ricerca di utilità o convenienza. Se non fosse inopportuno, non vorremmo liberarcene. Quindi l’interesse egoistico, è la misura e il giudice del fatto che dobbiamo sbarazzarci di qualcosa, ma non è un principio di libertà. La preferenza egoistica ha la priorità sul desiderio di libertà.

Essendo questo cosiffatto, perché non dovremmo rendere esplicitamente il sé il nostro centro? Il sé, piuttosto che il suo sogno, cioè la libertà, è il nostro punto focale, dal momento che si desidera la libertà solo da quelle cose che impediscono al sé di acquisire e controllare gli oggetti desiderati.

Nonostante il fatto che l’etica liberale della libertà abbia un egoismo di fondo, la maggior parte delle persone esita a posizionare apertamente l’ego al centro di sé. Invece di ascoltare se stessi, consultano qualunque cosa sia il loro dio, che si tratti di un sentimento morale, la coscienza, il senso del dovere o “la voce della gente”.
Tuttavia questi ideali o divinità, di cui primariamente discute Stirner, sono essi stessi “egoistici”, poiché non riconoscono alcun criterio al di fuori di sè. Nella teologia cristiana, si dice che Dio agisca come vuole, senza alcun criterio più elevato. Anche gli uomini sono in grado di agire a loro piacimento e possono esercitare questa capacità, perseguendo il proprio egoismo piuttosto che l’egoismo di un altro. Affermando che Dio agisce sempre secondo le leggi eterne, Stirner risponde che l’ego umano fa altrettanto, dal momento che non può agire al di fuori della sua natura, che è esso stesso.

Quest’ultimo gioco di parole respinge l’idea di una natura umana universale o addirittura di una natura di ego. Qualunque cosa faccia l’ego è in affinità con la propria natura unica; l’unica “legge” della propria volontà.

Indubbiamente consapevole della dottrina luterana secondo cui la natura umana è così viziata dal peccato originale che preferisce sempre il male, Stirner rifiuta ogni idea, che comporta che l’egoista sceglierà le cose più insensate, “come se fosse il diavolo”. Gli animali non scelgono quello che è insensato, ma ciò che è nel loro interesse. Stirner assume, ben prima di Darwin, che l’uomo è solo un animale molto intelligente. Quindi l’uomo egoista dovrebbe comportarsi almeno con la stessa saggezza di un animale egoista, se non di più. La voce della natura “non è un seduttore diabolico”. In questo troviamo qualche accenno alla proposta di Nietzsche di riabilitare i desideri naturali dell’uomo, da tempo caduti sotto l’oblio morale. Il liberale potrebbe annuire in accordo quando si parla dei desideri sessuali e di altri piaceri carnali, ma si ritorcerà inorridito quando lo stesso abbraccio della natura esige di non vergognarci della asprezza o della crudeltà, ma che si possa gioire anche di queste cose. Il liberale, non meno che il cristiano, ha reso empio una grande parte della nostra natura animale.

Per Stirner, non è il desiderio naturale quello che è il seduttore, ma piuttosto la coscienza, la moralità e la religione che ci seducono, facendoci asservire a qualcos’altro, per perseguire un interesse diverso dal nostro. Decade mentre promette di essere fortificato.

Ora una distinzione deve essere disegnata. I vincoli morali in effetti aiutano l’uomo a liberarsi dal diventare schiavo dei propri appetiti inconsci, nella misura in cui questi sono estrinseci all’ego. Stirner lo ha già ammesso, anche se sostiene che un uomo deve andare oltre e liberarsi dalla moralità. La “voce della natura” che Stirner difende non è un mero appetito sensibile, ma è qualsiasi cosa accada, o che sceglie o privilegia. L’ego umano ha una libertà più perfetta rispetto all’animale, e così può prevalere o indulgere in un appetito a seconda di ciò che giudica essere nel suo più grande interesse. Nel formulare tali giudizi, non è governato dalla legge, ma dalla sua volontà o preferenza.

Si potrebbe sostenere che non esiste una vera distinzione tra essere schiavi dei propri appetiti animali e fare ciò che si vuole senza far niente. Se è così, allora l’etica Stirneriana si trasforma in un problema serio, poiché sembra essere una ritorno alla barbarie piuttosto che un vero progresso nella libertà. La risoluzione di questo problema dipende da quale tipo di desiderio o inclinazione deve essere considerato parte di sé, o che viene considerato estrinseco. Poiché la nozione di Ich di Stirner è cosciente e volitiva, sembra che i desideri che si impongono dalla nostra natura inconscia o non volontaria devono essere esclusi, mentre qualsiasi preferenza cosciente e volitiva fa parte dell’Ich. Affinché la nozione di libertà egoistica di Stirner sia praticabile, è necessario che la volontà sia in grado di agire autonomamente senza sottoporsi a una legge idealistica o ad appetiti inconsci.

Il desiderio di essere liberi è davvero furioso contro tutto ciò che non è “Io”. L’obiettivo della libertà è di liberarsi di tutto ciò che non è “Io”, facendo prevalere solo il godimento di se stessi o l’egoismo. Questo cosiddetto “egoismo” è in realtà “proprietà” (eigentum), cioè, rendere la propria vita veramente propria, epurata da tutti i dominatori alieni. “La libertà” è solo il sogno di cui l’egoismo è la realizzazione, quindi è un errore considerare la libertà come un obiettivo. Perseguiamo davvero la libertà e altri ideali perché ci soddisfano. Stirner propone che dovremmo rendere esplicito il nostro egoismo inconscio, e rendere sfacciatamente l’ego il nostro centro invece di perseguire un ideale ipocrita. Gli idealisti praticano un egoismo nascosto e inconscio; così “sei egoista e non lo sei, dal momento in cui rinunci all’egoismo”.

Per Stirner, “possedere” significa prendere possesso di ciò che è nella nostra mente, nel nostro corpo e nel nostro circostante. Si può prendere possesso del mondo con qualunque mezzo sia a nostra disposizione. Se si è forti, si può usare la forza; se si è deboli, si può usare l’inganno, il raggiro, persino l’ipocrisia. Stirner non si oppone all’ipocrisia idealista per motivi morali, ma solo perché è un impedimento per perseguire il proprio interesse reale.

Anticipando le obiezioni alla propria sfacciata immoralità, Stirner dice: “… imbroglio, ipocrisia, menzogna, sembrare peggio di tutto questo. Chi non ha imbrogliato la polizia, la legge? Chi non ha assunto rapidamente un’onorevole lealtà davanti all’ufficiale dello sceriffo, per nascondere un’illegalità che può essere stata commessa, ecc.? “L’inganno è solo un meccanismo di difesa dei deboli contro i forti. Quasi tutti praticano l’inganno, poiché la maggior parte si trova in posizioni di debolezza.

In questo troviamo una netta distinzione dall’immoralismo di Nietzsche, poiché Stirner non si vergogna di usare mezzi deboli quando è opportuno. Nietzsche, al contrario, esalta le espressioni di forza e vigore, pur riconoscendo che solo pochi eletti avranno la possibilità di usare mezzi forti, agendo come predatori o conquistatori. L’immoralismo di Stirner è accessibile alle persone a tutti i livelli di forza o debolezza, in qualsiasi fondamento della vita.

So che la mia libertà diminuisce anche se non riesco a portare avanti la mia volontà su un altro oggetto, essere una cosa senza volontà, come una roccia, o qualcosa con volontà, come un governo, un individuo, ecc .; Rinnego la mia proprietà quando, in presenza di un altro individuo, mi arrendo …

Non importa se superiamo gli ostacoli distruggendoli o evadendoli; in entrambi i casi, troviamo un modo per portare avanti la nostra volontà su di essi. L’unica rinuncia alla proprietà è quando ci arrendiamo a ciò che ci oppone, come quando ci si sottomette a un funzionario governativo. Colui che resiste violentemente o inganna il funzionario rifiuta di essere sottomettersi e non si arrende come prigioniero. Persino colui che usa mezzi deboli mostra un tipo di vigore o di forza, poiché si rifiuta di assoggettarsi fedelmente.

La potenza dell’egoista è nella “proprietà”, non nella mera libertà. Questo è il motivo per cui “la libertà dei popoli” è vana, perché la gente non ha forza. Si rendono schiavi con il cuore alla legge, al governo e ad altre autorità.

Di che utilità è per le pecore che nessuno abbrevi la loro libertà di parola? Iniziano a belare. Un musulmano, un ebreo o un cristiano, dentro di sé, ha il permesso di dire ciò che gli piace: lo porterà avanti solo con cose di ristrette vedute …

La nozione stessa nel ricevere la libertà dagli altri è antitetica all’autodeterminazione e alla padronanza di sé. Coloro che non raggiungono con la forza la libertà per se stessi soccomberanno all’una o all’altra moralità di gruppo. La caratterizzazione di Stirner di colui che è “interiormente un maomettano, un ebreo o un cristiano” si riferisce ai liberali apparentemente laici che si sottomettono volontariamente alla moralità borghese, che si limita a scimmiottare i principi altruistici o collettivisti delle religioni più antiche. Nonostante tutti i discorsi sulla libertà, il liberale ha l’anima di uno schiavo, e quindi non si sentirà mai da lui banalità ma “idee grette”. Ciò è ancora più evidente nel ventesimo e ventunesimo secolo, in quanto presumibilmente i liberali amanti della libertà, marciano in linea con le mode morali della cultura di massa.

Il liberale è uno schiavo proprio perché non ha acquisito la libertà per se , ma l’ha ricevuta passivamente dalla società e dai poteri del governo. “L’uomo liberato non è altro che uno schiavo liberato, un libertino, un cane che trascina con sé un pezzo di catena: è un uomo non libero nella veste della libertà, come l’asino nella pelle del leone”.

Il cristianesimo, secondo Stirner, è in realtà solo una teoria sociale, che descrive come l’uomo dovrebbe vivere con l’uomo e con Dio. Rifiuta di considerare l’individuo come un Einzige, e lo pone sempre in una relazione di dipendenza. Di conseguenza, detiene tutto ciò che è “proprio” in discredito: “egoismo, volontà di sé, proprietà” ecc. Eppure tutte queste cose erano in passato degne di onore: Schimpf (disprezzo) voleva dire scherzo; frech (impudente) significava audace; Frevel (indignazione sfrenata) significava coraggioso. Qui vediamo un’anticipazione della critica di Nietzsche del cristianesimo (e dei suoi eredi democratici) per condannare tutto ciò che è forte e virile.

Stirner rifiuta l’affermazione dei cristiani e di altri moralisti secondo cui l’egoismo è sensualità, perché io sono più della mia sensualità. “Io sono mio solo quando sono padrone di me stesso, invece di essere dominato dalla sensualità o da qualsiasi altra cosa.” Stirner considera l’ego come qualcosa di diverso dal semplice desiderio sensuale, poiché, essere coinvolto nella sensualità suggerisce che la sensualità è qualcosa di diverso da me stesso e dalla mia determinazione.

Si potrebbe suggerire che Stirner stia sostenendo la subordinazione a una nuova idea, quella di “proprietà”. Tuttavia Stirner ribatte che l”Proprietà” non è un’idea; è solo una descrizione del proprietario. La parola può essere un’astrazione grammaticale necessaria, ma Stirner nega che “Proprietà” sia un valore separato o superiore al sé. Non è certamente un “egoista” nel senso di sostenere “l’egoismo” come principio. In altre parole, non sta dicendo: “Uno dovrebbe essere egoista”, come se fosse un principio morale o meta-morale supremo.

IL NUOVO ORDINE COSMICO

La ricostruzione del rapporto di Nietzsche con alcune teorie scientifiche del suo tempo, l’analisi del modo in cui, abbiamo visto, Nietzsche si appropria di concetti quali quelli di dinamicità, forza, attività ecc. al fine di negare la dissipazione dell’energia e la morte termica dell’universo, ci consentono di delineare all’interno del pensiero nietzscheano un nuovo ordine cosmico nel quale non esisterebbe nessuna causa meccanica né teleologica ma soltanto «il volere diventare più forte di ogni centro di forza».

La potenza di ogni quanto consiste, secondo Nietzsche, proprio in questo volere diventare sempre più forte. Ciò che muove le forze non è quindi qualcosa di esterno ma, al contrario, la loro stessa energia interna. Affinché questa possa realizzarsi è necessario che ogni forza si incontri, o meglio si scontri, con le altre dando vita così a delle sempre nuove, diverse combinazioni, che mutano in relazione all’intensità della potenza di ciascuna forza. L’ordine cosmico di cui Nietzsche parla consisterebbe allora nella continua trasformazione dei rapporti di potenza tra le forze; si tratta dunque di un movimento indeterminato, imprevedibile e caotico. Dice Nietzsche:

[…] per spiegare il caos, deve essere già presupposta l’attività di una forza; a costituire questo strettissimo groviglio è necessario un movimento. (FP 23 [31], inverno 1872-1873)

Così, i concetti di caos e potenza (Macht) sono strettamente legati tra loro perché l’attività che scaturisce dalla volontà di ogni forza di realizzare la propria potenza è quello stesso movimento imprevedibile ed indeterminabile che caratterizza il mondo come caos. Quest’ultimo è infatti un’ininterrotta battaglia tra forze più deboli che soccombono e forze più forti che dominano. Tale rapporto di dominio e sottomissione sembra però mutare continuamente perché quelle forze che in una certa situazione sono dominatrici possono, in un altro momento, essere sopraffatte da una nuova più potente forza, la quale stabilisce dei nuovi equilibri anch’essi mai definitivi. Ritorna così il carattere deorganizzatore di tale movimento che vive proprio nel continuo combinarsi e scombinarsi delle forze. Ogni singola forza è l’attività stessa del mondo, il quale si sviluppa e si organizza senza lasciare spazio a ciò che è passivo, ossia a ciò che si limita a resistere e a reagire. Infatti, se il movimento passivo è sempre un movimento di reazione a qualcosa di esterno che determina e definisce tale reazione, nella visione del mondo nietzscheana, invece, tutto ciò che si muove è interno al mondo stesso e si muove soltanto per liberare la propria potenza rispetto a ciò che lo circonda. Così anche la forza più debole non sarebbe una forza di reazione ma una forza attiva, interna al mondo, la quale per sprigionare la propria energia si combina con altre forze contribuendo allo sviluppo di quel movimento dinamico che è l’organizzazione stessa del mondo. Secondo Nietzsche, il movimento è l’esternazione di qualcosa che accade internamente, cioè di qualcosa che non viene determinata e organizzata dall’esterno. Ogni forza si muove perché in essa è presente una potenza che si realizza nel combinarsi con le altre forze e, quindi, muovendosi. Questo movimento delle forze l’una verso l’altra è a sua volta espressione o, per usare un termine nietzscheano, segno dell’immensa forza del mondo che si organizza proprio nel combinarsi sempre diverso delle forze.

In tale nuova visione del mondo come ciò che si autorganizza muovendosi caoticamente l’ipotesi di un mondo creato diventa insostenibile e assolutamente priva di senso. Dice Nietzsche:

Il mondo sussiste: esso non è niente che divenga, niente che perisca. O piuttosto: diviene, perisce, ma non ha mai cominciato a divenire e non ha mai cessato di perire – si conserva nelle due cose… vive di se stesso si nutre dei suoi escrementi… (FP 14 [188], primavera 1888)

Il mondo si autorganizza proprio perché non dipende da nulla che non sia se stesso. La sua attività consiste infatti in una capacità di riciclare, trasformandolo, ciò che gli appartiene. Nietzsche non intende negare il movimento del mondo, il suo divenire e il suo passare, ma soltanto il fatto che tale divenire e tale passare abbiano un inizio e una fine, ossia siano qualcosa di determinato e determinabile. Il mondo passa e diviene nel senso che passa e diviene ciò che accade al suo interno, mentre esso si conserva proprio in questo eterno mutare e divenire.

Se allora il mondo si organizza nel continuo combinarsi e scombinarsi delle forze e nell’incessante divenire e passare di tali combinazioni, dovrebbe conseguirne necessariamente che il caos non è soltanto una fase iniziale del mondo in cui regna il disordine e a cui seguiranno ordine e determinatezza. Al contrario, il caos è proprio il modo di organizzarsi del mondo che non è né soltanto disordine, in cui niente potrebbe svilupparsi e conservarsi, né soltanto ordine. Esso sembra essere piuttosto ordine e disordine insieme, ossia un ordine che scaturisce dal disordine e viceversa. In questo modo, così come gli attuali studi sui sistemi complessi parlano di «criticità autorganizzata» o, come dice Morin, di «disintegrazione organizzatrice», il caos del mondo nietzscheano sarebbe un caos organizzato, nel senso che è proprio a partire dal movimento caotico, imprevedibile e non lineare di molteplici forze coagenti, che nasce l’organizzazione e cioè il complesso combinarsi in maniera sempre diversa di tali forze. Morin non soltanto definisce il caos una «disintegrazione organizzatrice», ma ne parla nei termini di «catastrofe »; con tale termine intende infatti quel processo per cui la rottura di una qualche forma è contemporaneamente la genesi di una nuova, quella trasformazione che è disintegratrice e creatrice allo stesso tempo. Se, allora, il caos è inteso proprio come processo catastrofico, esso non è soltanto un puro inizio, ma il modo stesso di essere e di muoversi dell’universo che da quel caos è inseparabile. Ritorna così il carattere terribile del mondo che in Nietzsche, come abbiamo visto, trova espressione nei concetti di deorganizzazione e disgregazione, i quali indicano la capacità dell’universo di organizzarsi attraverso la propria distruzione.

Dunque, il mondo si autorganizzerebbe proprio nel suo essere sempre in bilico tra ordine e disordine, stabilità e instabilità, equilibrio e squilibrio; il caos di cui parla Nietzsche coincide con questo modo di organizzarsi del mondo, che egli, infatti, descrive come:

[…]Un mostro di forza, senza principio, senza fine, una quantità di energia fissa e bronzea che non diventa né più grande né più piccola, che non si consuma, ma solo si trasforma […] un gioco di forze, di onde di energia che è insieme uno e molteplice, di forze che qui si accumulano e là diminuiscono, un mare di forze che fluiscono e si agitano in se stesse, in eterna trasformazione […]. (FP 38 [12], estate 1885)

Allora, se tutto è interno al mondo e fa parte del suo autorganizzarsi esso è qualcosa, ma anche il suo contrario, il più calmo, rigido, freddo, ma anche il più ardente e selvaggio. Il mondo vive proprio in tale continua attività nella quale non esiste niente di fisso e definitivo ed in cui le molteplici realtà, che Nietzsche chiama forze, non sono dominate sempre dalle stesse leggi perché, al contrario, non esiste nessuna legge, ma solo il movimento di queste forze la cui potenza muta continuamente. In questo modo Nietzsche descrive un mondo in cui la molteplicità e la diversità trovano riscatto perché in esso il molteplice non è ridotto all’uno, ma piuttosto l’uno viene trasformato nel molteplice. Nietzsche infatti non sacrifica mai, ma al contrario sottolinea ed esalta, la natura plurale e molteplice della forza, la quale non è un tutto-uno bensì l’insieme di diverse molteplici forze che giocano tra loro essendo une e molteplici allo stesso tempo. Il mondo è infatti un «mostro di forza», poiché coincide proprio con quest’eterno fluttuare e ritornare di un mare di forze che si incontrano e si scontrano incessantemente. Esso allora distrugge e costruisce se stesso poiché è contemporaneamente diverse forze, di cui alcune sono più forti, e quindi si affermano, altre invece sono più deboli, e dunque soccombono.

All’interno di un tale panorama, possiamo vedere come il principio dell’eterno ritorno sia semplicemente ciò che racchiude in sé questo complesso movimento del mondo. In tal modo esso escluderebbe qualsiasi forma di determinismo e la conseguente mancanza di libertà derivante dal fatto che, se tutto ritornasse sempre identico, allora, come abbiamo già visto sosteneva Dühring e più recentemente Magnus, ogni cosa sarebbe già stabilita e l’uomo non avrebbe nessuna libertà di scelta e di azione. Ciò che invece ritorna eternamente, secondo Nietzsche, è quanto abbiamo chiamato il caos organizzato, ossia il movimento di molteplici centri di forza che mutano continuamente le loro combinazioni passando dal disordine all’ordine, dall’organizzazione alla disgregazione e viceversa. In tal modo sembra emergere piuttosto chiaramente come il mondo sia tutt’altro che un sistema deterministicamente chiuso, poiché ciò che ritorna è un’organizzazione sempre aperta e in continuo riassestamento attraverso momenti di crisi e di rottura, dai quali ogni volta nasce una nuova organizzazione anche se sempre a partire dallo stesso materiale. Secondo Nietzsche infatti i centri di forza sono quantitativamente limitati così come le loro combinazioni, le quali però si alternano e si muovono mai con lo stesso ordine. In questo senso tale descrizione nietzscheana del mondo escluderebbe la presenza in esso di qualsiasi meccanicistico stato finale da raggiungere. Tale mondo è senza scopo, «a meno ché non si trovi uno scopo nella felicità di un ciclo senza volontà». Allora, ciò che permette a Nietzsche di escludere una spiegazione meccanicistica e deterministica del mondo è proprio l’idea dell’eterno ritorno dell’identico a cui egli giunge attraverso l’affermazione di ciò che, invece, Vogt aveva negato, ossia la finitezza e determinatezza fisica della forza la quale, in un tempo infinito, ritorna continuamente e ripetutamente. A tale proposito Nietzsche afferma:

[…] Si dimostrerebbe che il mondo è un ciclo che si è già ripetuto un’infinità di volte e che gioca in infinitum il suo gioco.Questa concezione non è semplicemente una concezione meccanicistica; infatti, se tale fosse non determinerebbe un infinito ritorno di casi identici, ma uno stato finale. Poiché il mondo non ha raggiunto questo stato finale, la concezione meccanicistica del mondo ci deve apparire come un’ipotesi imperfetta e soltanto provvisoria. (FP 14 [188], primavera 1888)

Ciò che il mondo fa, secondo Nietzsche, è semplicemente muoversi e trasformarsi attraverso il cambiamento continuo delle combinazioni delle molteplici forze che in esso si trovano ed è soltanto in un’attività così descritta che esso vive e si realizza. Il gioco che tale mondo giocherebbe all’infinito non ha nessun motivo di finire perché esso consiste proprio nel non cessare mai. Il modo in cui questo mondo gioca con se stesso, pur consistendo in un eterno ritorno e, dunque, in una infinita ripetizione di ciò che già è stato, rimane sempre un gioco di dadi nel quale è impossibile prevedere e determinare in maniera fissa come e quando avverrà la ripetizione di ogni combinazione. Infatti, se l’identico che ritorna è qualcosa che non ha equilibrio né stabilità, ma che piuttosto vive al limite del disordine e del caos in un continuo passare da un’organizzazione momentanea a un’altra, allora il mondo non è nulla di già accaduto e quindi di determinabile e prevedibile, poiché anche se gli elementi che ne fanno parte sono sempre gli stessi, essi si riorganizzano in combinazioni che sono sì anch’esse finite di numero, ma assolutamente imprevedibili nel loro ripetersi e succedersi. In questo senso, la libertà che Nietzsche nega all’uomo, sarebbe quella di credere che tutte le attività siano azioni e dietro ogni azione ci sia un io voglio, un soggetto, che agisce al fine di raggiungere qualcosa di ultimo. Egli nega così la libertà di potere spiegare e prevedere tutto quello che accade. Al contrario, la libertà di cui parla Nietzsche, la quale scaturisce proprio dall’accettazione dell’eterno ritorno, è la libertà dell’uomo che riconosce la natura caotica e imprevedibile del mondo, in cui non tutto è riducibile ad azioni teleologicamente orientate poiché, invece, ciò che accade è soltanto attività necessaria. Così, a differenza di quanto sostiene Magnus, l’idea di libertà di Nietzsche sembra non essere compatibile con la sua cosmologia poiché essa, al contrario, scaturirebbe proprio dall’accettazione del mondo come eterno ritorno dell’identico.

L’uomo che riconosce la paradossalità di un mondo molteplice e dinamico, il quale si organizza attraverso una continua, caotica trasformazione, sarebbe colui
che si libera dalle false strutture della ragione, accettando la natura prospettica e molteplice della propria conoscenza. Si tratta di quello stesso uomo che, come abbiamo visto nel primo capitolo, piuttosto che perseguire un bieco istinto di autoconservazione, vuole invece realizzare pienamente e incondizionatamente la propria natura complessa all’interno di un mondo altrettanto complesso. Tale modello di uomo, che è attivo biologicamente poiché, come tutti gli esseri viventi, si sviluppa autoregolandosi, sarebbe colui che riconosce e accetta liberamente questa sua natura molteplice e, allo stesso tempo, limitata rispetto al mondo circostante; egli è consapevole del fatto che il suo sviluppo avviene non in contrapposizione ma in relazione e in cooperazione con l’ambiente circostante. La libertà che allora scaturisce dall’accettazione dell’eterno ritorno dell’identico sembra essere la stessa che scaturirebbe dalla realizzazione di quel processo di naturalizzazione, in cui l’uomo riconosce la naturalità della natura, ossia il fatto che questa non è qualcosa di controllabile e definibile a lungo termine, ma riconosce anche la naturalità di se stesso e cioè il suo essere parte integrante della natura e il suo bisogno di sfogare liberamente quella energia e quella potenza che lo rendono tale.

Se dunque da un lato Nietzsche nell’uso di termini quali forza, energia, attività si rifà ad alcune teorie fisiche del suo tempo, come quelle di Mayer e Vogt, dall’altro lato egli, allo scopo sempre di affermare un mondo privo di qualsiasi stato finale e che si conserva in un’attività infinita, attribuisce proprio a questo mondo il carattere di volontà di potenza ponendosi, così al di là di qualsiasi meccanicismo deterministico all’interno del quale, secondo Nietzsche, rimarrebbero invece imbrigliati tanto Mayer quanto Vogt. Nietzsche, infatti, in una lettera scritta a Peter Gast il 20 Marzo del 1882 critica Mayer per non essere riuscito a liberarsi completamente dal concetto di materia (Stoff), al quale quello di forza verrebbe inevitabilmente legato e, secondo Nietzsche, subordinato. Da questo punto di vista egli ritiene che la teoria dinamica di Boscovich avesse già superato il limite di Mayer attraverso la negazione totale dell’idea di materia in nome di una pura forza al di fuori della quale non esisterebbe nulla. Allo stesso modo, anche la teoria vogtiana sarebbe rimasta all’interno di una visione meccanicistica del mondo. Infatti, anche se attraverso il concetto di «Weltsubstrat» Vogt tentò di liberare il meccanicismo dall’idea di una stato finale e da un materialismo ingenuo, la sua resterebbe comunque una critica interna che lo porta a continuare a parlare, come abbiamo già visto, di una forma di azione meccanica della forza. All’interno di un tale contesto, sembra emergere chiaramente come il concetto di volontà di potenza sia la risposta nietzscheana alle conseguenze inaccettabili di una fisica meccanicistica che non riesce ad allontanare l’idea di una fine dell’universo se non attraverso il concetto vogtiano di una forza, la quale, non
soltanto sarebbe eternamente attiva, ma si muoverebbe anche in uno spazio infinito dando così vita all’immagine di un infinito in atto, che Nietzsche stesso ritiene impossibile da accettare e che, comunque, non porterebbe nessuna conservazione dell’energia.

La volontà di potenza sembra allora non coincidere con quella volontà che Nietzsche ha escluso dal movimento ciclico del mondo, cioè una volontà intesa in senso teleologico e antropomorfico secondo la quale ogni attività non sarebbe altro che l’azione di un «io voglio». Al contrario, Wille zur Macht è l’attività fine a se stessa di ogni forza interna al mondo. La volontà di potenza esprime infatti quella dinamicità intrinseca al concetto stesso di forza, la quale non deve essere quindi intesa in senso meccanicistico, poiché la sua attività non è semplicemente la reazione a qualcosa di esterno, ossia una specie di effetto rispetto a delle cause poste esternamente, bensì l’attività che nasce all’interno stesso delle forze nel rapportarsi l’una all’altra e nel loro coagire. Dice Nietzsche:

Il vittorioso concetto di forza, con cui i nostri fisici hanno creato Dio e il mondo, ha ancora bisogno di integrazione; gli si deve attribuire un mondo interiore che io definisco volontà di potenza, ossia un insaziabile desiderio di esibire potenza; o impiego, esercizio della potenza, istinto creatore ecc. (FP 36 [31], estate 1885)

Nietzsche dunque pur rimanendo influenzato da alcuni sviluppi del dibattito scientifico del suo tempo, prende le distanze da una spiegazione meccanicistica la quale, piuttosto che considerare il movimento come un’azione a distanza determinata dalla potenza interna delle forze, spiega questo movimento ancora in termini di pressione e urto. Infatti, in una prospettiva meccanicistica, poiché la forza sostanzializzata e atomizzata risulta essere qualcosa di compatto e quindi più facilmente controllabile e calcolabile, anche i processi di attrazione e repulsione vengono ridotti meccanicisticamente a pressione ed urto. In questo modo l’attività che caratterizza le forze sarebbe interpretata – erroneamente secondo Nietzsche – sempre soltanto come Wirkung, cioè come effetto rispetto a qualche altra cosa, posta esternamente ed il cui incontro determina una reazione meccanica. La conseguenza erronea di una considerazione assolutamente divisibile e, quindi, qualcosa che, proprio grazie a tale divisibilità, raggiunge uno stato di equilibrio, di ordine duraturo.

Al contrario, per Nietzsche, tale equilibrio non c’è mai stato né mai ci sarà poiché la forza non è divisibile in parti uguali, ma è in ogni situazione sempre una qualità impossibile da dimezzare. La dimensione qualitativa che Nietzsche attribuisce alla forza è espressione della sua complessità poiché essa non è riducibile a qualcosa di semplicemente scomponibile e controllabile. Invece, in una concezione meccanicista che afferma l’esistenza dell’equilibrio come ciò in cui ogni movimento ha il suo compimento, Nietzsche vede celarsi la negazione dell’essenza stessa della forza e cioè la sua infinita attività interna. L’attività (Tätigsein) di cui Nietzsche parla è qualcosa che si sviluppa all’interno di tutte le forze del mondo a seconda del grado di volontà di potenza che ognuna di esse possiede. Infatti, tale volontà di potenza è «il fatto più elementare da cui risulta un divenire, un agire…». In base a tale «fatto elementare» [elementarste Tatsache] ogni forza agisce non a partire dalle altre, ma piuttosto sulle (auf) altre forze; questo «auf» sottolinea come tale movimento non sia causato dall’esterno poiché ha, piuttosto, la sua origine all’interno della forza stessa la quale si sprigiona e si sfoga nel rapportarsi al mondo esterno e alle altre molteplici forze.

Il riconoscimento della diversità e della molteplicità, che conduce Nietzsche a parlare sempre di situazioni di forze piuttosto che semplicemente di un tutto-forza, trova espressione in un mondo che coincide esso stesso con questa molteplicità poiché lo spazio in cui esso si trova è uno spazio «pieno di forze,un gioco di forze, di onde di energia che è insieme uno e molteplice ». Tale mondo è una quantità fissa di energia che, però, può mantenere tale fissità e conservarsi solo in un’eterna trasformazione, ossia attraverso «un mare di forze che fluiscono e si agitano in se stesse» e che, essendo in eterna trasformazione,sono il movimento stesso di questo mondo.

L’attività del mondo sarebbe dunque una Tätigsein che non è semplicemente la reazione meccanica a qualcosa di esterno, ma un movimento di affermazione di sé a partire da se stesso, ossia a partire dall’insieme di molteplici forze che sono al suo interno e, quindi, dall’attività che ciascuna di queste forze sviluppa in relazione alla propria volontà di affermarsi sulle altre. Ecco in che senso Nietzsche dice:

[…] per questo mondo volete un nome? Una soluzione per tutti i suoi enigmi? E una luce anche per voi, i più nascosti, i più impavidi, o uomini della mezzanotte? Questo mondo è la volontà di potenza e nient’altro! E anche voi siete questa volontà di potenza – e nient’altro! (FP 38 [12], estate 1885)

La volontà di potenza non soltanto è ciò che sta alla base dell’evoluzione biologica, intesa come autoregolazione, e dello sviluppo di un istinto di autoconservazione ascendente, ma sembra essere anche ciò su cui si fonda l’organizzazione e la conservazione di un mondo che realizza la propria potenza grazie all’attività delle molteplici forze che lo compongono e a loro volta vogliono la loro potenza. L’attività delle forze, attraverso la quale il mondo si organizza caoticamente, non sarebbe nulla di diverso dalla volontà di potenza poiché è proprio questa che darebbe origine al movimento di ogni forza verso e contro le altre. In tal modo potremmo certamente dire che volontà di potenza è sia ciò che determina lo sviluppo e l’attività di ogni forma di vita, la quale sprigiona e sfoga la propria energia autoregolandosi, sia ciò che caratterizza l’attività dell’uomo più forte, il quale, in contrapposizione alla mediocrità del gregge, vuole realizzare se stesso in tutte le proprie potenzialità vivendo pienamente la propria vita, sia, infine, ciò che muove tutti i centri di forza del mondo nel senso già visto, per cui ogni forza è ciò che attraverso la sua attività si combina con le altre forze allo scopo di sprigionare e imporre la propria energia interna.

IL MONDO È DIPENDENTE DALLA MIA VOLONTÀ

Nel testo dei NB, (Notebooks, 1914-1916) la prima occorrenza del tema della volontà presenta una tesi stridente con le successive tesi sull’indipendenza del mondo dalla volontà, una parte delle quali verranno poi incorporate, come abbiamo visto, in TLP 6.373-6.374 e 6.43. Tra le cose che so “di Dio e del fine della vita”, c’è quella che “la mia volontà compenetra il mondo” (NB 11.6.16). Una tale tesi sembra a prima vista alquanto acerba sotto il profilo teorico; essa è appena preceduta da quella che io sto nel mondo come il mio occhio nel suo campo visivo, tesi di cui Wittgenstein fornirà una significativa correzione più oltre, in NB 4.8.16, ripresa poi in TLP 5.633b-c: “tu dici che qui è proprio come con occhio e campo visivo. Ma l’occhio in realtà non lo vedi. E nulla nel campo visivo fa concludere che esso sia visto da un occhio.”

Seguono quindi le tesi sull’indipendenza suddette, per cui potrebbe davvero sembrare che quell’affermazione di NB 11.6.16 fosse stata solo un’osservazione affrettata. Ma verso la fine del testo dei NB quella tesi ritorna con prepotenza, sviluppata con altra forza argomentativa:

É la volontà una presa di posizione verso il mondo?La volontà sembra doversi riferire sempre ad una rappresentazione. Ad esempio non possiamo immaginare d’aver eseguito una volizione senza essercene accorti. Altrimenti potrebbe sorgere la questione se la volizione sia già stata eseguita tutta .É chiaro, per così dire, che noi per la volontà abbiam bisogno d’un appoggio nel mondo. (NB 4.11.16)

A proposito di questo appoggio nel mondo, Wittgenstein poco più avanti annota:

Se la volontà deve avere un oggetto nel mondo, questo può anche essere l’azione stessa. E la volontà deve avere un oggetto. Altrimenti non avremmo alcun appoggio, né potremmo sapere che cosa vogliamo. Né potremmo volere cose diverse. (ib.)

Qui Wittgenstein è alla scoperta di quella che, con linguaggio più tardo, dovremmo considerare come osservazioni grammaticali. La prima di queste è che non si può volere senza volere qualcosa. Questa altro non è che una particolarizzazione della dottrina brentaniana dell’intenzionalità secondo la quale tutti gli stati mentali hanno la caratteristica di essere intenzionali, cioè di dirigersi verso qualcosa come loro oggetto .La caratteristica rilevante da un punto di vista ‘grammaticale’ è che, per quanto riguarda la volontà almeno, Wittgenstein sembra concepire la relazione tra lo stato intenzionale e il suo oggetto è da concepire per Wittgenstein come una relazione interna, concettuale; lo stato volizionale non esisterebbe come tale se non avesse l’oggetto che ha. Volere è volere qualcosa; a seconda di che cosa si vuole si avranno dunque volizioni differenti.

Ciò che ci interessa vedere qui è che Wittgenstein attribuisce agli stati di volontà, come loro oggetto interno, azioni. Come egli ulteriormente nell’arco dello stesso giorno osserva, con evidente rimando a Schopenhauer, la volizione “è l’azione stessa. Non si può volere senza fare” . Volere, dunque, è fare qualcosa deliberatamente; p.es., alzare deliberatamente il proprio braccio.

L’accompagnamento dell’azione da parte della volontà è, conclude Wittgenstein nell’ultima osservazione di NB 4.11.16, necessario. Ma la cosa ancora più interessante è che qui Wittgenstein attraverso una distinzione di oggetti è in grado anche di fare una distinzione tra tipi di atti, e in particolare tra volere e desiderare; il volere ha l’azione come suo oggetto, il desiderare un evento che non presuppone la propria partecipazione (o, come dice là Wittgenstein, la propria responsabilità): “desiderare non è fare. Ma: volere è fare. (Il mio desiderio si riferisce, ad esempio, al movimento della poltrona; la mia volontà, aduna sensazione muscolare.)”

La distinzione suddetta tra volere e desiderare – il desiderio non porta, come la volontà, su azioni fatte da parte di chi desidera, ma su eventi in cui chi desidera non ha una parte – sembra completamente corretta da un punto di vista grammaticale,tanto è vero che essa è diventata in qualche modo standard nella letteratura contemporanea sul tema, e tale dovette sembrare allo stesso Wittgenstein più tardi .Wittgenstein però nel passo citato sottende un’ulteriore cosa, ancora più significativa;vale a dire, un’identificazione tra azione e sensazione muscolare. Per capire a che cosa egli pensa quando propone una siffatta identificazione, occorre muovere dal fatto che per il Wittgenstein dei NB tra volere e desiderare non solo l’oggetto dello stato intenzionale, ma anche la modalità del rapporto dello stato con l’oggetto è differente. Come già accennato, nei NB la relazione volontà-azione è interna, ma quella desiderio-evento rimane esterna: posso desiderare, eppure ciò che desidero può non accadere: “che infatti il desiderio non stia in alcuna connessione logica con il suo adempimento, è un fatto logico” (NB 29.7.16). Se il desiderio è concepito come un mero evento fenomenico, privo di alcuna relazione ad un soggetto, in quanto tale esso non ha alcuna particolare relazione logica con alcun altro evento del genere, in particolare con l’evento che ne dovrebbe costituire l’adempimento.

A partire da tali considerazioni, diventa agevole capire perché l’azione sia da Wittgenstein identificata con una sensazione muscolare. Il punto sembra essere il seguente: dobbiamo trovare qualcosa con cui la volontà, qualunque cosa un atto di volontà sia, sia in relazione interna. Questo non può essere un mero evento fenomenico privo di relazione a un soggetto, come nel caso del desiderio. Un tale evento potrebbe mancare, ossia non darsi in seguito alla produzione dell’atto psichico corrispondente; ma allora tra quell’evento e l’atto la relazione sarebbe esterna, e dunque quell’atto non sarebbe più una volizione:

Io posso ad ogni modo immaginare di eseguire la mia volizione per sollevare il mio braccio, e che il mio braccio non si muova. (Ad esempio, si sia rotto un tendine.) Sì, si dirà,ma il tendine tuttavia si muove, il che mostra che la mia volizione si è riferita al tendine e non al braccio. Ma andiamo avanti e supponiamo che neppure il tendine si muova, e così via. Allora arriveremmo a questo: che la mia volizione non si riferisce affatto ad un corpo;dunque non v’è volizione, nel senso ordinario del termine. (NB 20.10.16)

Nessun evento siffatto, dunque, può fungere da oggetto interno della volizione; in particolare, se io voglio alzare il mio braccio, il fatto che il braccio si alzi non è un tale oggetto. Se l’azione vuole essere un oggetto interno della volontà, essa non dev’essere, o ridursi a, un evento nei cui confronti l’agente non ha alcuna partecipazione;se così fosse, la volizione non sarebbe più volizione (ma desiderio, etc.). Ma questo punto si pone la domanda: che differenza c’è tra il fatto che il mio braccio si alza e l’azione di alzare il mio braccio? La risposta di Wittgenstein nei NB sembra essere la seguente: l’azione e il fatto sono due cose diverse, l’azione è ciò che si dà sempre ogni qualvolta la volizione di alzare il mio braccio è presente, sia che il fatto che il braccio si alzi si dia o meno; e ciò che si dà sempre in tal senso altro non può essere che la sensazione cinestetetica dell’alzare il mio braccio. In questo senso si spiega l’osservazione precedente di Wittgenstein, secondo cui la mia volontà si riferisce(internamente) ad una sensazione muscolare.

Tra l’atto di volontà e la sensazione cinestetica di fare qualcosa c’è una relazione interna, che non sussiste tra l’atto di desiderare e l’evento corrispondente. In altri termini, l’idea di Wittgenstein sembra essere questa: alcuni eventi quali sensazioni cinestetiche possono essere necessariamente accompagnati dalla volontà, avere la caratteristica interna di essere voluti; quando le cose stanno così, essi valgono come azioni. É in questo senso dunque, su eventi di questo tipo cioè, che si può dire che la volontà penetra nel mondo . Certo, che le azioni siano sensazioni cinestetiche poteva sembrare a Wittgenstein una tesi un po’ strana da difendere, o quantomeno lontana dalle intuizioni comuni al riguardo; sicuramente, così la considerava quando la guardò in prospettiva, avendola ormai ripudiata:

Ma non dimentichiamo una cosa: quando ‘io sollevo il mio braccio’, il mio braccio si solleva. E sorge il problema: che cosa rimane, quando dal fatto che io alzo il mio braccio tolgo il fatto che il mio braccio si alza?((Il mio volere sono le sensazioni cinestetiche?))

«Se non è una sorta di desiderio, il volere dev’essere l’azione stessa. Non può arrestarsi prima che l’azione cominci.» Se è l’azione, lo è nel senso ordinario della parola ;dunque parlare, scrivere, camminare, sollevar qualcosa, immaginare qualcosa. Ma anche:tentare, provare, sforzarsi, – di parlare, di scrivere, di sollevar qualcosa, di immaginare qualcosa, e così via. (PU §§ 621 e 615) (corsivo mio)

In effetti in questa concezione, così abbozzata, vi sono varie cose che andrebbero precisate. Prima di tutto, la relazione interna tra volontà e sensazione muscolare dev’essere una relazione potenziale, della forma seguente: se si danno tanto una certa volizione e una certa sensazione muscolare, allora esse sono in relazione interna. Questo serve a render conto del fatto che la sensazione può darsi, senza che nessun corrispondente atto di volontà si verifichi . In secondo luogo, occorre fare attenzione alla forma logica dell’azione voluta. Se voglio alzare il mio braccio, sicuramente voglio fare qualche cosa; ma quello che voglio fare è alzare il mio braccio, non provare una certa sensazione cinestetica e basta. Altrimenti, la mia volizione sarebbe sempre soddisfatta; devo invece concedere che vi siano intenzioni frustrate, tali per cui, ad es., anche se provo la sensazione relativa il mio braccio in realtà non si è mosso . Se si volesse dunque tener compiutamente conto del fatto che voler fare comporta, ma non si riduce al, provare deliberatamente una certa sensazione cinestetica, dovremmo dire che la forma logica dell’azione volontaria è la seguente:

S vuole far sì che p, dove “p” sta per uno stato di cose possibile e “far sì che” può essere inteso in prima istanza come “provare una certa sensazione cinestetica e avere una determinata conseguenza sul piano causale (ossia descrivibile in maniera conforme a legge)”. Così articolata, la posizione di Wittgenstein diventerebbe una posizione teorica di tutto rispetto, molto simile p.es. a quella inerente l’intenzione di agire che oggi è difesa da John Searle. Per rendere la posizione wittgensteiniana davvero coerente, dovremmo ulteriormente avere che la conseguenza causale deve stare, sotto il profilo ontologico, sullo stesso livello della sensazione cinestetica; essere cioè un fatto (o un insieme di fatti) di sensazione, un fatto in senso fenomenistico cioè, p.es., nel caso dell’alzare il braccio, avere l’esperienza di vedere i dati sensoriali corrispondenti al movimento del mio braccio. Sensazioni cinestetiche e sensazioni visuali andrebbero dunque correlate empiricamente in una successione conforme a legge; questo è proprio quello che Wittgenstein sembra suggerire in NB4.11.16: “abbiamo più che un’evidenza empirica che in ambo i casi [quello della sensazione cinestetica e quello della sensazione visuale] si tratta del movimento della stessa parte del corpo?

Quest’ultimo punto comporterebbe dunque l’attribuzione al giovane Wittgenstein di una concezione fenomenistica del reale, tale che i fatti, tutti i fatti,sono in realtà connessioni di dati sensoriali. In effetti, se ci limitiamo a quanto traspare dai NB, vi sono pochi dubbi che per lo meno nelle sezioni di cui stiamo discutendo qui Wittgenstein sia tentato dall’idea di un mondo in chiave fenomenista, un mondo di rappresentazioni o esperienze. Questo è chiaramente detto, con accenti espressamente schopenhaueriani, in NB 17.10.16 (“la mia rappresentazione è il mondo”) ed ancora ritorna proprio in NB 4.11.16, dove discutendo delle relazioni – su cui torneremo – tra esperienze visive e esperienze cinestetiche Wittgenstein parla di “parte visuale del mondo” rispetto alla “parte della sensazione muscolare”.Ora, il corollario interessante di queste idee è che una tale penetrazione della volontà nel mondo non sembra richiedere quella distinzione, che sarà poi del TLP, tra volontà fenomenica e volontà noumenica. In NB 21.7.16 Wittgenstein scrive:

Come stanno le cose con la volontà umana? Io voglio chiamare «volontà» soprattutto il portatore di buono e cattivo. Immaginiamo un uomo che non possa usare nessun arto e quindi non possa esercitare, nel senso comune del termine, la sua volontà. Ma egli potrebbe pensare e desiderare e comunicare ad un altro i propri pensieri. Dunque potrebbe anche fare bene o male mediante l’altro. Allora è chiaro che l’etica avrebbe validità anche per lui, ed egli è, nel senso etico, portatore d’una volontà.

Ora, a prescindere dalle incongruenze ivi presenti – se un tale uomo potesse comunicare, ciò implica che egli potrebbe usare qualche arto- con questa supposizione, che ricalca quella avanzata in NB 20.10.16 già visto, vuole Wittgenstein già alludere a quella distinzione tra tipi di volontà che il TLP (Tractatus logico-philosophicus) presenta? Questo è quello che Wittgenstein si domanda immediatamente dopo: “v’è ora una distinzione di principio tra questa volontà e quella che mette in moto il corpo umano?”. A questa domanda, però, egli qui non fornisce una risposta affermativa, ma anzi storna la domanda medesima con un altro quesito: “oppure lo sbaglio consiste qui nel fatto che già il desiderare (rispettivamente, il pensare) è un’azione della volontà?”. Qui Wittgenstein sembra piuttosto rilevare che se già le stesse esperienze mentali sono delle azioni della volontà, per cui la volontà entrerebbe nel mondo già per il semplice fatto che ivi si danno pensieri intenzionali , è ben difficile concepire una volontà etica come qualcosa che si sovrappone ‘dall’esterno’ sui fatti dando ad essi significanza valore. In qualche modo, una tale idea di una volontà ‘unitaria’ è ripresa quando Wittgenstein discute in NB 4.11.16 in maniera più diffusa del tema della volontà:

É chiaro, per così dire, che noi per la volontà abbiam bisogno di un appoggio nel mondo. La volontà è una presa di posizione del soggetto sul mondo. Il soggetto è il soggetto che vuole.

Qui Wittgenstein sembra deliberatamente dirci che la stessa volontà che penetra nel mondo estrinsecandosi in una sensazione muscolare è la portatrice di predicati etici, di un atteggiamento o una presa di posizione etica sul mondo p.es. Questa conclusione non è indifferente; essa ci permette di chiarire, rispetto al piano dei NB, i rapporti di dipendenza ontologica che secondo Wittgenstein sussistono tra soggetto metafisico e mondo, tra soggetto metafisico in quanto volente e soggetto metafisico in quanto pensante, e quindi in ultimo tra soggetto metafisico in quanto ben (o mal) volente e mondo. Scrive innanzitutto Wittgenstein: “è pensabile un essere che possa solo ideare (ad esempio, vedere), ma non volere? In qualche senso questo sembra impossibile” (NB 21.7.16), e di rincalzo: “se la volontà non ci fosse,non vi sarebbe neanche quel centro del mondo che chiamiamo l’Io” (NB 5.8.16). Con un occhio ovviamente a Schopenhauer, egli allude dunque qui ad una dipendenza del piano della rappresentazione dal piano dalla volontà, che è secondo me da intendere nel modo seguente. Il soggetto metafisico, condizione dell’esistenza del mondo la cui sostanza sono dati sensoriali, è il soggetto cui sono presentati i fatti che scaturiscono da questi dati (egli li ha come proprie rappresentazioni) e che in quanto tali sono da lui conosciuti o appresi passivamente, nella misura in cui egli è al tempo stesso colui che può avere gli stessi fatti deliberatamente; egli può ideare ciò che può volere. P.es.,si possono sentire certe sensazioni cinestetiche nel proprio braccio perché si può voler provare tali sensazioni. Come disse Wittgenstein più tardi, nel corso di una presentazione, ormai in negativo, di tale idea:

Talvolta, quando incrociamo le dita in un modo particolare, non siamo in grado di muovere un determinato dito a comando, quando chi ce lo comanda si limita a indicare il dito – a indicarlo semplicemente al nostro occhio. Se invece lo tocca, possiamo muoverlo. … Siamo propensi a descrivere il … caso nel modo seguente: prima che ci tocchino il dito non è possibile trovare un punto al quale applicare la volontà. Soltanto quando proviamo quella sensazione, la volontà può sapere dove applicarsi. (PU § 617)

LA VERTIGINE DELL’AMOR FATI

Questo saggio cercherà di esaminare e articolare alcuni degli aspetti fondamentali del pensiero di Nietzsche da cui, crediamo, l’obiettivo finale, è ciò che li anima e come e in cui vengono posti.

Questa vocazione o ispirazione ultima è dietro ognuna delle componenti essenziali della filosofia nietzscheana, che ciò da, un significato e consente in qualche modo, la chiarificazione del significato e della necessità, poiché non risolve alcune delle contraddizioni che attraversano dato pensiero (contraddizioni lungi dall’essere solo apparenti, un ostacolo per relativizzare o da superare al più presto, una mediazione necessaria sulla via della sintesi, fanno parte della linfa che nutre il più genuino, corroborante e acuto pensiero nietzscheano).

Bene, questo respiro diffuso e primordiale, questa vocazione ultima è una volontà illimitata di amare la vita, un desiderio tragico e permanente di rendere possibile da parte dell’uomo la sua fedeltà alla terra e la sovrana affermazione della vita.
“Prima dell’alba” simboleggia, all’interno dello Zarathustra, il canto di quella desiderata affermazione, l’invocazione di quella benedizione eterna e illimitata cui Nietzsche chiamerà, come è noto, “Amor Fati”.

Questo canto che afferma, è un canto che ha come correlazione, in questo testo, il cielo puro e libero, e in altri testi il mare come simbolo o metafora della vita
In entrambi i casi, viene evocato uno spazio di libertà e purezza all’interno del quale l’accesso all’esistenza cessa di essere letto come un dovere o fatalità per irrompere come un’avventura, come un esperimento o un viaggio senza un percorso o una meta predeterminati.

Il termine “Amor Fati” incarna per Nietzsche la formula suprema di affermazione alla quale la volontà può accedere, testimonia un atteggiamento dionisiaco verso l’esistenza e rappresenta lo stato più alto a cui il filosofo in particolare, e qualsiasi uomo in generale, può aspirare.

Qual è il significato e lo scopo di questa benedizione sconfinata, di questo si eterno a tutte le cose che costituiscono il criterio di misura ultimo della grandezza e del valore della vita umana?

Benedizione significa in questo modo, innanzitutto battezzare tutte le cose nella sorgente dell’eternità, cioè proclamarle necessarie ed eterne.

La benedizione dionisiaca non esclude né seleziona né sostiene semplicemente l’irrimediabile con lo stoicismo. È un atto d’amore per il necessario che emana da una visione del tempo come Eterno Ritorno e solo da esso diventa possibile.

Questa visione eternizza il tutto sanzionandolo come necessario, immortalandolo nel ciclo del divenire. Affermazione illimitata che racchiude la totalità di ciò che esiste: nessun evento, nessuna cosa, aspetto o essere può essere isolato, eluso, sminuito o condannato. La benedizione dionisiaca “vuole il ciclo eterno – le stesse cose, la stessa logica e non la logica dei nodi”, nella certezza che “nulla deve essere rimosso da ciò che esiste, nulla è superfluo”.

E non perché ogni evento è un “frammento di fatum” che sostiene la totalità dell’esistente, cosicché è stata necessaria un’eternità per resuscitarlo, ma in esso trova la matrice, anche della propria possibilità. Se questo è il caso (vogliamo che diventi-così), diremmo con Nietzsche:

(“Trasforma la credenza:” è così e non in un altro modo “nella volontà “, questo deve accadere in questo modo e non in un altro modo “), quindi non è solamente, il non esserci il minimo diritto di volere qualcosa in un altro modo, di volere qualcosa che è diverso, né che la condanna della cosa più piccola, equivale sempre a negare la totalità (“Solo una minoranza realizza ciò che il punto di vista del desiderabile implica; tutto questo dovrebbe essere così ma non lo è “) o anche “questo avrebbe dovuto essere così”: una condanna di tutto il corso delle cose, perché non c’è nulla di isolato in esso: il più piccolo dettaglio sopporta la totalità.

Non è solo questo: è proprio in virtù della radicale trascendenza del momento in cui ogni momento del divenire, ogni momento del passato e del futuro è già lì da sempre (in ogni momento del passato, in ogni momento del futuro), tutto scorre, adesso, ed è ogni inizio è consumazione del ciclo cosmico.

O lo amiamo in blocco o lo condanniamo in blocco, dal momento che “tutte le cose sono incatenate, chiuse, innamorate”.

Negare un singolo momento, disprezzarlo, maledire la sua esistenza, implicherebbe la condanna dell’intero corso delle cose. E viceversa: lo scopo di ciò che accade diventa illimitato …

Attento, sembra dire Nietzsche, con quello che vogliamo, con quello che facciamo, con ciò che omettiamo o lasciamo – poi torneremo su di esso – perché l’eterno ritorno comporta un tale grado di responsabilità …: la massima libertà è sempre allo stesso tempo, come vedremo un impegno non trasferibile e estremo dove la posta in gioco va ben oltre il nostro modesto destino individuale.

Ma la benedizione dionisiaca, l ‘”Amor Fati” tanto desiderato da Nietzsche, non solo afferma la necessità e l’eternità di tutte le cose; allo stesso tempo e in stretta relazione con quanto sopra, esso rivendica e ripristina la sua purezza: “Ma questa è la mia benedizione”, scrive Nietzsche, “tutte le cose sono battezzate nella fonte dell’eternità e al di là del bene e del male”.

Questa pretesa di innocenza per il mondo, che è il battesimo delle cose “al di là del bene e del male”, in breve, “restituisce l’innocenza al futuro”, risorge da una decisione che affonda in quella stessa volontà di amore e di fedeltà alla terra che costituisce il desiderio più intimo.

“Restituire la purezza al divenire” significa innanzitutto liberarlo dalla categoria della finalità. Si tratta di liberarsi della credenza nel diventare un processo che trova il suo significato e la giustificazione nel raggiungimento di un obiettivo o fine totalizzante. Nessuna forma di unità mette insieme e riconcilia la molteplicità di ciò che esiste, non c’è una totalità di significato che trascende ogni momento del divenire in relazione al quale può essere giustificato e pesato, “non c’è risposta al ” perché “.

Che l’autorità teologica o sovrumana che genera imperativi, capace di ordinare compiti e di collegare e armonizzare le diverse vicissitudini della storia è stata, secondo Nietzsche, storicamente secolarizzata nell’autorità della coscienza o della ragione, in “l’istinto sociale”, nella storia o nella felicità della maggioranza. Tuttavia, sia nella forma dogmatico-teologica, sia nella forma secolare, la volontà di salvezza dell’uomo, il suo bisogno di senso, è stato così temporaneamente colmato.

È noto che Nietzsche ha definito questo momento storico in cui, avendo perso la fede nel dio cristiano, rimane intatta la necessità di ricevere un senso di “nichilismo incompleto”. Questo è quindi solo il tentativo di sfuggire al nichilismo attraverso la sostituzione dell’ideale dogmatico-teologico con un altrettanta utile natura secolare, capace di continuare a rispondere ancora una volta alla domanda capitale di “wozu”, “perché in assoluto l’uomo? ”

Ancora una volta, un modo per evitare la propria responsabilità, sottolinea Nietzsche … e con ciò che esso, in verità, scopre un aspetto nuovo e cruciale che solleva, a mio avviso, un problema essenziale nel modo di pensare, il problema di chi è / può essere responsabile e che tipo di responsabilità è.

“Restituire l’innocenza al divenire” implica anche, in secondo luogo, una stretta relazione con il primo punto, nello sradicare dal divenire la possibilità di ogni debito e ogni colpa, in modo che affermando la necessità e l’eternità di ogni cosa, concependo ogni momento come la matrice del tutto, sia l’unico anello estatico che sostiene e proietta la totalità dell’esistente; la porta che è infine chiusa a tutte le possibili “fughe”, ma anche, allo stesso tempo, a tutti i sensi di colpa.
E il modo migliore per liberare in ogni istante e ogni cosa dalla sua indigenza congenita, dal suo “debitore”, dalla sua dipendenza e subordinazione rispetto a qualsiasi “totalità di senso” che dà ordine, valore e scopo. È che si risolvono nell’istante estatico del tempo pensato come ritorno passato e futuro, che integra e libera nell’ora la totalità del divenire, ogni momento del divenire?

L”Amor Fati ” nietzschiano non assomiglia all’ottimismo leibniziano che giustifica l’intero corso delle cose basato sulla credenza metafisica dell’armonia e della bontà universale. La benedizione dionisiaca non è affatto un “onni-accontentare che sa in che modo appagare tutti”; non è una passiva riconciliazione con il passato, la rassegnazione sterile, il fatalismo.

Tuttavia, poiché la formula che esprime l’Amor Fati è “non voler che nulla sia diverso, né nel passato, né nel futuro, né per tutta l’eternità, non solo per sostenere ciò che è necessario, e ancor meno per nasconderlo – ma per amarlo “, deve necessariamente anche integrare il passato ascetico dell’uomo con il suo bagaglio di valori nichilisti in quella” sorgente dell’eternità “, in quella totalità indissociabile che Nietzsche cerca incondizionatamente essere in grado di trasformare in un oggetto d’amore.

Il “fiume del divenire” deve portare la barca della volontà della verità, scrive Nietzsche, una volontà che attraversa la storia ascetica dell’uomo. Dal momento in cui è stato configurato e messo in funzione, è integrato nell’Anello del Ritorno, sospeso ed eterno nel movimento del divenire.

Ora, questo “avere-da-portare” il fiume nel divenire, la “barca” dell’ideale ascetico, questa “formazione-parte” che è la volontà di nulla o volontà di verità della necessità inevitabile dell’anello, non implica in alcun modo che tutto questo è fissato, immobilizzato ed esaurito nell’aspetto ascetico, che è condannato a portare eternamente con se, una fisionomia o determinazione negativa. In tal caso, Nietzsche non ha potuto convertire la volontà negativa, dominante in tutta la storia dell’uomo, in un oggetto d’amore. Ma ha dovuto farlo poiché “non c’è rifugio contro il pensiero della necessità”.

ETERNAMENTE CAOS

L’uso frequente da parte di Nietzsche di concetti quali istinto, autoconservazione, lotta per la vita ed evoluzione, ci mostra come egli conosca e si confronti continuamente con la teoria darwiniana a cui, come vedremo nel corso di questo capitolo,da un lato, si rifà esplicitamente e, da un altro, invece, si oppone.

Nietzsche, infatti, riprende l’importanza riconosciuta da Darwin agli istinti di autoconservazione e di lotta per la vita per lo sviluppo degli esseri viventi. Le strutture attraverso cui l’uomo conosce, definisce e determina il mondo che lo circonda verrebbero costruite dall’uomo stesso in quanto funzionali alla sua autoconservazione. Allo stesso tempo, però, abbiamo anche un Nietzsche diagnostico fortemente critico nei confronti della teoria darwiniana. I concetti di autoconservazione e lotta per la vita assumono all’interno della filosofia nietzscheana, infatti, un significato completamente diverso. Sarà proprio contro un
istinto di autoconservazione finalizzato soltanto ad allungare il più possibile l’esistenza che Nietzsche porterà avanti l’affermazione di una vita all’interno della quale l’uomo, non potendo controllare il mondo naturale che diviene, vive in questo con tutti gli imprevisti e i pericoli che lo caratterizzano, acquisendo, per ciò stesso, la forza necessaria a conservarsi, senza però reprimere la propria natura.

In questo primo paragrafo analizzeremo non tanto la posizione del Nietzsche diagnostico, quanto quella del Nietzsche più darwiniano, sottolineando come egli attribuisca alle strutture della conoscenza un’origine fortemente evoluzionista e mostrando come quest’origine sia strettamente legata a quella nota gnoseologia prospettivista e costruttivista secondo la quale non esisterebbe una conoscenza oggettiva della realtà; conseguentemente, il rapporto uomo-natura non potrà più essere inteso come una semplice contrapposizione soggetto-oggetto, bensì come
un rapporto complesso di interazione.

Ciò che, secondo Nietzsche, spingerebbe l’uomo alla creazione di strutture stabili su cui fondare la realtà come, per esempio, la cosa in sé kantiana, sarebbe soltanto la loro funzionalità:

Tutte le nostre leggi meccaniche vengono da noi, non dalle cose! Noi costruiamo in base a esse le cose. La sintesi cosa deriva da noi: tutte le proprietà delle cose vengono da noi. […] Soltanto tutte quelle funzioni che comportano la conservazione dell’organismo hanno potuto conservarsi e riprodursi. (FP 25[427], primavera 1884)

È infatti in quest’ottica che si inserisce la critica nietzscheana a Kant. Nietzsche considera la cosa in sé come uno di quei soggetti che vengono supposti a spiegare il divenire quando non si vuole accettare che esso è l’unica realtà. Dunque, la critica alla cosa in sé si colloca all’interno della condanna nietzscheana del pensiero metafisico; quest’ultimo si annida proprio nell’idea dell’esistenza di qualcosa di trascendente e irraggiungibile che soggiacerebbe a ogni attività e che si distinguerebbe da questa. Secondo Nietzsche, tale errata distinzione tra un’attività e chi la compie, tra il condizionato e il condizionante trova la sua piena espressione nel giudizio, poiché in esso si può sempre distinguere il soggetto, cioè colui che agisce, dal verbo, che rappresenta invece l’azione, ossia l’attività compiuta dal soggetto. Allora, il giudizio non sarebbe fonte di conoscenza, ma semplicemente la falsa credenza che le cose siano in un certo modo quando, invece, non esiste nulla al di là del fare e dell’azione in quanto tali. Il giudizio è secondo Nietzsche un esempio di quelle strutture attraverso le quali l’uomo cerca di ordinare, controllare e ridurre un mondo che, invece, è un sistema complesso sempre attivo e che, non a caso, egli chiamerà «eternamente caos» [ewig Chaos]. Nietzsche nega la legittimità della distinzione tra cosa in sé e fenomeno perché questa presupporrebbe una conoscenza già abbastanza ampia e precisa.

Infatti, in qualunque modo venga inteso il rapporto tra questi due concetti, sia nel caso in cui la cosa in sé venga considerata come la ragione sufficiente del mondo fenomenico, sia che, invece, venga considerata come incondizionata e incondizionante, comunque si compie l’errore di considerare la vita come qualcosa di fisso, stabile e prevedibile, escludendo che essa possa essere invece divenuta o che stia ancora divenendo.

Ciò di cui, secondo Nietzsche, l’uomo non ha tenuto conto è che il mondo non è qualcosa di fisso e stabile, ossia qualcosa di concluso e pienamente definito di cui esistono contorni e confini precisi come quelli di un quadro appena finito, ma è, al contrario, un flusso in continuo divenire che, quindi, non può essere fissato e definito attraverso nessun giudizio. Allora, l’uomo che distingue tra cosa in sé e fenomeno sarebbe l’uomo che è riuscito a giudicare e, quindi, a definire e conoscere i confini del mondo; quest’uomo, però, non esiste, perché non esiste quel mondo che egli pensa di conoscere. In questo senso siamo d’accordo con l’analisi di Kirchhoff secondo la quale, da un lato Nietzsche, nella sua negazione di una conoscenza metafisica e assoluta, sarebbe kantiano, dall’altro lato si opporrebbe a Kant poiché riterrebbe che questi, volendo delineare i limiti della ragione, li superi e li trascenda cadendo in un atteggiamento metafisico.

Secondo Nietzsche esisterebbe infatti solamente un divenire che si realizza come tale proprio nell’attività, nel movimento. In questo senso anche il soggetto in quanto uomo non sarebbe qualcosa di distaccato dal movimento del divenire, ma, al contrario, sarebbe al suo interno e vivrebbe nel porsi in relazione con ciò che lo circonda, interpretando e cercando di imporre la propria volontà di potenza. Per Nietzsche siamo noi che imponiamo al mondo le nostre leggi, come la fissità e la stabilità, in base alle nostre prospettive, pensando e convincendoci erroneamente che, invece, sia il mondo ad imporle a noi.

La posizione assunta da Nietzsche sembra essere di derivazione darwiniana poiché egli ritiene che queste strutture e queste leggi che l’uomo attribuisce al mondo non sono effettivamente appartenenti a questo, ma sono soltanto utili all’uomo per continuare a vivere, ossia per conservarsi. Dunque, secondo Nietzsche, l’istinto di autoconservazione gioca un ruolo importante nella relazione dell’uomo con ciò che lo circonda poiché è proprio da quest’istinto che nascerebbe la convinzione dei filosofi di avere trovato nelle «categorie di ragione» il mezzo giusto per raggiungere la verità assoluta e, quindi, la conoscenza oggettiva del mondo. L’errore, il «traviamento», a cui la filosofia, ma più in generale gli uomini nel processo conoscitivo e nel rapporto con la natura soggiacerebbero, consisterebbe nell’irrefrenabile istinto di vivere il più a lungo possibile. L’errore che gli uomini compiono, a causa della sua «utilità biologica», consiste nel pensare di potere controllare, categorizzare e organizzare stabilmente il mondo, rispetto al quale l’uomo si crede qualcosa di esterno e, soprattutto, di superiore.

Il convincimento che la natura possa essere controllata, allontana la paura e lo sgomento derivanti dall’idea che questa stessa natura sia continuo divenire e movimento imprevedibile di molteplici elementi su cui l’uomo non avrebbe nessun potere.

Questo istinto di autoconservazione, che contribuisce allo sviluppo biologico di ogni essere vivente, per Nietzsche sarebbe allora ciò che c’è di più antico e di più profondo per il genere umano. Esso è l’«essenza» stessa dell’uomo.

Nietzsche usa termini come quello di «zurechtmachen» e cioè di «accomodare», per descrivere l’operazione che l’uomo compie quando, attraverso le categorie logiche della ragione, accomoda e, quindi, trasforma il mondo in ciò che è a lui più utile, pensando erroneamente di poter raggiungere la verità e cioè una conoscenza oggettiva della realtà. Secondo Nietzsche, tutte le strutture attraverso le quali l’uomo pensa di conoscere il mondo sarebbero, invece, soltanto ciò attraverso cui l’uomo costruisce un certo modo di vedere tale mondo; esse nascerebbero dal bisogno naturale e imprescindibile di ogni essere vivente di autoconservarsi. In questo senso l’analisi nietzscheana è caratterizzata dall’uso di una terminologia di chiara derivazione darwiniana. Nietzsche, infatti, sostiene che gli organi di conoscenza hanno un’evoluzione e che tale «Entwiklung der Erkenntnißorgane» avviene secondo la «utilità della conservazione » [Nützlichkeit der Erhaltung], cioè con il solo scopo di conservare l’individuo. Ciò che guiderebbe l’uomo nella scelta del senso e delle regole da dare a questo mondo è il bisogno di allontanare tutto quello che fa paura e che, conseguentemente, viene considerato pericoloso per la vita. Dice Nietzsche:

La forma vale come qualcosa di duraturo e perciò di più pregevole; ma la forma è solo inventata da noi […] Non si deve intendere questa costrizione a formare concetti, specie, forme, scopi, leggi – un mondo dei casi identici – come se noi fossimo così in grado di fissare il mondo vero, ma come costrizione a riordinarci un mondo in cui la nostra esigenza sia resa possibile – creiamo con ciò un mondo che sia calcolabile, semplificato, comprensibile, ecc. […] I nostri bisogni hanno reso i nostri sensi così precisi, che lo stesso mondo fenomenico torna sempre di nuovo e ha pertanto acquistato l’apparenza della realtà. (FP 9 [144], autunno 1887)

Dunque, all’origine del processo della conoscenza risiederebbe la paura nei confronti di ciò che non si sa, ossia di ciò che non si può conoscere. Perciò Nietzsche non ha dubbi ad affermare che è proprio «l’istinto della paura» [Instinkt der Furcht] a comandare il processo conoscitivo. La conoscenza sarebbe così solo un modo per ingabbiare la realtà nelle strutture e negli schemi della ragione, la quale ridurrebbe tutto a ciò che le è più familiare.

La ripresa della teoria darwiniana sembra collocarsi all’interno di quella operazione, compiuta da Nietzsche, di deassolutizzazione degli schemi logici del modello classico di conoscenza e, in particolare, del mito della verità come corrispondenza, su cui questo modello si fonda. Sono infatti numerosi i passi in cui Nietzsche parla di verità in termini di utilità, poiché vero sarebbe ciò che è utile all’uomo, alla vita, al suo sviluppo biologico e non ciò che corrisponde alla realtà:

Le «verità» si dimostrano attraverso gli effetti, non per prove logiche, prove di forza. Il vero e l’efficace si identificano…

Il fatto, però, che la verità venga definita da Nietzsche come ciò che è utile ed efficace per l’uomo, non dovrebbe essere interpretato in chiave pragmatista, poiché l’atteggiamento di Nietzsche nei confronti di questa utilità della verità è fortemente critico. Infatti, questa verità che è utile, secondo Nietzsche, sarebbe una semplice illusione, una costruzione umana che avrebbe come unico scopo quello di controllare e definire il mondo circostante. La stessa idea di verità come corrispondenza sarebbe utile poiché nascerebbe dal bisogno dell’uomo di poter conoscere oggettivamente la realtà intesa come cosa in sé.

Allora, in qualunque modo la si intenda, la verità secondo Nietzsche è un’illusione, un errore dell’uomo che non accetta il divenire del mondo e che, invece, vuole controllarlo. In questo senso tutte le leggi e le proprietà che l’uomo attribuisce alle cose del mondo provengono sempre e soltanto dal suo bisogno di pensare a questo mondo naturale come a qualcosa di esterno, controllabile e determinabile in maniera assoluta. Se Nietzsche nega l’esistenza della verità in quanto tale, poiché le strutture logiche e di pensiero dell’uomo sarebbero inadeguate a cogliere il divenire del mondo, non bisogna con ciò confinare Nietzsche in una posizione esclusivamente scettica. Infatti è proprio a partire dallo scetticismo verso l’idea di una conoscenza oggettiva della realtà che nascerebbe il prospettivismo nietzscheano.

Allora, il mondo che l’uomo si pone a conoscere sarebbe un mondo che egli stesso contribuisce a costruire prospetticamente poiché gli istinti di autoconservazione e di lotta per la vita sono parti integranti del suo essere e del suo agire e, quindi, influenzano il suo rapporto con ciò che lo circonda.

In quest’ottica, la distinzione tra soggetto, ossia l’uomo, ed oggetto, ossia il mondo, incomincia a farsi sempre più sfocata se quello che l’uomo si pone a conoscere non può essere a prescindere dai suoi bisogni e dai suoi istinti. Il processo conoscitivo non sarebbe nulla di oggettivo e di assolutamente vero, sia perché colui che conosce non è neutrale, ossia non può conoscere indipendentemente da se stesso e da quell’insieme molteplice di ragione, sentimenti, istinti, bisogni di cui egli è fatto, sia perché la natura non è qualcosa di fisso e stabile, bensì un divenire.

Riconoscere che l’uomo agisce a partire ed in relazione a ciò che è utile e funzionale alla propria sopravvivenza, significa riconoscere che concetti come quelli di verità, determinazione, definizione sono soltanto espressioni di tale funzionalità e utilità.

Dunque, il mondo non è per niente qualcosa di definibile e determinabile in maniera assoluta; esso è soltanto un fare, un’attività dietro cui non giace nulla di fisso e stabile e a cui l’uomo semplicemente prende parte. In questo modo il riconoscimento del ruolo che i darwiniani istinti di autoconservazione e di lotta per la vita giocherebbero nello sviluppo dell’uomo e nel suo rapporto con ciò che lo circonda, serve a Nietzsche per mostrare come non esista né una realtà oggettivamente definibile e determinabile, regolata da leggi fisse e stabili, né una verità ad essa corrispondente, poiché questa è soltanto un’errata costruzione dell’uomo stesso. Infatti, ciò che esiste sarebbe solo un complesso intreccio di attività in continuo movimento e trasformazione. In tal modo, risulterebbe evidente come non si possa definire la posizione nietzscheana semplicemente scettica poiché il mondo che l’uomo conosce, anche se non coincide con una realtà prevedibile e determinabile a lungo termine, non è, però, pura finzione, ossia non è la falsità in contrapposizione alla verità assoluta, la quale risiederebbe in tale realtà trascendente. Al contrario questa stessa realtà, così come la verità ad essa corrispondente, non esiste. Cadrebbe pertanto qualsiasi contrapposizione dualistica tra verità e falsità, tra realtà e finzione, ed emergerebbe invece l’immagine di un mondo che non è fatto di chiare e distinte opposizioni quanto piuttosto di una complessa rete di relazioni che sono l’organizzazione stessa del mondo. Dunque, la negazione della verità come corrispondenza non implica anche la negazione della realtà in assoluto o la negazione di un processo conoscitivo.

Semplicemente bisognerebbe intendere in un nuovo modo tanto l’una quanto l’altro. La conoscenza, infatti, non può essere più intesa nei termini del tradizionale rigido rapporto soggetto-oggetto, poiché l’uomo di cui parla Nietzsche è un uomo naturalizzato che agisce attivamente non sulla natura, bensì all’interno di essa e con essa. Egli è ciò che la moderna teoria della complessità definisce un «agente» che opera all’interno di una rete in parallelo con una molteplicità di altri agenti.

Emergerebbe così, già dall’idea di una conoscenza prospettica, l’immagine di un uomo che è attivo rispetto al mondo che lo circonda e che non può conoscere a prescindere da questa sua attività attraverso cui interpreta ed entra in relazione con l’ambiente circostante. L’uomo non potrebbe conoscere a prescindere da se stesso e da quell’insieme complesso di sentimenti, impulsi, esperienze, ricordi che ne fanno parte; ecco perché Nietzsche afferma che «il mondo è la nostra attività nervosa» intesa non soltanto come attività sensoriale, ma come qualcosa di più complesso. La maggior parte di quello che noi vediamo, sentiamo o percepiamo attraverso i sensi sarebbe anche frutto della nostra fantasia che spesso inventa e costruisce in base a ciò che è stato già conosciuto.

Il ruolo che, secondo Nietzsche, la fantasia e l’invenzione giocano nel processo conoscitivo esprime tutta la complessità e la prospetticità della conoscenza in contrapposizione a quell’idea di univocità e oggettività che per Nietzsche aveva, invece, trovato espressione nella scienza positivisticamente intesa. Così, negando alla fisica e ad ogni altra scienza la capacità di spiegare il mondo in maniera assoluta, Nietzsche sta negando proprio ciò che invece le scienze hanno pensato di aver fatto per tempo immemore.

Secondo l’ottica nietzscheana è impossibile spiegare qualcosa che ha origine da quello stesso che cerca di spiegarla. L’errore degli scienziati sarebbe infatti quello di credere di conoscere oggettivamente il mondo attraverso i metodi e le strutture della scienza, quando invece quel mondo è ciò che essi stessi, in quanto uomini, hanno costruito insieme alle strutture attraverso cui vorrebbero spiegarlo. Allora la scienza, secondo Nietzsche, ordina semplicemente ciò che si trova dinanzi attraverso le proprie strutture, perciò il mondo che essa si pone ad indagare non è altro che il frutto di quest’ordinamento.

Nietzsche denuncia la tendenza dell’uomo a non voler riconoscere se stesso come il creatore e il costruttore di quel mondo che egli pensa invece di poter definire e controllare oggettivamente. Sembra infatti che l’uomo preferisca credere che la struttura e il senso del mondo siano qualcosa d’indipendente. Al contrario, in Nietzsche emerge tutto il carattere costruttivistico e prospettivistico della conoscenza, che sarebbe proprio di ogni processo organico; esso sarebbe ciò che appartiene naturalmente e fisiologicamente all’essere vivente malgrado il tentativo fatto dall’uomo di dimenticarlo. Tutto ciò che l’uomo considera cose e fatti del mondo è lì perché egli stesso ha contribuito a costruirlo. La conoscenza, come conoscenza della cosa in sé, sembra non avere più senso perché quello con cui l’uomo viene a contatto è solo una serie di deduzioni, d’intrecci che egli, però, non si limita a riconoscere come tali, come semplici aspetti del mondo, bensì cerca di identificare assolutisticamente con il mondo.

A partire da ciò si nega la contrapposizione tra soggetto ed oggetto che era invece caratteristica di una filosofia che affermava la conoscenza della cosa in sé. Ciò che l’uomo conosce, secondo Nietzsche, non è un oggetto, ma piuttosto relazioni tra
cose che a loro volta sono esse stesse relazione con altro. A questo punto sembra possibile affermare che, nell’ottica nietzscheana, la conoscenza avverrebbe soltanto su un piano di condizionamento reciproco per cui il soggetto condiziona una cosa e, allo stesso tempo, si sente condizionato da questa. Sia l’uomo che il mondo che lo circonda, sarebbero attività, quel chiamerà autoregolazione nel caso dell’essere vivente e eterno ritorno nel caso del mondo fisico.

È proprio il carattere prospettivistico e costruttivistico della conoscenza, coerentemente ad una spiegazione evoluzionistica delle stesse strutture conoscitive, che permette a Nietzsche di vedere sotto una nuova luce il rapporto uomo-natura, poiché la prospetticità della conoscenza umana dipende dal fatto che tale conoscenza è naturalizzata in quanto l’uomo stesso lo è; egli, infatti, conoscerebbe non soltanto attraverso l’intelletto, ma, soprattutto, attraverso tutte quelle funzioni (istinti, bisogni, sentimenti, esperienze, ricordi, fantasia, creatività ecc.) che lo rendono parte integrante della natura, un elemento tra molteplici elementi. La conoscenza potrebbe essere assoluta, così come molti hanno creduto, soltanto nel caso in cui l’uomo fosse fisicamente esterno al mondo, poiché solo in questo modo egli ne potrebbe cogliere i confini e potrebbe averne una visione unica e globale. Ma, al contrario, l’uomo si trova all’interno del mondo, egli stesso è questo mondo in quanto ne fa parte, la sua conoscenza è parziale e, per questo, naturalizzata.

ROVESCIARE IDOLI

Rovesciare idoli (parola che uso per dire «ideali») – questo sì è affar mio. La realtà è stata destituita del suo valore, del suo senso, della sua veracità, nella misura in cui si è dovuto fingere un mondo ideale…Il «mondo vero» e il «mondo apparente» – in altre parole: il mondo finto e la realtà… (EH,Prologo 2).

Con queste parole Nietzsche presenta, nella sua autobiografia filosofica, la propria attività. L’obiettivo che egli circoscrive come tema più rilevante e decisivo consiste in una messa in questione della contrapposizione puramente fittizia, ideale, tra un mondo «vero» e un mondo «apparente», la quale porta con sé la svalutazione del piano del reale di cui si è detto sopra. «Rovesciare idoli» viene dunque a essere l’elemento propulsore di quel «contro-movimento» rispetto al nichilismo europeo che prende il nome di trasvalutazione dei valori (NF 1887-’88, 11[411]) e che Nietzsche prospetta quale traguardo dell’umanità a venire.

Quest’ultima, proprio in virtù di un nuovo atteggiamento critico nei confronti del sapere, sarà in grado di vagliare i contenuti tramandati e mai messi in discussione, per poi rivelarne la vacuità e fragilità sul piano teoretico. In questo consiste in effetti l’obiettivo del Crepuscolo degli idoli, che, come spiega Nietzsche, offre uno strumento di guarigione rispetto alla malattia che affligge la sua contemporaneità – la décadence. Tale strumento consiste in una metodologia d’indagine che è, per l’appunto, una metodologia critica: «Porre una buona volta domande con il martello e, forse, udire come risposta quel noto suono cavo, che parla dalle viscere gonfiate» (GD, Prefazione).

Non si tratta di un agire distruttivo, come spesso ancora si legge; il percorso che Nietzsche delinea è piuttosto un paziente ma inesorabile lavoro di auscultazione, nel corso del quale gli «idoli eterni» vengono «toccati con il martello come con un diapason» (ibid.), Volontà del nulla e volontà di verità risuonando con fragore proprio perché al loro interno non vi è alcunché di consistente.

Questi idoli – Nietzsche lo rivela nella sezione di Ecce Homo dedicata al Crepuscolo – sono proprio le antiche verità, i principi sui quali l’umanità ha fino a oggi edificato il proprio sapere e il proprio agire, e delle quali secondo Nietzsche occorre sbarazzarsi, per poter dare avvio a una nuova stagione di pensiero.
Il Crepuscolo degli idoli sorge pertanto dall’incorporazione delle istanze critiche nei confronti della volontà di verità che Nietzsche espone al termine della sua Genealogia. Esso, inoltre, si pone in continuità con quest’ultima opera nel momento in cui viene a essere il momento preparatorio della progettata Trasvalutazione dei valori.

Nel Crepuscolo Nietzsche svolge una vera e propria diagnosi delle condizioni fisiologico-antropologiche dell’europeo cristiano, figlio della tradizione di pensiero che vede nella razionalità socratica il suo momento iniziale. Socrate, assieme a Platone, è per Nietzsche il primo décadent; in lui, cioè, si manifestano i sintomi di una malattia degenerativa destinata ad affliggere il mondo occidentale (GD, Socrate e EH, Nascita della tragedia 3). La principale conseguenza di questa malattia è di fatto quell’atteggiamento ostile alla vita che in altri luoghi Nietzsche descrive nei termini di una volontà del nulla. Come si legge in particolare nel già citato paragrafo 5 della sezione Morale come contro-natura, infatti, secondo Nietzsche «la morale, come è stata concepita finora […] è l’istinto della décadence stesso», ma soprattutto è «il sintomo di una certa specie di vita; […] della vita declinante, indebolita, esausta, condannata». L’atteggiamento di condanna della vita che appartiene a questa morale, il suo rivolgersi «contro gli istinti della vita» e l’«attaccare le passioni alla radice», è quindi il prodotto di una determinata fisiologia, che Nietzsche ritiene essersi realizzata per la prima volta all’epoca dei Greci. È proprio in quel mondo, recuperando una sua riflessione giovanile – se si vuole, anche in chiave di strategia editoriale –, che Nietzsche individua il motivo antitetico al tipo umano declinante e negatore della vita, quel principio del dionisiaco che nella Nascita della tragedia era stato messo a tema parallelamente all’elemento apollineo e che nel Crepuscolo torna a giocare un ruolo di particolare rilievo in quanto promotore di un realismo filosofico che deve essere recuperato.

Secondo quanto Nietzsche scrive nel capitolo conclusivo del Crepuscolo degli idoli, il dionisiaco incarna per lui il vero e proprio motivo antitetico alla volontà del nulla. In esso si esprime «il fatto fondamentale dell’istinto ellenico – la sua “volontà di vita”» che già Platone, anticipando in questo il Cristianesimo, aveva rinnegato (GD, Antichi 2 e 4).

Contrariamente a questa tendenza nichilista, la psicologia dello stato dionisiaco consiste in una completa affermazione della vita, in un «dire di sì» alla vita nei suoi aspetti più terribili, e quindi in un «coraggio di fronte alla realtà» che Nietzsche attribuisce ad esempio a Tucidide (GD, Antichi 2). Lo storico greco è in effetti qui direttamente contrapposto a Platone proprio in ragione del suo realismo. Egli, a detta di Nietzsche, era in grado di «vedere la ragione nella realtà»; in lui trova espressione «la cultura dei realisti: quell’inestimabile movimento in mezzo all’impostura morale e ideale delle scuole socratiche dilaganti ovunque» (ibid.). In contrasto con la tendenza declinante degli istinti greci, Tucidide risulta essere l’«ultima rivelazione di quella forte, severa, dura fattualità, che stava nell’istinto degli antichi Elleni» (ibid.). Egli si distingue in particolare da Platone, il quale è per Nietzsche «un codardo di fronte alla realtà» che «fugge nell’ideale; Tucidide ha se stesso in proprio potere, di conseguenza tiene anche le cose in proprio potere» (ibid.).

La spiritualità forte che Nietzsche individua in Tucidide è l’elemento fisiologico che ha permesso a quest’ultimo di contrastare la malattia della décadence e di mantenersi in uno stato di salute. Tale condizione era propria dei greci nell’epoca della massima espressione del «sentimento tragico», una sensibilità oramai persa proprio per la difficoltà di reggere il peso di terrore e compassione e di essere «noi stessi l’eterno piacere del divenire » (GD, Antichi 5).

L’invito di Nietzsche a recuperare un atteggiamento dionisiaco di fronte all’esistenza consiste pertanto in questa avversione per i motivi pessimisti che si possono ritrovare già in Aristotele, il quale parla di una catarsi delle passioni, del cui peso l’uomo dovrebbe volersi alleggerire (ibid.). Tutto questo è, ancora una volta, solo espressione di un’incapacità prima di tutto fisiologica di gestire tale carico, la cui espressione più sublimata viene a essere, in epoca moderna, la schopenhaueriana volontà del nulla. Al contrario, secondo Nietzsche «l’artista tragico non è un pessimista, – egli dice precisamente sì perfino a tutto ciò che è problematico e terribile, egli è dionisiaco…» (GD, “Ragione” 6).

Il tema del realismo in senso anti-nichilistico, un realismo inteso come sguardo coraggioso rivolto al carattere terribile dell’esistenza, è presente nel Crepuscolo anche in relazione a un’altra personalità che per Nietzsche è esemplare: Johann W. Goethe. Questi è «l’ultimo Tedesco del quale [Nietzsche] abbia un profondo rispetto» (GD, Scorribande 51), in ragione di un’affinità spirituale che renderebbe Goethe «non un evento tedesco, ma europeo» (GD, Scorribande 49)14. Agli occhi di Nietzsche, Goethe si è saputo elevare al di sopra della propria contemporaneità e ha offerto uno sguardo diverso da quello che la tradizione imponeva. In altre parole, «Goethe era, in mezzo a un’epoca disposta verso l’irreale, un realista convinto: disse di sì a tutto quanto gli era in questo affine» (ibid.).

In lui, pertanto, Nietzsche ritrova quell’atteggiamento nei confronti del reale e del naturale che è proprio delle nature forti e che si pone agli antipodi del nichilismo pessimista schopenhaueriano. Goethe incarna la speranza che la cultura tedesca possa produrre un tipo umano differente, che l’umanità declinante non sia destinata a proseguire nel suo percorso degenerativo, ma che sia in grado di risollevare lo sguardo ed elevarsi a una nuova cultura affermativa. Come scrive ancora Nietzsche, «Goethe concepì un uomo forte, di elevata cultura», in grado di contrastare le forze disgreganti della décadence («che tiene a freno se stesso e ha rispetto di sé» e «sa usare a proprio vantaggio ciò di cui una natura media perirebbe») e di guardare al mondo entro cui è inserito «con un fatalismo gioioso e fiducioso» (ibid.). Questo tipo umano, che Nietzsche chiama uno «spirito divenuto libero », è promotore di un atteggiamento positivo rispetto alla vita, di una sua affermazione che nasce dalla «fede che solo ciò che è singolo sia riprovevole, che nell’intero tutto si redima e si affermi – egli non nega più… Ma questa fede è la più elevata di tutte le fedi possibili: io l’ho battezzata con il nome di Dioniso. – » (ibid.).

Come si può notare, il discorso di Nietzsche è estremamente coerente nel ribadire la medesima costellazione tematica nel momento in cui si trovi ad affrontare la questione del rapporto dell’uomo nei confronti dell’esistenza. La sua diagnosi del nichilismo europeo e della volontà del nulla che sta alla base della degenerazione antropologica prodotta da duemila anni di cultura metafisica, lo porta a concepire come unico strumento di guarigione un atteggiamento in cui non vi sia traccia di negazione alcuna. Nietzsche, evidentemente, ragiona per contrapposizione: avendo individuato il principio che ha prodotto il male che si vuole debellare, egli immagina che il principio opposto possa produrre un tipo umano differente e “sano”.

Pertanto, al nichilismo derivante dal rifiuto della realtà naturale, dal rifiuto della vita, Nietzsche contrappone un incondizionato dire di sì a quest’ultima e un puro realismo che di essa affronti apertamente la complessità e ricchezza. Nel Crepuscolo degli idoli questo atteggiamento viene esemplificato dalla figura di Dioniso, ma essa è strettamente quanto espressamente legata anche a Zarathustra, che in Ecce Homo viene descritto come «colui che ha la visione più dura, più tremenda della realtà […]. Ma ancora una volta, questo è il concetto di Dioniso» (EH, Zarathustra 6). I tratti del profeta persiano ci riportano però al punto di partenza di questa riflessione, ovvero al paragrafo conclusivo della seconda dissertazione della Genealogia della morale, in cui Nietzsche preconizzava l’avvento di un «uomo dell’avvenire» in grado di redimere l’umanità dalla volontà del nulla prodotta dagli ideali ascetici (GM II 24). Come si è detto, a quell’«uomo redentore» Nietzsche attribuisce tratti marcatamente zarathustriani – senza però chiamare in causa la figura del profeta –, tra i quali risalta la sua capacità di «sprofondare […] nella realtà» (ibid.).

Tutto questo dimostra quindi quanto il tema del realismo venga adottato da Nietzsche in chiave anti-nichilistica, e costituisca per lui un vero e proprio farmaco per contrastare il male della propria epoca. Immergersi nella realtà senza cercare rifugio in un mondo ideale significa infatti dover poi reggere il peso di tutto ciò che essa contiene; ma se si sarà in grado di sopportare tale fatica e di riemergere da quella palude, allora vorrà dire che si possiede una forza spirituale in grado di debellare la malattia e di superare una convalescenza che, per quanto lunga, lascerà spazio a una rinnovata «grande salute».

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