IL MONDO È DIPENDENTE DALLA MIA VOLONTÀ

Nel testo dei NB, (Notebooks, 1914-1916) la prima occorrenza del tema della volontà presenta una tesi stridente con le successive tesi sull’indipendenza del mondo dalla volontà, una parte delle quali verranno poi incorporate, come abbiamo visto, in TLP 6.373-6.374 e 6.43. Tra le cose che so “di Dio e del fine della vita”, c’è quella che “la mia volontà compenetra il mondo” (NB 11.6.16). Una tale tesi sembra a prima vista alquanto acerba sotto il profilo teorico; essa è appena preceduta da quella che io sto nel mondo come il mio occhio nel suo campo visivo, tesi di cui Wittgenstein fornirà una significativa correzione più oltre, in NB 4.8.16, ripresa poi in TLP 5.633b-c: “tu dici che qui è proprio come con occhio e campo visivo. Ma l’occhio in realtà non lo vedi. E nulla nel campo visivo fa concludere che esso sia visto da un occhio.”

Seguono quindi le tesi sull’indipendenza suddette, per cui potrebbe davvero sembrare che quell’affermazione di NB 11.6.16 fosse stata solo un’osservazione affrettata. Ma verso la fine del testo dei NB quella tesi ritorna con prepotenza, sviluppata con altra forza argomentativa:

É la volontà una presa di posizione verso il mondo?La volontà sembra doversi riferire sempre ad una rappresentazione. Ad esempio non possiamo immaginare d’aver eseguito una volizione senza essercene accorti. Altrimenti potrebbe sorgere la questione se la volizione sia già stata eseguita tutta .É chiaro, per così dire, che noi per la volontà abbiam bisogno d’un appoggio nel mondo. (NB 4.11.16)

A proposito di questo appoggio nel mondo, Wittgenstein poco più avanti annota:

Se la volontà deve avere un oggetto nel mondo, questo può anche essere l’azione stessa. E la volontà deve avere un oggetto. Altrimenti non avremmo alcun appoggio, né potremmo sapere che cosa vogliamo. Né potremmo volere cose diverse. (ib.)

Qui Wittgenstein è alla scoperta di quella che, con linguaggio più tardo, dovremmo considerare come osservazioni grammaticali. La prima di queste è che non si può volere senza volere qualcosa. Questa altro non è che una particolarizzazione della dottrina brentaniana dell’intenzionalità secondo la quale tutti gli stati mentali hanno la caratteristica di essere intenzionali, cioè di dirigersi verso qualcosa come loro oggetto .La caratteristica rilevante da un punto di vista ‘grammaticale’ è che, per quanto riguarda la volontà almeno, Wittgenstein sembra concepire la relazione tra lo stato intenzionale e il suo oggetto è da concepire per Wittgenstein come una relazione interna, concettuale; lo stato volizionale non esisterebbe come tale se non avesse l’oggetto che ha. Volere è volere qualcosa; a seconda di che cosa si vuole si avranno dunque volizioni differenti.

Ciò che ci interessa vedere qui è che Wittgenstein attribuisce agli stati di volontà, come loro oggetto interno, azioni. Come egli ulteriormente nell’arco dello stesso giorno osserva, con evidente rimando a Schopenhauer, la volizione “è l’azione stessa. Non si può volere senza fare” . Volere, dunque, è fare qualcosa deliberatamente; p.es., alzare deliberatamente il proprio braccio.

L’accompagnamento dell’azione da parte della volontà è, conclude Wittgenstein nell’ultima osservazione di NB 4.11.16, necessario. Ma la cosa ancora più interessante è che qui Wittgenstein attraverso una distinzione di oggetti è in grado anche di fare una distinzione tra tipi di atti, e in particolare tra volere e desiderare; il volere ha l’azione come suo oggetto, il desiderare un evento che non presuppone la propria partecipazione (o, come dice là Wittgenstein, la propria responsabilità): “desiderare non è fare. Ma: volere è fare. (Il mio desiderio si riferisce, ad esempio, al movimento della poltrona; la mia volontà, aduna sensazione muscolare.)”

La distinzione suddetta tra volere e desiderare – il desiderio non porta, come la volontà, su azioni fatte da parte di chi desidera, ma su eventi in cui chi desidera non ha una parte – sembra completamente corretta da un punto di vista grammaticale,tanto è vero che essa è diventata in qualche modo standard nella letteratura contemporanea sul tema, e tale dovette sembrare allo stesso Wittgenstein più tardi .Wittgenstein però nel passo citato sottende un’ulteriore cosa, ancora più significativa;vale a dire, un’identificazione tra azione e sensazione muscolare. Per capire a che cosa egli pensa quando propone una siffatta identificazione, occorre muovere dal fatto che per il Wittgenstein dei NB tra volere e desiderare non solo l’oggetto dello stato intenzionale, ma anche la modalità del rapporto dello stato con l’oggetto è differente. Come già accennato, nei NB la relazione volontà-azione è interna, ma quella desiderio-evento rimane esterna: posso desiderare, eppure ciò che desidero può non accadere: “che infatti il desiderio non stia in alcuna connessione logica con il suo adempimento, è un fatto logico” (NB 29.7.16). Se il desiderio è concepito come un mero evento fenomenico, privo di alcuna relazione ad un soggetto, in quanto tale esso non ha alcuna particolare relazione logica con alcun altro evento del genere, in particolare con l’evento che ne dovrebbe costituire l’adempimento.

A partire da tali considerazioni, diventa agevole capire perché l’azione sia da Wittgenstein identificata con una sensazione muscolare. Il punto sembra essere il seguente: dobbiamo trovare qualcosa con cui la volontà, qualunque cosa un atto di volontà sia, sia in relazione interna. Questo non può essere un mero evento fenomenico privo di relazione a un soggetto, come nel caso del desiderio. Un tale evento potrebbe mancare, ossia non darsi in seguito alla produzione dell’atto psichico corrispondente; ma allora tra quell’evento e l’atto la relazione sarebbe esterna, e dunque quell’atto non sarebbe più una volizione:

Io posso ad ogni modo immaginare di eseguire la mia volizione per sollevare il mio braccio, e che il mio braccio non si muova. (Ad esempio, si sia rotto un tendine.) Sì, si dirà,ma il tendine tuttavia si muove, il che mostra che la mia volizione si è riferita al tendine e non al braccio. Ma andiamo avanti e supponiamo che neppure il tendine si muova, e così via. Allora arriveremmo a questo: che la mia volizione non si riferisce affatto ad un corpo;dunque non v’è volizione, nel senso ordinario del termine. (NB 20.10.16)

Nessun evento siffatto, dunque, può fungere da oggetto interno della volizione; in particolare, se io voglio alzare il mio braccio, il fatto che il braccio si alzi non è un tale oggetto. Se l’azione vuole essere un oggetto interno della volontà, essa non dev’essere, o ridursi a, un evento nei cui confronti l’agente non ha alcuna partecipazione;se così fosse, la volizione non sarebbe più volizione (ma desiderio, etc.). Ma questo punto si pone la domanda: che differenza c’è tra il fatto che il mio braccio si alza e l’azione di alzare il mio braccio? La risposta di Wittgenstein nei NB sembra essere la seguente: l’azione e il fatto sono due cose diverse, l’azione è ciò che si dà sempre ogni qualvolta la volizione di alzare il mio braccio è presente, sia che il fatto che il braccio si alzi si dia o meno; e ciò che si dà sempre in tal senso altro non può essere che la sensazione cinestetetica dell’alzare il mio braccio. In questo senso si spiega l’osservazione precedente di Wittgenstein, secondo cui la mia volontà si riferisce(internamente) ad una sensazione muscolare.

Tra l’atto di volontà e la sensazione cinestetica di fare qualcosa c’è una relazione interna, che non sussiste tra l’atto di desiderare e l’evento corrispondente. In altri termini, l’idea di Wittgenstein sembra essere questa: alcuni eventi quali sensazioni cinestetiche possono essere necessariamente accompagnati dalla volontà, avere la caratteristica interna di essere voluti; quando le cose stanno così, essi valgono come azioni. É in questo senso dunque, su eventi di questo tipo cioè, che si può dire che la volontà penetra nel mondo . Certo, che le azioni siano sensazioni cinestetiche poteva sembrare a Wittgenstein una tesi un po’ strana da difendere, o quantomeno lontana dalle intuizioni comuni al riguardo; sicuramente, così la considerava quando la guardò in prospettiva, avendola ormai ripudiata:

Ma non dimentichiamo una cosa: quando ‘io sollevo il mio braccio’, il mio braccio si solleva. E sorge il problema: che cosa rimane, quando dal fatto che io alzo il mio braccio tolgo il fatto che il mio braccio si alza?((Il mio volere sono le sensazioni cinestetiche?))

«Se non è una sorta di desiderio, il volere dev’essere l’azione stessa. Non può arrestarsi prima che l’azione cominci.» Se è l’azione, lo è nel senso ordinario della parola ;dunque parlare, scrivere, camminare, sollevar qualcosa, immaginare qualcosa. Ma anche:tentare, provare, sforzarsi, – di parlare, di scrivere, di sollevar qualcosa, di immaginare qualcosa, e così via. (PU §§ 621 e 615) (corsivo mio)

In effetti in questa concezione, così abbozzata, vi sono varie cose che andrebbero precisate. Prima di tutto, la relazione interna tra volontà e sensazione muscolare dev’essere una relazione potenziale, della forma seguente: se si danno tanto una certa volizione e una certa sensazione muscolare, allora esse sono in relazione interna. Questo serve a render conto del fatto che la sensazione può darsi, senza che nessun corrispondente atto di volontà si verifichi . In secondo luogo, occorre fare attenzione alla forma logica dell’azione voluta. Se voglio alzare il mio braccio, sicuramente voglio fare qualche cosa; ma quello che voglio fare è alzare il mio braccio, non provare una certa sensazione cinestetica e basta. Altrimenti, la mia volizione sarebbe sempre soddisfatta; devo invece concedere che vi siano intenzioni frustrate, tali per cui, ad es., anche se provo la sensazione relativa il mio braccio in realtà non si è mosso . Se si volesse dunque tener compiutamente conto del fatto che voler fare comporta, ma non si riduce al, provare deliberatamente una certa sensazione cinestetica, dovremmo dire che la forma logica dell’azione volontaria è la seguente:

S vuole far sì che p, dove “p” sta per uno stato di cose possibile e “far sì che” può essere inteso in prima istanza come “provare una certa sensazione cinestetica e avere una determinata conseguenza sul piano causale (ossia descrivibile in maniera conforme a legge)”. Così articolata, la posizione di Wittgenstein diventerebbe una posizione teorica di tutto rispetto, molto simile p.es. a quella inerente l’intenzione di agire che oggi è difesa da John Searle. Per rendere la posizione wittgensteiniana davvero coerente, dovremmo ulteriormente avere che la conseguenza causale deve stare, sotto il profilo ontologico, sullo stesso livello della sensazione cinestetica; essere cioè un fatto (o un insieme di fatti) di sensazione, un fatto in senso fenomenistico cioè, p.es., nel caso dell’alzare il braccio, avere l’esperienza di vedere i dati sensoriali corrispondenti al movimento del mio braccio. Sensazioni cinestetiche e sensazioni visuali andrebbero dunque correlate empiricamente in una successione conforme a legge; questo è proprio quello che Wittgenstein sembra suggerire in NB4.11.16: “abbiamo più che un’evidenza empirica che in ambo i casi [quello della sensazione cinestetica e quello della sensazione visuale] si tratta del movimento della stessa parte del corpo?

Quest’ultimo punto comporterebbe dunque l’attribuzione al giovane Wittgenstein di una concezione fenomenistica del reale, tale che i fatti, tutti i fatti,sono in realtà connessioni di dati sensoriali. In effetti, se ci limitiamo a quanto traspare dai NB, vi sono pochi dubbi che per lo meno nelle sezioni di cui stiamo discutendo qui Wittgenstein sia tentato dall’idea di un mondo in chiave fenomenista, un mondo di rappresentazioni o esperienze. Questo è chiaramente detto, con accenti espressamente schopenhaueriani, in NB 17.10.16 (“la mia rappresentazione è il mondo”) ed ancora ritorna proprio in NB 4.11.16, dove discutendo delle relazioni – su cui torneremo – tra esperienze visive e esperienze cinestetiche Wittgenstein parla di “parte visuale del mondo” rispetto alla “parte della sensazione muscolare”.Ora, il corollario interessante di queste idee è che una tale penetrazione della volontà nel mondo non sembra richiedere quella distinzione, che sarà poi del TLP, tra volontà fenomenica e volontà noumenica. In NB 21.7.16 Wittgenstein scrive:

Come stanno le cose con la volontà umana? Io voglio chiamare «volontà» soprattutto il portatore di buono e cattivo. Immaginiamo un uomo che non possa usare nessun arto e quindi non possa esercitare, nel senso comune del termine, la sua volontà. Ma egli potrebbe pensare e desiderare e comunicare ad un altro i propri pensieri. Dunque potrebbe anche fare bene o male mediante l’altro. Allora è chiaro che l’etica avrebbe validità anche per lui, ed egli è, nel senso etico, portatore d’una volontà.

Ora, a prescindere dalle incongruenze ivi presenti – se un tale uomo potesse comunicare, ciò implica che egli potrebbe usare qualche arto- con questa supposizione, che ricalca quella avanzata in NB 20.10.16 già visto, vuole Wittgenstein già alludere a quella distinzione tra tipi di volontà che il TLP (Tractatus logico-philosophicus) presenta? Questo è quello che Wittgenstein si domanda immediatamente dopo: “v’è ora una distinzione di principio tra questa volontà e quella che mette in moto il corpo umano?”. A questa domanda, però, egli qui non fornisce una risposta affermativa, ma anzi storna la domanda medesima con un altro quesito: “oppure lo sbaglio consiste qui nel fatto che già il desiderare (rispettivamente, il pensare) è un’azione della volontà?”. Qui Wittgenstein sembra piuttosto rilevare che se già le stesse esperienze mentali sono delle azioni della volontà, per cui la volontà entrerebbe nel mondo già per il semplice fatto che ivi si danno pensieri intenzionali , è ben difficile concepire una volontà etica come qualcosa che si sovrappone ‘dall’esterno’ sui fatti dando ad essi significanza valore. In qualche modo, una tale idea di una volontà ‘unitaria’ è ripresa quando Wittgenstein discute in NB 4.11.16 in maniera più diffusa del tema della volontà:

É chiaro, per così dire, che noi per la volontà abbiam bisogno di un appoggio nel mondo. La volontà è una presa di posizione del soggetto sul mondo. Il soggetto è il soggetto che vuole.

Qui Wittgenstein sembra deliberatamente dirci che la stessa volontà che penetra nel mondo estrinsecandosi in una sensazione muscolare è la portatrice di predicati etici, di un atteggiamento o una presa di posizione etica sul mondo p.es. Questa conclusione non è indifferente; essa ci permette di chiarire, rispetto al piano dei NB, i rapporti di dipendenza ontologica che secondo Wittgenstein sussistono tra soggetto metafisico e mondo, tra soggetto metafisico in quanto volente e soggetto metafisico in quanto pensante, e quindi in ultimo tra soggetto metafisico in quanto ben (o mal) volente e mondo. Scrive innanzitutto Wittgenstein: “è pensabile un essere che possa solo ideare (ad esempio, vedere), ma non volere? In qualche senso questo sembra impossibile” (NB 21.7.16), e di rincalzo: “se la volontà non ci fosse,non vi sarebbe neanche quel centro del mondo che chiamiamo l’Io” (NB 5.8.16). Con un occhio ovviamente a Schopenhauer, egli allude dunque qui ad una dipendenza del piano della rappresentazione dal piano dalla volontà, che è secondo me da intendere nel modo seguente. Il soggetto metafisico, condizione dell’esistenza del mondo la cui sostanza sono dati sensoriali, è il soggetto cui sono presentati i fatti che scaturiscono da questi dati (egli li ha come proprie rappresentazioni) e che in quanto tali sono da lui conosciuti o appresi passivamente, nella misura in cui egli è al tempo stesso colui che può avere gli stessi fatti deliberatamente; egli può ideare ciò che può volere. P.es.,si possono sentire certe sensazioni cinestetiche nel proprio braccio perché si può voler provare tali sensazioni. Come disse Wittgenstein più tardi, nel corso di una presentazione, ormai in negativo, di tale idea:

Talvolta, quando incrociamo le dita in un modo particolare, non siamo in grado di muovere un determinato dito a comando, quando chi ce lo comanda si limita a indicare il dito – a indicarlo semplicemente al nostro occhio. Se invece lo tocca, possiamo muoverlo. … Siamo propensi a descrivere il … caso nel modo seguente: prima che ci tocchino il dito non è possibile trovare un punto al quale applicare la volontà. Soltanto quando proviamo quella sensazione, la volontà può sapere dove applicarsi. (PU § 617)

IL SOLIPSISMO E LA REALTÀ DEL PASSATO

Forse l’idea generale più decisiva di Wittgenstein nel trattare del ricordo è che il verbo “ricordare”, come anche i verbi “avere l’intenzione di” o “voler dire”, non è un verbo dell’esperienza. Ciò non significa, come già detto, che quando qualcuno ricorda qualcosa di diverso, questo non accade in esso o essa (scosse elettriche, consumo di glucosio, sinapsi, ecc.).

Naturalmente, il soggetto che ricorda può avere immagini speciali, sensazioni o sentimenti. Niente potrebbe essere più lontano da Wittgenstein che negare una cosa del genere. L’unica cosa su cui insiste, comunque, è che niente di quello che accade all’interno del soggetto è rilevante per la comprensione di cosa significa “ricordare”. “Ciò che neghiamo è che l’immagine del processo interno ci dà l’idea corretta dell’uso della parola” ricordare “.”

Quando qualcuno ricorda qualcosa, non sta riportando un evento interno, ma qualcosa che ha a che fare con la comunicazione umana, cioè un pensiero espresso attraverso frasi costruite al passato.

Ma se questo è corretto, ne consegue che nessuna analisi introspettiva, non importa quanto esauriente, potrebbe rivelare qualcosa, per quanto minima, sul significato del verbo “ricordare” che, alla fine, è ciò che ci importa. Questo a sua volta ha implicazioni importanti che è essenziale rendere esplicito: il fatto che l’analisi introspettiva non funzioni in questo caso significa che nulla di quello che abbiamo potuto trovare grazie ad esso potrebbe essere di qualche utilità per noi. Ora, che cosa potrebbe rilevare l’introspezione?

Questo è esattamente ciò di cui gli empiristi come Hume e Russell parlano, vale a dire immagini e sentimenti speciali. Quindi, ciò che Wittgenstein sostiene, direttamente contro ciò che è stato affermato da pensatori in prima linea, come quelli appena menzionati, è che le immagini e le sensazioni sono meri “accompagnamenti contingenti”, semplici accessori del ricordo; possono dare se stessi e non dare se stessi e il fatto che non danno non impedisce a qualcuno di “ricordare” qualcosa correttamente. Ciò richiede esemplificazione ed espansione.

Consideriamo, in primo luogo, le immagini. A prima vista, perché io ricordi, ad esempio, un amico ucciso qualche anno fa, devo avere un’immagine di lui. Ma a che serve l’immagine? Ovviamente non per dirmi che sto ricordando il mio amico: prima di avere o di formare la sua immagine, sapevo già che stavo ricordando lui e non qualcun altro. E, d’altra parte, che utilità potrebbe avere la mia immagine, per esempio, gli spettatori di un resoconto di esperienze passate, in cui il mio amico è il personaggio centrale? In realtà, sembrerebbe che la storia sia di troppo.

L’’immagine, per definizione, è interamente privata, soggettiva, intransitabile. Nessuno ha accesso ad essa. Ma, in aggiunta, come si potrebbe sapere che l’immagine che ho, corrisponde al mio amico, che è la sua, e che non mi sono confuso, vale a dire, che sto ricordando, diciamo, Juanito, ma in realtà l’immagine che ho è del suo fratello gemello, Luisito? Chi mi assicura che nulla di tutto ciò potrebbe accadere?

È importante sottolineare, inoltre, che non è per niente scontato che se in una seconda occasione ricordassi il mio amico, avrei di nuovo la stessa immagine di lui. Non potrebbe essere il caso, ad esempio, che ogni volta che ricordo il mio amico, cambio la mia immagine? La mia ipotesi empirica è che sia così, cioè che l’immagine cambierà a seconda di ciò che sto raccontando, del contenuto della memoria. Ma poi sembrerebbe che ciò che abbiamo associato a un ricordo, non è un’immagine, ma un congiunto diffuso o aperta di immagini.

In tal caso, cosa li unisce? La risposta non può arrivare in termini di sentimenti speciali, perché lo stesso ragionamento viene applicato di nuovo: come faccio a sapere che quella sensazione che sono riuscito a rilevare in un dato momento (supponendo che non mi sbagli al riguardo) è la stessa ogni volta che ricordo di qualcosa o qualcuno? Wittgenstein mostra la natura insoddisfacente di questa idea come segue: “Questa situazione sarebbe concepibile: qualcuno si ricorda per la prima volta nella sua vita e dice: ‘Sì, ora so cosa significa’ ricordare ‘, cosa si prova a ricordare’?” – Come fa a sapere che questa sensazione è di “ricordare”? (…). Come farà a sapere di nuovo in futuro cosa sentirà di ricordare? “

Sembrerebbe che con le risposte empiriche, l’unica cosa che possiamo fare è muoverci, girando in circolo.

Quello che abbiamo detto è direttamente correlato ad alcune cose evidenziate con grande acutezza da Norman Malcolm. Esso sostiene, penso con ragione, che in condizioni normali se diciamo che qualcuno ricorda che p è perché “p” sia vero. Cioè, non ha senso dire che qualcuno ricorda, ad esempio, che ieri ha piovuto se ieri non ha piovuto!

In altre parole, c’è un senso in cui semplicemente non si può dire che chiunque ricordi qualcosa se ciò che dice di ricordare non è accaduto. Pertanto, ciò che è veramente importante nella memoria è la propria verità (o la sua veridicità), e non quella che arriva con le immagini, le sensazioni speciali e così via. Il ricorso all’immagine e ai “processi interni” non garantisce nulla sulla correzione di un ricordo: qualcuno può avere una moltitudine di immagini e, tuttavia, “ricorda male” una situazione.

Pertanto, la domanda cruciale è: come viene determinata la correzione o l’inesattezza di un ricordo? Questo è ciò che è veramente importante e ciò che stiamo iniziando a vedere, dove in domande come queste, gli empiristi (inter alia) non sono in grado di offrire risposte soddisfacenti.

La verità è che la posizione Wittgenstein si è modificata e che la critica di ciò che potremmo chiamare “ritratto proposizionale” è diventato sempre più aspro. Ma questa critica era, ovviamente, più di un’altra cosa un autocritica. Nel periodo delle Osservazioni filosofiche, per esempio, Wittgenstein mantiene una posizione alquanto ambivalente rispetto al ricordo. Da un lato (e molto probabilmente sotto l’influenza di Russell), ammette ancora che il ricordo è un ritratto o un’immagine del passato ma, dall’altro, inizia a ribellarsi a quell’idea e ad enfatizzare l’indipendenza della memoria contro di fronte all’immagine.

Che le immagini e le sensazioni da sole non bastino a determinare ciò che viene ricordato viene esposto mostrando, che potrebbe darsi il caso, che le abbiamo avute e che, comunque, esse, erano qualcosa che stava per accadere. Nel suo libro, Wittgenstein lo espone come segue: “Se il ricordo non è nessuno tipo di visione del passato, come possiamo sapere che deve essere ripresa in relazione al passato? Potremmo quindi ricordare qualche evento e dubitare se nella nostra memoria abbiamo un ritratto del passato o del futuro. “

Da quanto detto sopra risulta che per il Wittgenstein intermedio la memoria è in qualche modo una visione o una ritenzione del passato, ma anche che c’è qualcosa logicamente prima dell’immagine e del sentimento in relazione alla memoria, cioè il concetto del passato.

È perché sappiamo già che stiamo ricordando l’interpretazione delle immagini o i sentimenti, è che possiamo avere come immagini, qualcosa che è già accaduto e che abbiamo la sensazione che questa immagine sia qualcosa di “già visto”. L’immagine e il sentimento, quindi, sono parassiti sul concetto di passato. “E come si apprende cos’è il passato? Apprendi il concetto del ricordo del passato. “

Ora, ricordare non è fare un viaggio nel passato, né si tratta di portare il passato nel presente. Tutto ciò è fisicamente e logicamente assurdo. Ma poi quello che dobbiamo chiederci è: cosa è davvero da ricordare? Per rispondere a questa domanda dovremo dire alcune parole sulla questione di come l’esperienza interviene nel senso delle parole e anche sull’oscuro tema dei limiti del significato.

L’IO E L’ONTOLOGIA DEL LIMITE

Per rispondere a questa domanda, occorre tenere presente che il solipsismo non è solo la via attraverso cui entra in una filosofia, che potrebbe farne ameno, un soggetto non privo di valore. Ancora di più esso rappresenta la condizione per sanare la frattura che contraddistingue la realtà. All’uomo viene con ciò riconsegnata la possibilità di un’esperienza della totalità, altri-menti inibita dal dualismo fra dire e mostrare, sotteso all’identità fra logica ed etica. Come correttamente scrive Haller: «il dualismo kantiano tra un soggetto empirico ed uno trascendentale e il significato schopenhaueriano e weiningeriano della soggettività come identità io-mondo si ripropone nel dualismo wittgensteiniano tra dire e mostrare, acquistando così un nuovo significato.

La teoria della proposizione – tema di partenza del giovane Wittgenstein – si estende poi a teoria globale del rapporto fra mondo e linguaggio sotto l’aspetto di una linea di demarcazione assoluta tra l’espressione dotata di senso e quella insensata. All’io filosofico, come Wittgenstein chiama anche il soggetto metafisico, viene perciò assegnato un ingresso al discorso sensato e un posto nell’ontologia del Tractatus, un territorio di confine per così dire, che riguarda la sfera, di ciò che si può semplicemente mostrare». Si comprende allora perché in un sistema in cui il pensiero e il linguaggio sono spiegati senza il riferimento ad un soggetto pensante o parlante, Wittgenstein assuma l’immagine schopenhaueriana dell’io come limite del mondo in un punto in esteso della realtà.

Questa «ontologia del limite», come la chiama Haller, è quella che permette al soggetto di recuperare la sua rilevanza e di rimediare, nel raccoglimento in se stesso, alla separazione metafisica fra il regno dei fatti e quello di ciò che vale. Inserendo l’idea di io microcosmico come realtà metafisica posta ai limiti del mondo, Wittgenstein afferma che in senso forte non può esserci io, se non ammettendo una sua relazione con la totalità. Il che significa che l’importanza del tema del soggetto si pone solo a partire da una sua possibilità di rapporto con il tutto. Poiché questo non si dà al livello empirico dei fatti, è necessario situare il soggetto in una zona che per-metta un surrogato della totalità attraverso il contatto con ciò che sta oltre essi. La totalità così ottenuta si dischiude però solo all’uomo che accetti –ecco il richiamo, implicito ma importante, alla libertà – l’isolamento del proprio sé. È interessante notare, in proposito, la valenza salvifica quasi religiosa attribuita al soggetto che, ricongiungendo in sé la realtà, fa recuperare ad essa una prospettiva esistenziale di senso. Il valore, colto oltre ciò che accade, colma così un’assenza. A ben vedere però si tratta di una soluzione che pone un problema ulteriore, quando non conduce addirittura ad un vicolo cieco.

La tradizionale «domanda di senso» che si rivolge nei confronti di ciò che si teme sia irrilevante, sembra potersi porre però solo dopo che il soggetto abbia compiuta questa sorta di redenzione metafisica, grazie alla quale un rapporto fra io e realtà come tutto può ancora darsi nella forma del solipsismo. In questa redenzione però, il valore non solo non viene trovato in ciò che accade, ma è scoperto oltre ciò che accade. Non essendo dunque proprio di ciò che accade, rimane ad esso estrinseco ed in fondo giustapposto. Il solipsismo mostra così il vero significato del suo essere empirico, non tanto perché conduca ad un soggetto metafisico, ma perché giustifica l’io nella sua considerazione patologica dei fatti in quanto irrilevanti.

La separazione fra fatti e valori, funzionale a garantire l’assolutezza di ciò che vale, svuota di spessore e interesse i fatti, cioè quel qualcosa di cui, in fin dei conti, la vita è comunque costituita. Sembra difficile non vedere l’illusorietà di una simile soluzione. Il che pare cinicamente concordare con quanto Wittgenstein scriveva nella conclusione della Prefazione della sua opera: «io ritengo dunque d’avere definitivamente risolto nell’essenziale i problemi. E, se qui non erro, il valore di quest’opera consiste allora nel mostrare quanto poco valga l’essere questi problemi risolti». Se questa affermazione sembrava ammettere un’unica importante eccezione nella scala che Wittgenstein concedeva a se stesso prima che al suo lettore, ci si può chiedere «quanto poco valga» questa stessa eccezione.

L’INESSENZIALITÀ DELL’IO INDIVIDUALE ALL’APPARIRE DELLA VERITÀ

INESSENZIALITÀ DELL’IO INDIVIDUALE

 

 

 

 

 

 

 

 

Se però ci rivolgiamo alla parola veritativa, quella non inquinata dalla fede e resistente a ogni confutazione, se, insomma, ascoltiamo quella che Severino chiama la parola del destino, la verità che sentiremo sarà un’altra.Ponendo rimedio ad alcune ambiguità lessicali presenti nella stesura originaria dello scritto Studi di filosofia della prassi – quale l’uso di verbi coniugati alla primapersona singolare: «Io sono nella verità» –, Severino avverte della possibilità di cadere in pericolosi fraintendimenti:

 Può sembrare che, in queste pagine, l’‘io’ sia la forma della verità, il punto di vista al cui interno la verità si colloca. Ma si intenda che io, che ‘posseggo’ la verità, ‘sono originariamente incluso nella struttura originaria dell’assoluto vero’, e cioè, daccapo, che il soggetto autentico del pensiero che pensa la verità non sono ‘io’ (come ‘individuo’, ‘ente particolare’, ‘io empirico’ – o anche ‘gruppo sociale’, ‘classe’, ‘popolo’, ‘chiesa’), ma la verità stessa

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PLURALITÀ DEGLI IO

INESSENZIALITÀ DELL’IO INDIVIDUALE

 

 

 

 

 

 

Abbiamo fin qui ripercorso l’aporia evidenziata, in più luoghi, da Severino: che altri esista è oggetto di fede, quindi contenuto di un atteggiamento contraddittorio, che tratta come verità ciò che non è ancora stato dimostrato come irrefutabile. Un’aporia che viene messa in risalto mediante un procedimento che culmina nel condizionale con cui Severino tratta dell’intersoggettività: «se il contenuto intersoggettivo … allora».

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L’INESSENZIALITÀ DELL’IO INDIVIDUALE

INESSENZIALITÀ DELL’IO INDIVIDUALE

 

 

 

 

 

 

Riandando al passo che ha stimolato il nostro intero studio, leggiamo che, per Severino, il presupposto dell’intersoggettività è un «presupposto che è suo» – in questo caso di Habermas, ma in realtà comune a tutta la filosofia occidentale –, e che non corrisponde a un dato, bensì a una convinzione che resiste «solo stando all’interno della fede, cioè della volontà interpretante».

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AD HOMINEM

AD HOMINEM

 

 

 

 

 

 

 

 

Se si ricerca in un qualche vocabolario il lemma “fede”, ci si imbatterà certamente in qualche definizione riguardante contesti religiosi; e, in modo analogo, si può dire che l’uso che comunemente facciamo di questa parola coinvolge sempre una qualche pratica sacra.

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IL FONDO PRAGMATICO

PRAGMATIST

 

 

 

 

 

Prima di tutto, un chiarimento sulla distinzione tra “pratico” e “pragmatico”, dal momento che in molti casi detti termini vengono indebitamente considerati intercambiabili.

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LA DIMENSIONE SINTATTICA

SINTATTICA

 

 

 

 

 

 

Nel precedente nostro scritto cui già si è fatto riferimento, si prendeva come punto d’inizio della nostra riflessione l’essenza linguistica dell’uomo, volendo in questo modo considerare il linguaggio come attributo essenziale, quindi necessariamente tipico della specie umana. Il linguaggio – ovviamente inteso nella maniera più ampia – è carattere necessario e sufficiente perché si possa parlare di umano.

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LA DIMENSIONE SEMANTICA

SEMANTICA

 

 

 

 

 

 

Basterebbe anche una semplice definizione della dimensione semantica per dichiarare chiusa la nostra trattazione. Se – secondo una definizione minimale– la semantica si impegna a indagare la relazione dei segni con ciò che designano, non si può dimenticare che ogni segno è leggibile solo all’interno di un’esperienza comune o, in altre parole, in un sistema che si basi su consuetudini culturali condivise.

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